СУДЬБА

СУДЬБА, в мифологии различных народов представление о непостижимой силе, действием которой обусловлены как отдельные события, так и вся жизнь человека (и, в более широком смысле, — социального коллектива); оформляется на достаточно поздней стадии развития мифологии, по мере распада родовых отношений с присущей им неотделённостью индивидуальной сущности человека от коллективного (родового) бытия. Вера в С. диктовалась объективной несвободой индивида от коллектива и природы, невозможностью помыслить, а тем более реализовать формы индивидуального бытия, отличные от тех, которые установлены от рождения. Психобиологические и социологические аспекты представлений о С. в значительной степени объясняются их сопряжённостью с фундаментальными оппозициями мифологического сознания «жизнь — смерть» («рождение — смерть») и «добро — зло». Стремление материализовать, «воплотить» представления о С. и тем самым снять её обезличенность и принципиальную непознаваемость реализуется в различных типах персонификаций С. Первоначально представления о С. не отчленяются от восходящих к тотемизму и культу предков представлений о добрых и злых духах — спутниках человека, рождающихся и живущих вместе с ним. В числе таких персонификаций греческие демоны [даймоны — дбЯмщн; Пиндар, в частности, упоминает «демона рождения» (01. XIII 105)], римские гении (genius, от gigno, «рождать») и юноны; ср. скандинавский термин namingja как обозначение духов-покровителей и личной удачи. Представления о демонах и гениях как воплощении некой жизненной силы, определяющей характер человека и его С, согласуется с понятиями «шеду» и «алад» в шумеро-аккадской традиции (при том, что термин «алад» происходит от общесемитского корня со значением «производить потомство, рождать»). Представляется поэтому логичным реконструировать первоначальные божества С. как божества рождения, дающие человеку его жизненную участь, место (часть, долю) в рамках социального коллектива [ср. греческие мойры (мпЯсбй, букв, «доля»; впрочем, некоторые исследователи связывали и греческий термин дбЯмщн с глаголом дбЯмбй, «делить на части», и тем самым сопоставляли его с термином, обозначающим мойру, участь, долю), славянская доля (ср. латыш, dala, литов. dalia; у украинцев долями иногда назывались души предков), римские Кармента и восходящие к ней парки, скандинавские норны и валькирии, англосаксонские вирды (wyrdes или weirds, латышские лаймы и др.)], нарекающие (ср. в некоторых русских диалектах — нарок, «имя, название», но и «назначенный срок, срочная пора»), судящие его С. (серб, cyjeniца, чеш. sudice, ср. также этимологию рус. слова «судьба»). Во многих современных и древних (вплоть до хеттской) традициях зафиксированы поверья и сказания о трёх девах (или старухах) С, которые приходят в дом, где родился ребёнок, и по очереди предсказывают его С. (русские рожаницы, болгарские наречницы и др.; в новогреческой традиции девы С. сохранили наименование мойр), причём решающим оказывается предсказание последней из них, как бы усредняющей крайности двух других. Неизвестность и непознаваемость С. проявляется, в частности, в греческой мифологии в представлениях о мойрах, как дочерях Ночи (Hes. Theog. 211—232). С развитием мифологических представлений и эволюцией социальных отношений у различных народов появляются персонификации С, как случая: греч. Тихе, замещающая в эллинистическую эпоху мойр (Фэчз — случай, встреча), др.-рус. Устреча, серб. Среча и Несpeчa, рим. Фортуна; ср. также славянские поверья о девице, приносящей счастье бездольному молодцу. С развитием культа римской Фортуны, которая первоначально (так же, как и греческая Тихе) осмыслялась как счастье, удача, появляется (наряду с доброй) и злая Фортуна. Особые персонификации счастья и несчастья известны и во многих других традициях (напр., индийская богиня счастья Лакшми); ср. противопоставление доли и недоли в славянской, удачи (hamingja) и неудачи (o'hamingja) в скандинавской традиции, а также персонификации представлений о несчастливой С. типа славянских — Беда, Горе, Горе-Злосчастие, Кручина, Журба, Лихо и др. С.-случай может и благоприятствовать человеку, и отворачиваться от него; в скандинавской традиции распространены сюжеты, в которых удача, как приданное человеку качество, временно покидает его либо передаётся другому человеку. Идея С, как суда, проявляется в тех версиях греческого мифа, где мойры считаются дочерьми богини правосудия Фемиды (и Зевса), а также в распространённом мотиве взвешивания С; так же как Фемида, слепой, с повязкой на глазах изображалась иногда и римская Фортуна.

Тема С. постоянно сопрягается с темой души, причём довольно часто С. прямо ассоциируется с последней (маин у эвенков, дзаячи у монгольских народов и др.). Представления о С. нередко связываются с верой в предсуществование и переселение души. В этом случае С. оказывается в зависимости от прежних поступков человека, включая те, которые были совершены носителем души в её прежних воплощениях; в брахманизме деятельность человека в текущей жизни детерминирует С. души в последующих воплощениях; в том же контексте следует рассматривать и версию, излагаемую Платоном, о том, что жизненную С. выбирает душа, причём на результате выбора сказываются «привычки предшествующей жизни» (R. Р. X 617е—620е).

С. может записываться на листьях священного дерева (в некоторых традициях Юго-Восточной Азии), свитке или в специальной книге (ср. упоминание «пишущих фатов» у Тертуллиана, китайские представления о книгах С, хранящихся в загробном мире, с обозначением основных событий и продолжительности жизни каждого человека, а также известные у различных народов поговорки типа «На роду написано»), вырезаться на камне (скандинавские руны), представляться в виде какого-либо предмета, например горящего полена (греческий миф о Мелеагре) или свечи, ассоциироваться с дорогой (путём), странствиями, водами загробной реки (Aeschyl. Sept.). С. прядут в виде нити хеттские богини С, греческие айсы, мойры (иногда Зевс и другие боги), римские парки, скандинавские норны, живущие в корнях мирового дерева — ясеня Иггдрасиль; характерно, что в дагомейской мифологии богиня гадания и С. Фа (Гбаду) была дочерью (в ряде вариантов — матерью) Миноны — богини женщин, занимающихся прядением (следы представлений о С. как нити проявляются в современной обыденной речи, в выражениях типа «Связать С. с кем-либо или с чемлибо»). По сообщению Платона (Р. X 616 след.), вероятно, восходящему к более древнему мифологическому источнику, матерью мойр является богиня необходимости Ананка, держащая на коленях веретено (образ, соединяющий мотив прядения и идею мировой оси). Эвенки представляли С. как невидимую нить, идущую от головы человека в верхний мир, к верховному божеству (в долганском мифе к верхней душе), который иногда именуется также как С. — Маин; у эвенков и долган (так же как в греческой, римской, германо-скандинавской и других мифологиях) разрыв нити означает смерть (у нганасан нить С, или жизненная нить, отождествляется с солнечным лучом, а разрыв нити осуществляется луной). В шаманских мифах монгольских народов счастливую С. дарует созвездие Большой Медведицы. В японской фольклорной традиции с идеей С. связывается небесная дева Ама-но Са-гумэ, спутница божества Амэ-но вака-хико, предсказывающая счастье и разгадывающая сны. Связь С. с астральной символикой, с солнцем, луной, звёздами (знаками зодиака) зафиксирована у большинства народов. Считалось, что у каждого человека имеется своя звезда, которая рождается и умирает (падает) вместе с ним (в других вариантах со звезды приходит и на неё возвращается человеческая душа). Эти воззрения, вписывающие человеческую С. в единый ритм космоса, сохранялись в обыденном сознании на всём протяжении средневековья, что (кроме многочисленных астрологических сочинений) находит отражение в летописях, хрониках, агиографической литературе и пр., и продолжают удерживаться в некоторых современных традициях, особенно в странах Востока. Широко распространено соотнесение С. со временем, которое (как и пространство) является сферой её развёртывания и реализации. В иранской традиции распространяется культ Зервана — божества вечного времени и С. (в зерванизме Зерван — отец Ахурамазды и Ангро-Майнью). В доисламских представлениях арабов формируются (под иранским влиянием) понятия С. (дахр, заман) как времени, неодолимое течение которого определяет всё сущее в мире; ср. распространённое во многих языках употребление термина «время» в значении предустановленного (назначенного) срока, рокового момента, а также соотнесение счастья со временем, а несчастья — с безвременьем. С. соединяет прошлое и будущее: дагомейская Фа считается хранительницей ключей от будущего. Тесно связанная с оппозицией сакрального и профанного, вечного и временного С. выступает как своеобразный медиатор между ними, как способ реализации божественного в человеческом, как земной (временный) аналог небесного (вечного, бессмертного), что вновь отсылает мифологему С. к отмеченной выше оппозиции «жизнь — смерть». Во всяком случае, в большинстве традиций смерть, как и рождение, — обязательный и неотъемлемый компонент представлений о С. В древнеарабской мифологии С. (манайа, manaya) нередко трактуется как предопределённая каждому человеку смерть (с распространением ислама термин «манайа», утрачивая первоначальный фаталистический оттенок, использовался в качестве прямого обозначения смерти). В шумеро-аккадекой традиции «умереть» также означает встретить свою С. (шимту), незримо сопровождающую человека в течение всей его жизни (некоторые исследователи трактуют шимту как некий акт, предопределяющий каждому человеку при рождении индивидуальную участь, долю, включая продолжительность его жизни). Характерный для шумеро-аккадского мировосприятия элемент трагизма в трактовке проблемы С, как следствие осознания невозможности личного бессмертия и неизвестности того, что ждёт человека после смерти, получает выражение, в частности, в персонификации С. в виде злобного существа Намтар, являющегося одновременно и божеством смерти (ср. образ Манат в древнеарабской мифологии). Египетская мифология с характерной для неё упорядоченностью представлений о загробной жизни в значительной мере переносит проблему С. из сферы посюстороннего земного бытия в сферу эсхатологии. С оппозицией профанного и сакрального сопряжена и проблема взаимосвязи С. и воли богов, включая (помимо собственно божеств С.) высших богов пантеона. С. может быть и подвластна богам, ассоциироваться с их волей, и, напротив, властвовать над ними; этим двум вариантам соответствуют формулы, приводимые Геродотом: «Не может человек отвратить то, что должно совершаться по божественной воле» (Herodot. IX 16); «Предопределённого судьбой не может избежать даже бог» (Herodot. I 91), первая из которых вложена в уста воина-перса, а вторая произносится дельфийской Пифией. По свидетельству Павсания, «С. повинуется одному только Зевсу» (Paus. I 40, 4); в Олимпии, Аркадии, Дельфах Зевс почитался в качестве предводителя мойр (Paus. V 15, 4; VIII 37, 11; X 24, 4). В то же время в «Илиаде» Зевс взвешивает С. на золотых весах, две чаши которых воплощают жизнь и смерть, и при этом остаётся безучастным к результату взвешивания (Hom. Il. XIII 69 след.; XVI 658; XXII 209 след.). В других случаях он вынимает из двух сосудов добро и зло и без разбора («вслепую») раздает их людям (Hom. Il. XXIV 527 след.); тем самым Зевс фактически сам отождествляется с иррациональным началом С. и вполне сопоставим с другими её персонификациями. К распределению С. причастны скандинавский Один, монгольский Дзаячи, сочетающий функции бога-творца и божества С, шумеро-аккадское лунное божество Нанна, являющееся также владыкой оракулов и предрешений С. (ср. в этой связи библейские мотивы «доли из чаши» и жребия, соотнесённые с волей Яхве, который «праведен, любит правду»; Пс. 10, 5—7; 15, 5) и др.

Мифы и сказания о С. тесно связаны с ритуалами узнавания, предсказания С, включая С. индивида, коллектива, конкретного действия или события, будь то военное сражение, охота, будущий урожай и др. Способом такого узнавания С. могут выступать пророчества, гадания (от римских ауспиций до славянских гаданий по «чертам и резам» и японских — по трещинам на черепашьих панцирях), жребий [в Греции архаический жребий представлял собой кусок, т. е. долю, часть жертвенного животного (Hes. Theog. 534—557), позднее кусок дерева, камня и т. п.], магические действия, а также сны и сновидения, в свою очередь требующие истолкования.

В развитых мифологических системах и раннефилософских конструкциях, сохраняющих живую связь с мифом, получает разработку мифологема С. как универсального космического начала, стоящего над (или, во всяком случае, за) богами и отождествляемого с мировой необходимостью или мировой справедливостью. В греческой традиции такое представление связано с образом Адрастеи (Немесиды). Закону Адрастеи — неизбежной и неотвратимой С, подчинено, согласно Платону, движение душ по небу (Phaedr. 248 с); ср. гегелевскую трактовку античных представлений о С. как простой или абсолютной необходимости, царящей над «всем», включая «светлый круг конкретных, живых богов». Олицетворением установленного богами природного и социального порядка выступает египетская Маат, которая причастна и к определению посмертных С. людей. В иранской и связанных с ней традициях с идеей С. соотносится представление о некой божественной сущности (Фарн), дарующей власть, богатство, удачу и осмысляемой в ряде текстов как С. Место С. в ряде традиций Древней Индии занимает понятие кармы (букв, «деяние»), правящей власть над богами и людьми (в «Махабхарате» «врождённая карма» заставляет человека исполнять «помимо воли» то, чего он не хочет делать «по заблуждению») и в свою очередь подчинённой закону мирового космического порядка — риты; ср. также многозначный принцип «дао» в китайской религиозно-мифологической и философской традиции. С необходимостью отождествляли С. многие древние философы Индии, Китая, Греции; римские стоики создали универсальную концепцию космоса как мирового государства, управляемую С. (фатумом), следовать предначертаниям которой — высшее назначение человека («Судьбы ведут того, кто хочет, и влачат того, кто не хочет»; Seneca. Epistolae ad Lucilium. 107, 11). Вместе с тем представления о С. как необходимости несли и определённую этическую нагрузку, оставляя индивиду некоторую возможность выбора, возможность отодвинуть либо, наоборот, приблизить роковое сцепление обстоятельств (ср. в «Одиссее» действия Ахилла, С. которого связана с убийством Гектора, а также слова Зевса о людях, действующих вопреки С; Hom. Od. I 33). Мотив выбора в сочетании с готовностью человека встретить уготованную ему С. (что в рамках каузального мышления Нового времени нередко трактуется как вызов С.) особенно характерен для более поздних версий того или иного мифологического сюжета, а также для героического эпоса и сказочного фольклора различных народов (ср. в этой связи распространённый сюжет о богатыре на распутье). В мифологии монотеистических религий (иудаизм, христианство, ислам) функции С. в принципиально переосмысленном виде поглощаются концепцией божественного провидения, согласно которой всё сущее, включая жизнь, поступки и действия каждого человека, детерминировано (предопределено) волей единого и всемогущего бога. Однако победа монотеистического бога над С, избавлявшая человека от превратностей С. как иррационального начала, не избавляла его от иррациональности реального социального бытия, которая лишь усугублялась фаталистической концепцией предопределения, характерной для некоторых направлений в христианстве и исламе (к тому же, благодаря детально разработанной сюжетике страшного суда, христианство и ислам в определённой степени наследовали и эсхатологические мотивы, связанные с мифологемой С). Вследствие этого идея С, выходя из сферы мифа, продлевает своё существование в сфере философско-теологических спекуляций, художественно-поэтической символики и пр. Многие авторы европейского средневековья используют латинские (fortuna и др.) и местные термины, обозначающие С. как синонимы терминов «провидение», «предопределение». Боэций (5—6 вв.) пытался обосновать существование С. (fatum) как подчинённого по отношению к провидению начала. Напротив, в эпоху Возрождения П. Помпонацци (15 —16 вв.) в трактате «О фатуме, свободе воли и предопределении» возвращается к позднеантичным (в духе стоицизма) представлениям и объявляет бога безличным началом, совпадающим с фатумом. Образ С. (Фортуны), сада Фортуны, мельницы Фортуны и особенно колеса Фортуны (с широким спектром импликаций — от солярного символа до орудия смерти) получает широкое распространение в средневековой и ренессансной литературе и иконографии в качестве одного из универсальных образов, воплощающих космический порядок (ср. древнерусские представления о взаимосвязи колеса С. — «счастного колеса» со «звёздным движением»). Отражением веры в С. является и увлечение астрологией и магией, вспыхнувшее с новой силой в эпоху Возрождения. С. оставалась также действующим элементом народных верований и представлений, испытавших, разумеется, существенное влияние официальных концепций предопределения и свободы воли (ср. русские пословицы: «Господня воля — наша доля», «Всякую долю бог посылает», «Воля, неволя — такая наша доля» и др., а также: «Не в воле счастье, а в доле»). Свидетельством веры в С. могут служить многочисленные фольклорные сюжеты о добрых и злых духах, в частности о феях (сам термин «фея», итал. fata, франц. fee, восходит к лат. fatum, «фат»), устойчивая традиция рождественских, масленичных и прочих гаданий (в частности, гаданий девушек о будущем супруге — суженом, т. е. предназначенном С.) и др. Впрочем, и в официально признанной вере в ангелов в христианстве и в джиннов в исламе (особенно в её обыденной интерпретации) многие исследователи склонны видеть отражение более ранних представлений о демонах, гениях и других носителях С. В повседневных представлениях ислама сохраняется вера в существование особого, несводимого к предопределению и неотвратимого, фатального начала (kismet, букв. «распределение», «часть», «доля»), определяющего личные С. людей.

В Новое время связь с мифологическими представлениями о С. проявляется в теоретических построениях и практике романтизма, у последователей «философии жизни» и некоторых представителей новейшей буржуазной философии. На обыденном уровне понятие С. используется для обозначения непредвиденного стечения обстоятельств, стихийного хода событий. В литературе и искусстве 19 и особенно 20 вв. понятие С, наследуя старые мифопоэтические мотивы, дополненные современными социокультурными, философскими, этическими ассоциациями, нередко выступает как многозначный и сложный символ жизненного пути человека, народа страны или всего человечества, который приобретает в творчестве различных художников как оптимистическую, так и пессимистическую окраску.

Лит.: Анисимов А. Ф., Представления эвенков о душе и проблема происхождения анимизма, в сб.: Труды института этнографии. Новая серия, т. 14, М., 1951; Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 3, М., 1869, гл. 25; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Ковтун Л. С, Планида-Фортуна — счастное колесо (к истории русской идиоматики), в сб.: Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР, т. 24, Л., 1969; Пиотровский М. Б., Тема судьбы в южноарабском предании об Ас'аде ал-Камиле, в кн.: Палестинский сборник, в. 25 (88), Л., 1974; Потебня Б. Б., О доле и сродных с нею существах, в сб.: Древности. Труды Московского археологического общества, т. 1, М., 1865; Уваров И. В., Зевс и Судьба (по Гомеру), «Филологические записки», 1915, кн. 2; Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978; Am and D., Fatalisme et libertй dans l'antiquitй grecque, Louvain, 1945; Bartholomew В., Fortuna and Natura, The Hague, 1966; Caskel W., Das Schicksal in der altarabischen Poesie, Lpz., 1926; Dorem A., Fortuna im Mittelalter und der Renaissance, Lpz., 1924; Engel W., Die Schicksalsidee im Alterum, Erlangen, 1926; Fatalistic beliefs in religion, folklore and literature, Stockh., 1968; Patch Howard H. R., The Goddess fortuna in medieval literature, L., 1967; Ringgren H., Studies in Arabian Fatalism, Uppsala — Wiesbaden, 1955.

В. M. Карев.