МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ

МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ, система мифологических представлений монголоязычных народов Центральной Азии и Южной Сибири: халхасов, ойратов, бурят, многочисленных племён Внутренней Монголии (баргутов, хорчинов, чахаров и др.), а также калмыков, выделившихся из группы ойратских племён и откочевавших на Волгу в 17 в. (с этих пор их мифологические представления, сформировавшиеся ранее, мало менялись).Слева — Гесер, иконографически тождественный Гуань-ди. Справа — Майдари (Майтрея) с лотосом и сосудом в виде чайника. Дерево. Улан-Удэ, Бурятский краеведческий музей им. М. Н. Хангалова.Мифологическая система у монгольских народов едина, различия (областные, племенные, национальные) незначительны. Объясняется это непрерывностью этнокультурных взаимодействий, общностью литературного языка, обеспечивавших циркуляцию по всему монголоязычному миру рукописей с обрядово-мифологическими текстами. Несколько отличны мифологические представления изолированных этноязыковых групп — моголов, дагуров, монгоров, которые подверглись афганскому, маньчжурскому, тибето-китайскому влияниям (хотя они сохранили в культуре и языке ряд архаических черт).

Общие истоки фольклорно-мифологических традиций монголов относятся к тому времени, когда главным источником их существования была охота. Многие архаические черты мифологии древнемонгольских таёжных охотников удержались в мифологии бурят, особенно западных (см. Бурятская мифология), некоторые древнейшие мотивы сохранились в ойрат-калмыцкой мифологии.

Мифология древнемонгольских степных кочевников (сяньби, кидани и др.), известная по китайским историческим источникам, менее архаична, чем мифология таёжных охотников. Она складывалась под влиянием относительно устойчивых государственно-племенных шаманистских культов в раннефеодальных объединениях тюркских и монгольских народов Центральной Азии (этим, в частности, объясняются тесные связи древнемонгольской и древнетюркской мифологий). Уже в период хунну и ухуань существовало почитание неба, земли, солнца, луны, звёзд, а также духов предков (у ухуань местом их обитания считалась Красная гора). Во фрагментах этногонических легенд сяньбийских племён (тоба, муюн, тугухунь) 1 — 5 вв., повествующих о выходе людей из замкнутых мест их первоначального обитания, встречаются зооморфные образы (вероятно, родовые тотемы): конь, бык, олень (лось, лань). По генеалогическим преданиям, вождь или предок рождается от брака человека с небесной девой или в результате непорочного зачатия (от градины, после раската грома упавшей в рот женщины и ею проглоченной). В пантеон богов киданей 4—12 вв. входили небо, земля (в облике старой женщины), ниспосылающие мир и помогающие в критических ситуациях, солнце (с ним были связаны ритуалы при вступлении на престол императора киданей и др.). Кидани почитали также персонифицированных и неперсонифицированных (в том числе в виде тотемных животных — белой лошади, оленя) богов огня, войны, металла, кроме того,— множество духов, в частности духов предков и их покровителя — грозного духа священной Чёрной горы. Существует миф о встрече у горы Муе (её дух также входил в число высших божеств киданей) первопредка, скакавшего на белом жеребце, и небесной девы, ехавшей в телеге, запряжённой сивой коровой. Восемь сыновей первопредка и небесной девы стали родоначальниками племён. Ездовые животные, очевидно, имели тотемную природу и были посвящены этим первопредкам (ср. с тотемами коня и яка у цянских племён в тибетской мифологии). По преданию, белую лошадь и сивого быка жертвовали некоему духу по прозванию Найха, имевшему вид черепа и принимавшему облик человека только на время общения с людьми.

Сведения о раннем периоде развития (13—14 вв.) собственно монгольской (когда завершилось образование монгольской народности) мифологии содержат некоторые памятники монгольской письменности (прежде всего хроника 13 в. «Сокровенное сказание»), а также записи иранского историографа при дворе Хулагуидов Рашидаддина (14 в.), итальянских (Плано Карпини, Марко Поло), фламандского (Биллем Рубрук), английского (Джон Мандевилл) путешественников, сочинения армянских (Киракос Гандзакеци, Гетум Армянский и др.) и китайских историков. Монголы поклонялись небу (тенгри), в монгольских источниках именуемому синим или вечным, и земле (см. Этуген). Небо почиталось как верховное божество (хотя Марко Поло и Джон Мандевилл таковыми называют только землю — «всемогущего бога природы»). Оно — безначальное, несотворённое, создатель всего сущего, владыка мира; оно определяет судьбы человека, санкционирует государственную власть. Небо и земля, почти или совсем не персонифицированные,— носители мужского (небо-отец) и женского (земля-матушка) начал. С культом земли связаны существовавшие у кочевников с древнейших времён праздники возрождения природы (весенний) и плодородия (осенний). Поклонялись также солнцу и, в отличие от киданей, луне — «великому владыке» (изображения солнца и луны входили в свадебную символику). Солнце считалось матерью луны (ср. выражение «мать-солнце» в «Сокровенном сказании»). Гром, по Рашидаддину, производит дракон (см. Лу).

В «Сокровенном сказании» названы тотемические первопредки — Борте-Чино («сивый волк») и Хо Марал («каурая лань»), ср. также тотемический мотив в мифе о Бодончаре. Генеалогический миф, переданный Рашидаддином, повествует о происхождении монголов от двух родоначальников — Нукуза и Кияна, скрывавшихся со своими жёнами от врагов в недоступном урочище Эргунекун. Разросшееся племя вышло из теснины, расплавив содержащий руду горный кряж. Важное место занимали духи предков, о чём свидетельствуют упоминаемые Плано Карпини, Киракосом Гандзакеци меховые и войлочные идолы — онгоны. Обожествление предков царствующей фамилии находит своё воплощение в культе Чингисхана и его семьи.

Появление в качестве верховного божества Хормусты, культ грозных тантрических божеств (ср. чойджины, докшиты) относятся ещё к раннему (13—14 вв.) знакомству с буддизмом. С широким его распространением многие индо-тибетские образы и сюжеты были адоптированы М. н. м. (см. Раху, Охин-тенгри, Гесер).Слева — Манджушри, отсекающий путы незнания пламенеющим мечом; на лотосе — книга «Праджняпарамита».

Внизу — Цаган Дар-эхе (Белая Тара) и Очирвани (Ваджрапани). Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Справа — Шагджитуби-бурхан (будда Шакьямуни). Бронза. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.Сведения о M. н. м. позднего периода можно почерпнуть в монгольских, калмыцких, бурятских летописях 17— 19 вв., жизнеописаниях ламаистских миссионеров Нейджи-тойна и Зая-пандиты (17 в.), литургическом трактате Мерген Даянчи-ламы (18 в.) и др., но прежде всего — в фольклорных и обрядовых текстах: благопожеланиях, восхвалениях, шаманских призываниях и пр., бытующих в устной и письменной форме. Однако разветвлённые мифологические циклы представлены только у монгоров (хотя под тибетскими наслоениями древнемонгольский субстрат почти неразличим) и у бурят.

Картина мира в М. н. м. складывается из противоречивых представлений, автохтонных или заимствованных (прежде всего индо-тибетских). По бурятским поверьям, небо подобно перевёрнутому котлу, который можно приподнять, и тогда между ним и краем земли возникает зазор; метеор — приоткрытая на мгновение небесная дверь, необыкновенный свет из которой озаряет землю. Небо находится в беспрестанном движении: вертикальном (то приподнимается, то опускается) и кругообразном — вращается вокруг своей оси (Полярной звезды, представляющей собой неподвижный центр неба), прочность которой обеспечивает постоянство мирового круговращения. Обычно Полярная звезда называется «Золотой кол» (Алтан гадас) и осмысливается то как небесная коновязь, изготовленная девятью мудрыми кузнецами, то как камень, закрывающий отверстие в небе (если его вынуть, вода зальёт землю), то как вершина мирового столба или мировой горы, т. е. как «пуп неба». Центральному небесному отверстию, через которое можно попасть на различные слои неба (их насчитывается 3, 7, 9 — до 99), соответствует отверстие в центре земли, ведущее в многослойный нижний мир (7, 9 и более слоев).

Вместо единого обожествлённого неба (это представление сохранилось лишь у монгоров) у современных монгольских народов обнаруживается пантеон небесных божеств — тенгри (обычно из 99 или 33 во главе с Хормустой), пополненный индо-тибетскими ламаистскими божествами (см. бурханы). В роли громовника выступает небесный стрелок Хухедей-мерген. Согласно бурятскому поверью о молниях как громовых стрелах неба, их выковывают 77 небесных плешивых кузнецов (отражение связи громовника с кузнечным делом). Попав в цель, стрелы остаются в земле и через три дня становятся каменными, в случае непопадания возвращаются на небо. По представлениям ойратов и бурят, мишенью являются небесная белая сова, белка-летяга, колонок, хорёк, бурундук, кривой крот, тушканчик и др., так как в эпоху первотворения кто-то из них убил сына неба (по алтайско-тюркским преданиям, ослепил на один глаз). Иногда мишень громовой стрелы — демон чотгор, одноногий демон терен. Громовник бросает громовую стрелу, сидя верхом на драконе (лу). По другим поверьям, грозу производит небесный верблюд. Согласно поздним ламаистским представлениям, громовержцем является Очирвани.Цаган Дар-эхе (Белая Тара). Дерево. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.Астральные сюжеты объясняют происхождение созвездий Орион (см. Хухедей-мерген), Большая Медведица (см. Долон эбуген), Плеяды (см. Мичит), планеты Венера (см. Цолмон). Отмеченный источниками 13— 14 вв. культ солнца и луны не получил дальнейшего развития, хотя в шаманских призываниях после божеств неба и земли наряду со звёздами иногда упоминаются «полная луна», «золотое солнце» и «полумесяц». С солярным циклом связан миф о чудесном стрелке Эрхий-мергене, сбившем выстрелом лишние светила. В отличие от древнемонгольских представлений, позднее солнце стало связываться с мужским, а луна с женским началами (ср. свадебный обряд, по которому жених садится на изображение солнца, невеста — на изображение луны). В одном бурятском мифе солнце и месяц — два отца светлых и тёмных божеств. Небесному огню (солнцу) соответствует земной огонь (очаг); дух Отхан-Галахан (Сахядай-нойон у бурят) является и божеством огня. Согласно преданиям, хранители огня — Шидургу-хаган, Цогтай-хан.

Представления о странах света противоречивы. В отличие от распространённой (у тюркских и некоторых тунгусо-маньчжурских народов, у китайцев и др.) ориентации по движению солнца (восток — впереди, запад — позади) и соответствующей ей характеристики богов: восточные, «верхние» — положительные, светлые, западные, «нижние» — отрицательные, тёмные, у бурят, например, положительными являются западные небесные божества (светлые), отрицательными — восточные (тёмные). Ср. в монгольских языках: «западный» значит также «правый», а «восточный» — «левый» (см. Левый и правый), т. е. ориентация лицом на юг (хотя у ордосцев и дархатов отмечается ориентация лицом на восток). Соотношение центра — оси мирового круговращения — с Полярной звездой приводит к сдвигу этого центра к северу. На север смещается и дыра, ведущая в нижний мир (отражение небесного отверстия), хотя по южномонгольскому шаманскому призыванию три колдовские дыры, очевидно, аналогичные ему, располагаются на юго-востоке; на севере находится основание мировой горы, вершина которой упирается в Полярную звезду (но балаганские буряты располагают её на юго-западе). У монгольских народов мировой горой является Сумбер (Сумеру буддийской мифологии). Мировая гора сближается с мировым столбом (иногда имеет вид четырёхсторонней пирамиды из 3, 4, 7 ступеней, симметричных слоям неба) и с мировым древом (его эквиваленты — сосна, берёза и некоторые другие деревья). Это — растущее на пустынной равнине в западной стороне Одинокое дерево; Сандаловое дерево (Древнее сандаловое дерево, у балаганских бурят также относимое на юго-запад), или исполняющее желания дерево Галбурвас (Галбарвасан, от санскритского кальпаврикша, «дерево кальпы»).

Земля имеет форму диска или квадрата, углы которого соответствуют 4 сторонам света, и покоится на брюхе гигантского водяного животного — черепахи или лягушки (Алтан Мелхий, «золотая лягушка»), лапы которого соответствуют сторонам света (ср. 4 континента ламаистской космологии, расположенных по 4 сторонам горы Сумеру). Иногда водяное животное держит на себе мировую гору. Возможно, более архаическим является представление (например, у некоторых бурятских племён) об огромной рыбе, держащей на своей спине землю (бурят. Абарга Загахан, монг. Аврага Дзагасан, калм. Аварга загсн). Подобные персонажи (как автохтонные, так и заимствованные), дополняющие статическую картину мира, частично утратив своё более древнее значение, образуют группу мифологических «гигантов», «властелинов», могущество которых выражается прежде всего в необыкновенных размерах (мировая гора и мировое древо тоже рассматриваются как дерево-гигант и гора-гигант) : царь птиц — Хан Гаруди (см. в ст. Гаруда), царь змей — Аврага Могощ, царь рыб — Аврага Дзагасан и др.Дух шамана, ставшего после смерти духом горы Сонгино. Маска ламаистской мистерии цам.

Хан Гаруди (на голове — символы солнца и луны) терзает змея. Дерево. Улан-Удэ, Бурятский краеведческий музей им. М. Н. Хангалова.

Хан Гаруди со змеем в клюве. Маска ламаистской мистерии цам. Улан-Батор, Музей истории религии.На основе шаманских призываний можно полагать, что небо и земля были первоначально слиты в одну массу (хаос), при их разделении возник огонь и, очевидно, всё в мире, причём формирующей силой было женское начало (земля), а одухотворяющей, дающей душу,— мужское (небо). Космогонические мотивы (прежде всего изначальность, несотворённость неба и заключённый в нём творческий импульс) отражены в противоречивых определениях верховных небесных божеств шаманского пантеона: «возникшие сами по себе» (восходит к буддийскому эпитету «самовозникший»), сами являющиеся «создателями всего» или же «возникшие от матери Этуген и моря» (здесь, возможно, смутно отражён образ Великой праматери, отождествляемой с земным божеством; ср. Эхе-бурхан бурят, мифологии). Согласно фольклорным мотивам, земля сначала была лишь кочкой, а потом разрослась; в зачинах эпических поэм, относящих действие к эпохе первотворения, такая кочка отождествляется также с еще не выросшей мировой горой. Судя по некоторым эпическим мотивам, небом и землёй был создан и первый человек, иногда первый человек прямо называется сыном вечного неба и золотой земли. Чаще всего его мать (как и будущая жена) происходит из среды хтонических земных духов, а по отцовской линии у него небесное происхождение. Черты первого человека сохранены калмыцким эпосом в образе сироты, одинокого Джангара (ср. якут. Эр-Соготох, а также одинокого малолетнего героя, живущего вдвоём с сестрой, в бурятском эпосе). В более позднем и стройном виде миф о создании мира и человека сложился под влиянием индийской космогонии, хотя и с использованием автохтонных мотивов. Его главные действующие лица — буддийские божества (так называемые бурханы): Шагджитуби (Шакьямуни), или Бурхан-багши (Будда-учитель), Майдари (Майтрея), Очирвани (Ваджрапани), Хормуста, Арья-Бало (Авалокитешвара), Манджушри и др., действующие обычно парой: распорядитель и исполнитель, положительный культурный герой и отрицательный, портящий, творящий злое по неумению, небрежности или злому умыслу (в таком качестве иногда непосредственно выступает демонический персонаж — шулмас, чотгор, Эрлик). Вселенная в своём начальном состоянии определяется как хаос (галав, см. в ст. Кальпа). Хаос густеет от ветра, высушивается огнём и смачивается дождём, в результате возникает земля. Другая её исходная форма — безграничная водная стихия (мировой океан), на которую настилается земля, разрастающаяся из принесённой с неба или со дна океана щепотки. Согласно космогоническим сюжетам, восходящим к мифу о Вишну, демиург переворачивает на спину плавающую в мировом океане гигантскую черепаху (или лягушку) и водружает на неё только что созданную землю (или сам превращается в черепаху). Движениями животного объясняются землетрясения; с ним связаны эсхатологические сюжеты. Человека (первую супружескую пару) изготавливают из земли; душу даёт небесное божество либо это делает демон. По другим мифам, люди происходят от тенгри, спустившихся на землю в виде пары первопредков, чтобы дать начало человеческому роду, или изгнанных с неба Хормустой. В этих сюжетах встречается и грехопадение первых людей (поедание запретного).

Как и образ вечного неба, образ единого земного божества или обожествлённой земли в позднейший период оказывается размытым, хотя и сохраняет свою женскую природу (эпитет «матерью ставшая»), прежнее наименование Этуген часто заменяется синонимами «делхий» (алтан делхий, «золотая земля») или «гадзар». Земля представляется многослойной: 7, 8, 10 слоев, однако кардинальной числовой характеристикой, традиционно выступающей в паре с 99 слоями неба, является 77. В шаманских гимнах говорится и о множественности эдзенов (81, 77, 49, 44, 24 и др.), духов — хозяев различных мест, прежде всего гор и водоёмов. Глава (хан) всех земных божеств — Цаган Эбуген, функции которого отчасти аналогичны, с одной стороны, богине земли Этуген, с другой — хозяину диких животных Манахану. Важнейшим шаманским божеством является также горный дух Дайн Дерхе. Монгольская шаманская мифология тесно связана с культом предков, отражённым, напр., в почитании онгона Эмегельджи-эджи («прабабушка») или Эмеген («бабушка»), покровительницы детей, иногда именуемой дзаячи. Они вступают в контакт с локальными духами-хозяевами, обретают магическую силу и власть над стихиями, способность вселяться в человека (впадающего при этом в транс). К предкам апеллирует шаман, его могущество зависит от древности шаманской генеалогии — полуреальной, полумифической, возводимой к легендарным шаманам прошлого. Вся разветвлённая шаманская мифология и практика базируются на поверьях о душе (сунесу), оставляющей тело и вселяющейся в него. Человек наделяется несколькими (двумя или тремя) душами: «бессмертной» душой (сульде), которая довольно свободно покидает тело (во время сна, болезни, у шамана — при камлании), отлетает после смерти и становится духом или возвращается на небо (см. Дзаячи); душой «телесной», никогда не оставляющей человека при жизни и продолжающей жить в трупе (или подле него) до полного разложения (три года и более), после чего она становится смерчем и скоро исчезает. Она считается «дурной», может вызывать кошмары, а после смерти стать злокозненным духом. В соответствии с антропогоническими представлениями о земном материнском и небесном отцовском начале различается материнская «душа плоти» и отцовская «душа кости», местоположением которой является отверстие тазовой кости (её раскалывание равносильно убийству этой души).

Демоны (злокозненные духи) — это, как правило, души умерших неестественной смертью или грешников. По своим функциям и облику они слабо разграничиваются, их общее непременное свойство — приносить человеку болезнь, вселяясь в его тело или захватывая его душу. Их именуют чотгор, альбин (привидение, блуждающий огонь, сбивающий путников с пути), шулмас, ада (оборотень, призрак, наваждение); элээ (дух, предвещающий и вызывающий несчастье, призрак, блуждающий огонь), тотгор, тутгер, дзедгер — нечисть, наваждение, демоны бешенства; дзагурада, харьмяхан и др. (привидения, души, не получившие перерождения и оставшиеся между мирами), колчин (безобразный демон, привидение; под этим именем в шаманских призываниях упоминается один из тенгри — Колчин-тенгри). Демон терен и ведьма алмас (ср. тюрк, албасты) одноноги и одноруки. Алмас, кроме того, имеет только один глаз и одну грудь, которую закидывает за спину.Шаманское божество Даин Дерхе — вооружённый всадник в монгольской шапке под сводами ламаистской часовни; кнут — у шаманов символ скорости.

Дерево Галбурвас. Цветы и плоды символизируют благодать и изобилие. Рисунок на монгольской гадательной карте.

Бурятский онгон Тенгри гурбан галзушин («небесные трое бесноватых»). Рисунки на полотне, разделённом внизу на три полосы, к которым прикреплены три жестяные фигурки.У монголов существуют мифологические представления (общие с представлениями алтайских тюрок) о нижнем мире — подземном царстве смерти (они сформировались под прямым влиянием буддийской космологии, см. Нарака). Его глава — Эрлик-хан (Эрлик), волю которого исполняют эрлики, или элчи (букв, «посланцы»); южномонгольское шаманское призывание размещает этих элчи на 9-м слое земли — рядом с змееподобными лусами (8-й слой). Картина загробного мира дополняется идеей загробного воздаяния, сценами подземного судилища, иерархией областей ада, образами адских духов (бириты — от санскр. прета). По более архаическим поверьям, в частности у бурят, царство мёртвых не соотнесено с нижним миром и сосуществует в непосредственном соседстве с миром живых (как бы «в ином измерении»), являясь его точным подобием.

Лит.: Потанин Г. Н., Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия, т. 2, СПБ, 1893; его же, Очерки северо-западной Монголии, в. 2, 4, СПБ, 1881—83; Беннингсeн А. П., Легенды и сказки Центральной Азии, СПБ, 1912; Поппе Н. Н., Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения Академии наук, Записки Института востоковедения Академии наук, т. 1, Л., 1932; Damdinsьrьng Ce., Mongyol-un uran yokiyal-un degeji Jayun bilig, Шауап-Ьаyatur, 1959; Rintchen В., Les metйriaux pour l'йtude du chamanisme mongol, v. 1—3, Wiesbaden, 1959—1961, 1975; Heissig W., Mongolische volksreligiose und folkloristische Texte, Wiesbaden, 1966; Банзаров Д., Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955; Хангалов M. H., Собр. соч., т. 1 — 3, Улан-Удэ, 1958—60; Ковалевский О., Буддийская космология, Казань, 1837; Владимирцов Б. Я., Этнолого-лингвистические исследования в Урге, Ургинском и Кентейском районах, в кн.: Северная Монголия, т. 2, М., 1927; Михайлов Г. И., Мифы в героическом эпосе монгольских народов, в сб.: Краткие сообщения Института народов Азии, в. 83, M., 1964; его же, Калмыцкий Джангар и мифы, «Вестник Калмыцкого научно-исследовательского института», 1976, № 14; Жуковская Н. Л., Ламаизм и ранние формы религии, М., 1977; Содном Б., Монголын харын зугийн беегийн дуудлагын тухай, в сб.: Studia mongolica, т. 4, fase. 3, Улаанбаатар, 1962; Далай Ч., Монголын беегийн mopreлийн товч туух, в сб.: Studia ethnografica, t. 1, fase. 5, Улаанбаатар, 1959; Harнa U., Die religiцsen Vorstellungen der altaischen Vцlker, Porvoo, 1938; Sandschejew G. D., Weltanschauung und Schamanismus der AlarenBurjaten, «Anthropos», 1927, Bd 22, H. 3—4; 1928, Bd 23, H. 3—4; Tucci G., Heise ig W., Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970; Lцrincz L., Die mongolische Mythologie, в сб.: Acta orientalia Academiae scientiarum Hungariae, t. 27, fase. 1, Bdpst, 1973; Schrцder D., Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor), «Anthropos», 1953, Bd 48, № 1 — 2.

С. Ю. Неклюдов.МОН-КХМЕРСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Современные мон-кхмерские народы в культурном отношении распадаются на две группы. К одной относятся народы, сохранившие элементы архаической культуры, такие, как ва Бирмы, семанги и сенои полуострова Малакка. К другой — кхмеры и моны, а также относимые теперь к мон-кхмерам по языку вьеты, создавшие древнейшие в Индокитае государства. Мифология кхмеров и монов с первых веков н. э. испытывала влияние индийской мифологии. К рубежу 1-го и 2-го тыс. н. э. возрастает влияние буддизма на М.-к. м.

Для мифологии народов с чертами архаической культуры, таких, как семанги или ва (до недавних пор сохранявших пережитки охотничье-собирательского хозяйства), более характерны верования в разнообразных духов, персонификация природных явлений — грома, деревьев. Изначальные космогонические образы у мон-кхмеров, как правило, женские. Таковы, например, Манои, у семангов и Итангейя Сангасои у монов. В группе космогонических мифов мон-кхмеров есть миф о первоначальном существовании нескольких солнц (см. статью Р ромы). Семанги, хотя и живут в глубине джунглей полуострова Малакка, испытали сильное влияние мифологии соседних развитых малайцев, а также древних аустронезийских народов. Например, удилище, которое превращается в землю и горы у семангов, напоминает эпизод с выуживанием островов полинезийским героем May и. Явственное индуистское и буддийское влияние выступает в мифах ва. Происхождение обычая охоты за головами у ва связывается с походами первопредков ва к соседям. Известна легенда о том, что выращиванию риса и охоте за головами ва научил китайский полководец Чжугэ Лян, живший в 3 в. н. э. Но, несмотря на влияние индуизма, сами сюжеты монских и кхмерских мифов — местного происхождения. Так, например, тыква — символ жизненных сил природы и человека — популярнейший образ в этногонических мифах мон-кхмеров (см. Бан Tay Пунг), был заимствован тайскими, тибето-бирманскими и другими соседними народами, а через народы Юго-Западного Китая (прежде всего мяо) она известна и китайской мифологии.

Миф о тыкве связан с сюжетом о всемирном потопе и спасении двух людей — брата и сестры. Миф о спасении брата и сестры — основной антропогонический миф у мон-кхмеров. Другой миф этой группы связывает появление людей с небесными существами промами. Он буддийского происхождения. В более позднее время эти мифы видоизменяются. Например, к донгшонской культуре поздней бронзы и раннего железа относится замена тыквы в мифах бронзовым барабаном. Для земледельческой мифологии мон-кхмеров весьма свойственно представление о бегстве души риса. Очевидно, оно возникло в связи с распространённым представлением о том, что рис имеет подземное происхождение (см. Хмоч Кенту).

В эпоху донгшонской культуры у мон-кхмеров, как и у других народов Индокитая, получают распространение мифы шаманского цикла. В них часто повествуется о птицах, о мировом дереве, которое служит средством связи людей с небом. По-видимому, шаманским верованиям обязана повсеместная культовая роль фикуса-баньяна. Миф народа срэ об изготовлении скелета человека из баньяна принадлежит к этому же шаманскому пласту (см. Бунг). К мифам шаманского цикла относится и сюжет о восхождении на небо с помощью воздушного змея (см. У Бискуром), а так?ке кораблей (см. У Блей У Нонгбух Нонгтхау). Вообще же шаманские мифы более характерны в Индокитае для индонезийских по языку народов.

Мон-кхмерам на северо-западе Индокитая известен миф о тигре (см. Ятаун и Ятай), более широко и в более разработанной форме представленный у тибето-бирманцев.

Большой цикл мифов связан с волшебным мечом. Сюжет о мече объединяет мон-кхмеров с индонезийцами Вьетнама и с тайскими народами Лаоса и Таиланда. По-видимому, некоторые черты мифа обязаны древнему индуистскому влиянию в Индокитае, но сюжетные особенности его сугубо местные. Миф о мече вьетнамского героя Ле Лои (14 в.), отразившего с его помощью врагов, популярнейший во Вьетнаме. Специфична взаимосвязь мифических объектов: волшебный меч — носитель небесного огня, выражает мужской принцип, а ножны, имеющие водную символику,— женский принцип. Противопоставление такого рода внутри определённого единства проявилось в истории Индокитая, выступая в наименовании «морских» и «континентальных» народов, в наименовании раннего кхмерского государства Ченлы, распавшегося на Ченлу суши и Ченлу воды, и т. д.

Исследуя индийское влияние на мифологию мон-кхмеров, важно иметь в виду, что у мон-кхмеров ещё до этого влияния существовали свои мифологические представления, близкие к индийским, например представление о хтонических духах вроде неак та, о змееобразных существах нагах. Влияние брахманизма и индуизма сказалось главным образом в том, что местная мифология была приведена в более или менее стройную систему, местные божества в ряде случаев получили индийские имена (Бхадрешвара, Махешвара и др.). Местное восприятие индуистских мифов отразилось в Кампучии ангкорского периода (9—15 вв. н. э.) в создании синкретичного образа Харихары (Шивы и Вишну одновременно). Кхмерам оказалось чуждо представление об особом всемогуществе Индры. В Кампучии он потерял то значение, которое имеет в индуизме в Индии. Фактически кхмерские мифологические системы адаптировали системы индуистские. Почитание духов местности (неак та) как хтонических сил выразилось в культе гор и в культе короля-девараджи. Среди хтонических божеств особое место занимает почитание благожелательных змееобразных нагое. Кхмерские материалы периода Ангкора показывают, что основным источником представления о нагах было почитание крокодила. Исторически культ нагов более древен, чем культ драконов. Змееборческий мотив в мифологии мон-кхмеров и их соседей получил слабое проявление. Примеры этого мотива встречаются либо по соседству с Индией, либо на востоке Индокитая, т. е. в районах, где сказалось влияние змееборческих мифов Индии и островного мира.

Пантеон злых духов у мон-кхмеров состоит чаще всего из духов, бывших душами людей, умерших преждевременной смертью, например в результате насильственной смерти (см. Арак Кол). Злые духи вредят людям, насылая болезни. Эти духи не становятся божествами космических масштабов. Так, у кхмеров вместо образа злого демона, гоняющегося за луной и солнцем, фигурирует добрый брат этих светил (см. Раху).

Мифология монов и кхмеров отражена в величественных храмах, реликвариях-ступах, пагодах, монастырях. В первые века н. э. изобразительные каноны Эйсора (Шивы), Нореая (Вишну) и других индуистских божеств в пластике монов и кхмеров были индуистскими. Наиболее ранние статуи будд относятся к стилю Амаравати (2—4 вв. н. э.). Храмовая архитектура Ангкора была посвящена индуистским и буддийским божествам, а также мифологизированной личности короля-девараджи. Помимо их изображений на барельефах Ангкора мы находим образы Реам Кера — героя индийского эпоса Рамаяны в камбоджийской версии. Герои этого эпоса — популярные персонажи в театре актёра и в кхмерском театре теней.

Лит.: Dam Во, Les populations montagnardes du Sud-Indochinois, Lyon, 1950; Obayashi T., Anthropogonic myths of the Wa in Northern Indo-China, «Hitotsubashi Journal of Social Studies», 1966, v. 3, № 1; Poree-Masperо E., Kron Pali et rites de la maison, «Anthropos», 1961, Bd 56, № 5—6; ее же, Йtude sur les rites agraires des cambodgiens, t. 1—2, P.—La Haye, 1962—64; Schebesta P., Die Negrito Asiens, Bd 2, W., 1957.

Я. В. Чеснов.