ПРАЗДНИК

ПРАЗДНИК, в архаичной мифопоэтической и религиозной традиции временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в П. и отмечаемый как некое институциализированное (даже если оно носит импровизационный характер) действо. П. противопоставлен обычным, непраздничным дням — будням, а при более детальной дифференциации — особенно необычным будням, т. н. «несчастным» дням, и в идеале имеет целью достижение оптимального психофизического состояния его участников — от эйфории, связанной с полнотой миро- и/или богоощущения, до восстановления некоего среднего, нейтрального обыденного уровня, нарушенного трагической, «отрицательной» ситуацией (смерть, несчастье, ущерб). Противопоставление П. — будни является ключевым и определяющим, а такие признаки, как ритуальность — аритуальность (точнее — степень и характер проявления ритуальности), весёлость — печаль, официальность — неофициальность, торжественность — неторжественность, должны рассматриваться как вторичные и несущественные при различении П. и не-П. Существенным и неотъемлемым признаком П. является также его сакральность. Эта связь сакральности и П. в его архаичной форме настолько обязательна, что в известной степени и в определённом контексте можно сказать, что сакрально то, что связано с сутью П., с его ядром. При этом надо оговориться, что существуют, во-первых, и чисто мирские (профанические) П. (особенно в эпоху кризиса мифопоэтического мировоззрения), и, во-вторых, внутри П. как сакрального целого выделяются профанические фрагменты (иногда они разворачиваются как относительно самостоятельный праздничный обряд, параллельный сакральному ядру П.). Но для мифопоэтической эпохи любой мирской П. соотнесён с сакральными ценностями данного коллектива, с его сакральной историей или, во всяком случае, с неким прецедентом, который может подвергаться сакрализации. Такие связи более или менее полно прослеживаются не только в вырожденных чисто развлекательных мирских П., но даже и в том случае, когда П. как таковой теряет свой статус и становится объектом иного знакового ряда — игрой (особенно часто детской), фольклорным текстом или обычаем и даже деритуализованным приёмом в повседневном поведении, в частности в трудовой деятельности. Семантические мотивировки П. и разных его вариантов подчёркивают так или иначе идею сакральности (ср. рус. святки, польск. swieto, сербо-хорв. свечаник и т. п. — от *svet-, «святой», «сакральный»; англ. holiday «праздник»: holy, «святой», и т. п.; многочисленные обозначения недельного праздника, воскресенья как солнечного или божьего дня, ср. нем. Sonntag, англ. Sunday и т. п.), незанятости, пустоты от дел (ср. укр. недiля), «порожнести» (рус. «праздник»). Эта «пустота», «незаполненность» П. так или иначе соотносится с обычной для понимания П. идеей о разрыве профанической временной длительности, о П. как состоянии, когда время останавливается, когда его нет.

Классифицируя П. архаичной мифо-поэтической традиции, можно различать главный П. данной традиции (универсальный П.), так сказать, сверхпраздник, обладающий наибольшей сакральной силой; праздники годового цикла [практически известны и многогодовые циклы — семи-, двенадцати-, шестидесятигодовые; циклы, связанные с новым веком, новой эрой (летосчислением) и т. п.]; П., приуроченные к более дробным временным подразделениям (сезонные П., месячные П., недельные П. и их эквиваленты, в частности суточные образы П., т. е. те разрывы мирского времени, которые приходятся, напр., на утреннюю или вечернюю молитву, на посещение храма, на ежедневные фиксированные во времени сеансы медитации, транса, йоги и т. п.); П. жизненного цикла (рождение, инициация, брак, смерть). В ряде случаев существенно различать П. официальные (в более позднее время часто совпадающие с государственными П.) и неофициальные [ср. такую нередкую их трансформацию, как церковные и «народные» (внецерковные) П.], П. «закрытые» (тайные, узкоконфессиональные) и «открытые» (в которых в принципе могут участвовать все), П. частичные (напр., женские, детские, воинские) и полные, П. разовые и повторяющиеся периодически, П. подготовленные и импровизированные (нередко без чёткого плана и программы, но с наличием некоторых «праздничных» ходов, операций; из них, как из заготовок, монтируется целое праздника) и т. п. В конкретных традициях разные типы П. включаются в единую последовательность и нередко образуют весьма сложный и многоуровневый праздничный «текст». Характерен в этом отношении римский календарь П., в котором выделялись праздничные дни, игры, дни жертвоприношений, отмечались достойные празднования исторические события, указывались данные о восходе и заходе светил, созвездий. Этот календарь (лат. Fasti), ведшийся понтификами и более или менее «закрытый» до 305 до н. э., одновременно представлял собой и анналы, историческую хронику (ср. «Фасты» Овидия — описание П. первого полугодия). Римляне делили все дни года на dies festi, т. е. дни, посвященные служению богам, и dies profesti, когда занимались обычными общественными или частными делами. Dies festi, особенно когда они продолжались несколько дней подряд, назывались П. — feriae, которые делились на общественные и частные, справлявшиеся отдельными лицами или семьями (дни рождения, поминки по умершим — feriae denicales и т. п.). Общественные П. в свою очередь различались в зависимости от того, идёт ли речь о регулярных праздниках (feriae legitimae) или о назначаемых П. (feriae conceptivae) — ежегодно в определённые или произвольно выбранные дни (feriae indictivae) или же по экстренным случаям. В особенно счастливых или несчастных случаях назначались т. н. чрезвычайные П. (feriae imperativae) — девятидневные П. (feriae novemdiales) для умилостивления богов, например в случае зловещих знамений.

Наиболее полно смысл и функция П. раскрываются в главном П. данной традиции, который чаще всего происходит в момент, рассматриваемый как критический, на переходе от старого года к новому году. Многие черты и атрибуты этого П. так или иначе присутствуют и в других П., но только в этом основном П. они собраны воедино и взяты в их наиболее рельефном и операционном значении. Главный П. начинается в ситуации, связанной с обострённым и напряжённым ожиданием катастрофы мира. Старый мир, старое время, старый человек «износились», и их ожидает распад, смерть. Силы хаоса, кажется, одолевают космическую организацию мира. Печаль, траур, пост, резкое увеличение числа запретов, иногда наложение на себя дополнительных испытаний (вплоть до самоистязаний) характеризуют положение членов коллектива в этот момент. Силы жизни и плодородия на исходе, они умирают (что часто воплощается в одном из наиболее характерных мотивов главного праздника во многих традициях — мотиве умирания бога плодородия, его исчезновения из этого мира). В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побеждён и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место «в начале», «в первый раз» (в принципе каждый П. и отсылает к этому началу, напоминает об этом первом разе). Для этого необходимы соответствующие условия: требуется определить то место и время, где состоится это воспроизведение прецедента, т. е. найти соответствующие пространственный центр и точку во времени, тот перерыв в профанической длительности, когда времени нет. Жрец, царь-жрец (сакральный царь), иногда два жреца (в чём отражаются исключительно тесные связи П., как и самого сюжета творения, с идеей дуальной организации архаичного коллектива и — шире — с наличием системы классификации, основанной на бинарных противопоставлениях) совершают ритуал. Расчленяя жертвенное животное или человека (особенно в ранних ритуальных системах), они как бы «доводят» работу хаоса до конца, до некоего нуля космичности. Лишь теперь может начаться новое творение, постепенное преодоление хаотических сил и идущее параллельно ему синтезирование космоса. Части разъятой и разбросанной по разным местам жертвы собираются, отождествляются с элементами космоса и соединяются. Образ вселенной в виде жертвы как бы обменивается на реальный мир, восставший из небытия. В него возвращается организация (в частности, он снова может быть описан в соответствии с бинарной классификацией), плодородие, процветание, жизнь. Происходит творение нового мира, нового времени, нового человеческого коллектива, причащающегося к наиболее сакральным ценностям, к теургическому действу. Этой концептуально-ритуальной схеме П. соответствуют действия всех членов коллектива, принимающих участие в празднике: выворачивание мира и его признаков наизнанку, мена субъекта и объекта, превращение последнего в первого, низа в верх, раба в господина, зла в добро, смерти в жизнь и т. п. (иногда дело доходит и до половой травестии), разного рода перестановки, подмены (ряжение), формирование некоего «антимира» с изнаночными характеристиками и «антиповедения». Эту инверсию элементов мира и правил поведения в нём нужно рассматривать как крайнее средство увеличения абсурдности жизни, которому соответствует и крайнее нервное напряжение, нуждающееся в немедленной и предельной разрядке. Психотерапевтическая функция ритуала и сопутствующего ему праздничного действа и состоит в снятии этого напряжения, что достигается вовлечением участников ритуала и П. в созидание нового мира, в проверку его связей и смыслов.

На основании многочисленных версий главного П. и ещё более обильных данных о других П. могут быть реконструированы суть и структура архаичного «первопраздника», такие его ведущие черты, как всепроникающая сакральность, целостный характер, прагматичность (он рассматривался как абсолютно необходимое практическое действие), эффективность («первопраздник» — самый сильный инструмент человека в его взаимоотношениях с природой), неотделимость от ритуала, синтетичность (использование всех доступных человеку знаковых систем), всеобщность (участвуют все члены коллектива), игровой характер, эмоциональность. Эти особенности единого «первопраздника» позволяют вывести из него всё многообразие реально засвидетельствованных типов «неполных» специализированных П., основные черты культа и культуры. В этом смысле «первопраздник» — своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство порождения в ходе праздничной «игры» новых форм культуры в её символических образах. Само понятие Homo feriens, «человек празднующий», отмечает важную стадию в развитии человеческой культуры и поднимает проблему реконструкции П. в палеолите и поиска того, что могло соответствовать П. на ещё более ранних стадиях (вплоть до гоминид).

Из реально наблюдаемых П. ближе всего к реконструируемому «первопразднику», кроме главных годовых ритуалов, стоят церемонии, в которых в той или иной форме «разыгрывается» известный трёхчленный комплекс «жизнь — смерть — рождение (новая жизнь)». К таким П. принадлежат разнообразные П. плодородия, связанные с мифологемой умирающего и воскресающего бога или с женским божеством земли и вегетации (см. Богиня-мать); иногда мужское и женское начала, выступающие особенно ярко в мистериальных вариантах П., воплощены в символы огня и воды (ср. развёртывание этой темы в иранском ноурузе, хеттском П. Пурулия, П. типа Ивана Купалы). Другой тип П., более или менее полно сохраняющих существенные черты «первопраздника», соотносится с памятью о «первоначальных временах» (см. Время мифическое), о времени творения, о демиурге, воплощенном в божество, в культурного героя или в тотемическое животное. У австралийских аборигенов многие черты «первопраздника» обнаруживаются в церемониях типа интичиуму, воссоздающих те или иные события из «времени сновидения», или в таких сложных церемониях, как цикл, посвященный Воллункве (у племени варрамунга), или, наконец, в ряде инициационных ритуалов (см. Инициация и мифы). Т. н. основной миф, особенно в тех версиях, где наказанный сын бога превращается в зёрна, семена, из которых вырастает растение, также близко отражает ряд особенностей «первопраздника». В нём, в частности, содержится объяснение происхождения стимулятора праздничного настроения — галлюциногенного или опьяняющего напитка, получаемого при соответствующей переработке плодов того растения, которое как раз и является образом умершего божества. Вино, пиво, сома и т. п. часто объясняют сюжет П. и одновременно являются важными двигателями всего П. и существенными средствами достижения искомого состояния (ср. элевсинские мистерии или дионисии). Иногда они в большей степени определяют стихию праздничности, дух самого П., нежели более поздние ритуализованные (ср., напр., ритуал жертвоприношения царя, реконструируемый Ф. Рэгланом, или ритуал увенчания царя, восстанавливаемый А. М. Хокартом, и т. п.) и секуляризованные мотивировки П.

Наиболее часто П. мотивируется мифом — событие, рассказываемое в мифе, рассматривается как прецедент, отмечаемый соответствующим П., в котором может воспроизводиться, в частности, и сам этот миф (миф как сценарий П., по крайней мере, его ритуала: ср. Адонис и адонии, Дионис и дионисии и т. п.). Гораздо реже тема П. становится ядром мифа — обычно П. упоминается как сопутствующее обстоятельство, не укоренённое во внутренней структуре мифа; при этом сами П. чаще всего отражают некий самостоятельный мифологический мотив (ср. свадьбу Пелея и Фетиды как завязку мифологического сюжета о Троянской войне). Однако во многих случаях мотивировка П. выступает, скорее, как его внешний повод, который, правда, в той или иной степени влияет на отбор актуализируемых элементов П., но не отменяет единой сущности, лежащей в основе всех П. во всём их многообразии. Не случайны давно подмеченные черты большого сходства (иногда единства) многих сезонных П., с одной стороны, и основных П. жизненного цикла — с другой. Разные П. передают единый общий смысл, и в них в очень значительной степени совпадает набор элементов праздничной композиции, многие операции, вещественные атрибуты, система символов, а иногда даже и сопровождающие разные П. ритуальные тексты (растительные символы — зерно, семена, сноп, зелень, деревце, листья, ветки...; животные символы — яйца, жир, шерсть...; кулинарно-гастрономические символы — блины, пироги, караваи, хворост, жареная свинина, колбасы и т. д., пиво, вино, квас; псевдоантропоморфные символы типа масленицы, Костромы, Ивана Купалы; тема огня и воды; ряжение и разоблачение, растерзание, сожжение; игры, песни, шутки, смех, балагурство; гадания и загадки, элементы диалога и дуальности; эротизм). В этом смысле даже применительно к недавнему прошлому или даже настоящему времени для ряда архаичных традиций уместно говорить не только о разных, но весьма сходных между собой П., но и о едином П. с несколько различающимися частными вариантами. Разумеется, сказанное не относится к большому количеству специализированных П., дифференцированность которых очень велика.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865 — 69; Аничков Е. В., Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян, ч. 1 — 2, СПБ, 1903—05 («Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук», т. 74, № 2, т. 78, № 5); Миллер В. Ф., Русская масленица и западноевропейский карнавал, М., 1884; Снегирев И. М., Русские простонародные праздники и суеверные обряды, в. 1 — 4, М., 1837 — 1839; Терещенко А. В., Быт русского народа, ч. 1—7, СПБ, 1848; Шейн П. В., Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п., т. 1, [в. 1—2], СПБ, 1898 — 1900; Карский Е. Ф., Белорусы, т. 3, М., 1916; Пропп В. Я., Русские аграрные праздники, [Л.], 1963; Бахтин M. M., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965; Флоренский П. Б., Из богословского наследия, в сб.: Богословские труды, сб. 17, М., 1977; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Лихачев Д. С, Панченко А. М., «Смеховой мир» Древней Руси, Л., 1976; Попович Ю. В., Молдавские новогодние праздники. (XIX — начало XX в.), Киш., 1974; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Чичеров В. И., Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI—XIX вв. (Очерки по истории народных верований), М., 1957 (Труды Института этнографии. Новая серия, т. 40); Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов, XIX — начало XX в., М., 1979; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX — начало XX в. Зимние праздники, [М., 1973]; то же, конец XIX— начало XX в. Весенние праздники, [М., 1977]; то же, Летне-осенние праздники, [М., 1978]; Абрамян Л. Б., О некоторых особенностях первобытного праздника, «Советская этнография», 1977, № 1; его же, Особенности отражения дуальной организации в праздничной жизни и мифологии, М., 1978 (автореферат); Mannhardt W., Roggenwolf und Roggenhund, Danzig, 1865; его же, Die Korndдmonen, В., 1868; его же, Wald-und Feldkulte, Bd 1 — 2, В., 1904—05; Dumйzil G., Le festin d'immortalitй, P., 1924; Eliade M., Le Mythe de l'йternel retour, P., 1949; его же, Australian religion. An introduction, Ithaca—L., 1973; Hoc art A. M., Kingship, L., 1927; Raglan F. R. S., The origins of religion, L., 1949; Piddington R., The psychology of laughter, Н. Х., 1963; R п hei m G., The eternal ones of the dream. A psychoanalytic interpretation of Australian myth and ritual, N. Y., 1945; Malinowski В., Myth in primitive psychology, L., 1926; его же, A scientific theory of culture and other essays, N. Y., 1960; его же, Argonauts of the Western Pacific, L., 1922; его же, Coral gardens and their magic, v. 1 — 2, L., 1935; Huizinga J., Homo Ludens, Haarlem, 1958; Lйvi-Strauss С, Les mythologiques, v. 1—4, P., 1964—71; Turner V. W., The drums of affliction. A study of religious processes among the Ndemba of Zambia, Oxf., 1968; его же, Ritual process, Chi., 1969; G rane t M., Fкtes et chansons anciennes de la Chine, 2 ed., P., 1929; Ж e leni з D., Russische (Ostslavische) Volkskunde, В.—Lpz., 1927; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y., 1962, p. 553— 556; Cazeneuve J., Les rites et la condition humain, P., [1958]; Leroi-Gourhan A., Les religions de la prйhistoire (palйolitique), P., 1964.

B. H. Топоров.