ПРОМЕТЕЙ

ПРОМЕТЕЙ (Рспмзиеэт), в греческой мифологии сын титана Налета, двоюродный брат Зевса. Мать П. — океанида Климена (Hes. Theog. 507 след.; по другим вариантам: богиня правосудия Фемида, Aeschyl. Prom. 18, или океанида Асия, Apollod. I 2, 3). Братья П. (Hes. Theog. 509—518) — Менетий (сброшен Зевсом в тартар после титаномахии), Атлант (в наказание поддерживает небесный свод), Эпиметей (супруг Пандоры). Среди детей П. Девкалион (сын П. и Пандоры, Schol. Apoll. Rhod. III 1086), супруг Пирры (дочери Эпиметея и Пандоры) (Apollod. I 7, 2).Гера и Прометей. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. 470—460 до н. э. Париж, Национальная библиотека.Имя П. означает «мыслящий прежде», «предвидящий» (в противоположность Эпиметею, «мыслящему после», «крепкому задним умом») и связано с производным от индоевропейского корня mл-dh-, men-dh-, «размышлять», «познавать». В образе П. несомненны черты древнего доолимпийского божества, коренящегося в балканском субстрате, покровителя местного автохтонного населения. П. олимпийского периода греческой мифологии объединяет черты архаического божественного покровителя племени (согласно Schol. Apoll. Rhod. Ill 1086, Эллин — сын Девкалиона и Пирры) с перекрывшими древний субстрат образами богов. Он сохраняет свои первоначальные благодетельные функции и включается в систему родственных отношений новых богов. П. не участвует в титаномахии, противится насильственным действиям титанов против олимпийцев и даже добровольно вступает с олимпийцами в союз (Aeschyl. Prom. 202 — 208), тем самым противопоставляя себя бывшим сородичам. От своего прошлого П. сохраняет независимое положение в отношении новых владык, сознание своего хтонического происхождения (по его собственным словам, он — сын Геи — Земли, отождествляемой с Фемидой, Aeschyl. Prom. 209—210). Мудрость (18), полученную им от своих прародителей (известно, что он пользуется советом Геи вступить в союз с Зевсом и осилить его хитростью, 211 — 218), дерзость (30), граничащую с ловким обманом (62), он использует, покровительствуя жалкому роду людей (11), создателем которых он является по целому ряду свидетельств. П. действует на заре олимпийского периода греческой мифологии в процессе её трудного становления и борьбы с «чудовищами прежних времён» (Aeschyl. Prom. 151). Недаром П., несмотря на своё небывалое превосходство над хтоническими сородичами, жалеет и Атланта, и Тифона, жестоко наказанных Зевсом (347—355). Древнее хитроумие П. в олимпийской системе приобретает черты мудрости, в которой нуждается сам Зевс. С другой стороны, классическая олимпийская мифология не может терпеть двух создателей человечества и носителей справедливости — П. и Зевса. Поэтому П. обязательно должен противопоставить себя Зевсу, но не грубо и чисто физически, как это было с титанами, а занять позицию, при которой он превосходил бы самого Зевса, т. е. занять позицию мученика, пожертвовавшего собой ради людей. Зевс же действует против соперника, пользуясь грубыми приёмами насилия, памятуя свои победы над титанами, когда он одержал верх благодаря именно физическому превосходству, мощи своих перунов и неукротимости своих союзников — сторуких (219—221).Атлант и Прометей, которого терзает орёл Зевса. Фрагмент росписи чернофигурного лаконского килика. Ок. 550 до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Прометей, создающий первого человека (справа — богиня Афина). Фрагмент рельефа саркофага. 3 в. Рим, Капитолийские музеи.Мифы о П. связаны с подступами к героическому веку. Это время битвы Зевса с титанами, установления новой власти Зевса (Aeschyl. Prom. 148—150), создания рода человеческого. Согласно ряду источников, П. как древнейшее божество сам вылепил первых людей из земли и воды (Apollod. I 7, 1), да ещё создал их смотрящими в небо, по подобию богов (Ovid. Met. I 81—88), но сделал это П. по воле Зевса (Fabulae Aesopicae 228 Hausrath.). Более того, есть указания на то, что люди и животные были созданы богами в глубине земли из смеси огня и земли, а П. и Эпиметею боги поручили распределить способности между ними. Именно Эпиметей виноват в беззащитности людей, так как истратил все способности к жизни на земле на животных, поэтому П. должен был позаботиться о людях. Увидев, что все животные заботливо всем снабжены, а человек «наг и не обут, без ложа и без оружия», П. крадёт «премудрое умение Гефеста и Афины вместе с огнём, потому что без огня никто не мог бы им владеть или пользоваться» (так в виде огня, украденного им из мастерской Гефеста и Афины, П. дарует человечеству технический прогресс; Plat. Prot. 320 d — 321 e). Согласно Эсхилу (Prom. 506), «все искусства у людей от П.», причём, оказывается, что П. наделил разумом слепых, жалких людей, живших, как муравьи в пещерах, научил их строить дома, корабли, заниматься ремёслами, носить одежды, считать, писать и читать, различать времена года, приносить жертвы богам и гадать (442—504). Однако в других источниках о роли П. в культурном развитии человечества даже не упоминается (Soph. Antig. 332—375). Начала государственности и порядка, а также нравственные качества человека связаны не с дарами П., а с деятельностью Зевса (Hes. Theog. 96, Opp. 256—264). Научить людей жить обществом П. не сумел, так как не мог войти во владения Зевса, обладавшего этим умением (321 d). He сумел он им вложить стыд и правду, которые ввёл среди людей Зевс через Гермеса (322 b—d). Однако совершенствовать род людей, им созданный, Зевс не пожелал, а решил уничтожить его и насадить новый.Геракл убивает орла, терзавшего Прометея. Гравированный рисунок на бронзовой цисте. 3—2 вв. до н. э. Париж, Лувр.Известен миф о том, как Зевс, рассердившись, уничтожил род человеческий, послав потоп. Но оставленная Зевсом единственная пара — супруги Девкалион и Пирра (т. е. сын П. и дочь Эпиметея) создали новый род человеческий, бросая камни себе за спину (Ovid. Met. I 390—413). Так П., теперь уже через сына, снова принял участие в создании рода человеческого. Это П. осмелился пожалеть людей и добыл для них огонь, передав его в полом тростнике (Hes. Theog. 535—566). В мифах П. — благодетель человечества, созданного при его участии, и снисходительный покровитель своих созданий в ещё догероическую пору, Зевс же — неумолим и суров; он не раз уничтожает поколения людей, не снисходя к их ничтожеству. Зевс — родоначальник поколения героев развитого патриархата, в котором П. займёт очень скромное место рядом с крупнейшими фигурами Гефеста и Афины. С Гефестом П. роднила их общая связь с огнём, причём Гефесту тоже приписывались просветительские функции среди людей (Hymn. Horn. XX). Афина играла большую роль в создании людей, вдохнув в них душу. Именно П. (а не Афине и Гефесту) приписывается создание первой женщины (Plotin IV 3, 14; Fulg. Il 9). Афина даже помогает П. похитить огонь (Serv. Verg. Bue. VI 42). Есть сведения о том, что и наказан-то П. был не за свои благодеяния людям, а потому, что влюбился в Афину (Schob Apoll. Rhod. II 1249) или потому, что был внебрачным сыном Геры и одного из титанов Эвримедонта. Зевс сбросил Эвримедонта в тартар, а П. приковал к скале на Кавказе (Eustath. Schol. II. p. 987, 4 след.). П. вселил в людей «слепые надежды», но не дал им способности предвидеть свою судьбу и тем самым развил в них стремление к постоянной деятельности и забвение горестей (Aeschyl. Prom. 248— 250). П. — это древний культурный герой, идущий ради своих подопечных на обман Зевса, на открытую дерзость и страдание. Даже введение обычая приносить богам в качестве пожертвования не лучшие куски мяса, а кости, покрытые жиром, — заслуга П., обманувшего Зевса в Меконе, когда устанавливался жертвенный ритуал, а значит, и взаимоотношения богов и людей (Hes. Theog. 535—560). Характерно, что Зевс, разгадавший обман П., допустил его, чтобы иметь повод наказать людей и П. В результате Зевс лишает людей огня. П. в свою очередь опять-таки обманом добывает его, но теперь П. подстерегает главное наказание: он прикован к горам Кавказа в пределах Скифии, где орёл выклёвывает ему печень, ежедневно вырастающую вновь (Apollod. I 7, 1). В отместку людям и П. боги посылают на землю первую женщину, носительницу бед, Пандору. П. внутренне торжествует над Зевсом, будучи хранителем древней тайны: он знает, что женитьба Зевса на богине Фетиде приведёт к рождению мощного сына, который свергнет Зевса. П. сознаёт, что власть Зевса невечна, как и власть его предшественников, ибо это воля «трёхликих» мойр и «памятливых» эриний (Aeschyl. Prom. 515—519). Именно незнание будущего страшит Зевса, и он освобождает П. в обмен на раскрытие тайны. Зевс отправляет на подвиг своего великого сына Геракла, чтобы, освободив П., тот ещё больше прославил себя (Hes. Theog. 527—531). Освобождение П. Гераклом происходит на пути Геракла к своему одиннадцатому подвигу — добыче золотых яблок в саду Гесперид. Помощь приходит к П. и от кентавра Хирона, сына Кроноса. Бессмертный Хирон ранен отравленной стрелой Гераклом, он испытывает страшные муки и жаждет смерти. За возможность сойти в аид Хирон предлагает Зевсу отдать П. своё бессмертие (Apollod. II 5, 4). Пока совершаются деяния знаменитых героев, П., которому нет места в мире классического героизма, прикован, и аргонавты слышат его стоны, проплывая вблизи Кавказских гор (Apoll. Rhod. II 1248—1258). Освобождение П. получает за поколение до Троянской войны, а его собственные благодеяния людям совершаются ещё до рождения великих героев. В эпоху же Троянской войны П. — уже давнее прошлое, поэтому Гомер не вспоминает о нём (к этому времени Зевс прочно занял место владыки людей и богов, дарователя всех благ и покровителя героев). У Гесиода П. — хитрый, но добрый к людям обманщик Зевса, не без оснований им наказанный. Образ того П. (как символа человеческой цивилизации), который является героем эсхиловской трилогии (дошедшей до нас лишь в виде одной части «Прикованный П.» и в разрозненных фрагментах), — попытка в конечном итоге привести к примирению дополисное прошлое и полисное настоящее, архаического благодетеля людей П. и олимпийского владыку над людьми и богами Зевса, представить в гармоничном единстве два исторических периода. П. так и не стал олимпийским божеством, обладая, однако, чрезвычайно важными для формирования олимпийской ступени мифологии функциями. Более того, в античности существовала традиция осудительного изображения П., причём она принадлежит римским авторам. Для Горация дерзкий П. совершил «злой обман», принеся огонь, что послужило развитию губительных последствий (Carm. I 3, 27—33). Создавая человека, он вложил в него «злобу» и «безумие» льва (I 16, 13— 16); П. заботился только о его теле, и отсюда все беды человеческой жизни и вражда среди людей (Propert. Ill 5, 7—12).

Следы культа П. должны были бы прежде всего сохраниться среди ремесленников, но это сословие посвящено не П., а Гефесту и Афине (Plat. Legg. XI 920 d). У Павсания сохранилось сообщение о том, что в Афинской академии был жертвенник П.; от него начинался бег до города через Керамик с зажжёнными факелами, которые бегуны должны были сохранить горящими (I 30, 2). В Афинах проходили празднества в честь П., справляемые ежегодно горшечниками, чьим покровителем был П. Они устраивали бег с факелами, зажжёнными от жертвенника П. в академии. Однако бег с факелами был и в честь Афины на панафинеях и Гефеста на гефестиях (Schol. Aristoph. Ran. 131). На Прометеях и гефестиях выступали хоры мужчин и мальчиков.

Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, «Учёные записки МГПИ им. Ленина», 1953, т. 72; его же, Эсхил, в сб.: Греческая трагедия, М., 1958, с. 43—102; его же, Проблема символа и реалистическое искусство, М., 1976 (лит. и подробный анализ образа Прометея в мировой литературе); Kerйn y i К., Prometheus. Das griechischen Mythologem von der menschlichen Existenz, Z., 1946; See h an L., Le mythe de Promйthйe, P., 1951.

А. Ф. Лосев.

Слева — Легенда о Прометее. Картина Пьеро ди Козимо. Ок. 1500. Страсбур, Музей.

Справа — Прикованный Прометей. Картина Я. Йорданса. 1618—20. Кёльн, музей Вальраф-Рихарц.

Миф о Прометее. Рельеф мраморного саркофага. Ок. 300. Рим, Ватиканские музеи.Сюжеты мифа о П. («наказание и освобождение П.» — древнейший из прометеевских сюжетов в античном искусстве, «П., приковываемый к скале», «орёл, клюющий печень П.», «П., несущий огонь») получили отражение в греческой вазописи, на этрусских зеркалах 5—4 вв. до н. э., на помпейских фресках, на римских светильниках. Сюжет «сотворение человека» изображается на рельефах саркофагов, геммах 3—1 вв. до н. э. В европейском изобразительном искусстве сюжеты мифа о П. разрабатывались Пьеро ди Козимо, Л. Карраччи, Аннибале Карраччи, П. П. Рубенсом, Я. Йордансом, Тицианом и др. В европейской литературе к образу П. обращались Боккаччо, П. Кальдерон, Вольтер, И. В. Гёте, И. Г. Гердер, А. Шлегель, Дж. Байрон, П. Шелли, Вяч. Иванов, А. Жид, Ф. Кафка и др.ПРОМЫ, в мифологии кхмеров небесные существа, ставшие родоначальниками людей. По древнекхмерской космогонии, вокруг горы Сомеру (Меру) находятся в океане четыре острова, один из которых Чумпуйтвип населён людьми. Над горой Сомеру находится райский мир красивых долгоживущих существ — тевода. Ещё выше — меньший по размеру мир более совершенных существ — П. Наконец, последний, двадцать седьмой, небесный мир Нипеау (нирвана), где живёт только Будда.

Земной мир уже был населён людьми, но их из-за грехов погубили тевода. Землю сначала жгло семь солнц, потом всё залил потоп. Когда вода стала сбывать, на землю были посланы в качестве стражей восемь П. Они попробовали на вкус морскую пену. Захотели есть и ели землю, а когда появились растения, стали питаться ими. По другой версии, они ели сначала грибы, затем плоды лианы и, наконец, рис. От последнего их животы наполнились экскрементами и в их телах открылись по два отверстия. Когда это произошло, П. разделились на мужчин и женщин, и от них пошли другие люди. Они начали строить жилища, возделывать рис и превратились в людей.

Я. Ч.ПРОСТРАНСТВО. П., будучи одним из важнейших элементов мифопоэтической архаичной модели мира, осмысливалось в рамках этой модели совершенно отлично от того, как оно представляется современному человечеству под воздействием научных взглядов (особенно после Галилея и Ньютона), которые постулировали геометризованное, гомогенное, непрерывное, бесконечно делимое П., равное самому себе в каждой его части. Это «рационализированное» пространство не существовало в мифопоэтической модели мира (как нередко не было и самого слова для «П.»).

В архаичной модели мира П. оживотворено, одухотворено и качественно разнородно. Оно не является идеальным, абстрактным, пустым, не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими. Оно всегда заполнено и всегда вещно; вне вещей оно не существует. Воплощением отсутствия П. (не-П.) является хаос до начала творения; в условиях уже наличествующего творения, когда складывается оппозиция: П. в космосе (в центре) — отсутствие П. в хаосе (на периферии); наконец, внутри самого космоса — в остатках хаотического начала, ещё не переработанного космическими силами, когда хаотическое отсутствие П. (не-П.) помещается в центре космоса, который окружает своим П. область хаотического не-П. Не разделяет мифопоэтическое сознание и П. и время. Любое полноценное описание П. первобытным или архаичным сознанием предполагает определение «здесь-теперь», а не просто «здесь»; П. и время образуют в этом случае неразрывное единство — хронотоп. «Языковая» мифология подтверждает это заключение нередкими примерами обозначения П., его «наполнения» (боги, люди, животные, растения, элементы сакральной топографии, сакрализованные и мифологизированные объекты из сферы культуры, совокупность всего, что так или иначе «организует» П., собирает его) и времени одним и тем же словом или словами одного корня. Классический образец — лат. orbis, «окружность», «круг», но и — «земной круг», «мир», «земля» (ср. orbis terrae или terrarum; также — «область», «страна», «царство» и т. д., даже «небо», «небесный свод»); «годичный круговорот», «год», «круговое движение» (ср. orbis temporum, «круговорот времён», orbis annuus, «годовой оборот») и, наконец, «человечество», «человеческий род», целый ряд круглых предметов и т. п.

Отделённость П. от не-П., его отдельность — важнейшее свойство П., и в ряде случаев само П. обозначается по этому принципу (ср. др.-инд. rajas «пространство» при rjati, «простирает», из индоевропейского *reg'-, «проводить линию», «резать», «очерчивать»; ср. лат. regiones, «небесные линии», проводившиеся во время гаданий римскими авгурами, но и обозначение определённого пространства, региона). Но П. возникает не только и не столько через отделение его от чего-то, выделение из хаоса, сколько через развёртывание, распространение его вовне по отношению к некоему центру [т. е. той точке, из которой совершается или некогда совершилось это развёртывание и через которую как бы проходит стрела развития, ось разворота; ср. при др.-инд. rajas, «пространство», обозначение творческого женского принципа Vi-raj, букв. «раз-» и «простор» («пространство»)] или безотносительно к этому центру. В этом последнем случае особенно показательным нужно считать русское слово «пространство», обладающее исключительной семантической ёмкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (*pro-stor-) апеллирует к таким смыслам, как «вперёд», «вширь», «вовне», «открытость», «воля». Мифопоэтическая вселенная — не просто широкое, развёртывающееся вовне, свободное П. Это П. к тому же организовано, расчленено, состоит из частей и, следовательно, предполагает две противоположные по смыслу операции, удостоверяющие, однако, единое содержание — составность П. Речь идёт об осуществляемых мифологическим мышлением и действием операциях членения (анализ) и соединения (синтез) П., которые выявляются не только в результате научной реконструкции, но и реально и вполне осознанно используются носителями мифологического сознания в основном годовом ритуале на стыке старого и нового года: распадение старого мира [прежнего пространственно-временного (и вещного) континуума] — расчленение жертвы, понимаемой как образ этого мира; составление (соединение, синтезирование из частей, образовавшихся при распадении) нового мира — собирание воедино членов тела расчленённой ранее жертвы. Вместе с тем на заключительном этапе мифопоэтической эпохи обнаруживается тенденция выработки основ «преднаучной» и «предфилософской» концепции относительно однородного и равного самому себе в своих частях П. На этом этапе П. предпочитают описывать не столько как гармоническое равновесие соподчинённых частей, имеющее эстетическую ценность (сама космизованность П. придаёт ему эту ценность) и потому доступное отражению в Слове (характерно, что космогонические тексты о П. и его частях лежат у истоков того, что можно назвать эстетически отмеченной, сакральной поэзией), сколько как то, что измеряется. Эти измерения П. во многих традициях получили исключительное развитие (напр., в Египте, в Двуречье, в Китае, в древнеамериканских цивилизациях и т. п.) и дали начало разветвлённой нумерологии и геометрии (отчасти — астрономии) как особым областям постепенно десакрализующегося знания. Но и в эту эпоху П. всё ещё лишено непрерывности, сплошной протяжённости, гомогенности; оно разнородно.

Особенного внимания заслуживают случаи, когда разные (в идеале — все) возникающие части П. имеют единый источник происхождения, в частности, когда им ставятся в соответствие разные части некоего единого другого образа. Ср. мифы о происхождении частей космического или (чаще) земного П. из членов тела первочеловека. Мифологизированные объекты, заполняющие П. и конституирующие его, выстраивают в пределах общего П. некое семантическое П. определённой структуры (семантическое обживание П.). Центр всего сакрального П. отмечается алтарём, храмом, крестом, древом мировым, мировой осью (axis mundi), пупом земли, камнем, мировой горой, высшей персонифицированной сакральной ценностью.

К центру ведёт путь, т. е. то, что связывает самую отдалённую периферию, во-первых, и все объекты, заполняющие П., во-вторых, с высшей сакральной ценностью. Движение по П. к центру подтверждает действительность-истинность самого П., «пробегаемого» этим путём, и, главное, доступность каждому узнать П., освоить его, достигнуть его сокровенных ценностей. Путь в горизонтальном П. стал той осью, на которой создавались различные эпические формы народной словесности и прежде всего сказка. В сказке герой отправляется вовне, на периферию П., отличающуюся особой опасностью и концентрацией злых сил; более того, место, к которому приезжает сказочный герой, часто находится вне П., в том остатке «непространственного» хаоса, где решается судьба и героя, и самого этого места, поскольку победа героя обозначает освоение П., приобщение его космизированному и организованному «культурному» П. Такая же задача решается и в специальных ритуалах освоения П. во многих традициях: обход территории по периметру, операция освоения центра (или двух основных центров — переднего угла и печи — при ритуале перехода в новый дом у восточных славян), освящение ключевых точек нового П. с помощью жертвоприношения, помещения в них сакральных ценностей (крест, икона, другие символы благополучия), разного рода оберегов и амулетов, заговаривания (молитвы, заговоры и т. п.); ср. мифологические фигуры богов стран света, охранителей-стражей границ П. или его отмеченных точек и т. п.

Некоторые тексты, описывающие путь, очень подробно характеризуют объектную структуру П.; ср., например, заговоры с детально разработанными этапами пути из своего дома к сакральному центру (из избы дверьми на двор, со двора воротами в поле, по дороге через поле, реку, через лес и горы, к синему морю-окияну, посреди которого остров Буян, на нём бел-горюч камень-алатырь, на нём дерево, крест и т. п., иногда святители); при этом начальная и конечная точки пути соотнесены с отмеченными временными моментами (напр., с утренней зарёй или появлением месяца и звёзд). «Объектная» структура пути вместе с тем с исключительной точностью указывает все грани перехода между «своим» П. и «чужим» П. Особое внимание мифопоэтического сознания к началу и концу (пределу), с одной стороны, и к переходам-границам (порог, дверь, мост, лестница, окно и т. п.), — с другой, обнаруживает его тончайшую способность не только к дифференциации П., но и к усвоению (определению) семантики частей П., преимущественно тех ключевых мест (или моментов, если речь идёт о времени), от которых зависит безопасность человека. Поэтому в архаичной модели мира особое внимание уделено «дурному» П. (болото, лес, ущелье, развилка дорог, перекрёсток). Нередко особые объекты указывают на переход к этим неблагоприятным местам или же нейтрализуют их (ср. роль креста, позже — храма, часовни, иконы и т. п.).

Наряду с универсальными для любого мифопоэтического сознания чертами восприятия П. можно засвидетельствовать и различия, связанные с особенностями образа жизни людей и их материального производства. Французский археолог и этнограф А. Леруа-Гуран отмечает, что для бродячего охотника П. — это путь, трасса его кочевок: он воспринимает П. динамически, двигаясь через него. Эта линейная и динамическая форма П. (espace itinerant) отразилась и в древнейшей мифологии — особенно в мифах о культурных героях, совершающих свои подвиги как бы по пути своих странствований. Древность этой мифологии засвидетельствована памятниками верхнепалеолитической наскальной живописи, где композиция развёртывается линейно на протяжении иногда километров (пещеры Ласко, Нио и др.). Представления о статическом или радиальном П. (espace rayonnant), воспринимаемом в виде серии расходящихся от сакрального центра концентрических кругов, затухающих к границам неведомого, присущи только земледельческим народам и народам городской культуры.

Архаичные представления о П., в частности о роли пути в освоении П. и в становлении героя (как субъекта странствия), надолго пережили мифопоэтическую эпоху. Хронотоп тех произведений античной художественной литературы позднего периода, которые определяются как авантюрный роман испытания, авантюрно-бытовой роман, биографический роман, равным образом сохраняет как следы мифопоэтического понимания П., так и признаки начавшегося процесса демифологизации и десакрализации этого П. (ср. абстрактную пространственную экстенсивность с обилием случайностей, техническую неконкретизированную связь П. и времени, пассивность и известную «механистичность» героя в отношении П. и времени и т. п. как характерные черты античного романа). Рыцарский роман средневековья в определённой степени продолжает эту же линию. Но и в великих произведениях искусства от «Божественной комедии» Данте до «Фауста» И. В. Гёте, «Мёртвых душ» Н. В. Гоголя или «Преступления и наказания» Ф. М. Достоевского достаточно отчётливо обнаруживаются следы мифопоэтической концепции П. Более того, подлинное и самодовлеющее П. в художественном произведении (особенно у писателей с мощной архетипической основой) обычно отсылает именно к мифопоэтическому П. (ср. творчество Э. Т. А. Гофмана, Гоголя, Достоевского, М. Пруста, Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Хессе, А. Белого, К. К. Вагинова, А. П. Платонова и др.) с характерными для него членениями и семантикой составляющих его частей. То же относится и к произведениям изобразительного искусства (ср. тему П. в иконописи, у Джотто и других тречентистов, у мастеров «космизированного» пейзажа в 16 в., в ряде более поздних направлений живописи и скульптуры — вплоть до наших дней. См. также статьи Космос, Космогонические мифы, Модель мира, Изобразительное искусство и мифология.

Лит.: Соловьев В. С, Пространство, Собр. соч., т. 10, СПБ, 1914; Леон-Портилья М., Философия нагуа, М., 1961, с. 65—67, 132 — 43, 304; Мостепаненко А. М. и М. В., Четырехмерность пространства и времени, М.—Л., 1966; Флоренский П. Б., Обратная перспектива, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 3, Тарту, 1967; его же, Иконостас, в сб.: Богословские труды, сб. 9, М., 1972, с. 80—148; Бахтин М. М., Проблемы поэтики Достоевского, 4 изд., М., 1979; его же, Формы времени и хронотопа в романе, в его кн.: Вопросы литературы и эстетики, М., 1975; Лихачев Д. С, Поэтика древнерусской литературы, 3 изд., М., 1979; Лотман Ю. М., Проблема художественного пространства в прозе Гоголя, в кн.: Труды по русской и славянской филологии, т. 11, Тарту, 1968; Неклюдов С. Ю., Время и пространство в былине, в кн.: Славянский фольклор, М., 1972; его же, Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора, в кн.: Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Ритм, пространство и время в литературе и искусстве, Л., 1974; Жегин Л. Ф., Язык живописного произведения, М., 1970; Шапиро М., Некоторые проблемы визуального искусства. Пространство изображения и средства создания знака-образа, в кн.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972; Цивьян Т. В., О некоторых способах отражения в языке оппозиции внутренний/внешний, в сб.: Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков, М., 1973; её же, К семантике пространственных элементов в волшебной сказке, в кн.: Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Вейль Г., Симметрия, пер. с англ., М., 1968; Вернадский В. И., Размышления натуралиста, кн. 1 — Пространство и время в неживой и живой природе, М., 1975; Топоров В. Н., О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления, в кн.: Structure of texts ..., The Hauge — P., 1973; Байбурин А. К., Обряды при переходе в новый дом у восточных славян..., «Советская этнография», 1976; № 5; Вундт В., Пространство и время, в кн.: Новые идеи в математике, сб. 2 — Пространство и время, I, СПБ, 1913; Раnofsky E., Die Perspektive als «symbolische Form», в сб.: Vortrдge der Bibliothek Warburg. 1924—1925; B.—Lpz., 1927; Alexander S., Space, time and deity, н. 1, L., 1927; Bunim M. S., Space in medieval painting and the forerunners of perspective, N. Y., 1940; Hartmann Н., Philosophie der Natur, В., 1950; Thompson D'arcy Wentworth. On growth and form, 2 ed., н. 1 — 2, Camb., 1952; Eliade M., Traitй d'histoire des religions, P., 1964; его же, Le chamanisme et les techniques archaпques de l'extase, P., 1951; Jammer M., Concepts of space, Camb. (Mass.), 1954; Blanchot M., L'espace littйraire, P., 1968; Reichenbach H., The Philosophy of Space and Time, Н. Х., 1958; Smart J. J. C, Spatialising time, «Mind», 1955, v. 64, № 254; его же (ed.), Problems of Space and time, N. Y.—L., 1964; Lйvi-Strauss С, La pensйe sauvage, P., 1962; его же, Mythologiques, t. 1—4, P., 1964— 1971; Borei E., Space and time, N. Y., 1960; Boll now O., Mensch und Raum, Stuttg., 1963; Giedion S., Space, time and architecture, 5 ed., Camb. (Mass.), 1967; Poulet G., L'espace proustien, P., 1963; Pasto T., The space-frame experience in art, N. Y., 1964; Kannegiesser K., Raum. Zeit. Unendlichkeit, 2 Aufl., В., 1966; Collier G., Form, space and vision, Englewood Cliff, 1967; Pereira I. R., The nature of space. A metaphysical and aesthetic inquiry, Wash., 1968; Thorn R., Stabilitй structurelle et morphogйnese, Reading (Mass.), 1972; Spencer Sh., Space, time and structure in the modern novel, N. Y., 1971; Leroi-Gourhan Б., Le geste et la parole, v. 2 — La mйmoire et les rythmes, P., 1965; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, [M., 1972].

В. H. Топоров.