ГРАЦИИ

ГРАЦИИ (лат.), см. Хариты (греч.).«ГРЕХОПАДЕНИЕ» («Адам и Ева в раю»), библейское сказание о первой человеческой паре, повествующее о том, как жена, поддавшись искушению змеи («змея»), ест запретный плод и даёт его отведать мужу, за что люди изгоняются из сада эдемского (в древнерусском языке «сад» передан словом «рай»); в христианстве сюжет истолкован как «Г.», «первородный грех». Это сказание, сохранившееся в каноническом тексте Библии (где оно объединено с рядом других сюжетов), представлено в книге Бытия (глава 2, строфы 4, 6, 8—9, 15 — 17; глава 3, строфы 1 — 19, 23—24).

Бог Яхве, насадивший в начале времён сад в Эдеме на востоке и поместивший там созданного им человека, чтобы возделывать и охранять его, позволил человеку есть от всякого дерева в саду, кроме древа познания добра и зла, предупредив, что, если запрет будет нарушен, человек умрёт (называется и другое дерево, на чудесных плодах которого лежит запрет, — древо жизни, однако искони речь шла, по-видимому, об одном дереве). Но змей (по-еврейски слово мужского рода), который был «хитрее всех зверей полевых», созданных Яхве, обольщает жену. Он знает правду о том, что от запретного плода люди не умрут, как угрожал Яхве, а станут лишь как «боги, знающие добро и зло». Змей намеренно искажает содержание запрета, спрашивая жену, действительно ли бог не велел есть «ни от какого дерева в саду?». Отвечая ему, жена наивно преувеличивает, утверждая, что запрещено даже коснуться древа познания. Немотивированность поведения змея дала повод впоследствии считать его воплощением «зла» и «искусителем». По агадическим и кораническим легендам змей — это падший ангел, который не хотел подчиниться человеку, завидуя ему; в христианской традиции прочно утвердилось отождествление змея с дьяволом, сатаной, принявшим лишь обличье змея. Агадические рассказы пытаются психологически объяснить поведение персонажей повествования: змей дотронулся до запретного дерева, но остался жить, чем продемонстрировал несостоятельность опасений жены; он толкнул жену так, что она сама коснулась дерева, увидев при этом ангела смерти, но она сказала себе: если я умру, бог создаст другую жену Адаму, поэтому я дам ему тоже отведать от плода — или умрём вместе, или останемся живы (по одному из преданий, змей сожительствовал с женой Адама).

Жена сама ест плод и даёт мужу. После этого у обоих открываются глаза на собственную наготу, и из чувства стыда (впервые появившегося) люди делают себе опоясания из смоковных листьев («фиговый листок»). Бог, который изображается вовсе не всевидящим и всезнающим, а строгим, но справедливым судьёй, прогуливается вечером («во время прохлады дня») по саду. Только из ответов человека он узнаёт, что его заповедь нарушена. Затем следует «наказание по справедливости»: проклятия налагаются на змея, жену, наконец, землю и мужа. Эпилог сказания представлен, по мнению некоторых учёных-библеистов, в двух версиях. Согласно первой версии, люди изгоняются из сада, а у входа ставится привратник-херувим, чтобы не допустить их возвращения (Быт. 3, 23— 24). Согласно второй версии («и сказал бог Яхве: вот человек стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно... [и поставил]... пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни», 3, 22— 24), люди остаются в саду, но чудесный огненный меч охраняет доступ к «древу жизни», чтобы умудрённые знанием добра и зла люди не вкусили также плод (вечной?) жизни и не уподобились бы богу, который ревниво оберегает своё последнее преимущество. Этот эпилог, предполагающий наличие двух запретных плодов, плохо соответствует предшествующему рассказу.

Поздними (или посторонними) вставками надо считать географическое уточнение месторасположения сада (2, 10—14) — на горе, откуда исходят великие реки Месопотамии, что указывает на место возникновения сюжета (ср. шумерский рассказ о «райской стране» — острове блаженных Тильмун). Немотивированным дополнением считают фразу: «И сделал бог Яхве человеку и жене его одежды кожаные, и одел их» (3, 21), этимологическим, поздним пояснением — текст: «И нарёк Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (3, 20), где автор толкует, по-видимому, новое (и непонятное) имя собственное «жены» как Ева. Ввиду этой вставки героиня всего рассказа воспринимается как «Ева». Впечатление, что рассказ продолжает предание о сотворении мира и людей, в частности «человека» (Адама), из глины, а жены — от его ребра (см. Адам), создаётся лишь вследствие композиции библейской книги.Адам и Ева. Фреска Рафаэля. 1508. Рим, Ватикан, Станца делла Сеньятура

Грехопадение. Фреска Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы. 1508—12. Рим, Ватикан.В целом повествование носит характер этиологического предания. В проклятиях бога, произнесённых стилизованной, ритмической прозой, содержится объяснение способа передвижения змеев и загадочности их питания («...ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей», 3, 14), очевидно, и неприязни людей к этим пресмыкающимся. С момента произнесения проклятий божественным судьёй всё как бы остаётся неизменным: жена будет обольщать мужа, но останется его рабой и будет рожать ему детей в муках, а человек (Адам) будет смертным и будет в поте лица есть хлеб. Здесь отражается представление автора о тяжёлом труде земледельца, внушается мысль, что земля вообще становится уделом людей в наказание. Тем самым в сказании даётся косвенный ответ на вопросы о причине непонятных, но очень существенных явлений жизни. Исключительным среди аналогичных преданий с такой же этиологией является «исторический» характер библейского сказания. Именно в силу этого оно, во многом не согласующееся с иудаистической концепцией другого источника Библии (рассказа об Адаме), было включено в канон в качестве назидательного эпизода в изложении «всемирной истории» человечества.

Ветхозаветное предание о «человеке» (Адаме) и «жене» (Еве) в раю, вкусивших запретный плод (основной мотив библейского сюжета) было истолковано христианским богословием (ср. Рим. 5, 19) как причина «грехопадения» или т. н. первородного греха. И католическая, и православная традиции сходятся в том, что «первородный грех» исказил «исконную природу» человека, созданного вначале невинным и безгрешным, его «богоподобие»; спасение от его последствий видят в акте крещения, устанавливающем причастность крещёного к Иисусу Христу («новому Адаму»), искупившему своей смертью «первородный грех» («первого Адама»). В христианстве библейское предание, изображающее в качестве «прельстившегося» не «мужа», а «жену», используется для подчёркивания особой «греховности» женщины и обоснования её подчинённого положения (ср. 1 Тим. 2, 11 — 14).

Богословские концепции, наслоившиеся в течение многих веков на библейском предании, нашли выражение в общественной мысли, в изобразительном искусстве и литературе.Грехопадение. Картина Тициана. Ок. 1570. Мадрид, Прадо. Ян ван Эйк. Адам и Ева. Внутренние створки Гентского алтаря. 1432. Тент, собор св. Бавона.Жизнь Адама и Евы составила содержание апокрифического «Жития» (ошибочно названо также Апокалипсисом Моисея), созданного на основе раннего агадического материала в Иудее во 2-й половине 1 в. до н. э. — 1-й половине 1 в. н. э. и имеющего несколько версий. Христианскими являются эфиопский и арабский переводы, вероятно, непосредственно с еврейского (утраченного) подлинника. Рано появившаяся греческая версия была уже в 4 в. переведена на латинский язык и затем на многие языки Западной Европы. Из средневековых армянских версий, близко примыкающих к эфиопскому и арабскому изводам, большую ценность представляет «Книга об Адаме» епископа Аракела Сюнеци на армянском языке (ок. 1400). Содержание «Жития Адама и Евы» сводится к следующему. Адам и Ева после изгнания из рая каются, дав обет стоять порознь 40 (или 37) дней в реках Тигр и/или Иордан (они и в раю обитали раздельно: Адам — среди животных-самцов, а Ева — среди самок); сатана вновь обольщает Еву и тем самым мешает покаянию; рождение Каина и Авеля, смерть последнего; рождение Сифа (Шет) и других детей; Адаму предсказана смерть, он заболевает; Ева посылает Сифа, их сына, за «маслом жизни», которое течёт из «древа милосердия», растущего в раю, но его достать невозможно, и Адам умирает на 930-м году жизни (70 лет он, по еврейской легенде, «уступил» Давиду). Ангелы молят бога об отпущении греха Адама. Он прощён, ангелы просят дозволения похоронить трупы Адама и Авеля в раю. Через шесть дней после Адама умирает и Ева, успев завещать своим детям высечь на камне житие первых людей. Адаму и Еве дано заверение в том, что грядущий «сын божий» (Иисус Христос) их спасёт. В соответствии с христианским пониманием, изгнание из рая ознаменовало начало, а распятие Иисуса — окончание пути к спасению человечества. В средние века предание, воспринятое из Библии и из апокрифического «Жития Адама и Евы», подверглось многочисленным переделкам в прозе, эпической поэзии, а также в драматургии. Постепенно в образах Адама и Евы (после их изгнания) выявились крестьянские черты, и сильнее зазвучал мотив их трудолюбия, а также идея исконного равенства людей, начавших жизнь на земле как одно сословие земледельцев. На фоне крестьянских войн и Реформации (16 в.) ещё более обострилась проблематика причин фактического неравенства потомков Адама и Евы и возник вопрос о естественности, т. е. божественности, такого правопорядка. Для ответа привлекался другой, исконно не связанный с Адамом и Евой, сюжет о Каине и Авеле. В этом братоубийстве находили причину последующей междоусобицы, вообще конфликтов между людьми. В целом же «корень зла» стали видеть в дьяволе (в образе змея), как извечном сопернике бога (между тем по Библии змей может быть воспринят и как друг человека, заведомо обездоленного богом-творцом). Трагический конфликт получал «оптимистическое» решение: дьявол будет наказан. Выдающиеся обработки сюжета в 16 в. принадлежали Г. Саксу («Трагедия о сотворении Адама и изгнании его из рая»), И. Штрикеру («Игрище о жалком падении Адама и Евы»), Б. Крюгеру («Действо о начале и конце мира»), Д. Андреини (трагедия «Адам»), Лопе де Вега («Сотворение мира и первая вина человека»), использовавшего также предание о Каине и Авеле и о гибели первого братоубийцы; Й. ван ден Вонделу («Адам в изгнании»), у которого действо обращено на мотивацию злобы «искусителя» (Люцифера), и, наконец, Дж. Мильтону («Потерянный рай»), усилившему заложенную в библейском предании идею о свободе человеческой личности, а следовательно, добровольности греха и потому необходимости ответственности человека за его поступки. Эпос Мильтона лёг в основу либретто оратории Й. Гайдна («Сотворение мира»), а затем оперы А. Г. Рубинштейна («Потерянный рай»).

Библейское сказание было по-новому осмыслено в 19 в.: изгнание из рая стало изображаться как поворотный, критический момент в истории человечества на пути его эволюции от животного к высшему состоянию. В драме И. Мадача («Трагедия человека») сатана демонстрирует Адаму будущее рода человеческого, после чего Адам хочет кончить жизнь самоубийством, однако Ева, воплощение материнства, удерживает мужа от такого поступка и прогоняет искусителя-сатану. В начале 20 в. «грехопадение» проблематизируется (драма «Адам» А. Наделя, роман «Адам и Ева» Дж. Эрскина) как богоборческий конфликт между интеллектом (духом) и страстью (чувством) с тенденцией приоритета чувственного начала. Учащаются опыты сатирического изложения сюжета (напр., «Дневник Адама» Марка Твена). Богословские и историко-философские толкования предания пародировали А. Франс (роман «Остров пингвинов»), Б. Шоу (пятичастная драма «Назад к Мафусаилу»). Сюжет об Адаме и Еве в раю входит в качестве составной части во многие произведения о сотворении мира (пьеса И. В. Штока «Божественная комедия» и др.). Библейское предание об Адаме и Еве в раю оставило заметный след в мировом фольклоре (изустные записи сюжета в поэтической, прозаической версиях и разных жанрах учтены в справочниках, в частности О. Дэнгардта).Изгнание Адама и Евы из рая. Фреска Мазаччо. 1427—28. Флоренция, церковь СантаМария дель Кармине, капелла Бранкаччи.Широко представлен сюжет в изобразительном искусстве. В средние века изображение обнажённого мужского и женского тела было связано с Адамом и Евой. В качестве плода запретного дерева сперва изображали гранат, позднее — яблоко. Художники подчас следовали установившейся типологии, иногда же сознательно стремились к её преодолению. В «портрете» Евы сказывалось влияние античных образов богинь. Ближе к сюжету примыкают те картины с изображением Евы (без Адама), где живописцы стремились выразить настроение и характер библейского персонажа. В этой связи привлекаются змей и дерево. Подразумевается словесный диалог, но изображается только реакция Евы (позой и мимикой). Змей иногда приобретает мужские признаки (иногда имеет лицо мужчины-искусителя). В зависимости от понимания сюжета Ева изображается «небесной» или «земной», т. е. доступной или недоступной искушению, часто (в соответствии с текстом предания) более активной: стоящей с распростёртой рукой, улыбающейся, тогда как лицо пассивно сидящего Адама оставалось безмятежным. В 18 в. Ева обычно наделялась кокетливой позой и изображалась воплощением любви. К концу 19 в. учащаются картины, на которых Адама приближали к Еве: они обнимаются, находясь в состоянии порыва доселе неизведанных ими страстей. На некоторых картинах Ева наделена «змеиными» чертами, она стоит рядом со змеем, обвивающим древо познания, и оба как бы воплощают один образ дьявола. Частый сюжет — «изгнание из рая» : людская пара спускается на неуютную землю.

Лит.: Eissfeldt О., Einleitung in das Alte Testament, Tьbingen, 1964; Gunkel H., Die Urgeschichte und die Patriarchen, Gott., 1911; Miksch G., Der Adam- und Evastoff in der deutschen Literatur, W., 1954; Rцhrich L., Adam und Eva, Stuttg., 1968; Schwarz P., Die neue Eva, Gцppingen, 1973; Hat ж М., Frauengestalten des Alten Testaments, Hdlb., 1972; Dдhnhardt А. О., Natursagen, Bd 1—4, Lpz. — В., 1907 — 12.ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Сущность Г. м. становится понятной только при учёте особенностей первобытнообщинного строя греков, воспринимавших мир как жизнь одной огромной родовой общины и в мифе обобщавших всё многообразие человеческих отношений и природных явлений. Г. м. следует рассматривать не как привычную и неподвижную картину (хотя и прекрасную), но в постоянно изменяющемся социальном и историческом контексте античного мира. Образы Аполлона, красивого юноши с лирой в руках, Афродиты, исполненной женственности и привлекательности, Афины Паллады — воительницы, относятся к определённому периоду развития Г. м. Такими периодами являются: древнейший хтонический (от греч. чищн, земля), или дофессалийский, доолимпийский; фессалийский, олимпийский, классический или героический. В героический период происходит централизация мифологических образов вокруг мифологии, связанной с горой Олимп, и начинается переход к художественно развитому и строгому героизму. По мере разложения общинно-родовой формации складываются утончённые формы героической гомеровской мифологии. В дальнейшем наивная мифология — своего рода единственная форма первобытного мышления — гибнет как самостоятельное творчество и приобретает служебный характер, став одной из форм художественного выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей рабовладельческой полисной идеологии, превращается в философскую аллегорию, широко используется в литературе и искусстве.Горгона Медуза. Раскрашенный терракотовый рельеф из храма Афины в Сиракузах. 2-я половина 7 в. до н. э. Сиракузы, Национальный музей.Источники. Сведения о Г. м. дошли до нас в огромном количестве памятников письменной литературы : художественной и научной. Основными источниками изучения Г. м. являются «Илиада» и «Одиссея» Гомера. Миф у Гомера излагается как объективное явление, сомнений в реальности которого у автора не возникает. Иное отношение к мифологии у Гесиода, жившего в период становления греческой полисной системы и идеологии. Он собирает и сводит воедино мифы и генеалогии богов, излагает космогоническую систему в связи с историей происхождения богов («Теогония»), обнаруживая большую склонность к хтонической мифологии. В классической лирике (7—5 вв. до н. э.), где мифология служит средством для передачи самоощущений и излияний личности, миф сам по себе в значительной мере блёкнет, но в нём выдвигаются неведомые Гомеру и Гесиоду моменты. Греческая драма (5 в. до н. э. — Эсхил, Софокл, Еврипид) явилась синтезом внеличного, созерцательного эпоса и личного субъективного самоощущения в лирике. В трагедии судьба, рок — вся эта трудно усваиваемая бездна античного пессимизма получила свою логику, историю, свои образы. Из комедиографов к образам Г. м. обращался Аристофан (5 в. до н. э.). Эллинистическая поэзия — Феокрит, Бион, Мосх (4—3 вв. до н. э.) и другие авторы — даёт ряд мелких и изящных мифологических образов. Немаловажный мифологический материал, изобилующий экзотическими именами, содержат гимны Каллимаха (3 в. до н. э.). Из поэтов-александрийцев особенно интересен Аполлоний Родосский (3 в. до н. э.), нарисовавший ряд выразительнейших картин из мифологии аргонавтов, из поздних авторов — Квинт Смирнский (4 в. н. э.), изложивший в поэме «После Гомера» события после смерти Гектора до взятия Трои, и Нонн Панополитанский (5 в.), который в поэме «Дионисовы песни» сообщает много фактов в связи с рождением и жизнью Диониса. Источниками для изучения Г. м. являются также труды Филострата Старшего и Филострата Младшего (3 в. н. э.), Каллистрата (4 в.) и эпиграмматистов (Мелеагр, 1 в. до н. э., и др.).

Из собраний гимнов важны т. н. Гомеровские гимны, пять из которых (к Аполлону — два, к Гермесу, Афродите и Деметре) возникли в классический период (но позже «Илиады» и «Одиссеи»), остальные — в эллинистическую эпоху. В т. н. Орфических гимнах, восходящих к 6 в. до н. э., но составленных в целом в 3—2 вв. до н. э., содержатся эпитеты богов, помогающие анализировать мифологические образы. Третье собрание гимнов — гимны Прокла (5 в. н. э.) резюмируют работу античной мифологической мысли над рядом центральных образов.

Сведения по Г. м. содержатся в произведениях римских авторов 1 в. до н. э. — 2 в. н. э. (Овидий, Вергилий, Гораций, Лукреций Кар, Тибулл, Проперций, Апулей, Стаций, Лукиан, Силий Италик), «Метаморфозы» Овидия представляют собой по существу мифологическую энциклопедию.

При изучении Г. м. используются сочинения историков: Геродота (5 в. до н. э.), Полибия (3 — 2 вв. до н. э.), Диодора Сицилийского, Дионисия Галикарнасского, Тита Ливия (1 в. до н. э.), географа Страбона (1 в. н. э.), а также сохранившиеся во фрагментах сочинения логографов и генеалогов Гекатея, Акусилая, Асклепиада и других. Среди этих авторов выделяются Ферекид и Гелланик, у которых находим целую космогонию.

Из антикваристов-археологов выделяется Павсаний (2 в. н. э.), который путешествовал по Греции и свои описания памятников старины уснащал разнообразными мифологическими сюжетами. Сведения по Г. м. содержатся также у Варрона (2— 1 вв. до н. э.).

Греческая философия тесно связана с Г. м., философы разных эпох стремились осмыслить Г. м. в целом и отдельные мифы. Одним из стоиков, Луцием Аннеем Корну том (1 в. н. э.) составлено руководство по Г. м. Из сочинений эклектиков и философов позднего эллинистического периода особенный интерес представляют сочинения Плутарха (1 — 2 вв. н. э.) и Атенея (3 в. н. э.), а также Цицерона (1 в. до н. э.), дающего классификацию богов. У неоплатоника Плотина (3 в. н. э.) содержатся сведения о ряде важных мифологических образов и трактат об Эроте, у Порфирия (3 в. н. э.) — ценные фрагменты из ранних авторов и рассуждение «О пещере нимф». Обширные комментарии Порфирия к «Илиаде» и «Одиссее» послужили источником для позднейших комментаторов Гомера — Цеца и Евстафия, а его сочинение «О статуях» — источником для Евсевия и Макробия. Философия Г. м. была систематизирована Проклом (5 в. н. э.), большое количество известий о древнейших теогониях и космогониях собрано Дамаскием (5— 6 вв.).

Мифографы — собиратели и изла-гатели мифов — появились в Греции не позднее 5 в. до н. э. К ним относятся софист Гиппий, а также ряд ранних историков и философов: Геродор Гераклейский, Анаксимен Лампсакский, Асклепиад Трагильский, Гераклид Понтийский, Дикеарх Мессенский. Дионисий Самосский составил генеалогические таблицы и изучал трагические мифы. Ученику Аристотеля Палефату принадлежит сборник мифологических рассказов под названием «О невероятном».

Особенно много для собирания и толкования древних мифов сделали александрийцы (4—2 вв. до н. э.): Каллимах, Истр, Филостефан, Лисимах Александрийский, Аполлодор Афинский (ему приписывают обширную мифологическую «Библиотеку», дающую подробное изложение теогонии и главнейших мифических родословных Девкалиона, Инаха, Агенора, Пеласга, Атланта, Асопа, Кекропа и Пелопа). Аполлодор излагает мифы по Гомеру, Гесиоду и особенно трагикам. Собранный материал послужил источником для многих позднейших схолий. Из собирателей более позднего времени следует упомянуть Филодема (труд «О благочестии»), Дидима (послужившего, по-видимому, источником для схолий к Софоклу, Еврипиду и Пиндару) и Феона (послужившего источником для схолий к Каллимаху, Никандру, Ликофрону, Феокриту и Аполлонию Родосскому).

Из грамматиков выделяется Парфений Никейский (1 в. до н. э.), автор сочинения «О любовных страстях». Из мифологов — Гигин (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.). Позднее мифографы делятся на две группы: собиратели мифов «превращений» и «звёздных» мифов. К первой группе относятся Никандр Колофонский, Антигон Каристийский и Бой (их сочинения — прямые источники «Метаморфоз» Овидия), а также Антонин Либерал — автор 41 рассказа о «превращениях» (вероятно, 1 в. до н. э.). Ко второй группе мифографов относятся Эратосфен (3 в. до н. э.), которому приписываются «Катасте-ризмы» (букв. «Превращения в звёзды»); Арат Солский (4—3 вв. до н. э.) с его «Феноменами», где в стихотворной форме излагаются мифы о звёздах; анонимные комментарии к Арату; «Астрономия», приписываемая Гигину. Из христианских апологетов для Г. м. важен «Протрептик» Климента Александрийского (3 в. н. э.).

На рубеже 5 и 6 вв. появилась книга мифов Фульгенция, подражавшего историку Птолемею Хенну (1 в. н. э., известному по «Библиотеке» Фотия и некоторым цитатам из Евстафия и Цеца); она отличалась часто некритическим отношением к мифографическим источникам. Иоанну Педиасиму принадлежит сочинение о 12 подвигах Геракла, созданное на основе «Библиотеки» Аполлодора. Известны очень поздняя анонимная обработка в прозе «Метаморфоз» Овидия и сочинение некоего Гераклита, содержащее 39 мифов.

Большую ценность представляют сочинения трёх мифографов 7 в., известных под названием Ватиканских мифографов. Эти авторы, заимствуя друг у друга, а также из Сервия и поздней комментаторской литературы, дают в систематическом виде обзор всей античной мифологии. Изложение изобилует множеством разного рода вариантов и отдельных редкостных мелочей.Богиня со змеями. Статуэтка из святилища дворца в Кносе. 1600—1580 до н. э. Гераклион, музей.Общая характеристика Г. м.

При рассмотрении Г. м. в развитии в пределах каждого отдельного мифа устанавливаются и прослеживаются разновременные рудименты (т. е. остатки прежних эпох), которые сосуществуют с ферментами нового, возникающего в сюжете мифа. Например, в мифе о рождении Афины Паллады в полном вооружении из головы Зевса, проглотившего свою забеременевшую супругу Метиду (Hes. Theog. 886—900), можно различить остатки фетишистских представлений и каннибализма, предшествовавшие развитому патриархату, примат мужского индивидуума над женским и символику мудрости верховного божества — свидетельства патриархата, наконец, гротеск, свойственный времени распада общинно-родовой формации и начальному периоду греческой классики.

Один и тот же мифологический мотив может и составлять основное содержание мифа, и играть второстепенную роль. Для эпохи последовательного зооморфизма отождествление солнца с быком является центральным содержанием мифа о солнце, так же как совиный вид Афины Паллады — основное в содержании мифа. Но в гомеровской мифологии в связи с тем, что центральное содержание мифа о солнце для этого времени было уже антропоморфическим, солнце, воплощённое в быке, стало рудиментом. Аналогичен по своему происхождению рудиментарный характер совоокости Афины Паллады у Гомера с изменением основного содержания мифа.

Г. м. в её наиболее развитом, т. н. классическом, состоянии представляет собой мифологию героическую, а не стихийно-фетишистскую и не стихийно-демоническую (эти два типа мифологии относятся к хтонической мифологии). Героическая мифология связана с периодом патриархата, однако в ней прослеживаются главнейшие типы хтонических рудиментов. Это прежде всего генетические рудименты, указывающие на происхождение: Ахилл — сын морской богини, Ио — дочь аргосской реки Инах и др. Субстанциальные рудименты основаны на отождествлении разного рода предметов или существ: луна — корова, солнце — бык, Инах — река и царь Аргоса и др. Многочисленны ипостасные элементы: Агамемнон — ипостась Зевса; Ифигения — ипостась Артемиды и т. д. Огромное количество рудиментов имеет метаморфозный, или оборотнический, характер: Зевс вступает в брак с Данаей в виде золотого дождя, с Семелой — в виде грома и молнии, с Европой — в виде быка и др. Из иконографических рудиментов (т. е. относящихся к внешнему виду определённого мифологического персонажа) в мифах фигурируют змеиный хвост у Кадма, рога и копыта у Пана, совиные глаза у Афины, коровьи у Геры и др. Некогда самостоятельные божества, демоны или герои выступают теперь в виде закостеневших внешних придатков (атрибутивные рудименты) к другим персонажам: орёл и Ника около Зевса; сова или змея около Афины и др. Тому или иному мифологическому образу постоянно сопутствуют также функциональные рудименты: перун Зевса, лук и стрелы Аполлона, трезубец Посейдона, жезл и крылатые сандалии Гермеса и др. Если рудимент мифа отражает его прошедшее, то фермент указывает на будущее развитие мифа. У Гесиода (Theog. 295 — 305) эхидна — полузмея-полудева, она прекрасна, но зловредна, ненавистна людям. Этот мотив отвержения эхидны — элемент в мифе, объясняющий стремление человека обуздать стихийные силы природы. Тантал наказан за человеческое жертвоприношение; это — несомненно фермент, свидетельствующий о позитивных сдвигах в морали. Прометей у Гесиода (Theog. 507 — 567) представлен заурядным обманщиком, вздумавшим перехитрить самого Зевса. Но именно этот момент противодействия Зевсу в дальнейшем лёг в основу эсхиловской концепции Прометея-богоборца.Тесей пытается похитить Персефону. Слева—Пирифой и Елена. Деталь росписи краснофигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Зевс, Гермес, Эпиметей и Пандора. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. 450—440 до н. э. Оксфорд. Музей Ашмола.Между составляющими миф элементами устанавливаются не только хронологические, но и самые разнообразные смысловые связи, образующие мифологические комплексы. Один из таких комплексов — комплекс-интерполяция — состоит из отдельных смысловых элементов, связанных более или менее механически. Примером такого комплекса является гомеровское представление о тенях в загробном мире, которое даётся в XI песне «Одиссеи». Если комплекс-интерполяция понимается как объединение в одно целое чуждых друг другу элементов без всякой мотивировки, то комплекс-компиляция есть объединение элементов, также несходных или противоположных, но это объединение уже определённым образом мотивировано. Аполлон, Артемида и Лето первоначально были демонами совершенно разного происхождения, никак между собой не связанными. Их объединение — Аполлон и Артемида как дети Лето от Зевса — есть мифологический комплекс-компиляция. Олимпийская семья богов, образовавшаяся в результате объединения европейских и малоазиатских божеств, — тоже компиляция, поскольку присоединённые азиатские божества стали трактоваться как дети Зевса и Геры.

Оба типа мифологических комплексов (интерполяция и компиляция), а также бесконечно разнообразные приближения то к одному, то к другому такому типу встречаются в античной мифологии постоянно. Например, Диомед то вступает в бой с богами и ранит их (Hom. Il. V 330—339, 846— 864), то заявляет о невозможности вступать в борьбу с богами (596— 606). Прометея наказывают в одном случае раз навсегда, без всякой надежды на освобождение, в другом — его освобождает Геракл. В Г. м. может быть выделен также монолитно-художественный мифологический комплекс, в котором все элементы мифа составляют одно целое. Примером такого комплекса является образ сирен у Гомера (Od. XII 40—54, 166—200). Это — полуптицы-полуженщины; они поют такими завлекающими, чарующими голосами, что всякий путник высаживается на берег, но сирены тут же его уничтожают, поэтому у них на берегу целые горы человеческих костей и гниющих остатков. В этом образе совмещаются художественный восторг и гибель, т. е. красота и смерть. С другой стороны, у Гомера в этом мифе совмещаются различные эпохи культурного и социального развития: наряду с фетишизмом и людоедством характерная для Гомера высокоразвитая эстетическая культура. Причём это совмещение не эклектично, а монолитно-художественно.

В т. н. полярном комплексе противоположные по смыслу элементы в силу именно общей художественной идеи даны сразу: и во всей своей противоположности, и во всём своём тождестве. Например, самый «светлый» бог Зевс вступает в брак с самой «тёмной» богиней Персефоной, и от этого брака рождается Загрей. Загрея ещё младенцем растерзывают и поедают титаны. Но из золы испепелённых Зевсом титанов происходят люди, которые поэтому являются носителями и титанического, и дионисийского начала. Афина-горгона убивает горгону Медузу и оттого сама перестаёт быть горгоной. Либитина — любовь и смерть одновременно.

При исследовании Г. м. необходимо также учитывать её географическое распространение (т. н. географическая мифология) и исторические особенности тех или иных местностей, к которым приурочиваются события, излагаемые в разных античных мифах. Например, Эдипа нельзя оторвать от Фив, мифы о Тесее относят к Афинам, о Менелае и Елене — к Спарте и др.

Доолимпийский период.

Процесс жизни воспринимается первобытным сознанием в беспорядочно нагромождённом виде, окружающее материализуется, одушевляется, населяется какими-то непонятными слепыми силами. Все вещи и явления в сознании первобытного человека исполнены беспорядочности, несоразмерности, диспропорции и дисгармонии, доходящей до прямого уродства и ужаса. Земля с составляющими её предметами представляется первобытному сознанию живой, одушевлённой, всё из себя производящей и всё собой питающей, включая небо, которое она тоже рождает из себя. Как женщина является главой рода, матерью, кормилицей и воспитательницей в период матриархата, так и земля понимается как источник и лоно всего мира, богов, демонов, людей. Поэтому древнейшая мифология может быть названа хтони-ческой. В её развитии прослеживаются отдельные этапы. На раннем этапе, т. е. на стадии собирательно-охотничьего хозяйства, сознание ограничено непосредственно чувственным восприятием, непосредственно видимыми и осязаемыми вещами и явлениями, которые одушевляются, на них переносятся социальные функции общинно-родовой формации. Такая вещь, с одной стороны, насквозь материальная, с другой — одушевлённая первобытным сознанием, есть фетиш, а мифология — фетишизм. Древний человек понимал фетиш как средоточие магической, демонической, живой силы. А так как весь предметный мир представлялся одушевлённым, то магической силой наделялся весь мир, и демоническое существо никак не отделялось от предмета, в котором оно обитало. Например, Зевс — верховное божество в позднейшей Г. м. — почитался первоначально в городе Сикионе (Пелопоннес) в виде каменной пирамиды (Paus. II 9, 6), на Ликейской горе в Аркадии — в виде колонны (VIII 38, 7). Геру в городе Феспиях (Беотия) представляли как обрубок древесного ствола, а на острове Самос — в виде доски (Clem. Alex. Protr. IV 46). Аполлона представляли пирамидой (Paus. I 44, 2), его мать Лето на Делосе — необработанным поленом и др.

Несмотря на всё позднейшее идейно-художественное развитие таких образов, как Зевс, Гера, Аполлон, Афина Паллада, Афродита, Эрот, хариты, Геракл и др., их продолжали почитать в виде камней и кусков дерева (обработанных и необработанных) даже в период наибольшего расцвета греческой цивилизации. Примером архаического фетиша является дельфийский омфал, или «пуп земли». Когда-то Рея, желая спасти от своего мужа Кроноса новорождённого Зевса, дала ему вместо младенца Зевса завёрнутый в пелёнки камень, который и был проглочен Кроносом. Извергнутый Кроносом, он был помещён в Дельфах как центр земли («пуп земли») и стал почитаться как святыня: его облачали в разные одежды и умащали благовониями. Виноградная лоза и плющ, хотя первоначально и не связывались с Дионисом (который вначале был богом производительных сил природы вообще), в дальнейшем прочно вошли в его мифологию. Об этом свидетельствует множество эпитетов Диониса, связанных либо с самим этим растением, либо с вином как продуктом виноградной лозы. «Виноградный», «многогроздный», «виноносец», «виноразливатель» и др. — главные эпитеты Диониса, а название одного из дионисовских праздников Леней связано со словом, имеющим значение «давильня», «точило», «чан». Плющ тоже был связан с культом и мифом Диониса, кипарис — с погребальным трауром, платан — с культом Аполлона, Диониса, Геракла и многих героев, тополь понимался как символ мрака, горя и слёз, лавровое дерево, — наоборот, как символ света, исцеления и было связано с культом Аполлона, дуб — прежде всего с культом Зевса (очевидно, как царь среди деревьев).Собрание богов (слева направо: Гера, Гермес, Афина, Зевс, Ганимед, Гестия, Афродита, Apec). Роспись краснофигурного килика Ольтоса. Ок. 510 до н. э. Тарквиния, Археологический музей.

Сатиры, Гермес, Гера и Геракл. Фрагмент росписи килика «мастера Брига». 490—480 до н. э. Лондон, Британский музей.Змей и змея — наиболее типичные хтонические животные. Появление в поздних мифах героев, убивающих драконов, является наилучшим свидетельством борьбы новой культуры с хтонизмом вообще. Даже такие светлые и прекрасные богини, как Афина Паллада, имели своё змеиное прошлое. У Софокла (irg. 585) она называется «живущей со змеёй», а в Орфическом гимне (XXXII, 11) она просто змея. На афинском акрополе в храме Афины Паллады содержалась священная змея (Aristoph. Lys. 759); в Аргосе змеи считались неприкосновенными.

Немалую роль в культе и мифе играла собака, вплоть до представления человеческих душ в виде хтонических собак. Волк имел ближайшее отношение к Аполлону; однако Зевс Ликейский в Аркадии тоже некогда почитался в образе волка. Особой популярностью пользовалась также мифология быка и коровы. Распространено было представление о верховном божестве как о быке на Крите. В виде коня представлялся Посейдон, архаический миф указывает на его брак с Деметрой в образе лошади.

Несомненно, сам человек мыслился вполне фетишистски; его духовная жизнь целиком отождествлялась либо с его функциями» либо со всем человеческим организмом. Фетишистски представлялся человеческий и вообще животный организм и его части. Например, голова растерзанного вакханками Орфея плывёт к Лесбосу, пророчествует и творит чудеса. Глаза Афины Паллады поражают своим диким и магнетическим выражением. Глаза Медузы, одной из горгон, превращают в камень всё, на что она устремляет свой взор. Из зубов дракона появляются спарты — родоначальники фиванских царей. Согласно теогонии орфиков, Афина Паллада появляется не из головы Зевса, а из сердца, причём такое происхождение не противоречит указанию на мудрость богини, поскольку само сердце толкуется у философов-орфиков (Orph. frg. 210) как начало мыслительное. Кровь тоже является носителем души. У раненого душа выходит через рану, очевидно, в виде крови: «чрез отверстье зияющей раны вышла поспешно душа» (Hom. Il. XIV 518 след.). Патрокл вырвал из тела одновременно «душу и жало копья» (XVI 605). Фетишистские представления переносились не только на отдельного человека, но на всю родовую общину. Люди думали, что весь данный род представлен каким-нибудь животным, каким-нибудь растением или даже неодушевлённой вещью (напр., происхождение народа мирмидонян от муравьев). Фетишистское понимание охватывало всю природу, весь мир, который представлялся как единое живое тело, на первых порах обязательно женское. Небо и земля, земля и море, море и преисподняя очень слабо различались между собой в первобытном сознании. Такое представление сохранялось в Греции ещё в классическую эпоху, когда говорили о Зевсе Олимпийском и Зевсе Подземном, о Посейдоне как «земледержце» и «землепотрясателе» и в то же время о Посейдоне как о морском божестве.

По мере развития производящего хозяйства человек начинает интересоваться вопросами производства вещей, их составом, их смыслом и принципами их строения. Тогда-то человек научился отделять «идею» вещи от самой вещи, а так как вещами являлись фетиши — отделять идею фетиша от самого фетиша, т. е. отделять магическую силу демона вещи от самой вещи — так совершился переход к анимизму. Как и фетишизм, анимизм (animus, «дух», anima, «душа») имел свою историю. Вначале существовало представление, что демон вещи настолько неотделим от самой вещи, что с её уничтожением он тоже прекращает своё существование (подобно нимфам дерева гамадриадам, умирающим вместе с порубкой самого дерева). В дальнейшем росло представление о самостоятельности этих демонов, которые не только отличаются от вещей, но и способны отделяться от них и сохраняться в течение более или менее длительного срока после уничтожения этих вещей (подобно нимфам дерева дриадам уже остающимся в живых после уничтожения самого дерева). Первоначальный анимизм связан с представлением о демонизме как о некоей силе, злой или (реже) благодетельной, определяющей судьбу человека. У Гомера имеется много примеров именно такого безымённого, безликого, внезапно действующего совершенно неожиданного и страшного демона. Олимпийские боги тоже бывают страшными, но они имеют человеческий вид, имена, к ним можно обращаться с просьбами, с ними возможно общение. Но то, что Гомер называет демоном, часто совершенно противоположно этому. Это есть именно мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная и роковая сила, о которой человек не имеет никакого представления, которую не может назвать по имени и с которой нельзя вступить ни в какое общение, т. к. этот демон ещё не имеет никакой фигуры и никакого лица, никакого вообще очертания. Внезапно нахлынув неизвестно откуда, он мгновенно производит катастрофу и тут же бесследно исчезает. Элементы этого, т. н. внезапного, преанимизма (по терминологии нем. учёного Г. Узенера, преанимистический демон есть не что иное, как «бог данного мгновения») многократно встречаются у Гомера; с преанимизма начинается общее анимистическое мировоззрение. Древний преанимистический элемент заметен даже в крупных мифологических фигурах. Демон — это первоначально та внезапно действующая сила, о которой человеку ничего не известно, его законченного образа ещё не существует, но он уже не является фетишем. В дальнейшем в результате освоения мифологическим мышлением этих демонов появляются демоны отдельных вещей, событий, обладающие разной силой воздействия на человеческую жизнь и природу. С момента, когда прежде безличный демон получает ту или иную индивидуализацию, происходит переход от преанимизма к анимизму. Боги и демоны Г. м. мыслятся обычно как существа материальные, чувственные. Они обладают самым обыкновенным телом, хотя оно возникает из разных видов материи. Если древние греки представляли себе, что самая грубая и тяжёлая материя — это земля, вода же есть нечто более разреженное, а воздух ещё тоньше, чем вода, и тоньше воздуха огонь, то и демоны состояли из всех этих стихий. Боги же состояли из материи ещё более тонкой, чем огонь, а именно — из эфира. Древнейшее анимистическое представление греков выражено в мифе о Мелеагре.Битва лапифов с кентаврами (вверху) и сражение греков с амазонками. Роспись краснофигурного кратера «художника Ниобид». Ок. 460 до н. э. Агридженто, Археологический музей.

Менады. Роспись красно-фигурного стамноса «художника Диноса», 420— 410 до н. э. Неаполь, Национальный музей.Древние анимистические демоны представляются, как правило, в беспорядочном и дисгармоничном виде. Т. н. тератологические мифы (от греч. фЭсбт, «чудо» и «чудовище») повествуют о чудовищах и страшилищах, символизирующих силы земли. Гесиод подробно рассказывает о порождённых небом Ураном и землёй Геей титанах, киклопах и сторуких (гекатонхейров). В последних чудовищность подчёркнута особенно: у каждого из них по 100 рук и 50 голов. Порождением земли и тартара является стоглавый Тифон (по другой версии, его породила Гера, ударив ладонью по земле и получив от неё магическую силу). Среди порождений земли эринии — страшные, седые окровавленные старухи с собачьими головами и со змеями в распущенных волосах. Они блюдут уставы земли и преследуют всякого преступника против земли и прав материнского родства. От эхидны и Тифона рождаются собака Орф, медноголосый и пятидесятиголовый кровожадный страж айда Кербер, лернейская гидра, Химера с тремя головами: львицы, козы и змеи с пламенем изо рта, Сфинкс, убивающая всех, кто не разгадал её загадок; а от эхидны и Орфа — немейский лев. Миксантропическими (т. е. соединившими в себе черты человека и животного) демонами являются сирены (полуптицы-полуженщины), кентавры (полукони-полулюди). Всё это примеры невыделенности в первобытном человеческом сознании человека из природы, рассматривавшего себя как неотъемлемую её часть.

Стихийно-чудовищная тератологическая мифология эпохи матриархата (Медуза, горгоны, Сфинкс, эхидна, Химера — чудовища женского пола) получает обобщение и завершение в образе Великой матери или богини-матери. В классическую эпоху Греции эти образы были оттеснены на задний план, но в глубинах догомеровской истории в эпоху матриархата, а затем в эллинистическо-римский период, когда происходит возрождение архаики, тератологическая мифология (и прежде всего культ богини-матери) имела огромное значение.

В развитом анимизме трансформация демона или бога приводит к антропоморфическому, т. е. очеловеченному, их пониманию. Именно у греков этот антропоморфизм достиг своего наивысшего оформление и выразился в целой системе художественных или пластических образов. Но каким бы совершенным ни был антропоморфический образ бога, демона или героя в Г. м., он всегда содержал в себе черты более раннего, чисто фетишистского развития (ср. совиные глаза Афины, змея — постоянный её атрибут, глаза коровы у Геры). К поздним, т. н. героизированным, формам матриархальной мифологии относятся прежде всего амазонки', их образ — явный рудимент среди нематриархальной и уже чисто героической мифологии. Мифы о вступлении в брак богинь со смертными героями в период патриархата и героической мифологии также звучат как странная экзотика и рудимент давно ушедшей эпохи (браки Фетиды и Пелея, Афродиты и Анхиса, Гармонии и Кадма, дочери Гелиоса Кирки и Одиссея и др.).

Олимпийский период.

Ранняя классика. В мифологии этого периода, связанного с переходом к патриархату, появляются герои, которые расправляются с чудовищами и страшилищами, некогда пугавшими воображение человека, задавленного непонятной ему и всемогущей природой. Аполлон убивает пифийского дракона и основывает на этом месте своё святилище (Hymn. Hom. II). Тот же Аполлон убивает двух чудовищных великанов — сыновей Посейдона Ота и Эфиальта, которые выросли настолько быстро, что, едва возмужав, уже мечтали взобраться на Олимп, овладеть Герой и Артемидой и, вероятно, царством самого Зевса (Hom. Od. XI 305—320). Также убивает дракона Кадм и на месте битвы основывает город Фивы (Ovid. Met. III 1 — 130), Персей убивает Медузу (IV 765— 803), Беллерофонт — Химеру (Hom. Il. VI 179—185), Мелеагр — кали донского вепря (IX 538—543). Совершает свои 12 подвигов Геракл.Артемида убивает Актеона. Фрагмент росписи кратера «художника Пана». Ок. 460 до н. э. Бостон. Музей изящных искусств.Вместо мелких богов и демонов появляется один главный, верховный бог Зевс, которому подчиняются все остальные боги и демоны. Патриархальная община водворяется теперь на небе или, что то же самое, на горе Олимп (отсюда понятия «олимпийские боги», «олимпийская мифология»). Зевс сам ведёт борьбу с разного рода чудовищами, побеждает титанов, киклопов, Тифона и гигантов и заточает их под землю, в тартар. Появляются боги нового типа. Женские божества, оформившиеся из многогранного древнего образа богини-матери, получили новые функции в эпоху героизма. Гера стала покровительницей браков и моногамной семьи, Деметра — культурного земледелия, Афина Паллада — честной, открытой и организованной войны (в противоположность буйному, анархическому и аморальному Аресу), Афродита — богиней любви и красоты (вместо прежней дикой всепорождающей и всеуничтожающей богини), Гестия — богиней домашнего очага. Даже Артемида, которая сохранила древние охотничьи функции, приобрела красивый и стройный вид и превратилась в образец дружелюбного и сердечного отношения к людям. Ремесло также обрело своего покровителя, а именно — Гефеста. В XX гомеровском гимне ему приписывается покровительство всей цивилизации. Богами патриархального уклада жизни стали Афина Паллада и Аполлон, которые славятся мудростью, красотой и художественно-конструктивной деятельностью. Гермес из прежнего примитивного божества превратился в покровителя всякого человеческого предприятия, включая скотоводство, искусство, торговлю, он водит по дорогам земли и даже сопровождает души в загробный мир. Не только боги и герои, но и вся жизнь получила в мифах совершенно новое оформление. Прежде всего преображается вся природа, которая раньше была наполнена страшными и непонятными для человека силами. Власть человека над природой значительно возросла, он уже умел более уверенно ориентироваться в ней (вместо того чтобы прятаться от неё), находить в ней красоту, использовать природу для своих надобностей. Если раньше нимфы рек и озёр — океаниды или нимфы морей — нереиды, а также нимфы гор, лесов, полей и др. — это воплощения дикости и хаоса, то теперь природа предстаёт умиротворённой и поэтизированной. Власть над морской стихией принадлежит не только грозному Посейдону, но и довольно мирному и мудрому богу морей Нерею. Рассеянные в природе нимфы становятся предметом поэтического любования. Всем правил Зевс, и все стихийные силы оказались в его руках. Прежде он сам был и ужасным громом, и ослепительной молнией, не было никакого божества, к кому можно было бы обратиться за помощью против него. Теперь же гром и молния, равно как и вся атмосфера, стали не больше как атрибутами Зевса. Греки стали представлять, что от разумной воли Зевса зависит, когда и для каких целей пользуется он своим перуном. Характерно окружение Зевса на Олимпе. Около него Ника («победа») — уже не страшный и непобедимый демон, но прекрасная крылатая богиня, которая является только символом мощи самого же Зевса. Фемида раньше тоже ничем не отличалась от земли и была страшным законом её стихийных и беспорядочных действий. Теперь она воспринимается как богиня права и справедливости, богиня правопорядка, находящаяся возле Зевса как символ его благоустроенного царства. Детьми Зевса и Фемиды являются горы — весёлые, прелестные, благодетельные, вечно танцующие богини времён года и государственного распорядка, справедливейшим образом ниспосылающие с неба атмосферные осадки путём открывания и закрывания небесных ворот. Рядом с Зевсом также и Геба — символ вечной юности, и мальчик-виночерпий Ганимед, некогда похищенный с земли Зевсом-орлом. Даже мойры — страшные и неведомые богини рока и судьбы, управлявшие всем мирозданием, трактуются теперь как дочери Зевса и ведут блаженную жизнь на Олимпе. Мудрое, весёлое и изящное окружение характерно и для Аполлона с его музами, и для Афродиты с её Эротом и другими игривыми демонами любви, с её харитами, с её вечными танцами, улыбкой и смехом, беззаботностью и непрерывными радостями. Человеческий труд также получил своё дальнейшее отражение в мифологии: по повелению богини земледелия Деметры Триптолем разъезжает по всей земле и учит всех законам земледелия. Звери приручаются человеком — отголосок этого сохранился в мифе о Геракле, усмирившем диких коней Диомеда. Гермес и Пан следят за стадами и не дают их никому в обиду. Появляются мифические образы знаменитых художников (среди них Дедал), которые поражают мир своими открытиями и изобретениями, своим художественно-техническим творчеством. Дедал построил на Крите знаменитый лабиринт, великолепные здания для спасшего его царя Кокала, площадку для танцев Ариадны, соорудил крылья для своего полёта с сыном Икаром (рассказ об этом и о трагической гибели Икара дан Овидием в «Метаморфозах», VIII 183—235). Посейдон и Аполлон строят стены города Трои (Hom. Il. XXI 440—457). Характерен миф об Амфионе, своей игрой на лире заставляющем камни складываться в стены города Фивы. Сохранились мифологические предания о таких необыкновенных певцах, как Мусей, Эвмолп, Фамирид, Лин и особенно Орфей, которым приписываются черты, характеризующие их как деятелей восходящей цивилизации.

Подвиги Геракла — вершина героической деятельности. Этот сын Зевса и смертной женщины Алкмены — не только истребитель разного рода чудовищ (немейского льва, лернейской гидры, керинейской лани, эриманфского вепря и стимфалийских птиц), не только победитель природы в мифе об авгиевых конюшнях и борец против матриархата в мифе о поясе, добытом у амазонки Ипполиты. Если своими победами над марафонским быком, конями Диомеда и стадами Гериона он ещё сравним с другими героями, то двумя подвигами, ставшими апофеозом человеческой мощи и героического дерзания, он превзошёл всех героев древности: на крайнем западе, дойдя до сада Гесперид, он овладел их яблоками, дарующими вечную молодость; в глубине земли он добрался до самого Кербера и вывел его на поверхность.

Тема победы смертного человека над природой звучит и в других греческих мифах олимпийского периода. Когда Эдип разгадал загадку Сфинкс, она бросилась со скалы. Когда Одиссей (или Орфей) не поддался завораживающему пению сирен и невредимо проплыл мимо них, сирены в тот же момент погибли. Когда аргонавты благополучно проплыли среди скал Симплегад, которые до тех пор непрестанно сходились и расходились, то Симплегады остановились навсегда. Когда же аргонавты прибыли в сад Гесперид, те рассыпались в пыль и только потом приняли свой прежний вид.

Поздний героизм. Процесс разложения родовых отношений, формирования раннеклассовых государств в Греции нашёл отражение в Г. м., в частности в гомеровском эпосе. В нём отразилась переходная ступень между старым, суровым героизмом и новым, утончённым. Примеров воинской доблести у Гомера сколько угодно, но у него же много примеров религиозного равнодушия, доходящего даже до критики авторитетнейших из богов. Герои в этой мифологии заметно смелеют, их свободное обращение с богами растёт, они осмеливаются даже вступать в состязание с богами. Лидийский царь Тантал, который был сыном Зевса и пользовался всяческим благоволением богов, возгордился своей властью, огромными богатствами и дружбой с богами, похитил с неба амбросию и нектар и стал раздавать эту божественную пищу обыкновенным людям (Pind. Ol. I 55—64). Сисиф подсмотрел любов ные встречи Зевса и Эгины и разгласил эту тайну среди людей (Paus. II 5, 1). Царь Иксион влюбился в Геру — супругу верховного бога Зевса и, обнимая тучу, думал, что обнимает Геру (Pind. Pyth. Il 21 — 48). Диомед вступает в рукопашный бой с Аресом и Афродитой (Hom. Il V 330—339, 846—864). Салмоней и вовсе объявил себя Зевсом и стал требовать божеских почестей (Verg. Aen. VI 585— 594). Конечно, все эти неблагочестивые или безбожные герои несут то или иное наказание. Но это уже первые признаки того периода греческой истории, когда мифология станет предметом литературной обработки. Для этой эпохи разложения героической мифологии характерны мифы о родовом проклятии, которое приводит к гибели несколько поколений подряд. Фиванский царь Лай украл ребёнка и был за это проклят отцом этого ребёнка. Проклятие лежало на всём роде Лая: сам он погиб от руки собственного сына Эдипа. Покончила с собой Иокаста — жена сначала Лая, а потом Эдипа, узнав, что Эдип — её сын. Вступив в единоборство, погибли оба сына Эдипа — Этеокл и Полиник, потом погибли и их сыновья. Проклятие легло и на род Пелопа — сына Тантала. Преступления самого Тантала были умножены его потомством. Пелоп обманул возницу Миртила, пообещав полцарства за помощь в победе над царём Эномаем, и попал под проклятие Мир-тила, в результате чего сыновья Пелопа Атрей и Фиест находятся во взаимной вражде. Атрей по недоразумению убивает собственного сына, подосланного Фиестом; за это он угощает Фиеста зажаренным мясом детей Фиеста. Свою жену Аэропу, способствовавшую козням Фиеста, он тоже бросает в море и подсылает сына Фиеста к самому Фиесту, чтобы его убить, но, понявший козни Атрея, сын Фиеста убивает Атрея. Один из сыновей Атрея Агамемнон погибает от руки собственной жены Клитеместры и своего двоюродного брата Эгисфа. Того же убивает сын Агамемнона Орест, за что его преследуют богини-мстительницы эринии. Характерно, что очищение от своего преступления Орест получает не только в святилище Аполлона в Дельфах, но и в Афинах — решением ареопага (светского суда) под председательством Афины Паллады. Так выход из тупика общинно-родовых отношений возникает уже за пределами первобытного строя, на путях афинской государственности и гражданственности.Фемида, Гермес, Зевс и Афина. Фрагмент росписи пелики из Пантикапея. 350—340 до н. э. Ленинград, Эрмитаж.Известны два мифа, по которым можно проследить, как Г. м. приходила к самоотрицанию. Прежде всего это был миф, связанный с Дионисом — сыном Зевса и смертной женщины Семелыу который прославился как учредитель оргий и бог неистовавших вакханок. Эта оргиастическая религия Диониса распространилась по всей Греции в 7 в. до н. э., объединила в своём служении богу все сословия и потому была глубоко демократической, направленной к тому же против аристократического Олимпа. Экстаз и экзальтация поклонников Диониса создавали иллюзию внутреннего единения с божеством и тем самым как бы уничтожали непроходимую пропасть между богами и людьми. Поэтому культ Диониса, усиливая человеческую самостоятельность, лишал его мифологической направленности. Возникшая из культа Диониса греческая трагедия использовала мифологию только в качестве служебного материала, а развившаяся также из культа Диониса комедия прямо приводила к резкой критике древних богов и к полному их попранию. У греческих драматургов Еврипида и Аристофана боги сами свидетельствуют о своей пустоте и ничтожестве; явно, что мифология и в жизни, и в греческой драме приходит к самоотрицанию. Другой тип мифологического самоотрицания возник в связи с образом Прометея. Сам Прометей — божество, он либо сын титана Иапета, либо сам титан, т. е. он или двоюродный брат Зевса, или даже его дядя. Когда Зевс побеждает титанов и наступает героический век, Прометей за свою помощь людям терпит от Зевса наказание — он прикован к скале в Скифии или на Кавказе. Наказание Прометея понятно, поскольку он противник олимпийского героизма, т. е. мифологии, связанной с Зевсом. Поэтому в течение всего героического века Прометей прикован к скале, и у Гомера о Прометее нет ни слова. Но вот героический век подходит к концу, незадолго до Троянской войны — последнего большого деяния героического века — Геракл освобождает Прометея. Между Зевсом и Прометеем происходит великое примирение, которое означает торжество Прометея, даровавшего людям огонь и зачатки цивилизации, сделавшего человечество независимым от бога. Таким образом, Прометей, будучи сам богом, разрушал веру в божество вообще и в мифологическое восприятие мира. Недаром мифы о Дионисе и Прометее распространились на заре классового общества, в период формирования греческой полисной системы.Голова Океана. Мозаика из Сабраты. 2 в. н. э. Сабрата, Музей.Художественная разработка древних оборотнических мифов тоже свидетельствует о самоотрицании мифологии. В эллинистическо-римский период античной литературы выработался даже специальный жанр превращений, или метаморфоз, который нашёл воплощение в сочинении Овидия «Метаморфозы». Обычно имеется в виду миф, который в результате тех или других перипетий заканчивается превращением фигурирующих в нём героев в какие-нибудь предметы неодушевлённого мира, в растения или в животных. Например, Нарцисс, иссохший от любви к своему собственному изображению в воде, превращается в цветок, получающий такое же название (Ovid. Met. III 339—510). Гиакинф умирает, проливая свою кровь на землю, и из этой крови вырастает цветок гиацинт (X 161 — 219). Кипарис, убивший оленя, очень сожалел об этом и от тоски превратился в дерево кипарис (X 106—142). Все явления природы одушевлялись, считались живыми существами в далёком прошлом — мифическом времени, но теперь в этот поздний героический век утратили свою мифичность, и только людская память поздней античности сохранила воспоминание о мифическом прошлом, находя в этом уже одну художественную красоту. Популярность этого жанра превращений в литературе эллинистическо-римского периода иной раз свидетельствует о печали людей по поводу безвозвратного мифического времени и невозможности иметь старинную наивную и нетронутую веру в буквальный реализм мифа. Эти мифы свидетельствовали о гибели наивной мифологии в эллинистическо-римский период, о замене её обыкновенной, трезвой и реалистической поэтизацией природы и человека.

* * *

Будучи одной из древнейших форм освоения мира, Г. м. имеет огромное самостоятельное , эстетическое значение. Наиболее отчётливо и завершённо эта эстетическая направленность Г. м. выявлена в гомеровском эпосе и в «Теогонии» Гесиода, где мифологическая картина всего космоса, богов и героев приняла законченно-систематический вид. У Гомера красота есть божественная субстанция и главные художники — боги, создающие мир по законам искусства. Недаром красота мира создаётся богами в страшной борьбе, когда олимпийцы уничтожают архаических и дисгармоничных чудовищ. Правда, эта дикая доолимпийская архаика тоже полна своеобразной красоты. Тератоморфизм совмещает в себе чудовищность и чудесность, ужас и красоту. Однако красота архаической мифологии гибельна: сирены привлекают моряков прекрасными голосами и умерщвляют их. Красота мифологической архаики достигает подлинного совершенства в удивительном безобразии причудливых форм таких чудовищ, как Тифон или сторукие (гекатонхейры). Гесиод с упоением изображает стоголового Тифона, у которого пламенем горят змеиные глаза. Головы Тифона рычат львом, ревут яростным быком, заливаются собачьим лаем. Жуткий сторукий Котт именуется у Гесиода «безупречным». Ужас и красота царят в «Теогонии» Гесиода, где сама Афродита рождается из крови оскоплённого Урана, а богиня Земля-великанша неустанно порождает чудовищных детей, «отдавшись страстным объятиям Тартара». Зевс, сражаясь с титанами, тоже прекрасен своим грозным видом. Он пускает в ход перуны, гром и молнии так, что дрожит сам Аид, а Земля-великанша горестно стонет. Когда олимпийцы и титаны швыряют друг в друга скалы и горы, жар от Зевсовых молний опаляет мир, поднимается вихрь пламени, кипит земля, океан и море. Жар охватывает тартар и хаос, солнце закрыто тучей от камней и скал, которые мечут враги, ревёт море, земля дрожит от топота великанов, а их дикие крики доносятся до звёздного неба. Перед нами — космическая катастрофа, картина мучительной гибели мира доолимпийских владык. В муках рождается новое царство Зевса и великих героев, оружием и мудрой мыслью создающих новую красоту, ту, которая основывается не на ужасе и дисгармонии, а на строе, порядке, гармонии, которая освящена музами, харитами, горцами, Аполлоном в его светлом обличье, мудрой Афиной, искусником Гефестом и которая как бы разливается по всему миру, преображая его и украшая. Гомеровская мифология — это красота героических подвигов, поэтому она и выражена в свете и сиянии солнечных лучей, блеске золота и великолепии оружия. В мире этой красоты мрачные хтонические силы заключены в тартар или побеждены героями. Чудовища оказываются смертными. Гибнут горгона Медуза, Пифон, эхидна, Химера, лернейская гидра. Прекрасные олимпийские боги жестоко расправляются со всеми, кто покушается на гармонию установленной ими власти, той разумной упорядоченности, которая выражена в самом слове «космос» (греч. кпумЭщ, «украшаю»). Однако побеждённые древние боги вмешиваются в эту новую жизнь. Они дают, как Земля, коварные советы Зевсу, они готовы вновь возбудить силы разрушения. Да и сам героический мир становится настолько дерзким, что нуждается в обуздании. И боги посылают в этот мир красоту, воплощая её в облике женщины, несущей с собой соблазны, смерть и самоуничтожение великих героев. Так появляется созданная богами прекрасная Пандора с лживой душой. Так рождается от Зевса и богини мести Немесиды — Елена, из-за красоты которой убивают друг друга ахейские и троянские герои. Прекрасные женщины (Даная, Семела или Алкмена) соблазняют богов и изменяют им и даже презирают их (как Коронида или Кассандра). Ушедший в прошлое мир матриархальной архаики мстит новому героизму, используя женскую красоту, столь воспеваемую в эпоху классического олимпийства. Женщины вносят зависть, раздор и смерть в целые поколения славных героев, заставляя богов наложить проклятие на своих же потомков.Аполлон из Касселя. Римская копия. С греческого оригинала Фидия (ок. 460 до н. э.). Мрамор. Кассель, Государственные художественные собрания.

Слева — Венера Медичи. Мрамор. 3 в. до н. э. Флоренция, галерея Уффици.

Справа — Афродита Книдская. Римская копия. С греческого оригинала Праксителя (350—330 до н. э.). Мрамор, Рим, Ватиканские музеи.Прекрасное в мифе оказывается активным, беспокойным началом. Оно, воплощаясь в олимпийских богах, является принципом космической жизни. Сами боги могут управлять этой красотой и даже изливать её на людей, преображая их. Например, мудрая Афина у Гомера одним прикосновением своей волшебной палочки сделала Одиссея выше, прекраснее и завила ему кудри, наподобие гиацинта (Od. VI 229—231). Афина преобразила Пенелопу накануне встречи её с супругом: сделала её выше, белее и вылила на неё амбросийную мазь, которой пользуется сама Афродита (XVIII 190—196). Здесь красота представляет собой некую тончайшую материальную субстанцию, обладающую небывалой силой. Древняя фетишистская магия, на которой основана вся практика оборотничества, преобразована в благодетельное воздействие мудрого божества на любимого им героя. Но ещё важнее та внутренняя красота, которой наделяют олимпийские боги певцов и музыкантов. Эта красота поэтического мудрого вдохновения. Мифический поэт и певец вдохновляется музами или Аполлоном. Но музы и Аполлон — дети Зевса, так что в конечном счёте красота поэтического таланта освящается отцом людей и богов. Поэт, певец и музыкант обладает пророческим даром, ведая не только прошлое, но и будущее. Вся Г. м. пронизана преклонением и восхищением перед этой внутренней вдохновенной красотой, обладавшей великой колдовской силой. Орфей заставлял своей игрой на лире двигаться скалы и деревья и очаровал Аида с Персефоной. Играя на лире, Амфион двигал огромные камни, складывая из них стены Фив. Представление о красоте прошло в Г. м. долгий путь развития от губительных функций к благодетельным, от совмещения с безобразным к воплощению её в чистейшем виде, от фетишистской магии до малых и мудрых олимпийских муз. Г. м. в историческом развитии — неисчерпаемый источник для освоения в плане эстетическом и раскрытия её художественного воздействия в литературе и искусстве.

* * *

Соответственно политическим взглядам и стилю того или иного автора Г. м. получает то или иное оформление и использование. Например, у Эсхила Афина Паллада выступает зищитни-цей афинской гражданственности и государственности («Орестея»), образ Прометея был наделён им же передовыми и даже революционными идеями («Прикованный Прометей»), борьба Антигоны и Креонта представлена у Софокла как борьба семейно-родовых традиций с государством («Антигона»). Роль Г. м. в таких случаях чисто служебная, например у Еврипида от мифических героев иной раз остаются только божественные имена. Они являются у него то самыми обыкновенными, даже слабыми людьми, то наделены сильными страстями, раздираемы противоречиями. Аристофан в своих комедиях изображает богов в комическом и издевательском духе, следуя традиционной вседозволенности, связанной с ритуальным происхождением театра.

Философы древности, понимая под богами те или иные философские категории, строили на них целую систему философии. Платон и Аристотель рассматривали Г. м. в качестве художественной формы или одной из форм наивного народного мышления. Для стоиков Г. м. имела также аллегорический смысл. Для эпикурейцев боги — особого рода существа, возникшие из атомов, не имеющие ни силы, ни желания воздействовать на мир и являющиеся идеалами спокойной, безоблачной жизни. Скептики, отрицая познаваемость всего существующего, доказывали непознаваемость и немыслимость мифологических существ. В 3 в. до н. э. получила распространение теория писателя и философа Евгемера, трактовавшая всех богов и героев как действительно живших некогда людей, прославившихся своими деяниями и возведённых современниками в ранг сверхъестественных существ. За Евгемером следовали многие историки (Диодор Сицилийский и др.). Саркастической критике подвергает традиционную мифологию Лукиан (2 в.).

Наряду с просветительской критикой мифологии в эпоху эллинизма наблюдается тенденция к её реставрации. С падением классического полиса формируются огромные военно-монархические государства (куда Греция вошла как составная часть), требовавшие для себя такой же грандиозной и импозантной мифологической системы. Римская империя создала не только внушительные формы религии мифологического синкретизма, но и глубоко продуманную систему религиозно-мифологических образов (см. в ст. Римская мифология), которая была превращена в универсальную систему логических категорий неоплатонизма. В середине 4 в. римский император Юлиан, борясь с христианством, которое уже было официальной религией, пытался восстановить язычество с его философско-мифологическими темами. Его деятельность завершилась крахом, а в 529 император Юстиниан, закрыв платоновскую академию, изгнал последних неоплатоников-философов за пределы Греции и Рима.

В средние века Г. м. рассматривалась либо как область малозначащих сказок, либо как цитадель земных соблазнов, когда каждый греческий бог расценивался как некий бес. Тем не менее, образуя низовое течение средневековой культуры, Г. м. сохранилась вплоть до эпохи Возрождения и стала одним из источников расцветшего в эпоху Возрождения гуманизма. Греческие боги и герои рассматривались как чисто художественные образы, содержательные, глубокие, красивые и благородные. Эти образы обретают новое содержание, в котором выражалось желание личности сбросить с себя гнёт средневековья и защитить свои земные и интимно-личные права. «Триумф Вакха и Ариадны» Лоренцо Медичи (1559) или «Венера и Адонис» У. Шекспира (1593) позволяют понять, какими земными страстями наделялись боги Г. м. Во французском классицизме 17 в. Г. м. приобретает ясные и чёткие формы, выражая собой идеи и вкусы абсолютной монархии (напр., в трагедиях П. Корнеля, Ж. Расина, в эстетике Н. Буало). В 18 в. наблюдается салонный подход к Г. м. (Грекур, Грессе, Парни); Г. м. была превращена в собрание шутливых анекдотов, среди которых главную роль играли изящные, но не всегда пристойные образы Амура, Купидона, Вакха и разного рода весёлые и забавные приключения греческих богов и героев. В 18—19 вв. огромное значение имела теория немецкого учёного И. И. Винкельмана, понимавшего античность с её искусством и мифологией чисто пластически, в стиле благородной простоты и спокойного величия. Однако уже романтики начали трактовать античные мифологические образы с точки зрения глубоких и стихийных человеческих страстей (немецкий писатель Г. Клейст) или как символы революционной борьбы (английский поэт П. Б. Шелли). С последней трети 19 в. (немецкий философ Ф. Ницше и др.) при рассмотрении Г. м. на первый план начали выдвигаться не пластика и наивная безоблачная красота греческих богов и героев, а тёмные стихийные экстазы. Ницше представлял греческую трагедию как синтез двух начал — дионисийского (оргиастического, исступлённого, экзальтированного) и аполлоновского (спокойного, величавого, уравновешенного и пластического). Подобное отношение к Г. м. нашло поэтическое отражение у поэтов-символистов (В. Брюсов, Ин. Анненский, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб). Гегель и особенно Шеллинг дали систематическую философскую концепцию мифологии. С этого времени, сначала в основном на материале Г. м. — как более изученной, а затем и на материале других мифологий строятся многочисленные мифологические направления и школы, о которых см. в ст. Мифология.

Библиографические сведения об источниках см. в книге: Лосев А. Ф., «Античная мифология в её историческом развитии», М., 1957.

Лит.: Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 29—178; Воеводский Л. Ф., Каннибализм в греческих мифах, СПБ, 1874; его же, Введение в мифологию Одиссеи, ч. 1, Одесса, 1881; Новосадский Н. И., Елевсинские мистерии, СПБ, 1887; его же, Культ кавиров в Древней Греции, Варшава, 1891; Ревилль Ж., Религия в Риме при Северах, пер. с франц., М., 1898; Властов Г. К., Теогония Гезиода и Прометей, СПБ, 1897; Кулаковский Ю. Б., Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, К., 1899; Латышев В. В., Очерк греческих древностей, 2 изд., ч. 2, СПБ, 1899; Иванов В. И., Эллинская религия страдающего бога, «Новый путь», 1904, № 1, 2, 3, 5, 8, 9; его же, Религия Диониса, «Вопросы жизни», 1905, № 6, 7; Клингер В. П., Животные в античном и современном суеверии, К., 1911; Кагаров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции, СПБ, 1913; его же, [Мифологические очерки], «Вопросы теории и психологии творчества», т. 5, Харьков, 1914; Богаевский Б. Л., Земледельческая религия Афин, т. 1, П., 1916 («Записки Историко-филологического факультета Петроградского университета», ч. 130); Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, П., 1918; Зелинский Ц. Ц., Древнегреческая религия, П., 1918; его же, Из жизни идей, 3 изд., т. 1, 1916; то же, 2 изд., т. 3, СПБ, 1910; его же, Религия эллинизма, П., 1922; Иванов В. И., Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Богаeвский Б. Л., Мужское божество на Крите, «Яфетический сборник», 1930, т. 6; Троцкий И. М., Античный миф и современная сказка, в кн.: С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научнообщественной деятельности. 1882 —1932, Л., 1934; Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы, Л., 1936; её же, Миф и литература древности, М., 1978; Альтман М. С, Греческая мифология, [М.—Л.], 1937; Радциг С. И., Античная мифология, M.—Л., 1939; Лосев А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; его же, Олимпийская мифология в её социально-историческом развитии, «Учёные записки Московского государственного педагогического института», 1953, т. 72, в. 3; его же, Гесиод и мифология, там же, 1954, т. 83, в. 4; его же, Введение в античную мифологию, «Учёные записки Сталинабадского государственного педагогического института. Филологическая серия», 1954, в. 5; его же, Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957; его же, Современные проблемы изучения античной мифологии, «Вестник истории мировой культуры», 1957, № 3; его же, Chaos antyczny, «Meander», Warsz., 1957, № 9; e г о же, Гомер, М., 1960; его же, Античная Ночь и социально-историческое сознание древних, «Acta conventus XI Eirene», Wratislaviae [u. a.],

1971; его же, Мифология, в кн.: Античная литература, 2 изд., М., 1973; его же, Античный Эфир в связи с основным античным модельнопорождающим принципом мысли, в сб.: Проблемы античной культуры, Тб., 1975; его же, Историческая конкретность символа. Мировой образ Прометея, в его кн.: Проблема символа и реалистическое искусство, М., 1976, с. 226—312; его же, Мифологическое время и мифологический историзм. Эпическое время, в его кн.: Античная философия истории, М., 1977; Лурье С. Я., Язык и культура микенской Греции, М.—Л., 1957; Толстой И. И., Миф в александрийской поэзии, в его кн.: Статьи о фольклоре, М.— Л., 1966;Кессиди Ф. X., От мифа к логосу, М., 1972, с. 39—101, 175—208; Тахо-Годи А. А., Стилистический смысл хтонической мифологии в «Аргонавтике» Аполлония Родосского, в сб.: Вопросы классической филологии, № 5, М., 1973; её же, Хтоническая мифология в эпоху эллинизма и её стилистическая функция, в сб.: Проблемы античной культуры, Тб., 1975; её же, Термин «миф» у Платона, в сб.: Античная балканистика 2, М., 1975; её же, Миф у Платона как действительное и воображаемое, в сб.: Платон и его эпоха, М., 1979; Meлетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Bachofen J. J., Das Mutterrecht, Stuttg., 1861; Preller L., Griechische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1 — 2, В., 1894—1926; Rкinach S., Cultes, mythes et religions, t. 1 — 5, P., 1908—23; Gruppe О., Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1 — 2, Mьnch., 1906; его же, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte wдhrend des Mittelal ters im Abendland und wдhrend der Neuzeit, Lpz., 1921; Roh de E., Psyche. Seelenkult und Unster blichkeitsglaube, 10 Aufl., Bd 1 — 2, Tьbingen, 1925; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd 1—3, В., 1926—38; Rose H. J., A handbook of Greek mythology including its extension to Rome, L., 1928; Nestle W., Die griechische Religiositдt in ihren Grundzьgen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos, Bd 1 — 3, В.—Lpz., 1930— 34; его же, Vom Mythos zum Logos, Stuttg., 1940; Wilamowitz- Моеiliendorff U. von, Der Glaube der Hellenen, 3 Aufl.,~Bd 1—2, Basel, 1959; Ni Isso з M. P., The mycenaean origin of greek mythology, Berk., 1932; его же, Geschichte der griechischen Religion, Bd 1 — 2, Mьnch., 1950—55; его же, The minoan-mycenaean religion and its survival in greek religion, 2 ed., Lund, 1950; Radermacher L., Mythos und Sage bei den Griechen, 2 Aufl., Brunn — [u. a.], [1945], Cook А. В., Zeus. A study in ancient religion, v. 1—3, Camb., 1914—40; Otto W. F., Die Gцtter des Griechenlands, 3 Aufl., Fr./M., 1947; Kerйn y i К., Apollon. Studien ьber antike Religion und Humanitдt, [Dьsseldorf], 1953; Schachermeyr F., Poseidon und die Entstehung des griechischen Gцtterglaubens, Salzburg, 1950; Buffiиre F., Les mythes d'Homиre et la pensйe grecque, P., 1956; Francois G., Le polythйisme et l'emploi au singulier des mots хеьт, дбЯмщн dans la littйrature grecque d'Homиre а Platon, P., 1957; Borner F г., Untersuchungen ьber die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, t. 1—3, Mainz, [1958—61]; Rose H. J., Griechische Mythologie, 2 Aufl., Mьnch., 1961; Kirk G. S., Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures Camb. — Berk. — Los Ang., 1971.Словари по античной мифологии: Краткий словарь греческой мифологии, ч. 1 — Боги, богини и божества, сост. Г. А. Кулагина, Свердловск, 1958; Мифологический словарь, 3 изд., М., 1965; Ausfьhrliches Lexikon der griechischen und rцmischen Mythologie, hrsg. von W. Rцscher, Bd 1 — 6, Lpz., 1884—1937; то же, 2 Aufl., Bd 1 — 7, Hildesheim, 1965; Bruchmann C, Epithetadeorum quae apud poetas graecos leguntur, Lpz., 1893; Carter J. В., Epitheta deorum quae apud poetas latinos leguntur, Lipsiae, 1902; Hunger H., Lexikon der griechischen und rцmischen Mythologie, 5 Aufl., W., 1959; Grimai P., Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, 2 ed., P., 1958; Car no y Б., Dictionnaire йtymologique de la mythologie grйco-romaine, Louvain, 1957; Schmidt J., Dictionnaire de la mytholo gie grecque et romaine, P., 1965; Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike, Bd 1 — 5, Stuttg., 1964 — 75. Изложение содержания мифов: Штоль Г. В., Мифы классической древности, пер. с нем., 3—4 изд., т. 1—2, М., 1899—1904; Шваб Г., Мифы классической древности, пер с нем., 3 изд., М., 1916; Петискус А. Г., Олимп. Мифология греков и римлян, 3 изд., СПБ, 1913; Зелинский Ф. Ф., Античный мир, т. 1 — Эллада, ч. 1 — Сказочная древность, в. 1 — 3, П., 1922 — 23; Кун З. Б., Что рассказывали древние греки о своих богах и героях, М., 1940; его же, Легенды и мифы Древней Греции, 5 изд., М., 1975; Смирнова В. В., Герои Эллады, М., 1973; Голосовкер Я. Э., Сказания о титанах, М., 1957; Френчени-Вальдапфeль И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; Парандовский Я., Мифология, пер. с польск., [М., 1971]; Parandowski J., Mitologia, [13 wyd., Warsz.], 1969; Peterich E., Gцtter und Helden der Griechen, [5 Aufl.], Цlten, [б. г.].

А. Ф. Лосев.ГРИБЫ. Свидетельством весьма значительной роли Г. в мифологии и — шире—в культуре следует считать возникновение особой науки этномикологии. Работы американского учёного Р. Г. Уоссона и его последователей позволяют выявить значение Г. во многих культурно-исторических традициях. В частности, нередко Г. выступают как классификатор, с помощью которого чётко формируются такие оппозиции, как «профанический — сакральный», «женский — мужской», «вода — огонь» и т. д. Сохраняющиеся в низовой традиции колебания относительно принадлежности Г. к растительному или животному миру объясняют ряд мифологических мотивов, связанных с метаморфозами Г. (происхождение Г. из камня, превращение людей в Г., дублирование, при котором один и тот же мотив соотносится то с Г., то с камнями, то с хтоническими животными, и т. п.).

Ситуация характерного географического чередования микофобских и микофильских традиций обусловила крайне низкий уровень знаний о Г. в первом случае и тенденции к выработке специализированной тайной системы знаний о Г. во втором. Недавнее открытие эзотерического культа Г. у мексиканских индейцев позволило заново оценить ситуацию и обратить внимание также и на другие традиции, в которых есть подобный культ (старокитайскую, палеоазиатскую и др.). Уже «Хроника» Бернардино де Саагуна (16 в.) сообщает об употреблении индейцами во время религиозных праздников волшебного гриба teonanacatl, вызывающего галлюцинации; ещё раньше, на рубеже новой эры, в Месоамерике появляется скульптура с изображением мифического духа на ножке (ср. образцы из Каминальгую, Гватемала); несколько веков спустя возникают Г. — идолы, изваянные мастерами из племени майя—киче. В палеоазиатской мифологии широко распространены сюжеты о «мухоморных людях» («мухоморные девушки »-соблазнительницы у ительменов и др.).Священный гриб индейцев майя. Каминальгую. Гватемала. 1 тыс. до н. э.Резкое различие в отношении к Г. в разных культурах (ср. греч. название Г. как «пищи богов» или ацтекское как «божьей плоти» и трактовку Г. как «хлеба дьявола», «пищи мертвецов» или «испражнений» среди микофобов) не только противопоставляет Г. как пищу «антипище», но и определяет два типа мифологических мотивировок ценности или вредности Г. Помимо этого в ряде традиций существует и довольно устойчивое противопоставление (на уровне мотивов и языка) мужских и женских грибов, иногда связываемых в зависимости от внешнего вида (выпуклое — вогнутое) с соответствующими гениталиями.

Кетский миф объясняет Г. как захиревшие в лесу фаллосы. Многочисленные формы народного сознания связывают с Г. соответствующие свойства. Ср. сказочный мотив № 365.3.2. [Мальчик объявляет, что его женой станет та, которая съест гриб; собственная сестра мальчика съедает гриб, и он в страхе убегает от неё (угроза инцеста), ср. также мотив войны мужских и женских Г. друг с другом (№ 297 В)].

Другой круг мотивов, отражённый не только в мифах, но и в поверьях, приметах, языке, связывает Г. с молнией, громом, грозой, причём нередко в их божественном воплощении. Известная греческая (и римская) поговорка о том, что Г. растут не от дождя, а от грома, согласуется с мифологическими представлениями, распространёнными в Индии, Кашмире, Иране, у аравийских бедуинов, на Дальнем Востоке, в Океании, у мексиканских индейцев (в Северной Америке, к западу от Скалистых гор отмечено поверье, согласно которому Г. рождаются от грома; в верховьях Миссури Г. связывают даже со звёздами, а у племени тоба — с радугой). Особого внимания заслуживают две категории случаев — когда связь с громом, молнией отражена в самом названии Г. (ср. рус. «громовик», словен. molnjena goba, «молнийный гриб», маорийск. whatitiri, «гриб», «гром», — от имени мифической прародительницы Whatitiri, внук которой Tawhaki испускает молнии; кит. лэйцзинсюнь, «гриб, испуганный громом», лэй-шэнцзюнь, «гриб громового раската» и др., монг. тенгриин ку при тенгри — «небо») или же когда сохраняются особые грибные ритуалы, предполагающие, естественно, наличие соответствующих мифологических мотивов. В Мексике сапотекский шаман через четыре дня после сбора Г. обращается с просьбой о Г. к земле, к богу-отцу, к троице, к великому удару молнии, выращивающему Г. и снабжающему их кровью. Сообщения о связи Г. с этими небесными явлениями и с небожителями или духами отмечены в самых разных ареалах (мотивы происхождения Г. из божьего плевка, божьих испражнений, связи Г. с небесной мочой; ср. поверье племени семанг на Малаккском полуострове, согласно которому небесный бог Кари наделяет все живые существа душами, порождающими при падении Г.). В Ягнобской долине (Таджикистан) известно представление, согласно которому гром возникает при рождении на небе божества. Великая мать вытряхивает из своих одежд вшей, которые при падении на землю превращаются в Г. Африканские пангве считают, что земля возникла из нижней, а небо — из верхней половины древесного Г. Мифологический мотив превращения вшей, вызванных громом, в Г. имеет широкий круг параллелей, в частности и таких, где Г. связаны с мухами, комарами, жабами, червями, мышами, змеями. Эти связи либо отражены в названиях Г., либо реализуются в сопряжённости этих элементов в тексте — мифологическом или мифологизированном живописном (ср. триптих И. Босха «Воз сена»); наконец, есть примеры непосредственных трансформаций этих элементов в Г. Возможна связь Г. с той частью т. н. основного мифа, которая заключается в наказании громовержцем своих детей, свержении их с неба и обращении в насекомых или хтонических животных. Гроза, собственно, и является моментом ссоры и наказания. Г. могли также выступать как результат трансформации наказанных детей (древнегреческое название одного из видов земляных грибов кесбэнйпн означает букв. «удар молнии», от кесбхньщ «поражать молнией», ср. Жехт Кесбэнйпт, «Зевс-громовержец»; следовательно, отец и дети объединены одним именем). Другое название Г., распространённое у многих народов, — чёртовы пальцы, совпадает с названием белемнитов (с ними нередко ассоциируются чёртовы стрелы, которыми громовержец поражал своих противников). Одна из возможных причин конфликта в семье громовержца связана с нарушением некоего запрета, в частности запрета кровнородственных браков (ср. мотив сестры, съевшей гриб и ставшей женой своего брата). Многие мотивы, связанные с темой максимального плодородия (в том числе мотив возникновения нового культурного растения, из которого приготовляется опьяняющий или галлюциногенный напиток), как раз и выдвигают инцест в качестве его причины. В этой схеме Г. находят своё место: их плодовитость сочетается с тем, что из мухомора (Amanita muscaria) приготовляется галлюциногенный напиток, широко используемый, в частности, в культурах шаманского типа. Уоссон предпринял попытку доказать, что некогда опьяняющий напиток ведийских ариев — сома также приготовлялся из мухомора в смешении с мочой (ср. мифологический мотив сома и моча). Хотя этот конкретный вопрос пока ещё не может считаться решённым, несомненно, что Г. также включаются в триаду: «жизнь — смерть — плодородие», которая дублируется пространственными перемещениями основного объекта мифа: небо (божьи дети до грехопадения) — земля (грибы, насекомые и т. п. как «превращенные» дети после наказания за грехопадение) — небо (вкусившие напиток бессмертия, в частности приготовленный из мухомора). Существенно, что «шаманские путешествия» на небо обычно предваряются вкушением напитка из мухомора, обеспечивающего соответствующий эффект космизации пространства и установления связей между космическими зонами. В этом контексте Г. в известной степени напоминают мировое древо (фреска Плэнкуро из Национального музея естественной истории в Париже изображает в функции библейского древа познания добра и зла именно гриб). Большая часть мифологической информации о Г. остаётся пока не вскрытой.

Лит.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н., Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере сомы, в кн.: Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1970, с. 40—46; Топоров В. Н., Семантика мифологических представлений о грибах, в кн.: Балканский сборник, М., 1978; Wesson V. P. and Wasson R. G., Mushrooms, Russia and history, N. Y., [1957]; Wasson R. G., Lightning-bolt and mushrooms, в кн.: For Roman Jakobson, The Hague, 1956; его же, Soma: divine mushroom of immortality, The Hague, 1968; Lйvi-Strauss C, Les champignons dans la w culture. «L'Homme», 1970, № 10; Allegro* J. M., The Sacred Mushroom and the Cross, Н. Х., 1970; Brou g h J., Soma and Amanita muscaria, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1971, v. 34, pt. 2; его же, Problems of the «Soma-mushroom» theory, в сб.: Indologia Taurinensia, v. 1, Torino, 1973; Ingalis H. H., Remarks on Mr. Wasson's Soma, «Journal of the American Oriental Society», 1971, v. 91, № 2; Kaplan R. W., The sacred mushroom in Scandinavia, «Man», 1975, v. 10, № 1; Wasson R. G., Hofmann Б., Ruck С. А. Р., The road to Eleusis. Unveiling the secret of the Mysteries, N. Y. — L., 1978.

В. H. Топоров.