ШАКУНТАЛА

ШАКУНТАЛА (санскр. Sakuntala), в индуистской мифологии дочь риши Вишвамитры и апсары Менаки, мать царя Бхараты. Менака оставила только что родившуюся Ш. в лесу, где её охраняли от хищников птицы «шакунта» (отсюда её имя), а затем её нашёл и воспитал в своей обители отшельник Канва. Однажды во время охоты в обитель попал царь Душьянта, они с Ш. полюбили друг друга и сочетались браком гандхарвов (т. е. браком по взаимному согласию, без соблюдения формальных обрядов). Когда Душьянта, повинуясь царскому долгу, покидал обитель, он оставил Ш. своё кольцо в качестве залога любви. Поглощённая мыслями об уехавшем Душьянте, Ш. не заметила приближения брахмана Дурвасаса, и тот проклял её, предсказав, что она будет забыта своим супругом, который снова признает её лишь тогда, когда увидит своё кольцо. Затем Канва отправил Ш. к Душьянте, но по дороге, совершая омовение в Ганге, она уронила в реку кольцо. Царь не узнал Ш. и отверг её, а Менака унесла её на озеро апсар, где Ш. родила сына от Душьянты — Бхарату. Между тем слуги Душьянты приносят ему кольцо, обнаруженное в брюхе выловленной из Ганга рыбы. Царь сразу же вспоминает о своей возлюбленной и горько раскаивается в содеянном. После многих лет поисков ему удаётся найти Ш. на небе, и вместе с ней и сыном он возвращается к себе в столицу. Легенда о Ш. в двух отличающихся друг от друга вариантах изложена в «Махабхарате» (I 62—69) и «Падма-пуране», но наибольшую известность получила её обработка Калидасой (предположительно 5 в. н. э.) в драме «Признанная (по кольцу) Шакунтала», которая считается шедевром индийской литературы.

Лит.: Калидаса, Избранное, [пеР. К. Бальмонта и П. Риттера], М., 1956; Калидаса, Избранное. Драмы и поэмы (пер. С. Липкина, М., 1974).

П. А. Гринцер.ШАКЬЯМУНИ [санскр. sakyamuni, пали sakyamuni, «мудрец (из племени) шакья»], известен также как Сиддхартха (собственное имя) и Гаутама (родовое имя), в буддийской мифологии последний земной будда, проповедовавший дхарму, на основе которой сложилось буддийское вероучение. В буддийских текстах нередко вместо перечисленных имён используются разные эпитеты (которые, кстати, являются и эпитетами всех будд): бхагават («благословенный»), татха-гата («так ушедший»), сугата («в добре ушедший»), джина («победитель») и т. д. В основе мифологического образа Ш., несомненно, лежит реальный человек, основатель буддизма, который жил в Северной Индии в сер. 1-го тыс. до н. э. (по мнению большинства учёных, в 566—476 или в 563—473 до н. э.). Его жизнеописание начало наполняться мифическим содержанием, по-видимому, уже при жизни; в последующие столетия мифологизация его образа возрастала вплоть до появления на рубеже нашей эры канонического образа, зафиксированного в буддийских канонических текстах.

Ни в одном каноническом тексте легенда о Шакьямуни не излагается полностью. «Махапаринирвана-сутра», напр., содержит только сведения о последних месяцах его жизни и о смерти, в «Дхармачакраправартана-сутре» описывается его первая проповедь, так что первым произведением, где жизнь Ш. описывается с рождения до смерти, является «Буддхача-рита» [«Жизнь Будды» Ашвагхоши (1 в. н. э.)]. Вместе с тем эта легенда в основных чертах одинакова во всех течениях буддизма, хотя жизнь Ш. и принято разделять на периоды, число которых в разных традициях различно. В тибетской традиции, например, выделяют 12 этапов: принятие решения родиться в мире людей; схождение с неба тушита; вхождение в лоно матери; рождение; накопление мирских знаний; жизнь в удовольствиях; уход из дворца; аскетические упражнения; победа над Марой; достижение состояния будды; проповедь дхармы; вхождение в нирвану.

Общебуддийское содержание легенды таково: в течение многих кальп Ш. перерождался в качестве бодхисатвы, принимая облик всевозможных существ. Накопив за это время нужные свойства для достижения состояния будды, он провёл предпоследнее своё рождение в небе тушита. Поскольку мир людей погрузился в мрак неведения, боги просили Ш. родиться в облике человека, чтобы он мог стать буддой и проповедовать дхарму. Бодхисатва согласился на это и выбрал местом своего рождения маленькую страну племени шакьев в Северной Индии, а родителями — царя Шуддходану и царевну Майядеву. В это время Майядеве приснилось, что в её лоно вошёл белый слон. Этот сон был истолкован как знак того, что она станет матерью великого человека. Ш. родился в роще Лумбини близ столицы шакьев Капилавасту. Он имел все махапурушалакшаны, и учёные брахманы предсказали, что он станет или буддой, или чакраватином. Отец предпочитал второе: он дал сыну всестороннее светское образование и делал всё, что мог, чтобы Ш. видел только положительные стороны жизнИ. Ш. жил в специально построенном для него дворце, в наслаждениях и удовольствиях. Он женился на своей кузине Яшодхаре, и, казалось, что всё идёт к исполнению мечты отца. Но однажды Ш. увидел в городе четыре знамения. Первые три (старик, больной, труп) показали ему неустойчивость сансары, а последнее (монах) показало ему путь к освобождению. Он решился на бегство и после рождения своего сына Рахулы покинул дворец и присоединился к аскетам. Через несколько лет он понял, что их методы (особенно крайний аскетизм) не ведут к спасению. Ш. сидел у подножия дерева бодхи и решил не вставать, прежде чем достигнет совершенства. Несмотря на искушения Мары, на 49-й день (в возрасте 35 лет) Ш. достиг бодхи и стал буддой. Первую проповедь он произнёс в парке Ришипатана близ Варанаси для пяти бывших своих товарищей-аскетов, которые и стали его первыми учениками. Скоро вокруг Ш. собралась большая сангха и лучшие его ученики (Шарипутра, Маудгальяяна, Кашьяпа, Субхути и др.) достигли состояния архата. Преодолев угрозу заговора Девадатты, Ш. в возрасте 80 лет ушёл в полную нирвану.

В махаяне и ваджраяне образ Ш. имеет некоторые специфические черты. Так, например, считается, что в мире явилось лишь его нирманакая (см. Трикая), в то время как самбхогакая осталось в небесах.

В зависимости от умственных способностей слушателей Ш. проповедовал разные по сложности дхармы. Индо-тибетская махаянская традиция считает, что он совершил три т. н. «поворота колеса дхармы» («дхармачакраправартана»). На первом этапе он проповедовал хинаяну, затем — праджняпарамиту, и наконец — виджнянаваду (последние две составляют махаяну).

Лит.: Асвагоша, Жизнь Будды [пер. с пали], М., 1913; Дхаммапада, пер. с пали, М., 1960; Бэшем А. Л., Чудо, которым была Индия, [пер. с англ.], М., 1977.

Л. Э. Мялль.

Слева — Рождение Будды Шакьямуни. Камень. 1 в. до н. э. — 1 в. н. э. Андхра (Индия).

Справа — Паринирвана (смерть Будды). Камень. 2—4 вв. Шоторак. Индия.ШАЛИММУ И ШАХАРУ [Шалимму, позднее Шалим (slm), «вечерняя заря»; Шахару, позднее Шахар (shr), «утренняя заря»], в западно-семитской мифологии боги (соответственно) вечерней и утренней зари, боги благополучия.

В Палестине Шалимму считался, по-видимому, основателем и покровителем (наряду с Эльоном, возможно, являвшемся ипостасью Илу) Иерусалима (на иврите Иерушалем, «построенный Шалимом»).

и.ш.ШАМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ тесно связана с ритуальной практикой и в значительной степени ориентирована на время обряда. Отражена преимущественно в устно-поэтической, фольклорной традиции.

Центральная фигура Ш. м. — шаман, осуществляющий посредничество, медиацию между людьми и духами. В распоряжении шамана находится особая категория духов-помощников, именуемых часто в шаманских песнопениях его «силой», «свитой» или «войском». Нередко духи-помощники выступают в образе птиц, рыб или наземных животных — символов различных сфер мироздания (ср. самодийские лозы, тадебцо).

Шаманским космологиям свойственно трёхчленное деление мироздания на верхний, средний и нижний миры, каждый из которых, в свою очередь, членится на несколько ярусов или слоев. Эти миры соединены древом мировым или космической рекой: её исток (южная сторона) соответствует верхнему миру, а устье — нижнему, находящемуся на севере. Обычно отчётливо прослеживается отождествление положительного, светлого начала с верхом, небом и югом, а отрицательного, тёмного — с низом, миром мёртвых и севером (или западом). Верхний мир населяется добрыми духами (часто во главе с верховным божеством), подземный мир — вредоносными духами и душами покойников, средний мир — людьми и многочисленными духами-хозяевами (ср., например, тюркские эе, иччи).

Выделяются две основные тематические группы шаманских мифов и легенд: связанные с посвящением в шаманы (шаманскими инициациями) и с шаманской обрядовой практикой. Шаманские инициации описываются или как избранничество неофита духами, которые преследуют его своими притязаниями сексуального характера, или как пребывание души будущего шамана в мире предков, на особом шаманском дереве, в колыбели, гнезде и т. д. Соответственно шаманское посвящение может разворачиваться как история заключения брака с избравшим духом, становящимся после этого главным духом — помощником шамана [возможно, именно с этой версией связаны представления о шаманах превращенного (двойного) пола, существовавшие у палеоазиатов, эскимосов и у ряда индейских племён Сев. Америки], либо как выращивание, выкармливание шаманской души — птенца духами — предками, либо как расчленение и пересотворение тела неофита: варка в котлах, выковывание в кузнице, зашивание под кожу кристаллов, магических камней, змей и т. д., нахождение особой «шаманской кости» и пр. Рассечение тела может интерпретироваться и как смерть — воскрешение, и как жертвоприношение духам (у якутов, например, считалось, что лишь те духи, до которых долетели капли крови и кусочки мяса будущего шамана, будут в дальнейшем ему помогать или подчиняться его требованиям), и как испытания, пройти которые суждено лишь достойному кандидату.

Наиболее распространённая функция шаманов — врачевание. В некоторых регионах в круг ритуальных обязанностей шамана входило также добывание у духов — хозяев душ промысловых животных, скота или младенцев для бездетных супругов, удачи для охотника, усмирение непогоды, гадания, проводы души умершего в селение мертвецов, изгнание проникших к людям, поселившихся в доме злых духов, наделение жизненной силой амулетов, промыслового инвентаря, оружия и т. д. В процессе камлания шаман или его духипомощники совершают символическое путешествие в мир духов, при этом он призывает то одного, то другого из своих духов-помощников, вступает в поединки с духами болезней, уговаривает и заклинает духов-хозяев удовлетворить просьбы, пророчествует от имени духов и, получив искомый объект (душу больного, жизненную силу новорождённого, охотничью удачу и т. д.), передаёт его просителям.

В легендах о шаманских подвигах сюжетная сторона камланий как странствий души ещё более разрастается за счёт включения таких эпических мотивов, как похищение души у антагониста, бегство, оборотничество и различные превращения добываемых объектов, самого героя — шамана, его помощников и противников [среди последних часто оказываются не только злые духи, но и вредоносные чёрные (способные наносить порчу и пожирать души) шаманы-инородцы]. Такие рассказы о шаманских путешествиях, поединках, чудесах, трюках и т. д., разыгрываемые или излагаемые во время камланий, имеют тенденцию к отрыву от конкретной обрядовой ситуации и иногда циклизуются в обширные биографические серии вокруг фигуры какого-либо великого шамана прошлого, становящегося в ряде случаев объектом почитания (культ умерших шаманов существовал у якутов, бурят, юкагиров и др.). Подобные сюжеты могут быть близки мифологическим и сказочным сюжетам о культурном герое, квазиисторическом предке и т. д. В эпической архаике, где богатырские качества героя обычно не отделяются от хитрости и колдовского могущества, шаманские сюжеты составляют существенный пласт мотивного фонда, а многие мифологические персонажи (например, корякский культурный герой Ворон, энецкий Ди'а и др.) наделены шаманскими способностями и умениями. Элементы Ш. м. прослеживаются и в стадиально более поздних мифологиях и религиях: в представлениях о скандинавском Одине, получившем священный мёд и знание рун в результате прохождения шаманской инициации на ясене Иггдрасиль, греческом Орфее, совершающем путешествие в мир мёртвых, карело-финском Вяйнямёйнене, отправляющемся в Туонелу или Похьёлу за магическим инструментом, ритуальной формулой или сампо, библейских пророках и т. д.

Лит.: Аврорин В. Б., Козьминский И. И., Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте», в кн.: Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 11, М.—Л., 1949; Анохин А. В., Материалы по шаманству у алтайцев..., там же, т. 4, в. 2, Л., 1924; Банзаров Д., Черная вера или шаманство у монголов, СПБ, 1891; Зеленин Д. К., Культ онгонов в Сибири, М.—Л., 1936 (Труды Института антропологии, археологии и этнографии, т. 14); Ксенофонтов Г. В., Легенды и рассказы о шаманах, М., 1930; Михайлов Т. М., Хороших П. П., Бурятский шаманизм. Указатель литературы (1774—1971 гг.), Улан-Удэ, 1973; Михайловский В. М., Шаманство, М., 1892; Попов Б. Б., Материалы для библиографии русской литературы по изучению шаманства северо-азиатских народов, Л., 1932; Прокофьева Е. Д., Шаманские бубны, в кн.: Историко-этнографический атлас Сибири, М.—Л., 1961; её же, Шаманские костюмы народов Сибири, в кн.: Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX — начале XX в. Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 27, Л., 1971; Ратнер-Штернберг С. Б., Музейные материалы по тлингитскому шаманству, там же, т. 6, Л., 1927; Штернберг Л. Я., Избранничество в религии, «Этнография», 1927, кн. 3, № 1; Eliade M., Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Z. —Stuttg., 1957; Findeisen H., Schamanentum, Stuttg., 1975; Ni o rad z e G., Der Schamanismus bei den Sibirischen Vцlkern, Stuttg., 1925; Ohlmarks Б., Studien zum Problem des Schamanismus, Lund— Kbh., 1939; Shirokogoroff S. M., Psychomental complex of the tungus, L., 1935.

E. С. Новик.