А

Б

В

Г

Д

Е

Ж

З

И

Й

К

Л

М

Н

О

П

Р

С

Т

У

Ф

Х

Ц

Ч

Ш

Э

Ю

Я

Что такое мифы? В «школьном» понимании — это прежде всего античные, библейские и другие старинные «сказки» о сотворении мира и человека, а также рассказы о деяниях древних, по преимуществу греческих и римских, богов и героев — поэтические, наивные, нередко причудливые. Это «житейское», подчас до сих пор бытующее представление о мифах в какой-то мере результат более раннего включения именно античной М. в круг знаний европейского человека (само слово «миф», мхипт, греческое и означает предание, сказание); именно об античных мифах сохранились высокохудожественные литературные памятники, наиболее доступные и известные самому широкому кругу читателей. Действительно, вплоть до 19 в. в Европе были наиболее распространены лишь античные мифы — рассказы древних греков и римлян о своих богах, героях и других фантастических существах. Особенно широко имена древних богов и героев и рассказы о них стали известны с эпохи Возрождения (15 —16 вв.), когда в европейских странах оживился интерес к античности. Примерно в это же время в Европу проникают первые сведения о мифах арабов и американских индейцев. В образованной среде общества вошло в моду употреблять имена античных богов и героев в аллегорическом смысле: говоря «Марс», подразумевали войну, под «Венерой» разумели любовь, под «Минервой» — мудрость, под «музами» — различные искусства и науки и т. д. Такое словоупотребление удержалось до наших дней, в частности в поэтическом языке, вобравшем в себя многие мифологические образы. В 1-й половине 19 в. в научный оборот вводятся мифы широкого круга индоевропейских народов (древних индийцев, иранцев, германцев, славян). Последующее выявление мифов народов Америки, Африки, Океании, Австралии показало, что М. на определённой стадии исторического развития существовала практически у всех народов мира. Научный подход к изучению «мировых религий» (христианства, ислама, буддизма) показал, что и они «наполнены» мифами. Создавались литературные обработки мифов разных времён и народов, появилась огромная научная литература, посвященная М. отдельных народов и регионов мира и сравнительно-историческому изучению мифов; при этом привлекались не только повествовательные литературные источники, являющиеся уже результатом более позднего развития, чем первоначальная М. (напр., др.-греч. «Илиада», инд. «Рамаяна», карело-фин. «Калевала»), но и данные этнографии, языкознания.

Сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов позволило установить, что в мифах различных народов мира — при чрезвычайном их многообразии — целый ряд основных тем и мотивов повторяется. К числу древнейших и примитивнейших мифов принадлежат, вероятно, мифы о животных. Самые элементарные из них представляют собой лишь наивное обьяснение отдельных признаков животных. Глубоко архаичны мифы о происхождении животных от людей (таких мифов очень много, например, у австралийцев) или мифологические представления о том, что люди были некогда животными. Представления о зооантропоморфных предках распространены у тех же австралийцев, они окрашены тотемическими чертами. Мифы о превращении людей в животных и в растения известны едва ли не всем народам земного шара. Широко известны древнегреческие мифы о гиацинте, нарциссе, кипарисе, лавровом дереве (девушка-нимфа Дафна), о пауке Арахне и др.

Очень древни мифы о происхождении солнца, месяца (луны), звёзд (солярные мифы, лунарные мифы, астральные мифы). В одних мифах они нередко изображаются людьми, некогда жившими на земле и по какой-то причине поднявшимися на небо, в других — создание солнца (не олицетворённого) приписывается какому-либо сверхьестественному существу.

Центральную группу мифов, по крайней мере у народов с развитыми мифологическими системами, составляют мифы о происхождении мира, вселенной (космогонические мифы) и человека (антропогонические мифы). У культурно отсталых народов мало космогонических мифов. Так, в австралийских мифах лишь изредка встречается идея о том, что земная поверхность некогда имела иной вид, но вопросов, как появились земля, небо и пр., не ставится. О происхождении людей говорится во многих австралийских мифах. Но мотива творения, создания здесь нет: говорится или о превращении животных в людей, или выступает мотив «доделывания». У народов сравнительно культурных появляются развитые космогонические и антропогонические мифы. Очень типичные мифы о происхождении мира и людей известны у полинезийцев, североамериканских индейцев, у народов Древнего Востока и Средиземноморья. В этих мифах выделяются две идеи — идея творения и идея развития. По одним мифологическим представлениям (креационным, основанным на идее творения), мир создан каким-либо сверхьестественным существом — богом-творцом, демиургом, великим колдуном и т. п., по другим («эволюционным»), — мир постепенно развился из некоего первобытного бесформенного состояния — хаоса, мрака либо из воды, яйца и пр. Обычно в космогонические мифы вплетаются и теогонические сюжеты — мифы о происхождении богов и антропогониче-ские мифы — о происхождении людей. В числе широко распространённых мифологических мотивов — мифы о чудесном рождении, о происхождении смерти; сравнительно поздно возникли мифологические представления о загробном мире, о судьбе. К космогоническим мифам примыкают также встречающиеся лишь на сравнительно высокой ступени развития эсхатологические мифы — рассказы-пророчества о «конце мира» (развитые эсхатологические мифы известны у древних майя и ацтеков, в иранской М., в христианстве, в германо-скандинавской М., в талмудическом иудаизме, в исламе).

Особое и очень важное место занимают мифы о происхождении и введении тех или иных культурных благ: добывании огня, изобретении ремёсел, земледелия, а также установлении среди людей определённых социальных институтов, брачных правил, обычаев и обрядов. Их введение обычно приписывается культурным героям (в архаических М. этот образ с трудом лишь отчленяется от мифологического образа тотемических предков, в мифологических системах раннеклассовых обществ нередко сливается с образами богов, а также героев исторических преданий. К мифам о культурных героях примыкают (почти составляя их разновидность) близ-нечные мифы (где образ культурного героя как бы раздваивается: это два брата-близнеца, наделённые противоположными чертами: один добрый, другой злой, один делает всё хорошо, учит людей полезному, другой только портит и озорничает).

В М. развитых аграрных народов существенное место занимают календарные мифы, символически воспроизводящие природные циклы. Аграрный миф об умирающем и воскресающем боге очень хорошо известен в мифологии Древнего Востока, хотя самая ранняя форма этого мифа зародилась ещё на почве первобытного охотничьего хозяйства (миф об умирающем и воскресающем звере). Так родились мифы об Осирисе (Древний Египет), Адонисе (Финикия), Аттисе (Малая Азия), Дионисе (Фракия, Греция) и др.

На ранних стадиях развития мифы по большей части примитивны, кратки, элементарны по содержанию, лишены связной фабулы. Позднее, на пороге классового общества, постепенно создаются более сложные мифы, разные по происхождению, мифологические образы и мотивы переплетаются, мифы превращаются в развёрнутые повествования, связываются друг с другом, образуя циклы. Таким образом, сравнительное изучение мифов разных народов показало, что, во-первых, весьма сходные мифы часто существуют у разных народов, в самых различных частях мира, и, во-вторых, что уже самый круг тем, сюжетов, охватываемых мифами, — вопросы происхождения мира, человека, культурных благ, социального устройства, тайны рождения и смерти и др. — затрагивает широчайший, буквально «глобальный», круг коренных вопросов мироздания. М. выступает перед нами уже не как сумма или даже система «наивных» рассказов древних. Более углублённый подход к этому феномену неизбежно приводит к постановке проблемы, что же такое М.? Ответ не прост. Не случайно современные исследователи до сих пор нередко коренным образом расходятся во взглядах на её сущность и природу. К тому же к мифологии, изучая её в разных аспектах, по-разному подходят религиоведы, этнографы, философы, литературоведы, лингвисты, историки культуры и т. д.; их исследования часто взаимно дополняют друг друга.

Марксистская методология изучения М. как одной из форм общественного сознания базируется на принципах диалектического и исторического материализма. Для подхода исследователей-марксистов к решению проблем М. характерно следование принципам историзма, внимание к содержательным, идеологическим проблемам М., подчёркивание её мировоззренческой основы.

Мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в культурной истории человечества. В первобытном обществе М. представляла основной способ понимания мира. Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Человеку с самых ранних времён приходилось осмыслять окружающий мир. М. и выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно первобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира и самого себя первобытным человеком, как «... природа и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 737), как первоначальная форма духовной культуры человечества. То или иное конкретное осмысление какого-либо явления природы или общества сначала зависело от конкретных природных, хозяйственных и исторических условий и уровня социального развития, при котором жили народы — носители данной М. Кроме того отдельные мифологические сюжеты могли перениматься одним народом у другого, правда, вероятно, только в тех случаях, когда заимствованный миф получал осмысленное место в жизни и мировоззрении воспринимающего народа в соответствии с его конкретными условиями жизни и достигнутым им уровнем развития. Но М. представляет собой очень своеобразную систему фантастических представлений об окружающей человека природной и социальной действительности. Причины, по которым вообще должны были возникать мифы (т. е. ответ на вопрос, почему восприятие мира первобытным человеком должно было принять такую своеобразную и причудливую форму, как мифотворчество), следует, по-видимому, искать в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления.

Главные предпосылки своеобразной мифологической «логики» — это, во-первых, то, что первобытный человек ещё не выделял себя из окружающей среды — природной и социальной, и, во-вторых, элементы логической диффузности, нерасчленённости первобытного мышления, не отделившегося ещё отчётливо от эмоциональной, аффектно-моторной сферы. Следствием этого явилось наивное очеловечивание окружающей природной среды и вытекающая отсюда всеобщая персонификация в мифах и широкое «метафорическое» сопоставление природных и культурных (социальных) обьектов. Человек переносил на природные обьекты свои собственные свойства, приписывал им жизнь, человеческие чувства. Выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве конкретно-чувственных и одушевлённых образов порождало причудливую мифологическую фантастику. Космос часто представляется в мифах живым великаном, из частей которого может быть создан мир, тотемические предки рисуются существами двойной — зооморфной и антропоморфной — природы и с лёгкостью меняют свои обличья, болезни имеют вид чудовищ, пожирающих души, сила может быть выражена многорукостью, а хорошее зрение — многоглазостью и т. д. При этом все боги, духи, герои связаны чисто человеческими семейно-родовыми отношениями. Некоторые мифологические образы оказываются сложным многоуровневым пучком различительных признаков, входящих в известную мифологическую систему. Мифологические образы представляют одушевлённые, персонализованные конфигурации «метафор», «метафорический», точнее символический образ представляет инобытие того, что он моделирует, ибо форма тождественна содержанию, а не является её аллегорией, иллюстрацией.

Символизм мифа представляет его важнейшую черту. Диффузность, нерасчленённость первобытного мышления проявилась в неотчётливом разделении в мифологическом мышлении субьекта и обьекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, т. е. происхождения и сущности. Мифологическое мышление оперирует, как правило, конкретным и персональным, манипулирует внешними вторичными чувственными качествами предметов; обьекты сближаются по вторичным чувственным качествам, по смежности в пространстве и во времени. То, что в научном анализе выступает как сходство, в мифологическом объяснении выглядит как тождество. Конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаками других предметов или явлений, т. е. их символически заменять. Заменяя одни символы или одни ряды символов другими, мифическая мысль делает описываемые ею предметы как бы более умопостигаемыми (хотя полное преодоление метафоризма и символизма в рамках мифа невозможно).

Для мифа весьма характерна замена причинно-следственных связей прецедентом — происхождение предмета выдаётся за его сущность (генетизм мифа). Научному принципу объяснения противопоставляется в М. «начало» во времени. Объяснить устройство вещи — это значит рассказать, как она делалась, описать окружающий мир — значит рассказать о его происхождении. Нынешнее состояние мира — рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки и религиозные установления и т. д. — всё оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифических героев, предков или богов. В любом типичном мифе мифологическое событие отделено от «настоящего» времени каким-то большим промежутком времени: как правило, мифологические рассказы относятся к «стародавним временам», «начальным временам». Резкое разграничение мифологического периода и современного («сакрального» и «профанного» времени) свойственно даже самым примитивным мифологическим представлениям, часто имеется особое обозначение для древних мифологических времён. Мифологическое время — это то время, когда всё было «не так», как теперь. Мифическое прошлое — это не просто предшествующее время, а особая эпоха первотворения, мифическое время, предшествующее началу эмпирического времени; мифическая эпоха — это эпоха первопредметов и перводействий: первый огонь, первое копьё, первые поступки и т. д. (см. Время мифическое). Всё происходившее в мифическом времени приобретает значение парадигмы (от греч. рбсЬдейгмб, «пример», «образ»), рассматривается как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный прецедент имел место в «первоначальные времена». Поэтому миф обычно совмещает в себе два аспекта — рассказ о прошлом (диахронический аспект) и средство объяснения настоящего, а иногда и будущего (синхронический аспект). Для первобытного сознания всё, что есть сейчас, — результат развёртывания первоначального прецедента. Актуальность «исторических» преданий подтверждается жанром этиологических объяснений основных объектов на территории данного коллектива и его основных социальных установлений. Вообще этиологизм (от греч. бйфЯб, «причина»), попытка объяснить какое-то реальное явление в окружающей человека среде («как это произошло?», «как это сделано?», «почему?») — существеннейшая черта мифологического мышления. Этиологизм входит в самую специфику мифа, поскольу в мифе представления об устройстве мира передаются в виде повествования о происхождении тех или иных его элементов. Кроме того, имеется (особенно в наиболее архаических мифологиях, например у австралийских аборигенов) немало и собственно этиологических мифов, представляющих собой лишь короткие рассказы, содержащие примитивные объяснения тех или иных особенностей животных, происхождения каких-либо черт рельефа и т. д.

Содержание мифа мыслится первобытным сознанием вполне реальным (более того, — в силу «парадигматического» характера мифа — как «высшая реальность»), различие между реальным и сверхъестественным не проводится. Для тех, среди кого миф возникал и бытовал, миф — «правда», потому что он — осмысление реально данной и «сейчас» длящейся действительности, принятое многими поколениями людей «до нас». Коллективный практический опыт, каков бы он ни был, накапливался множеством поколений, поэтому лишь он рассматривался как достаточно «надёжный». Для всякого первобытного общества этот опыт был сосредоточен в мудрости предков, в традиции; поэтому осмысление фактов внешнего мира оказывалось делом веры, вера же не подлежала проверке и не нуждалась в ней.

Итак, неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоциональность — эти и другие особенности первобытного мышления превращают М. в очень своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах которой воспринимался и описывался весь мир.

Многое из сказанного выше подводит нас к сложному (и не имеющему однозначного решения в науке) вопросу о соотношении М. и религии. Некоторая часть проблем связана с вопросами о месте религии в первобытном сознании и представляет предмет самостоятельного исследования (см., в частности, статью Религия и мифология). В контексте «М. — религия» наиболее дискуссионным оказался вопрос о соотношении мифа и обряда (религиозного), ритуала. Давно отмечено в науке, что многие мифы служат как бы разъяснением религиозных обрядов (культовые мифы). Исполнитель обряда воспроизводит в лицах рассказанные в мифе события — миф представляет собой своего рода либретто исполняемого драматического действия.

Хорошо известны исторически сравнительно поздние примеры культовых мифов: в Древней Греции элевсинские мистерии сопровождались рассказыванием священных мифов (о Деметре и её дочери Коре, о похищении Коры владыкой подземного мира Плутоном, её возвращении на землю), как бы разъяснявших совершаемые драматические действия. Есть основания полагать, что культовые мифы распространены широко, что они есть везде, где совершаются религиозные обряды. Религиозный обряд и миф тесно между собой связаны. Связь эта давно признана в науке. Но разногласия вызывает вопрос: что здесь является первичным, а что производным? Создавался ли обряд на основе мифа или миф сочинялся в обоснование обряда? Этот вопрос имеет разные решения в научной литературе (см. в ст. Обряды и мифы). Множество фактов из области религии самых разных народов подтверждает примат обряда над мифом. Очень часто, например, отмечаются случаи, когда один и тот же обряд истолковывается его участниками по-разному. Обряд всегда составляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ним мифологические представления изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, на смену им сочиняются новые, долженствующие объяснить всё тот же обряд, первоначальный смысл которого давно утрачен. Конечно, в известных случаях религиозные действа складывались на основе того или иного религиозного предания, т. е. в конечном счёте на основе мифа, как бы в качестве его инсценировки. Безусловно, что соотношение двух членов этой пары — «обряд — миф» — нельзя понимать как взаимодействие двух посторонних друг другу явлений. Миф и обряд в древних культурах в принципе составляют известное единство — мировоззренческое, функциональное, структурное, являют как бы два аспекта первобытной культуры — словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Такое рассмотрение проблемы вносит в наше представление о М. ещё одно уточнение. Хотя миф (в точном смысле этого слова) — это повествование, совокупность фантастически изображающих действительность «рассказов», но это не жанр словесности, а определённое представление о мире, которое лишь чаще всего принимает форму повествования; мифологическое же мироощущение выражается и в иных формах — действа (как в обряде), песни, танца и т. д.

Мифы (а это, как уже отмечалось выше, обычно рассказы о «первопредках», о мифических временах «первотворения») составляют как бы священное духовное сокровище племени. Они связаны с заветными племенными традициями, утверждают принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживают и санкционируют определённые нормы поведения. Миф как бы объясняет и санкционирует существующий в обществе и мире порядок, он так объясняет человеку его самого и окружающий мир, чтобы поддержать этот порядок. В культовых мифах момент обоснования, оправдания отчётливо превалирует над моментом объяснения.

Культовый миф всегда является священным, он, как правило, окружён глубокой тайной, он — сокровенное достояние тех, кто посвящен в соответствующий ритуал. Культовые мифы составляют «эсотерическую» (обращенную внутрь) сторону религиозной М. Но есть и другая группа религиозных мифов, составляющая её «экзотерическую» (обращенную вовне) сторону. Это мифы, как бы нарочито придуманные для запугивания непосвящённых, особенно детей, женщин. Обе категории мифов — эсотерическая и экзотерическая — располагаются порой вокруг какого-то общественного явления и связанного с ним ритуала. Яркий пример — мифы, связанные с инициациями — возрастными посвятительными обрядами, совершаемыми при переводе юношей в возрастной класс взрослых мужчин. Во время их совершения посвящаемым сообщают мифы, которых раньше они, как и все непосвящённые, не смели знать. На почве самих посвятительных обрядов в свою очередь родились специфические мифологические представления; например, возник мифологический образ духа — учредителя и покровителя возрастных инициации. Различные мифы и мифические образы, принадлежащие к «внутреннему» и к «внешнему» кругам, не ограничиваются связью с возрастными посвятительными обрядами. Можно думать, что к тенденции запугивать слушателей восходит и один из элементов, вплетающихся наряду с другими в сложную ткань мифов о враждебных людям чудовищах (тератологические мифы). Культовые мифы разрастаются на почве практики тайных союзов (Меланезия, Северная Америка, Западная Африка и др.), на почве монополизируемых жрецами культов племенных богов, в дальнейшем — в рамках государственно организованных храмовых культов, в форме богословских спекуляций жрецов. Расщепление религиозно-мифологических образов на эсотерические и экзотерические — явление исторически преходящее. Оно характерно для некоторых «племенных» культов и для древних «национальных» религий. В мировых религиях — буддизме, христианстве, исламе — принципиальная грань между эсотерической и экзотерической М. ослабевает или даже исчезает — религиозно-мифологические представления становятся обязательным предметом веры, превращаются в религиозные догматы. Это связано с новой идеологической ролью мировых религий, с их новой — церковной — организацией. Религии эти призваны служить идеологическим орудием подчинения масс господствующему социальному порядку. Из всего сказанного видно, что вопрос о соотношении М. и религии решается не просто. По-видимому, по своему происхождению М. не связана с религией, но безусловно, что уже на ранних стадиях своего развития М. органически связывается с религиозно-магическими обрядами, входит существенной частью в состав религиозных верований.

Но первобытная М., хотя и находилась в тесной связи с религией, отнюдь к ней не сводима. Будучи системой первобытного мировосприятия, М. включала в себя в качестве нерасчленённого, синтетического единства зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, донаучных представлений о мире и человеке, а также — в силу бессознательно-художественного характера мифотворчества, специфики мифологического мышления и «языка» (метафоричность, претворение общих представлений в чувственно-конкретной форме, т. е. образность) — и разных форм искусства, прежде всего словесного. При рассмотрении проблемы «религия и М.» следует также иметь в виду, что роль религии в первобытном обществе (как обществе, где ещё не сложились классы, а также не возникло системы научных знаний) отличалась от её роли в классовых обществах. Превращение некоторых мифов в религиозные догматы, новая социальная роль религии — результат уже далеко зашедшего исторического развития.

На пороге классового общества М. вообще подвергается существенной трансформации.

В силу изменяющихся общественных условий и через контаминацию (от лат. contaminatio, «смешение») мифологических сюжетов и мотивов сами персонажи — боги, полубоги, герои, демоны и др. — вступают друг с другом в сложные отношения (родственные, супружеские, иерархические). Возникают целые генеалогии богов, образы которых первоначально рождались и бытовали порознь. Характерные примеры циклизации мифов и формирования политеистического пантеона — сложный пантеон великих и малых богов Полинезии, а также майя, ацтеков и других народов Мексики и Центральной Америки. Сложную М., окрашенную туманно-мистическим и спекулятивно-философским духом, вырабатывали в течение веков брахманы Индии. Отчётливые следы работы жрецов, борьбы отдельных их группировок видны на мифах Древнего Египта, Вавилонии. По тому же пути шло (но не завершилось) развитие германо-скандинавской М., где сложился пантеон богов-асов, ассимилировавших другую группу богов-ванов. В античной греческой М. отдельные образы великих богов (разного происхождения) сблизились между собой, породнились, выстроились в иерархический ряд во главе с «отцом богов и людей» Зевсом, разместились по вершинам и склонам фессалийского Олимпа, определили своё отношение к полубогам, героям, людям. Перед нами классический политеизм — результат слияния культов, контаминации мифов.

В связи с делением общества на классы М., как правило, тоже расслаивается. Разрабатываются мифологические сказания и поэмы о богах и героях, которые изображаются как предки аристократических родов. Так было в Египте, Вавилонии, Греции, Риме. Местами от этой «аристократической» М. отлична жреческая — мифологические сюжеты, разрабатывавшиеся замкнутыми корпорациями жрецов. Так создавалась «высшая мифология». Напротив, в верованиях народных масс дольше сохранялась низшая мифология — представления о разных духах природы — лесных, горных, речных, морских, о духах, связанных с земледелием, с плодородием земли, с растительностью. Эта «низшая мифология», более грубая и непосредственная, оказывалась обычно наиболее устойчивой. В фольклоре и поверьях многих народов Европы сохранилась именно «низшая мифология», тогда как «высшая мифология», представления о великих богах, существовавшие у древних кельтских, германских и славянских народов, почти совершенно изгладились в народной памяти и лишь частично влились в образы христианских святых.

М. в силу своей синкретической природы сыграла значительную роль в генезисе различных идеологических форм, послужив исходным материалом для развития философии, научных представлений, литературы. Вот почему так сложна (и не всегда полностью разрешима в рамках жёстких определений) задача размежевания не только М. и религии, но и близких к мифу по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, а также легенды, исторического предания. Так, при размежевании мифа и сказки современные фольклористы отмечают, что миф является предшественником сказки, что в сказке по сравнению с мифом происходит ослабление (или потеря) этиологической функции, ослабление строгой веры в истинность излагаемых фантастических событий, развитие сознательной выдумки (тогда как мифотворчество имеет бессознательно-художественный характер) и др. (см. Сказки и мифы). Разграничение мифа и исторического предания, легенды, вызывает тем больше разногласий, что оно в значительной мере условно. Историческим преданием чаще всего называют те произведения народного творчества, в основе которых лежат какие-то исторические события. Таковы предания об основании городов (Фив, Рима, Киева и др.), о войнах, о видных исторических деятелях и др. Этот признак, однако, далеко не всегда достаточен для различения мифа и исторического предания. Наглядный пример — многие древнегреческие мифы. Как известно, в их состав вошли различные повествования (часто принявшие поэтическую или драматическую форму) об основании городов, о Троянской войне, о походе аргонавтов и других больших событиях. Многие из этих рассказов опираются на действительные исторические факты, подтверждены археологическими и другими данными (напр., раскопками Трои, Микен и др.). Но провести грань между этими рассказами (т. е. историческими преданиями) и собственно мифами очень трудно, тем более, что в повествование об исторических, казалось бы, рассказах вплетены мифологические образы богов и других фантастических существ. См. также История и мифы, Предания и мифы.

М. оказала влияние на формирование героического эпоса, прежде всего через образ культурного героя. Именно этот образ послужил, видимо, исходным материалом, из которого впоследствии были «вылеплены» модели эпических героев. В архаических формах героического эпоса (карело-финские руны, нартовский эпос народов Кавказа, грузинские сказания об Амирани, армянские — о сасунских витязях, якутский, бурятский, алтайский, киргизский, шумеро-аккадский эпосы) ещё хорошо видны его мифологические элементы, архаический эпос обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных мифов. Мифологическая подпочва сохраняется и в более позднем «классическом» эпосе («Рамаяна», «Махабхарата», «Илиада», германо-скандинавский эпос, «Шахнаме», сказания о Ге-сере, об Алпамыше, русские былины), хотя формы этого эпоса, развившиеся в условиях отчётливой государственной консолидации, совершают важные шаги на пути демифологизации. Подробнее см. в ст. Эпос и мифы.

Через сказку и героический эпос, возникшие в глубоких недрах фольклора, с М. оказывается генетически связанной и литература, в частности повествовательная. Соответственно драма и отчасти лирика воспринимали первоначально элементы мифа непосредственно через ритуалы, народные празднества, религиозные мистерии.

Следы тесной связи с мифологическим наследием отчётливо хранят и первые шаги развития науки, например древнегреческая натурфилософия, история (Геродот), медицина и др. (ещё дольше — начатки науки в Древней Индии или Китае).

Но и позднее, когда из М. окончательно выделяются такие формы общественного сознания, как искусство, литература, политическая идеология и др., они ещё долго пользуются мифом как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. Литература (а также живопись, пластические искусства) на протяжении своего развития широко использовала традиционные мифы в художественных целях. Мотивы античной, библейской (а на Востоке — индуистской, буддийской и др.) М. были арсеналом поэтической образности, источником сюжетов, своеобразным языком поэзии (особенно до 19 в.). В 20 в. происходит сознательное обращение некоторых направлений литературы к М. (Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, колумбийский писатель Г. Гарсия Маркес, пьесы А. Ануя и др.), имеет место как использование различных традиционных мифов (при этом смысл их резко меняется), так и мифотворчество, создание собственного языка поэтических символов. См. Литература и мифы.

Некоторые особенности мифологического мышления могут сохраняться в массовом сознании рядом с элементами подлинно философского и научного знания, рядом с использованием строгой научной логики. В наши дни религиозные мифы христианства, иудаизма, ислама и других ныне существующих религий продолжают использоваться церковью, разными социальными и политическими силами для внедрения и поддержания религиозного сознания (идей смирения, терпения, загробного воздаяния и др.), а иногда и в политических целях, чаще всего реакционных (напр., используемая сионизмом концепция «избранного народа»). Всё это надо иметь в виду при обращении к мифам, вошедшим в состав ныне существующих религиозных систем и сохраняющим — но в очень трансформированном виде — связь с древними мифологическими представлениями, которые служили в ряде случаев питательной почвой не только собственно религиозной идеологии, но и народного творчества, фольклорных мотивов. Следует учитывать и тенденцию в обновлённых вариантах современной религии к освобождению религии от архаических элементов, т. е. прежде всего от М., антропоморфизма и т. д., как попытку «снять» конфликт между наукой и религией. Живучесть некоторых стереотипов мифологического мышления в области политической идеологии и в связанной с ней социальной психологии делает в определённых условиях массовое сознание питательной почвой для распространения «социального», или «политического» мифа (напр., немецкий нацизм в своих интересах не только стремился возродить и поставить себе на службу древнегерманскую языческую М., но и сам создавал своеобразные мифы — расовый миф, соединяющийся с культом фюрера, ритуалом массовых сборищ и т. д.). Однако подход к мифу, определение его места в прошлом и настоящем, требует строгого соблюдения историзма. М. как форма общественного сознания, появление и господство которой было связано с определённым уровнем развития производства и духовной культуры, как ступень сознания, предшествующая научному мышлению, исторически изжила себя. Поэтому попытки апологетики и возрождения мифа как действующей системы в современном обществе несостоятельны.

Чем же привлекает к себе вновь и вновь М.? «... Почему детство человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень?», — писал К. Маркс о древнегреческом искусстве, подчёркивая, — что «... греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его почву» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 737, 736). Без знания мифов невозможно понять сюжеты многих картин и опер, образного строя поэтических шедевров.

Но не только этим «ценна» М. для современности. Если подходить к ней не как к «сумме заблуждений» древних (а с таким взглядом современная наука давно покончила), а как к огромному пласту культурного развития, через который прошло всё человечество, как к важнейшему явлению культурной истории, господствовавшему над его духовной жизнью в течение десятков тысяч лет, значение М. для самопознания человечества станет самоочевидным.

Изучение мифологии. Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала, решения проблемы отношения рационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античности (с этого, собственно, и началось развитие античной философии). Господствующим было аллегорическое толкование мифов (у софистов, у стоиков, видевших в богах персонификацию их функций, у эпикурейцев, считавших, что мифы, созданные на основе естественных фактов, предназначались для откровенной поддержки жрецов и правителей, и др.). Платон противопоставил народной М. философско-символическую интерпретацию мифов. Древнегреческий философ Эвге-мер (3 в. до н. э.) видел в мифических образах обожествлённых исторических деятелей (такое толкование мифов, получившее название эвгемерического, было распространено и позднее). Средневековые христианские теологи, толкуя Ветхий и Новый заветы буквально и аллегорически, дискредитировали античную М., либо ссылаясь на эпикурейскую и эвгемеристическую интерпретацию, либо «низводя» античных богов до бесов. Новый интерес к античной М. пробудился в эпоху Возрождения. Обращаясь к античной М., гуманисты эпохи Возрождения видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеческой личности. Античная М. трактовалась в качестве моральных поэтических аллегорий. Аллегорическое толкование мифов оставалось преобладающим (трактат Боккаччо, позднее сочинения Ф. Бэкона и др.). Для развития знаний о М. большое значение имело открытие Америки и знакомство с культурой американских индейцев. Появляются первые попытки сравнительной М. («Нравы американских дикарей в сравнении с нравами древних времен» Ж. Ф. Лафито, 1724, сопоставившего культуру североамериканских индейцев с древнегреческой).

Глубокую философию мифа создал итальянский учёный Дж. Вико, автор сочинения «Основания новой науки» (1725). Древнейшая эпоха представляется Вико как поэтическая и во всех аспектах коренящаяся в мифе, что указывает на понимание им первобытного идеологического синкретизма. Вико называет М. «божественной поэзией» (из которой возникает затем героическая поэзия гомеровского типа) и связывает её своеобразие с неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. Вико имеет в виду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение человеком на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути «эпизодами», т. е. повествовательность, и др. Его философия мифа содержала в зародыше почти все основные последующие направления в изучении М.

По сравнению с теорией Вико взгляд на М. деятелей французского Просвещения, рассматривавших М. как продукт невежества и обмана, как суеверие (Б. Фонте-нель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), был шагом назад.

Переходную ступень от просветительского взгляда на М. к романтическому представляют воззрения немецкого философа И. Г. Гердера. М. интересует его как часть созданных народом поэтических богатств, народной мудрости. Он рассматривает мифы разных народов, в т. ч. и первобытных, мифы привлекают его своей поэтичностью, национальным своеобразием.

Романтическая философия мифа, получившая своё завершение у Ф. В. Шеллинга, трактовала миф преимущественно как эстетический феномен. В философской системе Шеллинга М. занимает место как бы между природой и искусством; политеистическая М. оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. Преодоление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символического — основной пафос романтической философии мифа. Шеллинг даёт сравнительную характеристику античной, древневосточной и христианской М., оценивая греческую М. как «высочайший первообраз поэтического мира». Шеллинг считает, что мифотворчество продолжается в искусстве и может принять вид индивидуальной творческой М.

Немецкие учёные-филологи Я. и В. Гримм открывают в сказке одну из древнейших форм человеческого творчества, один из драгоценнейших памятников «народного духа», отражение древнейшей М. народа. Я. Гримм начинает исследование М. континентальных германцев, указывая её пережитки и в поверьях более позднего времени («Немецкая мифология», 1835).

Во 2-й половине 19 в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая из них, вдохновлённая исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие учёные А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский — М. Мюллер, русские — Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндоевропейской М. посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. М. Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения мифов в результате «болезни языка»: первобытный человек обозначал отвлечённые понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнён, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представлялись М. Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Затем на первый план выдвигались астральные и лунарные мифы, указывалось на роль животных в формировании мифов и т. д. Эту школу принято называть натурической (натуралистической) или солярно-метеорологической; в фольклористике её иногда называют мифологической, т. к. сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т. е. к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьёзные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории «болезни языка», обнажилась ещё в 19 в. крайняя односторонность сведения мифов к небесным природным феноменам. Вместе с тем это был первый серьёзный опыт использования языка для реконструкции мифов, который получил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т. п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.

Вторая школа — антропологическая или эволюционистская (Э. Тайлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) — сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Её главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Возникновение М. и религии Тайлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к «натурализму», а к анимизму, т. е. к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений «дикаря» по поводу смерти, болезни, снов — именно чисто рациональным, логическим путём первобытный человек, по мнению Тайлора, и строил М., ища ответа на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений. М. отождествлялась т. о. со своего рода рациональной «первобытной наукой». С развитием культуры М. как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение М. на строго научную почву и создававший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием. Серьёзные коррективы в тайлоровскую теорию анимизма внёс Дж. Дж. Фрейзер (вышедший из английской антропологической школы), противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф для Фрейзера всё больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего магического ритуала, обряда. Фрейзер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени исследованиями (собранными главным образом в «Золотой ветви», 1890) мифов, связанных с аграрными календарными культами «умирающих» и «воскресающих» богов.

Научное творчество Фрейзера послужило отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины. Непосредственно от неё идёт т. н. кембриджская школа классической филологии (Д. Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. А. Кук, Г. Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшая в ритуалах важнейший источник развития религии, философии, искусства древнего мира. Непосредственно предшествовал кембриджскому ритуализму и кое в чём его предвосхищал А. Н. Веселовский, предложивший при этом гораздо более широкую концепцию участия ритуалов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30— 40-х гг. 20 в. ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С. X. Хук, Т. X. Гастер, Э. О. Джеймс и др.). Крайний ритуализм свойствен работам Ф. Рэг-лана (считавшего все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, — сказками или легендами) и С. Э. Хаймана. За последние десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайний ритуализм (К. Клакхон, У. Баском, В. И. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Австралийский этнограф Э. Станнер показал, что у североавстралийских племён имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы, не связанные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру.

Английский этнограф А. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии. В книге «Миф в первобытной психологии» (1926) он доказывал, что миф в архаических обществах, т. е. там, где он ещё не стал «пережитком», имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счёт обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определённые правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что миф — это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т. п. значение; миф переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного «священного писания», как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Идея принципиального единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершённые в доисторические времена и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка, развивается в книге К. Т. Пройса «Религиозный обряд и миф» (1933).

В отличие от английской этнологии, исходившей при изучении первобытной культуры из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались на социальную психологию, подчёркивая качественную специфику психологии социума, коллектива. Дюркгейм ищет новый подход к проблеме возникновения и ранних форм религии, М., ритуала. Религию, которую Дюркгейм рассматривает нераздельно от М., он противопоставляет магии и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. В поисках элементарных форм религии (и М.) Дюркгейм обращается к тотемизму. Он показал, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит её поддержанию. Выдвигая социологический аспект в М., Дюркгейм тем самым (как и Малиновский) отходит от представлений этнографии 19 в. об объяснительной цели М.

Центральными проблемами важнейших последующих исследований западных учёных в области изучения М. становятся не столько вопросы о функциональном значении М., её соотношении с религией и т. д., сколько проблемы специфики мифологического мышления. Во всяком случае, именно в этой области было высказано более всего существенно новых идей.

Французский этнолог Леви-Брюль в своих работах 30-х гг. о первобытном мышлении, построенных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, показал специфику первобытного мышления, его качественное отличие от научного мышления. Первобытное мышление он считал «дологическим» (но не алогическим). Леви-Брюль исходит из социальной (а не из индивидуальной) психологии. Коллективные представления (а именно — мифологические представления) являются, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят императивный характер: если современный европеец дифференцирует естественное и сверхъестественное, то «дикарь» в своих коллективных представлениях воспринимает мир единым. Эмоциональные и моторные элементы занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений. «Дологический» характер мифологического мышления проявляется, в частности, в несоблюдении логического закона «исключённого третьего»: объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях, считает Леви-Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия) — возникает мистическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т. д. Пространство в М. неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, представление о времени тоже имеет качественный характер. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь призму «мистической партиципации» он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и его практических познавательных результатов. Делая акцент на эмоциональных импульсах и магических представлениях (коллективные представления) как основе мифологического мышления, он недооценил значения его своеобразной логики, своеобразного интеллектуального характера М. (постулат о «дологическом» характере мифологического мышления).

Символическая теория мифа, в полном виде разработанная немецким философом Э. Кассирером, позволила углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстаёт как замкнутая символическая система, объединённая и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и в первую очередь мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятельности) как «символическую». Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно таково) может обобщать только становясь знаком, символом — конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаком других предметов или явлений, т. е. их символически заменять. Мифическое сознание напоминает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, «начала» и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. Отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо «законов» выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции «сакрального» (священного, т. е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и «профанного» (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах, подробно исследованные Кассирером. Идея «конструирования» символического мира в М., выдвинутая Кассирером, очень глубока. Но Кассирер (в соответствии со своей неокантианской философией) избегает сколько-нибудь серьёзной постановки вопроса о соотношении конструируемого мира и процесса конструирования с действительностью и общественным бытием.

В работах немецкого психолога В. Вундта в связи с генезисом мифов особо подчёркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают ещё большее место у представителей психоаналитической школы — 3. Фрейда и его последователей. Для Фрейда речь идёт главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о т. н. «эдиповом комплексе» (в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола) — мифы рассматриваются фрейдистами как откровенное выражение этой психологической ситуации.

Другую попытку связать мифы с бессознательным началом в психике предпринял швейцарский учёный К. Г. Юнг, исходивший (в отличие от Фрейда) из коллективных представлений и из символической интерпретации мифа, родственной кассиреровской. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фантазии (включая миф, поэзию, бессознательное фантазирование в снах) и возвёл это общее к коллективно-подсознательным психологическим мифоподобным символам — архетипам. Последние выступают у Юнга как некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления.

Точка зрения Юнга содержала опасность растворения М. в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще (когда буквально любой образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т. д. рассматривается как миф). Эти тенденции отчётливо проявились у некоторых современных авторов, испытавших в той или иной мере влияние Юнга, таких, как Дж. Кэмпбелл (автор монографии «Маски бога», 1959—70), который склонен подходить к М. откровенно биологизаторски, видя в ней прямую функцию человеческой нервной системы, или М. Элиаде, выдвинувший модернизаторскую теорию мифотворчества как спасения от страха перед историей (его основной подход к мифам опирается прежде всего на характер функционирования мифа в ритуалах).

Структуралистская теория мифа была разработана французским этнологом К. Леви-Стросом, основателем т. н. структурной антропологии (уже ранее подход к структурному изучению мифов намечался в «символических» концепциях у Кассирера и Юнга, а также французского специалиста по сравнительной М. индоевропейских народов Ж. Дюмезиля, предложившего теорию трёхфункциональной структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная власть — мудрость; военная сила; плодородие). Теория первобытного мышления, созданная Леви-Стросом, во многом противоположна теории Леви-Брюля. Исходя из признания своеобразия мифологического мышления (как мышления на чувственном уровне, конкретного, метафорического и т. д.), Леви-Строс показал в то же время, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Строса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях (т. е. структура понимается не просто как устойчивый «скелет» какого-либо объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. путём перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований). Применив структурный метод к анализу мифов как самого характерного продукта «примитивной» культуры, Леви-Строс сосредоточил внимание на описании логических механизмов первобытного мышления. М. для Леви-Строса — это прежде всего поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Важнейший объект мифологических штудий Леви-Строса — выявление в повествовательном фольклоре американских индейцев своеобразных механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своему вполне логичным. Мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных, способом «бриколажа» (от франц. bricoler, «играть отскоком, рикошетом»). Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляет механизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий—низкий, тёплый—холодный, левый—правый и т. д. (их выявление — существенная сторона леви-стросовской методики). Леви-Строс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации — прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность (напр., жизни и смерти) подменяется менее резкой противоположностью (напр., растительного и животного царства), а эта, в свою очередь, — более узкой оппозицией. Так громоздятся всё новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной «порождающей семантики», как следствие бесконечных трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется (и тем самым обнажается) их общая «арматура», но меняются «сообщения» или «код». Это изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично «метафорой» другого.

Подводя итог изучению М. в западной (а также в русской дореволюционной) науке, следует отметить, что если позитивистская этнология 2-й половины 19 в. видела в мифах лишь «пережитки» и наивный донаучный способ объяснения непознанных сил природы, то этнология 20 в. доказала, что: во-первых, мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и функционируют как средство поддержания природного и социального порядка и социального контроля; что во-вторых, мифологическое мышление обладает известным логическим и психологическим своеобразием; в-третьих, мифотворчество является древнейшей формой, своего рода символическим «языком», в терминах которого человек моделировал, классифицировал и интерпретировал мир, общество и себя самого; но что, в-четвёртых — своеобразные черты мифологического мышления имеют известные аналогии в продуктах фантазии человека не только глубокой древности, но и других исторических эпох и, таким образом, миф как тотальный или доминирующий способ мышления специфичен для культур архаических, но в качестве некоего «уровня» или «фрагмента» может присутствовать в самых различных культурах, особенно в литературе и искусстве, обязанных многим мифу генетически и отчасти имеющих с ним общие черты («метафоризм» и т. п.). Эти новые позитивные представления практически, однако, трудно отделимы от целого ряда крайних и часто противоречащих друг другу преувеличений и идеалистических представлений, ведущих к отрицанию познавательного момента, гипертрофии ритуалистичности мифов или подсознательного аспекта в них, к игнорированию историзма, к недооценке социальных и гносеологических корней М. и т. п., или, наоборот, к излишней интеллектуализации мифов, переоценке их «социологической» функции.

В советской науке, базирующейся на марксистско-ленинской методологии, изучение теории мифа в основном шло по двум руслам — работы этнографов в религиоведческом аспекте, и работы филологов (преимущественно «классиков»); в последние годы к М. стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики.

К первой категории относятся кроме трудов В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга советского периода работы А. М. Золотарёва, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, А. И. Шаревской, М. И. Шахновича и др. Главным объектом исследования в их работах является соотношение М. и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и др. А. Ф. Анисимов и некоторые другие авторы слишком жёстко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книге Золотарёва в связи с проблемой дуальной экзогамии даётся анализ дуалистических мифологий, предвосхищающий изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведётся представителями структурной антропологии. В. Я. Пропп в «Морфологии сказки» (1928) выступил пионером структурной фольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц; в «Исторических корнях волшебной сказки» (1946) под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями.

А. Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной М., в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на нераз-делённости в мифе идеального и вещественного, вследствие чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного.

В 20—30-х гг. вопросы античной М. в соотношении с фольклором (в частности, использование народной сказки как средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и иногда освящённых культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого, И. Г. Франк-Каменец-кий и О. М. Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. В некоторых существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, к его «трансформационной М.» очень близко их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, «метафорой» других).

M. M. Бахтин в своей работе о Рабле через анализ «карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуаль-но-мифологические корни литературы позднего средневековья и Ренессанса — именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной М. — ритуалом и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антропологии, они используют достижения и старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций. Методы семиотики используются в некоторых работах Е. М. Мелетинского (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).

Лит.: Маркс К., Введение. (Из экономических рукописей 1857—1858 годов), в кн.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 736—38; Энгельс Ф-, Анти-Дюринг, там же, т. 20, с. 528—29; его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, там же, т. 21, с. 313; Маркс К., Энгельс Ф. иЛенин В. И., О религии. [Сб.], М., 1975; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930; его же, Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957; Токарев С. А., Что такое мифология?, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, [т.] 10, М., 1962; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Мелетинский ?. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Шахнович М. И., Первобытная мифология и философия, Л., 1971; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Ранние формы искусства, Сб., М., 1972; Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Миф — фольклор — литература, Л., 1978; Дьяконов И. М., Введение, в кн.: Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977; Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978; Тренчени-Вальдапфель И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; До ни ни А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., 2 изд., М., 1966; Kirk G. S., Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures, Berk. — Los Ang., 1970; The mythology of all races, v. 1 — 13, Boston, 1916—32; J о be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1—3, N. Y., 1962; Chevalier J., Gheer-brant А., Dictionnaire des symbols, v. 1—2, P., 1973; Encyclopedia of world mythology, L., 1975; Enzyklopдdie des Mдrchens, Bd 1 (Lfg. 1—5) — 2 (Lfg. 1 — 4) —, B. — N. Y., 1975; Коккьяра Дж„ История фольклористики в Европе, пер. с итал., M., 1960; Аза до в-ский M. К., История русской фольклористики, т. 1—2, М., 1958—63; Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Mьnch. — Freiburg, 1961; Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, рус. пер., Л., 1940; Шеллинг Ф. В., Философия искусства, M., 1966; Schelling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Stuttg., 1856 (Sдmtliche Werke, Abt. 2, Bd 1); его же, Philosophie der Mythologie, там же, Abt. 2, Bd 2, Stuttg., 1857; Мюллер M., Сравнительная мифология, в сб.: Летописи русской литературы и древности, т. 5, М., 1963; его же, Наука о языке, пер. с англ., в. 1—2, Воронеж, 1868—70; Kuhn А., Ьber Entwicklungsstufen der Mythenbildung, В., [1873]; Schwartz F. L. W., Der Ursprung der Mythologie, В., 1860; Mannhardt W., Wald- und Feldkulte, 2 Aufl., Bd 1—2, В., 1904—05; Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Ланг Э., Мифология, [пер. с англ.], М., 1901; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, [пер. с англ.], в. 1—4, М., 1928; Malinowski В., Myth in primitive psychology, L., 1926; С reuse К. Th., Der religiose Gehalt der Mythen, Tьbingen, 1933; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., [М., 1930]; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц., М., 1937; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2 — Das mythische Denken, В., 1925; Вундт В., Миф и религия, [пер. с нем.], СПБ, 1913; Фрейд 3., Тотем и табу, [пер. с нем.], М., 1923; Jung С. G., The collected works, v. 9, pt. 1, L., 1959; Campbell J., The Masks of God, v. [1—4], N. Y., 1959—[68]; Lйvi-Strauss С, Mythologiques, t. 1—4, P., [1964—71], рус. пер. отрывка в сб.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972; Леви-Стросс К., Структура мифа, «Вопросы философии», 1970, № 7.

С. А. Токарев, E. М. Мелетинский.