СОЛЬ

СОЛЬ (др.-исл. Sol, «солнце»), в скандинавской мифологии персонификация солнца. С. — дочь Мундильфари и cecтpa Мани (месяца), жена человека по имени Глен. Согласно «Младшей Эдде», боги отправили за гордыню С. и Мани на небо, повелев С. править двумя конями, впряжёнными в её колесницу. С. освещает мир за счёт искр, вылетающих из Муспелльсхейма (см. Муспелль). Волки-великаны преследуют С, и один из них перед гибелью мира (см. Рагнарёк) проглотит С. Персонификация солнца у континентальных германцев — Сунна (Sunna), упоминаемая во Втором Мерзебургском заклинании.

E. M.СОЛЯРНЫЕ МИФЫ, мифы, главным персонажем которых является солнце; в научной литературе, особенно в трудах В. Манхардта и других представителей мифологической школы 19 в., солярными называются также мифы, в которых у героя или героини обнаруживаются солярные черты, т. е. черты, сходные с признаками солнца как мифологического героя. В расширительном смысле С. м. относят к астральным мифам. Детальное исследование мифов таких народов, как австралийские, не подтвердило высказывавшиеся ранее (В. Шмидтом и некоторыми другими учёными) предположения о значимости солнца в мифологиях наиболее архаичных типов. Таким образом, на смену солярной теории мифопоэтической школы, пытавшейся вскрыть черты С. м. в большинстве древних мифологических образов, приходит такая историческая интерпретация, которая относит нарастание роли С. м. (в частности, по сравнению с лунарными и другими астральными) к позднейшим этапам мифологии в обществах, имеющих развитый аппарат власти и достаточно продвинутую технологию (обработка металлов, использование колёсных повозок, запряжённых конями). Это, в частности, прослеживается на Древнем Востоке, где в шумерской космогонии бог солнца Уту — сын бога луны Нанны занимает (по крайней мере, первоначально) подчинённое по отношению к отцу положение. В австралийских астральных мифах С. м. играют значительно меньшую роль, чем представления о радуге-змее, хотя солнце и фигурирует (наряду со многими другими явлениями природы) среди тотемов некоторых племён. Возможно, однако, что достаточно ранний тип С. м. представлен у бушменов, которые считают солнце человеком со светящимися подмышками, заброшенным на небо. Когда он поднимает руку, земля освещается; когда опускает, ложась спать, свет исчезает (другие варианты бушменского С. м. см. в ст. Бушменов мифология). Наиболее архаической формой С. м. представляются близнечные мифы, в которых солнце и месяц или луна (напр., Ишоко и Хайнэ у хадзапи в Танзании) образуют пару связанных и вместе с тем противопоставленных друг другу культурных героев (часто братьев), один из которых (Хайнэ — месяц) подчинён другому и выполняет его поручения. В ряде архаических С. м. (в частности, у сибирских народов) солнце (как и луна) представляется женщиной. В С. м. у солнца — хозяина света и тени обычно есть помощники, чаще всего дети, которые и зажигают свет (младший сын Дылача — «Солнца-женщины» у эвенков). Универсальным С. м., встречающимся у большого числа народов, является миф о дочери солнца. В грузинской сказке герой (пастух и земледелец, которому не везёт в его занятиях, из-за чего он становится скитальцем) похищает купающуюся в реке дочь солнца, затем добывает у самого солнца золотого козла, предварительно разорив райский сад. Связь золота, райского сада и его плодов с солнцем характерна также для С. м. и основанных на них волшебных сказок многих других народов, в т. ч. славян. Мотив дочери солнца в индоевропейской мифологии и в отдельных мифологических традициях (древнеиндийской, греческой, балтийской) связывается с близнечным мифом о её братьях. Балтийские (литовские и латышские) мифы о дочери солнца (литов. Saules dukte, латыш. Saules meita) совпадают с древнеиндийским мифом о дочери солнца (Duhita Suryasya) и с греческим мифом о Елене. В наиболее ранней форме этого С. м., по-видимому, речь шла о близнецах — брате и сестре — детях солнца.

В архаических С. м. повествуется о возникновении солнца или об уничтожении лишних солнц (в мифах народов нижнего Амура и Сахалина культурный герой стреляет из лука и уничтожает лишние солнца). В начале мифологического времени солнце, как и другие светила, отсутствует. К числу архаических С. м. принадлежат мифы об исчезновении и возвращении солнца. В хеттском С. м. великий океан, поссорившись с небом, землёй и родом людским, уводит к себе в глубину бога солнца, которого потом вызволяет бог плодородия Телепинус. В хурритском С. м. герой — Серебро стаскивает своей рукой с неба солнце и луну, которые склоняются перед ним и умоляют его не убивать их.

Второстепенное значение солнца по сравнению с другими персонажами заметно и в мифах, повествующих о времени, когда солнце было слепым (невидимым); связь с глазом или зрением известна во многих С. м. (в частности, у народов Центральной Америки). Архаическим является также представление о возможности остановить солнце, отражённое и в Ветхом Завете.

Существенным отличием развитых С. м. от архаических является включение солнца в пантеон в качестве главного божества или одного из двух главных божеств (чаще всего солнца и грозы). Согласно гипотезе английского этнолога Хокарта, С. м. этого типа характерны для обществ, в которых увеличиваются функции священного царя. Увеличение значимости культа бога солнца и соответственное усложнение С. м. прослеживается на материале древневосточных мифологий. В архаическом шумерском эпосе Уту (солнце) является культурным героем, срубающим мифологическое дерево и побеждающим чудовищ. В более поздних версиях Уту совершает эти подвиги не сам, а помогает совершить их Гильгамешу. В аккадской мифологии бог солнца Шамаш исполняет роль судьи и пастуха людей; аналогичные мотивы известны и в других развитых ближневосточных мифологиях. В цикле египетских С. м. древнейшими признаются мифы о рождении солнечного младенца из лона небесной богини и о сражениях солнца (Ра) с его врагами — змеёй, крокодилом, драконом Апопом, а также о глазе бога солнца. Представления о солнце в сторону признания его основным божеством развиваются в Египте в период расширения его контактов с другими древневосточными культурами (в частности, хурритской), в которых можно предполагать аналогичные процессы. В результате взаимовлияний и типологически сходного развития в мифологиях Египта и Передней Азии к 16 —15 вв. до н. э. выработались представления о солнце как единственном царе вселенной (в египетском гимне, составленном в 15 в. до н. э., солнце называется «одним единственным») и земном царе как солнечном божестве (ср. хеттское самоназвание царя «Моё солнечное божество») или сыне бога солнца. В это время в славословиях солнцу говорится о сотворении солнцем всех существ, включая людей, домашних животных и зверей (ср. хеттские гимны солнцу, согласно которым оно судит человека, собаку, свинью, «бессловесных» домашних животных и полевых зверей). В этот же период широкое распространение в различных традициях, как восходящих к индоевропейской, так и в переднеазиатских (включая египетские гимны солнцу), получает представление о том, что солнце выезжает на колеснице, запряжённой лошадьми, и объезжает четыре стороны света. Этот мифологический образ археологически датируется достаточно поздним временем (после изобретения колёсной повозки, в которую впрягались одомашненные кони), но лежащее в его основе мифопоэтическое уподобление солнца колесу возводится к более ранней эпохе. С тем же кругом мифопоэтических представлений связаны С. м. о колесе солнца, в которых обнаруживается соперничество двух божеств, датируемых относительно более поздним периодом, — божества солнца и божества грозы. В «Ригведе» соответствующий индоарийский С. м. представлен уже лишь во фрагментах, которые (согласно Ж. Дюмезилю) позволяют восстановить древний мотив соперничества двух божеств — Индры (бога грозы) и Сурьи (вед. surya, «солнце»). В их сражении Индра одерживает верх, приобретая одно из колёс колесницы бога солнца. В соответствующем цикле ведийских С. м. участвует и бог Арджуна (вед. arjuna, «серебро»), что аналогично хурритскому мифологическому мотиву борьбы Серебра с Солнцем; в «Ригведе» тот же С. м. выступает в форме сражения Карны — сына Сурьи с Арджуной. Типологически сходные мотивы, позволяющие связать солнце, с одной стороны, со священным царём-правителем, а с другой — с культом металлов, обнаруживается и в развитых мифологиях доколумбовой Америки. У индейцев Северной Америки, знакомых с горячей ковкой меди, возникновение солнца описывается в С. м. в связи с погружением меди в огонь костра; в мифологии инков (см. Кечуа мифология) С. м. объясняет титулатуру правителей империи инков, считающихся детьми солнца. Символика солнца характерна также для храмов инков. Мотивы и символика С. м. сохраняются в более поздние эпохи (вплоть до средних веков и начального периода нового времени) в качестве элементов официального государственного ритуала и мифопоэтической образности, связываемой с реальными царями. Символика архаических С. м. (в частности, представление о множественности солнц, о чёрном солнце нижнего мира и т. п.) прослеживается на уровне поэтических образов вплоть до 20 в.

Лит.: Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.—Л., 1959; Василевич Г. М., Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII — начало XX вв.), Л., 1969; Афанасьева В. К., Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве, М., 1979; Иванов В. В., К типологии древнеближневосточных гимнов Солнцу, в кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973; Крейнович Е. Б., Очерк космогонических представлений гиляк о-ва Сахалина, «Этнография», 1929, № 1; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Hoc art A. M., Kingship, Oxf., 1969; Dumйzil G., Mythe et йpopйe. L'ideologie des trois fonetions dans les йpopйes des peuples indo-europйens, [P., 1968].

В. В. Иванов.COMA (др.-инд. Soma, от su-, «выжимать»), в древнеиндийской мифологии божественный напиток и божество этого напитка (позже и луны) — Сома Павамана («очищающийся»). По числу упоминаний в «Ригведе» С. стоит среди богов на третьем месте (после Индры и А гни). Мифологический образ С, как и культ растения и напитка, индоиранского происхождения (ср. авест. haoma, см. Хаома).Опьянённая апсара. Камень. 1 в. Матхурский музей.В древнеиндийской религиозной практике приготовление сока С. составляло содержание особого ритуала. Стебли сомы (растение точно идентифицировать не удаётся) вымачивали в воде, выжимали с помощью давильных камней, процеживали через сито из овечьей шерсти, разбавляли водой, смешивали с молоком или ячменём и разливали по деревянным сосудам. Питьё С. (видимо, галлюциногенного напитка), в отличие от суры (хмельного напитка), вызывало экстатическое состояние; С. жертвовали богам, особенно Индре, полагая, что она даёт бессмертие и силу для подвигов. В «Ригведе» сообщается, что С. происходит с неба, но растёт на земле, на горах; его мать — Синдху; у него сочный, обильный молоком стебель; он называется ванаспати («господин леса»).

Небесный С. (персонифицированный образ напитка) не всегда чётко отличим от С.-напитка. С. как бог наделяется сотнями эпитетов («всевозбуждающий», «всезнающий», «небесный», «возлюбленный»); говорится о его силе, славе, мудрости, оружиИ. С. — господин мира, царь мира, бог над всеми богами (PB IX 42, 2; 65, 2); господин неба, первый творец. Он носит небо и родитель неба; вместе с тем он — дитя неба; небо и земля несут его, и он же носитель земли, господин вод, рождён как солнце. Находясь над всеми мирами (IX 54, 3; 66, 2), С. озирает творение богов и людей, заставляет сиять солнце, входит как друг в океан, соревнуется с солнцем и т. п. С. связан с законом (он — господин закона), приносит богатство, счастье, жизненную силу, еду, находит путь, приводит воду, увеличивает блага, приходит на помощь, награждает певцов, одаряя их мастерством. С. удаляет болезни, побеждает неприятеля, убивает чудовищ, поражает злоречивых.

Связь С. с луной обнаруживается уже в ведийский период. В брахманах и позже эта связь становится особенно очевидной и С. превращается в бога луны, покровителя растительности (считается, что лунный свет способствует росту растений, сама луна связана с росой, влагой и т. п.). В эпосе С. становится хранителем (локапалой) северо-востока. В «Ригведе», как правило, упоминаются лишь отдельные мотивы: С. принесён орлом (для Ману) или соколом с высочайшего неба, со скалы, где он был укрыт; его рождение было на высоте; его открывают (как взращённого Парджаньей быка его приводит дочь Сурьи, его приводят гандхарвы, PB IX 113, 3). С. находит на небе напиток богов (VI 44, 23), коров в укрытии (X 108, 11), сокровища Пани (IX 111, 12); он поражает Вритру (IX 61, 20), С. — «убийца Вритры» (IX 25, 3; 28, 3; 37, 5), в битве с которым он участвует на стороне Индры, вскормленного сомой. Индре удаётся выпить напиток с избытком даже тогда, когда хранитель С. Тваштар за убийство его сына Вишварупы отказывается пригласить Индру на питьё этого напитка; из С. и огня Тваштар создаёт дракона Вритру. В свадебном гимне «Ригведы» С. — жених Сурьи, дочери Савитара (X 85). Показательно, что С. — дитя Парджаньи, бога, связанного с грозой. Жена Парджаньи и, следовательно, видимо, мать С. — земля (в другом месте мать С. — Паджра). Этой генеалогией можно объяснить посредническую (между землёй и небом) функцию С. В эпосе отец С. — Атри, второй сын Брахмы, мать — Анасуя; иногда отцом С. называют Дхарму (Прабхакару и др.). Брахма отдаёт во власть С. планеты, звёзды, растения, жертвоприношения и жрецов. С. первым совершает обряд посвящения на царство (раджасуя), но презрев благие обеты, С. похищает у своего двоюродного брата Брихаспати его жену Тару, у которой вскоре рождается сын Будха (Вишну-пур. IV). Известен сюжет и о 27 жёнах С, дочерях Дакши. В некоторых текстах С. отождествляется с Ямой. В эпосе же повествуется о вражде С. с демоном Раху, пытающимся проглотить луну. В «Рамаяне» рассказывается, как Равана на небесах приближается к обители С, как он, скованный холодом луны, пускает стрелы в неё и как Брахма приходит на помощь С, умиротворив Равану.

Лит.: Елизаренкова Т. Я., Топоров B. Н., Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере сомы, в кн.: Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1970, с. 40—46; Roth R., Der Adler mit dem Soma, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1882, Bd 36, S. 353; Bloomfield M., The myth of Soma and the eagle, в кн.: Festgruss an Rudolf vуn Roth, Stuttg., 1893, S. 149—55; Lommel H., Soma, «Forschungen und Fortschritte», 1935, Jg. 11, S. 165—86; его же, Der Gott Soma, «Paideuma», 1944, T. 3, S. 36—39; его же, Kцnig Soma, «Numen», 1955, T. 2, S. 258—83; Mьller R. F. G., Soma in der altindischen Heilkunde, в кн.: Asiatica. Festschrift F. Weller, Lpz., 1954, S. 428—41; Shende N. J., Soma in the Brдhmanas of the Rgveda, «Journal of the Royal Asiatic Society», 1963, 38; Wasson R. G., Soma. Divine mushroom of immortality, Н. Х., 1971; Brough J., Soma and Amanita muscaria, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1971, v. 34, pt 2, p. 331—62; Schneider U., Der Somaraub des Manu. Mythus und Ritual, Wiesbaden, 1971 (Freiburger Beitrдge zur Indologie, Bd 4).

B. H. Топоров.COHAH, Сонансин, Сонхвансин («дух крепостных стен»), в корейской мифологии дух — покровитель городов и селений. Места обитания C. — груды мелких камней — алтари С. (Сонандан, Куксудан или Хальмидан), иногда сложенные пирамидками, под священным деревом или кустарником у обочины дороги, у входа в деревню или монастырь, или чаще на перекрёстке дорог на горе, защищающей данную местность с севера. К С. женщины обращались с просьбой о ниспослании потомства, торговцы — об увеличении доходов, невесты — о благополучии в семье родителей после переезда к мужу, моряки — о предотвращении кораблекрушения и т. д. В шаманской мифологии С. — также почитаемый дух. Возле алтарей Сонандан шаманки совершали различные обряды с благодарственными воздаяниями С. Происхождение культа С. в Корее точно неизвестно, но официально он начался при корёском государе Мунджоне (1047—82) и вскоре распространился по всей стране. При династии Ли (1392 —1910) стал подразделяться на государственный и народный.

Лит.: Ионова Ю. В., Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970, с. 166 — 68; Jones H., The spirit worship of the Koreans, в сб.: Transactions of the Korea Branch ot the Royal Asiatic Society, v. 2, pt 1, Seoul, 1904, p. 45 — 55; Mypaямa Tомоёри, Тёсэн-но-кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929; Сон Джинтхэ, Чосон минджок мунхваый ёнгу (Исследования по корейской национальной культуре), Сеул, 1948.

Л. Р. Концевич.