ПХУ НГО И НЕ НГАМ

ПХУ НГО И НЕ НГАМ, в мифологии лаотянцев, лы и других тайских по языку народов Лаоса божества — устроители земли. На земле выросла огромная лиана, которая достигла неба и затенила всю поверхность земли. Никто из людей без приказа Кхун Болома не решался срубить лиану. Но в конце концов престарелая пара — Пху Нго (П. Н.) и его жена Не Нгам (Н. Н.) решилась срубить лиану. Людей они просили, чтобы те после их смерти воздавали им почести, призывая в начале трапезы. Через три месяца и три дня лиана была срублена и обрушилась на землю, похоронив под собой П. Н. и Н. Н. Но солнце снова засияло. Другое наименование П. Н. и Н. Н. — Пху Тхао Йо и Me Я Нгам. Иногда обоих супругов называют Йо.

Я. Ч.ПЧЕЛА. Отражения образа П. в мифологических представлениях известны уже в эпоху неолита (изображения в Чатал-Хююке в Южной Турции) и, видимо, связаны с развитием примитивного пчеловодства, прежде всего в ареале Малой Азии, Кавказа, Ближнего Востока, Египта (существовали и другие изолированные очаги пчеловодства, ср. свидетельство Д. де Ланды в «Сообщении о делах в Юкатане»). С П. связан один из важных вариантов мотива плодородия — «открытие» весны. В русских веснянках П. появляется в тех же контекстах («... Ты замкни зимоньку..., отомкни летечко..., лето хлебородное»), что и другие символы весны — жаворонок, кулик, Мати Пречистая. Но П. иногда выступает как орудие бога, способствующего пробуждению (вызыванию) божества плодородия. В хеттском мифе божество плодородия Телепинус исчезает и погибают растения, животные, люди и боги, всё застилает облако (пчелиного) роя. Мать богов Ханнаханна посылает на поиски Телепинуса П., которая находит и жалит его. Бог приходит в неистовство. Его гнев умеряет особыми обрядами богиня Камрусепа (букв, «дух пчелиного роя», соответствует хатти Каттах-цифури, «царица богиня»). Когда гнев Телепинуса стихает, облако (пчелиного) роя исчезает. Свидетельство о связи П. с образом мирового дерева сохранилось и в русской обрядовой традиции [«Вырастало деревце да кипарисовое. Как в этом деревце да три угодьица: по вершине деревца да соловей песни поёт, посередь-то деревца да пчёлы яры (ср. ярость Телепинуса и связь с П. Ярилы) гнезда вьют»]. Согласно скандинавскому мифу, живительным священным мёдом пропитано древо Иггдрасиль. В ряде традиций существует связь П. с дубом, выступающим и как мировое дерево, и как дерево громовержца. Ср. басню Федра (II 13) о пчелиных сотах на высоком дубу или гимн Каллимаха к Артемиде, связанной с П., где говорится о выстреле в улей и затем в дуб (выстрел или громкий звук связывается с обузданием дикого роя П.). В русской традиции устойчив мотив появления П. на Руси из заморской стороны: бог посылает Зосиму и Савватия принести «божью работницу» (или Свиридина и Свиридину, т. е. самца и самку П.) на Русь из земли Египетской (из горы, из пещеры в стране идольской или, наоборот, райской); в свою очередь архангел Гавриил поднимает всю «пчелиную силу» и велит ей лететь на Русь. Согласно заговорам, переносу П. на Русь покровительствуют Спас и богородица, находящиеся на камне алатырь. Это подкрепляется наличием на Руси пчелиного праздника — 17 апреля, дня Зосимы, чей образ представляет собой одно из переживаний языческой эпохи с её культом пчелиного бога, подлинное имя которого было утрачено (зосимою назывался улей с иконой Зосимы и Савватия, соловецких угодников). В качестве литовского эквивалента Зосимы выступает Бубилас. В ряде русских текстов (песен, заговоров) с П. связываются Егорий и Илья (которые так или иначе являются трансформациями громовержца), а также огонь и вода, стихии-орудия громовержца. Подобная связь П. (с громовержцем Юпитером) обнаруживается и в римской традиции (Verg. Georg. IV). Ср. потопление первого роя П. в воде, рождение П. из воды, от водяного (ср. историю аркадского пастуха Аристея, сына водяной нимфы Кирены и внука реки Пенея или — по другой версии — Урана и Геи, отождествлявшегося с Зевсом или Аполлоном и ведавшего охраной П.), жертвоприношение П. водяному и т. п. (ср. П., носящих Деметре чистую воду из святого источника), мотив зажигания П. монастыря с последующим заливанием пожара (ср. представление румын о том, что пожар, возникший от молнии Ильи, можно потушить только водой, смешанной с мёдом, или самим мёдом, освящённым в Ильин день).

П. участвует в космогонических мифах и преданиях, выступая на стороне бога и против злого духа. В богомильской бинарной легенде сочетаются мотивы П., стрелы, свадьбы солнца на фоне поединка бога и дьявола. В одной румынской космогонической легенде П. частично поражает сатана (отчего у П. на теле есть тонкий разрез). Но чаще именно П. жалит противника бога. Сниженный вариант этого мотива представлен в животной сказке, например о козе лупленой, которая забралась в избу, выжив из неё зайца, и никого туда не пускала, пока её не ужалила П. (Афанасьев, № 62). Для этой схемы возможно предположение о том, что громовержец с помощью П. вызывал животное (козу), воплощающее плодородие. В этом случае получает объяснение непосредственное предшествование пчелиного праздника первому весеннему празднику плодородия (Егорьев день, ярильский праздник и т. п.). Косвенной отсылкой к персонажам «основного» мифа можно считать широко распространённую связь П. именно с богоматерью как женой бога (или его матерью). Так, у адыгов имя древнего божества П. неизвестно, но покровительницей П. считается Мерем (ср. в христианской традиции: согласно святой Бригитте, дева Мария говорила: «Я воистину была ульем, когда самая священная пчела — сын божий — поселилась в моём чреве»), у абхазов — Анана-Гунда, у осетин — Анигал. Покровителем П. является и мужской персонаж, типологически продолжающий образ бога, мужа женского персонажа из «основного» мифа (Джарг у сванов, Джеге у мегрелов). В некоторых традициях как предпочтительная оформляется связь П. с божествами плодородия из класса Великих матерей (или богинь-матерей). Вплоть до эллинистической эпохи в Малой Азии жрецов Кибелы, сходной с богиней-матерью, называли «П.». Пчелиная тема определяет многие черты устройства и организации древнего святилища Артемиды в Эфесе. Сама Артемида рассматривалась как образ священной П., её культовым животным считалась П., жрицы святилища назывались пчелами (мелйуубй, собств. «медуницы»), жрецы-евнухи — трутнями, П. назывались и жрицы Деметры, Персефоны, Великой матери (возможно, Реи как дочери Урана и Геи, жены Кроноса и всех Кронидов). В богатом мёдом Эпидамне особенно почитали родоначальницу П. нимфу Мелиссу. П. была символом «медовых» Индры, Вишну и Кришны; известен образ Кришны в виде П., вьющейся над головой Вишну; тетива лука бога любви Камы представляла собой нить с нанизанными на неё П. В раннехристианском искусстве катакомб П. символизировала восставшего из смерти Христа, бессмертие. Вместе с тем П. была и образом царской мощи (например, в Египте), особой витальной силы — маны, царской мудрости, накопляемой подобно тому, как П. собирают нектар (ср. «Пчела» как типовое начало средневековых сборников нравоучительного характера). Идеальное устройство общества в его монархическом варианте, которое нередко соотносили с пчелиным ульем, противопоставлялось муравейнику как образу демократически-уравнительного общежития. Высокая степень «организованности» П. и мёда (особенно сотового), олицетворяющих начало высшей мудрости, делает П. и мёд универсальными символами поэтического слова, шире — самой поэзии (ср. Мёд поэзии). В древнегреческой и римской традиции поэты нередко сравнивают себя с П. (Ср. в поэзии эпохи Возрождения ронсаровское: «Je ressemble a l'Abeille», в русской поэзии возобновленное Вяч. Ивановым и О. Э. Мандельштамом: «Чтобы, как пчёлы, лирники слепые /Нам подарили ионийский мёд...».) Однако другая мотивировка, основанная на связи П. и мёда со сферой смерти (ср. посвящение мёда хтоническому божеству Гекате и медовых лепёшек богине-матери — матери-земле; ср. обычаи приглашать П. на похороны, драпировать улей трауром и употреблять мёд для ритуальных возлияний на могилах), отсылает к мифологеме поэта, спускающегося в царство мёртвых, к смерти ради обретения высшей творческой силы — новой жизни, бессмертия («Возьми ж на радость дикий мой подарок /Невзрачное сухое ожерелье/ Из мёртвых пчёл, мёд превративших в солнце» — О. Э. Мандельштам). Мёд и медовые напитки — нектар, амброзия составляют пищу бессмертных богов Олимпа, ими вскормлены Дионис и Гермес, акридами и диким мёдом питался в пустыне Иоанн Предтеча. По библейскому описанию, в земле обетованной «течёт» молоко и мёд (Исх. 3, 8). В «Атхарваведе» духовное познание уподобляется производству мёда пчёлами. Подобная же символика прослеживается в обрядах инициации (ср. в митраизме омывание посвящаемыми своих рук мёдом; обычай обмазывать тело умершего мёдом, ср. описание Геродотом вавилонского обычая хоронить в мёде мёртвых; близкий обычай, вероятно, стоит за мифом о Главке, утонувшем в бочке с мёдом). Ряд положительных символических смыслов связывается с пчелиным ульем: красноречие, трудолюбие, порядок, бережливость, мудрость. Пчелиная матка обычно выступает как символ верховной власти, плодородия, богини-матери (эмблема девы Марии). В геральдике особенно часты образы П. и цветка, пчелиной матки, пчелиного роя, П. и мёда и т. п.

С П. связано огромное количество мифологических и сказочных мотивов. Один из них — происхождение П. из тела мёртвого животного (В 713), основанный на том, что П. действительно охотно устраивают себе улей в трупах скота, в скелетах. Именно этот мотив предполагается загадкой Самсона («из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое» — Суд. XIV 14), основанной на эпизоде, когда Самсон обнаружил в трупе убитого им незадолго льва рой пчёл и мёд, взял мёд и накормил им домашних (XIV 6 —10). Иногда развивается мотив о происхождении П. из слёз или слезы, упавшей из глаз распинаемого Христа (в одной бретонской сказке), или из слёз солнечного бога Ра (в египетской версии мифа). Нередко П. даются человеку в готовом виде культурным героем (как, напр., у южноамериканских индейцев кайнганг). К числу распространённых относятся сказочные мотивы П. — «божьей помощницы» (В 482), П. — «божьей лазутчицы» (А 33), П. — как души умершего или образа реинкарнации (Е 734; E 715.3.1; E 616.1). Во многих традициях П. по ряду признаков объединяют с людьми: о П. говорят, что она «умерла» (а не «сдохла»); с П. здороваются, на пасху их поздравляют. Объявление П. важных фактов (о смерти, каких-либо тайн и т. п.) — характерная черта «пчелиных» обрядов. П. обычно являются (и в Африке, и в Австралии) тотемными животными (нуэр объединяют П. и питонов в один тип тотемов из-за сходства окраски тела). С П. связана широчайшая сфера табуирования — от табуированных названий, число которых иногда очень значительно, включая особые запреты (например, на покупку пчёл в пятницу или даже вообще на покупку; их приручают, П. делятся или владеют сообща; ср. белорус, сябрына как своеобразную форму духовного родства на почве совместного владения пчелиным роем) и до особой «магической» технологии пчеловодства, сохраняемой иногда в самой глубокой тайне.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865—69; Павлевский Т., Народные поверья и заговоры, относящиеся к пчеловодству, в кн.: Кубанский сборник, т. 5, Екатеринодар, 1899; Робакидзе Б., К вопросу о пчеловодстве в Грузии, в сб.: Краткие сообщения Института этнографии, т. 8, М., 1949; Бендукидзе Н. Б., Хеттский миф о Телепину и его сванские параллели, в кн.: Вопросы древней истории. Кавказско-ближневосточный сборник, т. 4, Тбилиси, 1973; Сумцов З. Ц., Из сказаний о пчёлах, в сб.: Этнографическое обозрение, кн. 17, М., 1893; Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы, М., 1965; Топоров В. Н., К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями, в сб.: Славянское и балканское языкознание, в. 1, М., 1975; Иванов В. В., Чатал-Гююк и Балканы. Проблемы этнических связей и культурных контактов, в кн.: Balcanika. Лингвистические исследования, М., 1979; Glцck J. Р., Die Symbolik der Bienen und ihrer Produkte in Sage, Dichtung, Kultus, Kunst und Brдuchen der Vцlker, Hdlb., 1891; Gauthiot R., Les noms de l'abeille et de la ruche en indo-europйan et en finno-ougrois, «Mйmoires de la Sociйtй de Linguistique de Paris», 1910, t. 16; Sharp W., Winged Destiny, Н. Х., 1910; Beck В. F., Bee venom therapy, N. Y., 1935; Ransome H. M., The Sacred bee in ancient times and folklore, L., 1937; Fife A. E., The concept of the sacredness of bees, honey and wax in Christian popular tradition, Stanford, 1939; Picard Ch., L'Ephйsia, les Amazones et les abeilles, «Revue des йtudes anciennes», t. 42, Bordeaux — P., 1940; Bar net R. D., Ancient oriental influences on archaic Greece, «The Aegean and the Near East. Studies presented to H. Goldman...», N. Y., 1956; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, Mythology and legend, v. 1, N. Y., 1949; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 1, N. Y., 1962; Тарановский К. Ф., Пчёлы и осы в поэзии Мандельштама, в кн. : То honor of Roman Jakobson, The Hague — P., 1967; Lйvi-Strauss С, Mythologiques. 2. Du miel aux cendres, P., 1966; его же, La pensйe sauvage, P., 1962; Charachidzй G., La systиme religieux de la Gйorgie paпenne, P., 1968; Emblemata. Handbuch zur Sinnbild Kunst des XVI. und XVII. Jhds., hrsg. von A. Henkel und A. Schцne, Stuttgart, 1978, S. 918—27; Иванова О., Трут, готовая, дембел, дундар, бумбар и ел. во дщалектите, со паралели од топонимщата и од македонската поезда и проза, «Македонски jaзик», 1972, год 23.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.