МИТРА

МИТРА, Mифра (авест. Miиra-, букв, «договор», «согласие»), древне-иранский мифологический персонаж, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца. М. принадлежит по своему происхождению к индоиранскому пантеону (ср. вед. Mitra), само имя восходит к индоевропейскому корню *mi-:*mei-, имеющему отношение к обозначению идеи посредничества, взаимности, обмена (и меры), закономерности, согласия, состояния мира, дружбы, симпатии. Культ М. получил чрезвычайно широкое распространение: образ М. внедрился (в непосредственном или косвенном виде) в самые разные культурно-исторические традиции и религиозно-мифологические системы.Слева — Рождение Митры. Барельеф. Рим. Справа — Митра. Барельеф. Рим.Древнейшие и наиболее надёжные сведения о М. содержатся в «Авесте», прежде свего в «Яште» X [«Митра-(Михр-) Яшт»]. Первоначальность договорной функции М. для авестийской традиции не вызывает сомнений. Именно об этом говорит Заратуштре создавший М. Ахурамазда: «негодяи (нечестивцы), которые лживы по отношению к договору, приводят к гибели всю страну... Никогда не нарушай договора, о ты, из рода Спитамов, независимо от того, заключил ли ты его с носителями лжи или обладающими правдой последователями истинной веры, ибо договор имеет силу и в отношении носителей лжи, и в отношении носителей правды» (X 2) и далее: «Быстрых лошадей даёт М., обладающий широкими пастбищами для скота, тем, кто не лжив к договору» (X 3). [Ср. игру слов, относящуюся к теме М. и договора: букв. «Договор... даёт... тем, кто не лжив к договору», которая, как и другие подобные случаи, дала основание не только для понимания М. как персонифицированного абстрактного понятия договора (А. Мейе и др.), но и для предложения во всех контекстах такого рода переводить midra, mitra не как имя собственное, а как «договор» (П. Тиме — применительно к ведийскому материалу, с ещё большим основанием это заключение могло бы быть приложено к ряду авестийских примеров).] Связь М. с договором, с присутствием при нём и как бы гарантией его соответствия космическому закону или даже понимание М. как воплощённого договора подтверждаются и многими другими примерами. Ср.: «Яшт» X 45 (прославление M., y которого на каждой высоте, на каждом месте для обзора сидят восемь служителей как наблюдатели договора, следящие за нарушителем договора), 109 [о тех, кто умиряет (приводит в состояние мира) с помощью М., почитая договор)], 111, 116 след. («двадцатикратен договор между двумя друзьями...», ср. др.-инд. mitra-, «друг»), «Видев-дат» 4, 2 след. М. — верховный страж договора: он следит за ним тысячью восприятий («Яшт» X 35, 107), десятью тысячами глаз, тысячью ушей (X 7, 91, 141), десятью тысячами шпионов (X 24, 60). Античные источники свидетельствуют о персидском обычае клясться М.

Договорная функция М. объясняет и ряд других мотивов, в которых он упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Социальный аспект деятельности М. особенно очевиден, в нём отчасти можно видеть отражение той мифопоэтической историософии и установки на создание квазиисторической схемы, которые отличали иранскую культурно-религиозную традицию. М. гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и разрушает страны и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи. М. объединяет людей, помещает их на их собственное, правильное (т. е. в соответствии с правилом, законом выбранное) место (этот мотив отражает глагол yat-, «митраический» глагол, по Э. Бенвенисту), защищает страны в зависимости от выбора правильного места по отношению к М. и уничтожает те страны, которые отказываются от этого выбора и бросают М. вызов (X 78). Один из наиболее интересных эпитетов М. — «выпрямитель линий (границ)» (karso.razah, X 61) не только намекает на возможную примиряющую роль М. при спорах о границах, но в конечном счёте — позволяет, очевидно, восстановить для него более древнюю функцию царя-жреца, принимающего участие в ритуальных измерениях, которые подтверждают следование универсальному закону, правде (razah- отражает корень, давший также название царя в древнеиндийском — rдjan и латыни — rex). Подобные фрагменты подчёркивают посредническую роль М., его функцию различения добра и зла, правды и лжи. В этом смысле М. — божество, определяющее некую морально-нравственную границу.Митра, убивающий быка. Мраморные барельефы.

1 — 3. Митра с головой льва. Мрамор. Рим.

Митра, убивающий быка. Пантикапей.

Митра с головой льва. Мраморные барельефы (слева — из Вены, справа — из Рима).Особая устойчивость договорной функции М. доказывается рядом примеров широчайшего пространственно-временного диапазона. Ср. наличие этой же функции у ведийского М., употребление имени Mi-it-ra... в договоре Маттивацы, переднеазиатского правителя середины 2-го тыс. до н. э., упоминание М. в согдийских правовых документах. Русское «мир», «община» как обозначение социальной структуры, имеющей, в частности, функции, сопряжённые с договором, связано с М. С М. связано индоиранское божество *Bhaga [авест. miиrah baгah Митра Бага (бог), согдийск. mysyy bгyy, ведийск. mitra-bhaga-; этой паре точно соответствует русское «мир да бог»], ведавшее распределением благ, доли, части; согдийский Вг, восходящий к Баге, выступает как бог свадьбы (В. Б. Хеннинг). В свадебном ритуале М. и Бага, видимо, соперничают друг с другом и являются двумя гарантами брачного договора; не исключено, что М. обеспечивал душевное согласие и мир, тогда как от Баги зависели имущественные статьи договора. Для среднеиранского периода (по меньшей мере) параллелизм и разные формы притяжения между М. и Багой несомненны (ср., например, пехл. mihragan, название посвященного М. праздника, при согдийском названии аналогичного праздника baгagan; или храм М. в армянской деревне Багаар-цуж и т. п.).

М. — устроитель не только социального, но и природного космоса. Он связан с водами, с Апам-Напатом (иногда выступает в ипостаси Апам-Напата), с солнцем, он хозяин широких пастбищ и наполнитель вод, благодаря ему идут дожди и вырастают растения (X 61), он «дающий жизнь» и «дающий сыновей», распределяет жир и стада, делает удобным и благоприятным существование, обеспечивает собственность истины, исполняет мольбы и просьбы (X 65). М. обеспечивает домами, женщинами, колесницами (X 30), богатством, счастьем, телесным здоровьем, комфортом, потомством (X 108). М. связан с богиней плодородия Ардвисурой Анахитой, вместе с Рашну и Сраошей (ср.-перс. Рашн и Срош) выступает судьёй над душами умерших на мосту Чинват, в его окружении также бог ветра (под разными названиями), Веретрагна.

В авестийской мифологии мотивы связи М. с солнцем не могут считаться основными, в ней налицо лишь известные предпосылки для формирования солярной функции М. Тем не менее и в «Авесте» нельзя пройти мимо таких фактов, как эпитеты М. «исполненный собственного света», «сияющий» (X 44), «блестящий» и т. п. (ср. также «Яшт» X 142, 143; «Видевдат» 19, 28), мотивы бессонного, всегда бодрствующего (как и солнце) М. (X 7, ср. X 103, где М. неусыпно и бдительно стережёт творения Мазды, наблюдает за ними), смежности М. и солнца во времени (М. является раньше солнца на рассвете и остаётся позже его на закате, ср. X 95, 141), таких атрибутов М., как кони и колесница (ср. X 136). В других иранских традициях М., однако, несомненно выступает как божество солнца или даже просто как обозначение солнца. Ср. согдийск. mysyy bгyy, которое употреблялось именно в этом значении, что приобретает особый смысл в связи с мотивом солнца как свидетеля брачного союза и договора во многих традициях, парфянск. myhr (=mihr), «солнце», заимствованное и новоперсидским языком — mihr (многие поздние античные и восточные источники и персидского М. описывают как солнечного бога), йидга mira, «солнце», и т. п. Показательно, что в парфянских и согдийских манихейских текстах так называемый Третий посланник носит соответственно названия myhryzd и mysyy bгyy, связанные с именем М. (ср. роль Третьего посланника как солнечного божества, которое должно завершить освобождение пленённого света). Среднеперсидский myhryzd обозначал манихейского Живого духа, что также характерно, если учитывать мотив М. — носителя жизни (ср. его сближения с Гайомартом), а также наличие общей у них демиургической функции. Возможно, именно из восточноиранской среды было заимствовано имя мансийского солнечного божества Мир-сусне-хум. Таким образом, одно из важнейших отклонений части восточноиранской традиции от «Авесты» состояло в формировании новой ипостаси М. — бога солнца (при этом иногда у М. оставались и договорные функции, а в других случаях они более или менее автоматически передавались солнцу как трансформации М.). Солярная функция М. объясняет многочисленные примеры синкретических образов М.-Гелиоса в митраическом искусстве (иногда М. отождествлялся через мотив огня и с Гефестом).

Исходным пунктом в выяснении мифологической предыстории образа М. следует считать наличие пары соответствующих божеств в иранской и индийской традициях: Митра — Ахурамазда в «Авесте» и Митра — Варуна в «Ригведе». В этой паре, связываемой с магико-юридической функцией (согласно выдвинутой Ж. Дюмезилем теории трёх функций богов) и поколением «старых богов», Ахурамазда (соответственно Варуна), видимо, моделировал в индоиранский период в основном космологические элементы вселенной, а М., очевидно, ведал социальной организацией людей и соответственно устройством «человеческой» вселенной, осуществлял медиационную (посредническую) функцию между верхом и низом, небом и землёй, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим. Подобная схема объясняет возникновение следующей по времени стадии в истории М. — превращение его в бога договора. В ходе подобной эволюции М. мог иногда приобретать и некоторые черты, первоначально присущие его соседу по божественной паре. Так, видимо, объясняется причастность авестийского М. к войне, к разрушительным, недружественным действиям, даже к убийству (таков, например, мотив убийства быка, ставший своего рода символом митраической мифологии к западу от Ирана; ср. древнеиндийскую мифологему о М., вместе с другими богами принимающем участие в убийстве Сомы), связь с водами, первоначально характерная для второго члена пары (ср. Варуну как повелителя первозданных вод), связь с ночным небом (одежда М. иногда изображается как звёздное небо), с глубиной и тайной (в «Яште» X 25 почтение воздаётся «глубокому ахуру»). В результате реформы Заратуштры Ахурамазда обрёл статус единственного главного бога, а М. потерял своё место рядом с ним, был исключён даже из круга его ближайших помощников Амеша Спента (имя М. не встречается в «Гатах») и нашёл себе место среди помощников Ахурамазды более низкого ранга, язатов. Тем не менее М., видимо, было выделено место в зороастрийском календаре (месяц жертвоприношений багаядиш, ср. baga-). He исключено, что намерения Заратуштры в отношении М. могли быть ещё более радикальными. Среди других изменений характеристик М. после реформы Заратуштры — устранение у М. функций бога войны, актуализация тавроктонической темы (из крови убиваемого быка произрастают растения, она увеличивает плодородие и жизненную силу, ср. особую роль в культе М. жертвоприношения животных), появление образа «утроенного» М., т. е. большого М. с двумя малыми М. со светильниками (олицетворения утренней и вечерней зари Кауто и Каутопат), формирование мифологемы солнце (свет) из камня (скалы), мотив конного М. и т. п. М. [возможно, как солнце, объятое космическими водами, ср. мотив золотого зародыша (яйца) в бездне мировых вод] отождествлялся с орфическим первородным божеством Фанесом, рождённым из яйца, брошенного в воды. Об этом свидетельствуют некоторые посвятительные надписи (ср., например, формулу: «Зевсу — Гелиосу — Митре — Фанесу»), произведения искусства, например барельеф с изображением юноши (М.-Фанеса) из Моденского музея. Многие изображения М. содержат также детали, объединяющие М. (и Фанеса) с богом времени Зерваном.

В связи с распространением за пределами Ирана (особенно в Римской империи) культа М. и посвященных ему ритуалов (митраические мистерии), ритуальных сооружений (митрейоны; есть предположение, что Бехистунская скала ещё в доахеменидское время могла быть местом культа М.), изображений и скульптур, мотивов и сюжетов, языковых образов и имён с соответствующим корнем [они весьма обильны и в самом Иране (ср. уже пер-сеполитанский ономастикой), и далеко за его пределами] обращают на себя внимание чрезвычайная лёгкость усвоения культа М. (в частности, видимо, в военной среде; ср. особую популярность M. y римских легионеров от Евфрата до Рейна; в Дура-Европосе почитали М. одновременно с Юпитером, в других случаях отождествляли с Зевсом) и быстрая трансформация образа М. (так, в Армении М. дал имя Мгеру, герою эпоса о сасунских богатырях, убивающему, в частности, чёрного быка, см. в ст. Михр).

В самом Иране эволюция образа М. не закончилась реформой Заратуштры. Ахемениды, несомненно, чтили М. Он упоминается вместе с Ахурамаздой и Ардвисурой Анахитой в надписях Артаксеркса II и III, Ксенофонт сообщает о поклонении М. Кира Младшего, Ктесий — о жертвоприношениях М., совершаемых персидскими царями, Курций Руф — о поклонении Дария III M., солнцу и вечному огню. Видимо, М. почитали и ранние Ахемениды. Сохраняется культ М. и в эпоху Сасанидов. Эволюцию характеристик М. довольно полно отражает нумизматический материал. На кушанско-сасанидских монетах, на ранних монетах Хормизда I M. вручает правителю символы власти (на более поздних это делает Ахурамазда). Иногда М. изображается стоящим на цветке лотоса (рельеф из Таге-Бостана), что обнаруживает тяготение к буддийским иконографическим приёмам (ср. притяжение М. и Майтреи как ипостаси Будды); на греко-бактрийских монетах Деметрия (2 в. до н. э.) прослеживаются отчётливые следы синтеза образов Геракла и М. Монеты кушанских правителей Канишки и Хувишки (кон. 1 — 2 вв. н. э.) позволяют судить о формировании пантеона, в котором рядом с М. оказываются бог луны Мах, бог ветра Вадо, бог огня Атшо, иногда Фарро и т. п. Известен вклад образа М. и в формирование некоторых аспектов раннехристианского учения и ряда предшествовавших ему концепций.Митра на цветке лотоса (фигура слева). Фрагмент сасанидского наскального рельефа. Кон. 4 в. Таге-Бостан.Лит.: Фревер К. В., Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма, в сб.: Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа, [т.] 1, Л., 1939, с. 243—54; Топоров В. Н., Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50—52; его же, О семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.: Semiotyka i struttura tekstu, Warsz., 1973, с. 357 — 71; Кошeлeнко Г. Б., Ранние этапы развития культа Митры, в кн.: Древний Восток и античный мир, М., 1972, с. 75—84; Windischmann E., Mithra. Ein Beitrag zur Mythengeschichte des Orients, Lpz., 1857; Hillebrandt Б., Varuna und Mithra, Breslau, 1877; Cumont F., Textes et monuments figurйs relatifs aux mystиres de Mithra, t. 1—2, Brux., 1896—99; его же, Les mystиres de Mithra, 3 йd., Brux., 1913; его же, Die Mysterien des Mithra, 3 Aufl., Lpz.—В., 1923; его же, Mithra et l'Orphisme, «Revue de l'histoire des religions», 1934, [v.] 109; Her tel J., Die Sonne und Mithra im Awesta, Lpz.— Haessel, 1927; Leipoldt J., Die Religion des Mithra, Lpz., 1930; Christensen Б., Les Kayanides, Kbh., 1931; Saxl F., Mithras, В., 1931; Au tra з С h., Mithra, Zoroastre et la prйhistoire aryenne du christianisme, P., 1935; N yberg H. S., Die Religionen des Alten Iran, Lpz., 1938; Dumйzil G., Mitra-Varuna. Essai sur deux reprйsentations indo-europйennes de la souverainetй, [P., 1948]; Lоmme1 M., Mithra und das Stieropfer, «Paideuma», 1949, Н 3, S. 207 — 18; Kristensen W. В., Het Mysterie van Mithra, Amst., 1946; Campbell L., Typology of Mithraic tauroctones, «Berytus», 1954, [t.] 11; Duchesne-Guillemin J., La religion de l'Iran ancien, P., 1962; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; The Avestan hymn to Mithra. With an introduction, translation and commentary by I. Gershevitch, Cambr., 1959; Vermaseren M. J., Corpus inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae, [t.] 1 — 2, Hague, 1956— 60; его же, Mithras, de geheimzinnige god, Amst.-Brux., 1959; его же, Mithras, geschichte eines Kultes, Stuttg., 1965; Kuiper F. B. I., Remarks on the avestan hymn to Mithra, «IndoIranian Journal», 1961, [v.] 5, N 1, p. 36—60; его же, Ahura Mazda «Lord Wisdom», там же, 1976, [v.] 18, № 1, p. 25—42; Widengren G., Die Religionen Irans, Stuttg., 1965; Blawatsky W., Косhe1enkо G., Le culte de Mithra sur la cфte septentrionale de la Mer Noire, Leiden, 1966; Frye R., Mithra in Iranian history, в кн.: Mithraic Studies, v. 1—2, Manchester, 1975; Belardi W., Studi mithraici e mazdei, Roma, 1977.

В. Н. Топоров.МИТРА (др.-инд. Mitra, букв, «друг», понимаемый как второй участник договора; в среднем роде — «дружба», «договор»), в ведийской мифологии бог, связанный с договором, людьми, солнцем, один из адитьев. В «Ригведе» ему посвящен один гимн (III 59). Гораздо чаще М. образует с Варуной пару, рассматриваемую как нечто единоЕ. М. (как и Варуна) — сын Адити и Дакши (VII 66, 2; VIII 25, 5). M. (один или вместе с Варуной) заполняет воздушное пространство, удерживает небо и землю, укрепляет небо и солнце, заставляет его восходить (IV 13, 2; ср. призывы к М. при восходе солнца), охраняет оба мира, несёт богов (III 59, 8). Солнце — глаз М. и Варуны (VI 51, 1; VII 61, 1). Связь с солнцем и небом объясняет мотивы небесной езды (ср. также путь М., V 64, 3) и всевидения и ряд атрибутов — коней, колесницу, золотой трон, мёд, сому и т. п. (ср. связь с обильными молоком коровами, в частности как образом дождевых облаков). Особенно подчёркивается, что M.— бог дружбы (I 21, 3), он миролюбив и милосерден к людям, в частности к певцам; защищает их, приносит богатство. Основная функция М.— объединение людей (III 59, 1, 5; VII 36, 2 и др.) в особую социальную структуру и установление договора с ними. Этот договор соотносится с универсальным космическим законом рита и с движением солнца. М. следит за виной и её отсутствием (V 62, 8), карает за грехи, он господин истины (Майтр.-самх. II 6, 6) и руководитель людей в сфере социального и морального порядка (PB I 139, 2). Вместе с Варуной М. воплощает магико-юридическую функцию (в частности, они стражи морального порядка — dharman и обладатели магической асурской силы) и прежде всего идею договора. Уже в ведийский период М. и Варуна различаются в ряде отношений. В брахманах эти различия превращаются в стройную систему противопоставлений: благой — неблагой, правый — левый, близкий (внутренний) — далёкий (внешний), восточный — западный, связанный с солнцем — с луной, с днём — с ночью, с летом — с зимой, с огнём — с водой (ср. два вида клятвы — при огне и при воде), белый — чёрный (ср. цвет жертв, приносимых М. и Варуне), видимый — невидимый, связанный с космосом — с хаосом, коллективный — индивидуальный, социальный — природный, юридический — магический. Таким образом, М. и Варуна в известной степени становятся классификаторами в модели мира древних индийцев. Вместе с тем между ними существуют и связи иного рода. Варуна объемлет космос извне. Всё остальное, в том числе солнце, огонь как образы М. помещены внутри («Варуна в воды поместил огонь, в небо — солнце», PB V 85, 2). Именно Варуна проложил путь для солнца. Видимо, на основании этих мотивов можно восстановить ядро космогонического мифа с участием М. и Варуны. В некоторых версиях мифа о Пуруравасе и Урваши (ср. Вишну-пур. IV) М. выступает как муж Урваши, любившей Варуну; у неё два сына Агастья и Васиштха, будущие великие мудрецы. Узнав об измене Урваши, М. изгоняет её с небес и проклинает, предсказав ей жизнь среди людей и брак со смертным. В «Тайттирия-самхите» «Яджур-веды» (II 1, 9, 5) отмечен мотив — М. успокаивает Вару ну, в «Рамаяне» (VII 56, 12, 23—26) M. помогает Варуне. Вообще, в более поздней литературе тесная связь М. и Варуны входит в пословицу (Мбх. XIV 59, 15; «Хариванша» II 101, 10). Из других связей М. подчёркиваются отношения с Агни, Сомой, Вач (PB 125, 1), Индрой, который наказывает тех, кто грешит против закона М. и Варуны (X 89, 8—9). В упанишадах М. встречается только в перечислениях. Позже упоминается М. как мудрец, сын Васиштхи.

Лит.: Топоров В. Н., Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50—52; его же, О семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.: Semiotyka i struktura tekstu, Warsz., 1973, s. 357—71; Dumйzil G., Mitra-Varuna. Essai sur deux reprйsentations indo-europйennes de la souverainetй, P., 1948; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Benveniste E., Mithra aux vastes pвturages, «Journal Asiatique», 1960, t. 248, fase. 3, p. 421 — 29; Campbell L., Б., Mithraic iconography and ideology, Leiden, 1968.

В. H. Топоров.