скачать книгу

Панарин А. Философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел III. Проблемы исторического познания

Глава 1
Интерпретация истории и парадигмы исторического знания

"Память не восстанавливает прошлое таким,
каким оно было, она преображает это
прошлое, идеализирует его в соответствии
с ожидаемым будущим."
Н. А. Бердяев

1.1. О возможностях и границах историософской интерпретации

С древнейших времен человек, обращаясь к прошлому, стремился проникнуть в суть минувших событий: понять, представить и объяснить исторический процесс. И каждый раз он реконструировал прошлое по нормам и правилам современности - ориентируясь на понятные и привычные ему ценности и идеалы общественной жизни. Как справедливо заметила X. Агнес, "История (История с большой буквы) не есть прошлое, это - прошлое и будущее в настоящем"1.
Именно поэтому концептуальные модели истории, предложенные теоретиками разных научных школ в разные исторические эпохи так отличаются друг от друга. Каждая концептуальная модель - это базовая научная интуиция, интуиция истории как целого. Перефразируя И. Канта, можно сказать, что концептуальная модель истории - это неповторимый авторский целокупныи синтез всех исторических явлений и регулятивная идея Истории как его результат. Вот почему при рассмотрении каждой концептуальной модели так важно помнить, что ее создатели - ученые принадлежали к определенной эпохе и использовали свой исторический опыт и интеллектуальный багаж для объяснения и понимания Истории как целого.
При этом, как остроумно заметил Г. Гегель, мы не должны "дать себя обмануть историкам-специалистам", поскольку даже наиболее авторитетные среди них немецкие ученые допускают субъективные вымыслы в истории. Гегель приводит целый ряд распространенных исторических вымыслов: о существовании первого и древнейшего народа, которому сам Бог дал совершенное понимание и мудрость, полное знание всех законов природы и духовной истины, о существовании народов-жрецов, о существовании римского эпоса, из которого римские историки почерпнули древнейшую историю и проч. Немецкий философ дает нам очень важный методологический совет: при изучении философии истории, "в особенности разум должен не бездействовать, а размышлять, когда дело идет о том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друга друга..."2.
Важность методологического сомнения при изучении и сравнении различных концептуальных моделей истории подчеркивал и другой немецкий философ - Фихте. Он обратил внимание на то, что исследователь, занимающийся историей, руководствуется "априорною нитью мирового плана", ясного для него без всякой истории. И история нужна ему не для того, чтобы с помощью своей концепции что-то в ней доказать, "а только для того, чтобы прояснить и показать в живой жизни то, что ясно и без истории"1. Следовательно, бесполезно сравнивать концептуальные модели разных теоретиков между собой - они как картины разных художников представляют мир в оригинальных творческих измерениях: у каждого своя логика, свой замысел, свои ценности и мотивы.
Во многом благодаря этим моделям история каждый раз являет нам торжество настоящего над прошлым: они заново воскрешают, реконструируют прошлое для современности, открывая в нем неведомые прежде грани. Они извлекают из забвения все новые и новые факты, когда-то непонятые равнодушными современниками, и создают неожиданные образы прошлого, заставляя их служить будущему. Известный английский философ Р.Дж. Коллингвуд пишет, что идея истории как целого "принадлежит каждому человеку в качестве элемента его сознания, и он открывает ее у себя, как только начинает осознавать, что значит мыслить"2.
Многие исследователи отмечают, что каждая творческая интерпретация истории имеет несколько уровней:
— отбор фактов в соответствии с критериями важности;
— оценка причинных зависимостей;
— представление о личных и общественных структурах;
— теория индивидуальной, групповой и массовой мотивации;
— социальная и политическая философия;
— определенное понимание смысла истории - вкупе со смыслом существования вообще, которое, независимо от факта своего признания, составляет основу всего перечисленного3.
Пауль Тиллих убежден, что такое понимание смысла истории намеренно или неосознанно воздействует на прочие уровни интерпретации; в свою очередь, оно само зависит от специфического и универсального знания исторических процессов. Эту взаимную зависимость толкования истории и всех пластов исторического знания следует осознать каждому, кто занимается философией истории.
Вооружившись этими методологическими установками, перейдем к рассмотрению основных парадигм исторического знания.

1.2. Циклическая парадигма истории

"Таков круговорот государственного
общежития, таков порядок природы,
согласно которому все формы
правления меняются, переходят
одна в другую и снова возвращаются."
Полибий
Циклическая парадигма истории впервые получила классическое выражение в древнегреческой философии. Античные философы полагали, что история не знает движения к исторической или сверхисторической цели: она движется по кругу, возвращаясь к своему исходному пункту. Ее течение предусматривает генезис, акме и упадок каждого отдельного бытия в определенное для него время и в определенных пределах. Вне этой временной протяженности, установленной роком, нет ничего. Внутри космического круга можно различить разные периоды, в совокупности составляющие процесс деградации, который берет начало в исходном совершенстве бытия и постепенно полностью искажает то, что есть мир в своей сущности.
Одно из первых циклических описаний взаимопревращения основных стихий мира можно найти у Гераклита. Он видел мир закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим. "Путь вверх" по Гераклиту - это движение по направлению земля - вода - воздух - огонь. Соответственно, трансформацию в обратном направлении философ называл "путем вниз".
Древнегреческий историк Полибий оставил нам уже весьма развернутое представление о цикличности исторического процесса. В своей "Всеобщей истории" Полибий рассматривает шесть форм государственного устройства, циклически сменяющих друг друга в ходе истории. Каждой форме правления суждено нести в себе собственную погибель - свою извращенную форму вырождения.
Монархия или единовластное правление возникает первым. Это происходит, как правило, после очередного стихийного бедствия, когда уцелевшие люди собираются вместе и покоряются наиболее сильным и смелым среди них - вождям. Власть вождей - это власть силы. Монархию сменяет царское правление. Оно наступает, когда власть силы слабеет и между людьми устанавливаются дружеские отношения: разум побеждает силу.
Царское правление в свою очередь переходит в тиранию - извращенную форму правления. Тиранию сменяет аристократия, которая затем "по законам природы" переходит в олигархию. И наконец, восстание против олигархии приводит к установлению демократии, которая с течением времени "из-за необузданности народа" деградирует в охлократию. Здесь исторический круг замыкается, но только для того, чтобы вернуться вновь к монархии.
Пауль Тиллих подчеркивал, что античная циклическая парадигма истории носит трагический характер: существование человека во времени и пространстве в качестве обособленного индивида порождает у человека ощущение трагической вины, которая с необходимостью ведет к саморазрушению1. Но трагедия одновременно предполагает величие, и античные авторы особо подчеркивали величие как духовную приподнятость над повседневностью. Древнегреческие философы и историки прославляли великолепие жизни в природе и государстве, сожалели о том, что она коротка и трагична. Единственный достойный выход из трагической ситуации - это мужество мудреца или героя, возвышающее его над превратностями исторического существования.
Итак, первая форма циклической парадигмы истории, которую выработала античная философия, по существу была неисторичной. Трагический круг генезиса и упадка - вот ее последнее слово. Интересно, что в Новое время эта парадигма нашла свое воплощение в трудах итальянского философа Джанбаттиста Вико (1668--1774), создавшего концепцию "Вечной Идеальной Истории". По мнению Вико, порядок, заложенный в мире "всеобщ и вечен", он определен в конечном счете Божественным Провидением, той Вечной Идеальной Историей, которая в нем заключена2.
Все народы должны пройти в своем развитии три эпохи: "Век Богов" - теократическое правление, "когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением", озвучиваемым оракулами; "Век Героев" - аристократическое правление, где герои и плебеи противостоят друг другу в силу своей природы; "Век Людей" - республиканское или монархическое правление, где все признают, что они равны по человеческой природе. Переход к каждой новой эпохе происходит в результате борьбы людей за свои идеалы. При этом каждый цикл из трех эпох завершается кризисом и разрушением: отменить этот "вечный" порядок не дано никому1.
Как видим, Вико, вслед за античными авторами, не находит средств преодолеть трагический круг генезиса и упадка исторического развития и по существу остается в рамках первой неисторической формы циклической парадигмы истории.
Следующим этапом в развитии этой парадигмы стал цивилиза-ционный или культурно-исторический подход. Здесь нас ожидает целая плеяда блестящих имен - Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин. Все они употребляли разную терминологию: "культурно-исторические типы" (Н. Данилевский), "высокие культуры" (О. Шпенглер), "локальные цивилизации" (А. Тойнби), "культурные суперсистемы" (П. Сорокин).
Термины "цивилизация" и "культура" появились в исторических исследованиях сравнительно недавно. Принято считать, что их ввели в оборот французские и английские просветители. Французский историк Л. Февр утверждает, что слово "цивилизация" было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском - в 1773 г., термин "культура" появился в немецком тексте между 1774 и 1793 гг.2
Цивилизация означала "триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной области", просвещенное общество в противовес дикости и варварству, прогресс науки, искусства, свободы и справедливости и устранение войны, рабства и нищеты. Другими словами, цивилизация означала в первую очередь идеал и, в значительной степени, идеал моральный. Близким к этому был и смысл понятия "культура". Оно означало просвещение, духовное усовершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства. Иначе говоря, первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации3.
С течением времени к цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819 г. слово "цивилизация" впервые употребляется во множественном числе, что свидетельствует уже о признании многообразия в цивилизационном развитии народов. Ф. Гизо пишет "Историю цивилизации в Европе" (1828), затем "Историю цивилизации во Франции" (1830), Р. Бокль публикует "Историю цивилизации в Англии" (1857-1861). В 1952 г. американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон опубликовали список из 164 определений слова "культура" и подтвердили, что в большинстве случаев этот термин употребляется наряду с термином "цивилизация"4.
Культурно-историческая школа, развивающая теорию цивилизаций, начала формироваться во второй половине XIX в. Крупным координационным центром этой школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организатором •которого были А. Тойнби, П. Сорокин и А. Кребер (1861 г., Зальцбург). Одним из основоположников культурно-исторической школы по праву считают русского ученого Н. Данилевского (1822-1885), работа которого "Россия и Европа" вышла в свет в 1869 г.
Большинство теоретиков этой школы согласны с тем, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, "большой идее", "сакральной ценности" или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы1. Н. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер подчеркивали особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждали, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев.
Цивилизации - это культурные общности наивысшего ранга. А.Тойнби писал: "Если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру"2. Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.
Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь некоторые народы смогли создать великие цивилизации. Вопрос о том, сколько таких цивилизаций было в истории, и какие это были цивилизации всегда вызывал нескончаемые споры среди теоретиков культурно-исторической школы. Н. Данилевский выделял десять таких цивилизаций или "культурно-исторических типов": египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесе-митскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-гер-манскую). Две цивилизации - перуанская и мексиканская - погибли на ранней стадии развития естественной смертью3.
Н. Данилевский полагал, что любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать "культурно-историческим типом", если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета только если ее "этнографический материал" разнообразен и она обладает политической независимостью.
Каждый культурно-исторический тип проходит определенные ступени или фазисы эволюции. Н. Данилевский проводит аналогию с жизненным циклом растений, животных и человека. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, "нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают"4.
Внутренняя эволюция каждой цивилизации подчинена логике ее взаимодействия с другими социально-историческими типами. Здесь проявляются многообразные факторы: исторические инстинкты (симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этнографическими периодами их развития), естественное честолюбие (или склонность каждой из цивилизаций расширять просторы своей деятельности и влияния); высшие нравственные начала, направляющие жизненную энергию культурно-исторических типов; исторически сформировавшиеся формы зависимости между ними; особенности исторической судьбы.
Отношения между культурно-историческими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: "Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, - вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования"1.
Энергичные цивилизации рассматривлись Н. Данилевским в качестве "бичей Божих", сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурно-исторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества.
Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества; греческая - идеи прекрасного и искусства; германо-романская - "идеи единого истинного Бога". Особая миссия, по Данилевскому, у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторические арене. Ее будущая цель уже обозначилась - справедливое устройство общественно-экономической жизни людей2.
Н. Данилевский подчеркивал, что в мире не может быть особых, привелигированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать "окончательные", универсальные формы общественного устройства.
Другую концепцию мира современных цивилизаций мы находим у Отто Шпенглера. Вслед за Н. Данилевским он решительно выступает против "птолемеевской системы истории", согласно которой все культуры мира "вертятся" вокруг одного центра - культуры Европы. О. Шпенглер утверждает "коперниковское открытие" истории, где "не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одна из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллиново величием духовной концепции и мощью подъема"3.
О. Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую (магическую), мексиканскую, западную (фаустовскую). Он указывает на возможность появления великой русской культуры.
По О. Шпенглеру рождение культуры есть пробуждение великой души. Когда огонь души затухает, она вступает в свою последнюю стадию - стадию цивилизации. Характерными признаками цивилизации являются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа.
У каждой великой культуры есть свой первообраз, чистый тип или идеальная форма. Каждой из них присущи особое мирочувст-вование, особые желания, надежды и страсти. История любой культуры представляет собой "полную аналогию" с историей отдельного человека или животного, дерева или цветка. Поэтому до конца понять и почувствовать культуру может лишь тот, кто душой принадлежит именно к ней. Основные средства исследователя, изучающего великие культуры - непосредственная внутренняя уверенность, вживание, наблюдение, точная чувственная фантазия. Увидеть мир современных цивилизаций во всем его многообразии, по О. Шпенглеру, может только художник, которому даны такие ис-ториософские интуиции и богатый мир образов.
В противовес О. Шпенглеру, описывающему мир великих культур языком художественных метафор и эпитетов, Арнольд Тойнби говорит о великих цивилизациях как рационально мыслящий культуролог. "Цивилизации, чьими историями на сегодня мы располагаем, - пишет он, - суть объективные реальности, из которых все прошли стадию становления; большинство достигли также расцвета - через разное время и в разной степени; некоторые испытали подъем, а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью"1. Следовательно, эволюция цивилизации в этой концепции является дискретно-стадиальной; возникновение - рост - надлом - распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной; А. Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в какой-то момент способна сойти с циклической дистанции истории.
В своей работе "Постижение истории" он называет пять живых цивилизаций:
— западное общество, объединенное западным христианством;
— православно-христианское или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
— исламское общество - от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены;
— индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;
— дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии2.
Исследование предыстории этих цивилизаций привело А.Тойнби к выводу, что это общества третьего поколения: каждому из них предшествовали цивилизации второго и первого поколений. А.Тойнби нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 Цивилизаций, среди них 21 общество было тщательно изучено и описано: западное, 2 православных (русское и византийское), иранское, арабское, индийское, два дальневосточных, античное, сирийское, Цивилизация Инда, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майя, египетское.
А. Тойнби полагал, что развитие цивилизаций происходит благодаря усилиям неординарных, творческих личностей, в которых наиболее полно раскрываются возможности человеческой природы. Творческое меньшинство импульсивно воздействует на рядовых членов общества, которые способствуют претворению в жизнь их возвышенных идей. Мимесис (подражание) стимулирует непрерывное осуществление в истории этого процесса3.
На стадии роста цивилизации ротация элит творческого меньшинства происходит благодаря механизму Ухода-и-Возврата. А. Тойнби описывает "двухтактный" ритм творческих актов, составляющих процесс роста. Время от времени выдающиеся личности или социальные группы вынуждены отступать в тень, уходить за кулисы исторического действия, чтобы внутренне преобразоваться, накопить энергию для последующего победоносного выступления1.
В процессе роста отношения между творческими и инертными слоями общества становятся все более сложными. Возникают первые противоречия, которые свидетельствуют о начале духовного раскола в цивилизации. А. Тойнби видит основную причинуу такого раскола в механизме мимесиса.
Только на первый взгляд кажется, что благодаря подражанию осуществляется приобщение инертных слоев общества к творческому меньшинству, что способствует укреплению единства цивилизаций. Но в действительности происходит прямо противоположное: стремление подражать творческой деятельности приводит к уходу от нее. Творчество всегда оригинально и неподражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, напротив, есть бездумное копирование, повторение, тиражирование однажды кем-то созданного или изобретенного.
А. Тойнби подчеркивал, что механизм мимесиса деформирует человеческую личность, развивает равнодушие к творческому процессу. В результате творческие импульсы от меньшинства к большинству в основном затухают в косной, инертной социальной среде, и вместо укрепления органической целостности цивилизации происходит все более глубокое отчуждение ее интеллектуального авангарда от основной массы.
Процесс духовного разобщения между творческим меньшинством и творческим большинством происходит по циклической кривой, которая демонстрирует нам один из факторов, ведущих к дискретно-стадиальному развитию цивилизаций. Первая фаза надлома наступает, когда элита становится жертвой мимесиса: она пытается подражать себе самой, адаптируется к среде и не стремится больше к творческим взлетам. Авторитет творческого меньшинства сразу же падает, и это приводит элиту к силовым методам воздействия на общество.
Пытаясь спасти "надломленную" цивилизацию, элита создает универсальное государство - "предсмертный бросок", который уже ничего не может изменить; цивилизация теперь обречена на гибель. Творческое меньшинство, обращаясь к силовым методам, выражается в доминирующее или правящее меньшинство. Вслед за этим нетворческая масса вырождается в пролетариат.
А. Тойнби дает свое определение "пролетариату". Он считает, что это бесправная, обездоленная масса людей, оторванных от своих социальных корней, и поэтому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности. Ряды пролетариата пополняются из всех слоев общества, в том числе и из интеллектуального авангарда (вырождения аристократии). Пролетариат стремится противопоставить себя правящей элите, порывая с ней духовные связи. После этого цивилизация вступает в фазу социальных взрывов.
Здесь в эволюционный процесс включается еще один механизм, который А. Тойнби называет Расколом - и - Палингенезом (внутренним возрождением). Отчуждение большинства от правящего меньшинства ведет к расколу, и одновременно на исторической сцене появляется еще одна сила - "варварские отряды" внешнего пролетариата. Они возникают в результате облучения со стороны Погибающей цивилизации соседних "варварских" цивилизаций. На Дне отчаяния внутренний пролетариат способен создать высшую Религию, которая приносит истинное возрождение. А. Тойнби видит здесь "высшую точку восходящего движения в духовном процессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был порожден их мучительным опытом"1.
Концепция внутренней цивилизационной динамики развития представлена у А. Тойнби настолько целостно, что это невольно рождает ощущение исторического фатализма. Сам автор, пытаясь найти выход из вечного круга "тщетных повторений" истории, апеллировал к потенциалам и возможностям свободного выбора человека в истории. Он подчеркивал, что цивилизация представляет собой лишь общую основу пересечения "индивидуальных полей действия множества различных людей"2. Само развитие человеческой истории не предопределено. Отмеченные в прошлом повторения и циклы в развитии цивилизаций вовсе не являются гарантией того, что они обязаны осуществиться в будущем.
А. Тойнби полагал, что в самой сложной исторической ситуации человечество способно установить рациональный контроль над происходящим с помощью сотрудничества и согласия. Циклический ритм развития цивилизаций не предполагает тупикового движения "вечного повторения". Он проводит интересную аналогию с движением колеса вокруг оси. Известно, что движение с помощью вращающихся колес может быть очень разным, достаточно часто - непредсказуемым. И при этом непрерывное круговое движение колес не требует, чтобы ось их повторяла. А. Тойнби видел подтверждение своих идей в смене времен года, в цикле рождения, воспроизводства и смерти человека.
Концепция А. Тойнби интересна еще и тем, что в ней мы находим достаточно четко сформулированные критерии определения цивилизационной идентичности. Он назыает религию, историю, язык, обычаи и культуру. Особое значение А. Тойнби отводит религии, которую он считает "цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций"3.
Интересно, что С. Хантингтон в своей работе "Столкновение цивилизаций" заимствует у А. Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии. Однако в современном мире С. Хантингтон находит не пять, а восемь цивилизаций: западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и африканскую4. Почему у С. Хантингтона появились три "новые" цивилизации - японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье "Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны".
С. Хантингтон полагает, что в международной повестке дня меж-цивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности массового уничтожения и средств их доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира - на другой: "границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека". Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека5.
Следовательно, у С. Хантингтона появляется новый критерий выделения цивилизаций - принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Нам представляется ненаучным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимости от решений - пусть самых крупных - международных проблем. Проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западной цивилизации, которая насчитывает несколько столетий! Классификация современных цивилизаций А. Тойнби представляется более логичной и убедительной.
В трудах других крупных культурологов современности: П. Сорокина, А. Кребера, Ф. Нортропа, Г. Беккера, В. Шубарта разработаны типологии прототипов культуры. У Г. Беккера - это священная и светская культура, у А. Кребера - культура - реальность и культура - ценность, у П. Сорокина - идейная, идеалистическая и чувственная суперсистемы; у Ф. Нортропа - эстетическая и теоретическая; у В. Шубарта - гармонический, героический, аскетический и мессианский прототипы.
Несмотря на разные подходы к классификации цивилизаций, все исследователи признают наличие у великих культур некоторых общих черт. Прежде всего, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Наиболее ярко об этом сказано у О. Шпенглера: "культура, как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах...; культура, как историческое зрелище, как образ в общей картине мировой истории..."1.
Далее для цивилизации характерно имманентное самоопределение ее жизненной судьбы. Внешние силы могут ускорить или замедлить, помешать реализации возможностей цивилизации и даже разрушить ее, но не могут превратить ее в нечто отличное от присущих ей возможностей. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется, несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.
Наиболее интересным и спорным представляется вопрос о том, насколько замкнутыми системами являются цивилизации. В какой мере они коммуникабельны? Могут ли элементы культуры одной цивилизации проникать в другие системы?
Н. Данилевский, О. Шпенглер и Ф. Конечный настаивали на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для этих исследователей целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности.
С присущей ему экспрессией О. Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ "тайный язык мирочувствования", вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знакомые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований другой цивилизации, наиболее утонченные и глубинные среды которой все же остаются немыми. Это равносильно тому, как если бы вознамерились переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку, или отлить бога Вольтера из бронзы.
О. Шпенглер был убежден в том, что если кому-то кажется, что он познает душевный склад чужих культур по его воздействиям, то он приписывает этому последнему собственную картину. Самый хороший психолог Запада заблуждается, силясь понять араба или японца, и наоборот. О. Шпенглер предсказывал, что людям будущих цивилизаций западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир2.
Яркий, увлекающийся художник, О. Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо обозначил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу культур. О. Шпенглер считал, что эти барьеры практически непреодолимы. В его проведениях великих мыслители разных культур похожи на дальтоников, не знающих, что они таковые, и взаимно подтрунивающих над ошибками друг друга. Аналогичные суждения мы можем найти в работах Н. Данилевского и Ф. Конечного.
Однако целостность и некоммуникабельность не могут быть аргументами в пользу замкнутости и некоммуникабельности системы. Например, любой национальный язык - это целостная, уникальная знаковая система, которая является открытой (адаптирует элементы других языков) и коммуникабельной (способна переводить "чужие" тексты). Вместе с тем, проблема полноты и адекватности перевода все-таки существует: невозможно перевести "чужой" текст без смысловых и художественных потерь. Другими словами, целостные и уникальные системы вполне могут быть открытыми и коммуникабельными в диалоге, но всегда остается проблема естественных барьеров восприятия и адаптации. И, наверное, лучшим аргументом против доводов О. Шпенглера будет его собственная книга - "Закат Европы", где он блестяще, глубоко и тонко проанализировал особенности "аполлонической души" античной культуры, "магической души" арабской культуры, "фаустовской души" западной культуры.
Н. Данилевский, О. Шпенглер и Ф. Конечный связывали проблему некоммуникабельности цивилизаций с феноменом культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания. Между тем, эта проблема существует на уровне сознания, осознанного выбора. Парадокс любого диалога состоит в том, что он интересен и содержателен только в тех случаях, когда встречаются яркие индивидуальности, цельные характеры. Следовательно, уникальность и целостность культуры может служить поводом к диалогу с другими цивилизациями в условиях осознанного выбора. Тем самым естественные культурные барьеры на уровне коллективного подсознания превращаются в повод к общению при осознанном решении.
Когда сегодня националистически ориентированные представители разных культур, защищая традиционные ценности, вступают в диалог с другими цивилизациями, такое общение взаимно обогащает. Страны Тихоокеанского региона - Япония, Китай, Южная Корея - ведут содержательный диалог с Западной цивилизацией, с другими культурами. Но в тех случаях, когда одна из цивилизаций претендует на исключительность и требует от других культур уподобления - подчинения, диалога не получается, начинается агрессивный монолог. Такой монолог ведет Западная цивилизация с вес-тернизирующимися обществами.
Интересно, что в современной науке существует прямо противоположная точка зрения на проблему коммуникабельности цивилизаций. Так, М. Мосс полагает, что феномены цивилизации являются "по существу межнациональными и вненациональными". Они могут быть общими для многих более или менее схожих обществ и переходить из одного в другое1.
Такой подход переводит проблему диалога культур в иную плоскость: раз присутствует много общего, межнационального, вненационального, значит культурные барьеры не столь существенны, можно вести диалог, аппелируя к межцивилизационным универсалиям.
Современные исследователи выделяют несколько таких универсальных закономерностей: универсалии демократического развития ("единое демократическое общество"), капиталистического развития ("единое буржуазное общество"). Можно ли вести диалог культур, опираясь на эти межцивилизационные универсалии? Дать однозначный ответ на этот вопрос невозможно.
Все обозначенные нами тенденции развиваются в линейном времени, имеют восходящую направленность. Но у современного человека нет гарантий всеобщего закономерного восходящего развития. Мы знаем об опыте заката прежних цивилизаций, о возможностях срыва и гибели. Быстрые темпы индустриального развития во многом таят угрозу глобальных кризисов, особенно в сфере экологии. Ценность и значение сегодняшних межцивилизационных универсалий тем самым все чаще ставится под сомнение. Все более актуальным становится вопрос о поисках альтернативных путей развития.
В конце XX в. само понятие "прогресса" утратило свое универсальное значение. Выяснилось, что история народов, принадлежащих к разным цивилизациям, не имеет единого кода и программы. В современных теориях социокультурной динамики понятие "прогресса" все чаще заменяет понятие индивидуальной исторической биографии или судьбы.
Единство мировой истории сегодня во многом является проблемой. Оно выступает как непредопределенный и заранее непредсказуемый итог столкновения и диалога разных культур. Единая история обретается в поле межнационализационных взаимодействий. И можно согласиться с М. Пешковым, что "многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным "мирам", ни к их взаимосвязям"1.
Тем самым вопрос о межцивилизационных универсалиях пока не может быть решен однозначно. Он во многом остается открытой проблемой.
Мир современых цивилизаций - это театр, не имеющий режиссера, где все актеры претендуют на главные роли и предлагают свои правила игры.
Можно ли избежать столкновения цивилизаций?
Оживление национализма и религиозного фундаментализма в современном мире вызывают самые разные интерпретации ученых. Одни видят в этом активизацию цивилизационного самосознания, констатируют смену классовых и идеологических конфликтов национальными и конфессиональными (С. Хантингтон). Другие, напротив, полагают, что мы наблюдаем сегодня деструктивные тенденции, провал в этноцентричную архаику, указывают на опасное ослабление цивилизационных - межэтнических и межконфессиональных - синтезов (А. Панарин).
После окончания "холодной войны" перед учеными встала сложная задача - разработать новую парадигму, которая смогла бы выявить главный источник конфликтов в современном мире, объяснить динамику социокультурных процессов. С. Хантингтон предложил модель "столкновения цивилизаций", которая явно бросает вызов духу цивилизационной терпимости. Развенчание этого опасного мифа будет способствовать скорейшему преодолению современного геополитического разбалансирования мира, связанного с волной межэтнических и межконфессиональных конфликтов на всех континентах.
Модель С. Хантингтона основана на том, что международная система, прежде состоящая из трех блоков ("первого", "второго" и "третьего" миров), сегодня перестраивается и превращается в новую систему, состоящую из восьми главных цивилизаций (западной, японской, конфуциональной, хинди, исламской, православно-славянской, латиноамериканской и африканской). Хантингтон убежден в том, что состязающиеся силовые блоки в будущем станут отличать принадлежность к этим цивилизациям (а не к нациям и не к идеологиям, как было прежде): "...в конечном счете для людей важна не политическая идеология или экономические интересы Вера и семья, кровь и убеждение - это то, с чем люди себя идентифицируют и за что они будут биться и умирать. И поэтому столкновение цивилизаций заменит холодную войну как главный фактор глобальной политики"1
Различные цивилизации, с его точки зрения, вырабатывают разные культурные ценности, которые гораздо труднее примирить, чем конфликт классов или идеологий. "Бархатный занавес" культуры у Хантингтона разделяет народы значительно сильнее, чем "железный занавес" идеологий в период холодной войны. Дело в том, что он считает культурную приверженность людей первобытной, подсознательной, исконной. Он хочет, чтобы мы поверили, будто цивилиза-ционный выбор строго ограничен традиционными "ценностями" данной культуры. Связывая воедино цепочку - "вера - семья - убеждение - кровь", он подчеркивает, что культурные ценности неразрывно связаны с этнической и конфессиональной идентичностью. И поскольку религиозные и этнические противоречия сложно свести и компромиссу ("речь идет о том, что дано и не подлежит изменениям") конфликт неминуем и столкновения неизбежны.
Фундаменталистское прочтение цивилизационной идентичности становится веским аргументом в пользу "неразрешимости" цивили-зационных противоречий в современном мире. Например, западные идеи индивидуализма и демократии сталкиваются с религиозными верованиями незападных народов. Но даже если это так, то возникает вопрос: почему несовместимые культурные ценности должны вызывать политические и военные столкновения?
Хантингтон пытается убедить нас в том, что современные цивилизации - это гомогенные образования, разделяющие единые исконные культурные ценности. И потому общества, которые объединились в силу исторических или идеологических причин, но разделены цивили-зационно, либо распадаются, как это произошло с Советским Союзом, Югославией, Боснией-Герцеговиной и Эфиопией, либо испытывают огромное напряжение. Но современная культурная антропология опровергает такой примитивный взгляд на проблему
Вопреки представлениям адептов "монолитности" каждая цивилизация состоит из гетерогенных начал - именно это образует источник ее динамики. Внутреннее разнообразие является залогом повышенной жизнестойкости и адаптационности - способности приспосабливаться к изменениям среды.
Проблема цивилизационной самоидентификации - это проблема высокосложных, рафинированных и оттого чрезвычайно хрупких синтезов в области культуры. Мировые религии объединяют каким-то высшим нормативным кодом множество подвластных им этнокультурных локусов. Но при формировании этих религий в прошлом видную роль играл межконфессиональный диалог, о чем свидетельствует современное сравнительное религиоведение. Многие цивилизации являются поликонфессиональными, их питает напряженная энергетика разных религиозных полюсов: католического и протестантского (Запад), православного и мусульманского (Россия), буддистского и конфуцианского (Тихоокеанский регион).
Каждая цивилизация характеризуется устойчивым плюрализмом этнокультурных миров, что также является источником ее динамизма. Мировое сообщество сегодня состоит примерно из 180 государств и только 15 из них можно назвать нациями в том смысле, в котором большинство людей считает себя принадлежащим этой нации - т.е. имеющими общих предков и культурную идентичность. Для государств естественно быть многонациональными, до 40% населения в таких государствах могут относиться к пяти или более четко выраженным нациям. Почти в трети случаев самая большая нация не составляет большинства в государстве. И если это типично для многонациональных государств, то тем более характерно для цивилизаций. Многие страны сегодня находятся одновременно внутри одной цивилизации и сами состоят из множества цивилизаций.
Сочетание гетерогенных этнических начал таит в себе немалые опасности. Разнородные цивилизационные основания даже в ходе длительного времени не сливаются в нечто единое, а образуют гибкие сочленения, поддержка которых требует творческих усилий, направленных на обновление прежних способов синтеза. Как замечает А. Панарин, "напряжение, столкновение и новая гармония разнородных начал и являются пружинами драмы, называемой человеческой историей"1.
Новое поколение сталкивается с необходимостью морального обновления цивилизационных синтезов, что требует высвобождения духовной энергии, активизации творческих возможностей. Но при этом всегда существует соблазн упрощения. Слабые характеры и примитивные умы, не способные осилить напряженную энергетику интеллектуальных синтезов, тяготеют к процедурам линейного упрощения и выравнивания. Иногда им вторят взыскующие экзотики примитивизма интеллектуалы. Так рождаются опасные мифы, претендующие на новые "цивилизационные прозрения".
С. Хантингтон хочет убедить нас в том, что традиционные ценности каждой культуры неизменны и незыблемы, а люди привержены им первобытно и подсознательно. Но современные антропологи рассматривают культурные традиции и ценности как пермонентно развивающиеся явления, которые постоянно включены в процесс социального и культурного цивилизационного строительства.
Антрополог Кевин Аурих справедливо подчеркивает, что культурные ценности и традиции "были однажды изобретены и вновь изобретаются, были однажды воспроизведены и вновь воспроизводятся в соответствии со сложными условиями исторической практики"2.
Культурный материал цивилизаций настолько богат, многообразен и противоречив, что может быть использован в разных исторических условиях для создания широкого разнообразия альтернативных "ценностей". Процесс образования культурных ценностей обусловлен не столько традициями, сколько потребностями времени и условиями, в которых развивается культура. Антрополог Нигель Харрис пишет в книге "Вера в обществе": "культура - это не какая-то внешняя смирительная рубашка, это многослойная одежда, и отдельные ее слои человек может сбросить и сбрасывает, если они начинают мешать движению"3.
Любое политическое определение культурных ценностей отражает выбор, сделанный современными политическими лидерами в ответ на возникшие проблемы. Давайте проанализируем, в чем заключается феномен современного исламизма. В значительной степени это явление XX в. Конечно, исламисты используют культурный материал, относящийся ко времени Пророка Мохаммеда. Но те обычаи и традиции, которые отбираются исламистами для оживления национальной культуры, зависят не от диктата древних устоев, а от понимания роли и значения этих традиций в современных условиях. Другая часть культурного материала - совершенно новая, она отражает сегодняшние достижения исламского мира - огромные доходы нефтяных компаний, экономические, политические, военные достижения исламского мира.
Сырой материал культурных традиций всегда использовался и будет использоваться политиками для обоснования своих целей. Поэтому процесс формирования культурных ценностей продолжается сегодня, как и тысячелетия назад. Вопрос о том, грозит ли нам "столкновение цивилизаций" - это во многом вопрос осознанного выбора политическими лидерами и элитами своего ответа на вызов других культур.
Одновременно хочется подчеркнуть, что современная конфлик-тология справедливо считает, что конфликты на почве чисто культурных ценностей разрешаются значительно легче, чем экономические или идеологические. С. Хантингтон ошибочно настаивает на их "неразрешимости". В конфликте культур речь идет о таких ценностях, как взаимное уважение и признание, терпимость, добровольное самоопределение культурной идентичности - это вовсе не является дефицитом. Как остроумно замечают американские конфликтологи Р. Рубинштейн и Ф. Крокер, "хинди и мусульмане в Индии обычно не воюют друг с другом из-за того, что одни любят коров, а другие их едят"1. Главным препятствием на пути к миру между хинди и мусульманами являются те социально-политические условия, при которых и те, и другие верят, что смогут выжить только за счет другого.
Культурные противоречия обостряются, когда в рамках существующей политической системы невозможно всем удовлетворить основные человеческие потребности и начинается борьба за индивидуальное и коллективное выживание. Многие современные конфликтологи (Дж. Бартон, П. Сайтес, уже упомянутые Р. Рубинштейн и Ф. Крокер) считают, что наиболее серьезные политические конфликты генерируются не столкновением ценностей, а именно неспособностью существующих систем удовлетворить основные потребности людей. Ни для кого не секрет, что в современном мире основные сражения происходят не вокруг культурных идеалов, а вокруг экономических интересов, идет борьба за рынки сбыта и источники сырья.
Действительно, можно ли всерьез говорить о том, что африканскую или исламскую цивилизации объединяют общие культурные ценности, которые сильнее противоречий между отдельными странами, входящими в состав цивилизаций? Современный мир полон внутрицивилизационных конфликтов: и военные столкновения в Африке, в Латинской Америке вряд ли можно будет остановить в будущем, апеллируя к общности культуры.
Весьма спорным представляется тезис о том, что усиление меж-цивилизационных контактов однозначно ведет к росту цивилизаци-онного самосознания, а это, в свою очередь, обостряет "разногласия и враждебность". На наш взгляд, взаимодействие между цивилизациями - это сложный, неоднозначный, нелинейный процесс, в результате которого при определенных обстоятельствах действительно может усиливаться рост цивилизационного самосознания и обостряться межнациональные противоречия. Но достаточно часто происходит и другое: возрастает взаимопонимание и сотрудничество и даже процесс сближения цивилизаций. Например, в XIX - начале XX в. Мексика идентифицировала себя через противоречие США, а сегодня эта страна активно сотрудничает с Америкой, участвует в НАФТА - североамериканской зоне свободной торговли - и даже стремится сблизить свою культуру с американской.
Многие оппоненты С. Хантингтона справедливо указывают на то, что рост религиозного самосознания нельзя однозначно воспринимать как источник повышенной конфликтное(tm) в современном мире. Проблемы фундаментализма сильно преувеличиваются западной общественностью. "Исламский фундаментализм" - это скорее жупел для Запада, в памяти которого сохранились татаро-монголь-ские и мусульманские набеги. В действительности феномен исламского фундаментализма - это свидетельство не столько возрождения ислама, сколько его паники и замешательства, может быть, даже ощущения вины за стирающиеся границы с другими цивилизациями. Помимо этого нельзя забывать и о миротворческой роли церкви в современном мире.
Вызывает возражения утверждение С. Хантингтона о том, что "экономический регионализм может быть успешным, только если он коренится в общности цивилизаций". На деле братские узы поддерживаются тогда, когда это выгодно, когда же нет - о них забывают. Многие современные региональные экономические союзы являются межцивилизационными. НАФТА объединяет США, Канаду и Мексику; восточноазиатский экономический блок - это Япония, Китай, Гонконг, Тайвань, Сингапур. Если следовать логике С. Хантингтона, то синдром "братских стран" означает, что нации в будущем станут сражаться за цивилизационные связи и верность культуре. На деле они скорее будут драться за свою долю на рынке, учиться конкурировать в рамках мировой экономики. В целом концепция С. Хантингтона, очевидно, направлена на то, чтобы доказать мировой общественности: центральной осью геополитики в будущем станет конфликт между Западом и другими цивилизациями. "Запад против остального мира" - этот красноречивый заголовок одного из разделов статьи С. Хантингтона - весьма подходит для названий всей работы в целом. Идеологический подтекст выступления автора очевиден: сплотить западный мир, дать ему новую консолидирующую идею.
Культурные ценности вполне могут стать основой для политической мобилизации масс. Чаще всего это происходит в ответ на действия экзогенных факторов, когда существует агрессивный вызов других культур. Проблема заключается в том, чтобы не спровоцировать такую ситуацию. Как справедливо отмечают американские конфликтологи Р. Рубинштейн и Ф. Крокер, "призыв Хантингтона к глобальной защите интересов Запада от других соревнующихся цивилизаций представляет собой худший вариант самоосуществляющегося прогноза"1.
Сегодня, как и столетие назад, мирное развитие цивилизаций во многом зависит от доброй воли и усилий разных народов и их политических лидеров.

1.3. Парадигма исторического прогресса

"Природа неразрывно связала прогресс
просвещения с прогрессом свободы,
добродетели, уважения к естественным
правам человека."
ЖАН Кондорсе
Со времен эпохи Просвещения идея прогресса стала активно использоватьс в качестве всеобщего закона, детерминирующего динамику истории. Дидро, Даламбер, Вольтер, Кондорсе и другие просветители XVIII в. писали о прогрессе человечества прежде всего как о прогрессе человеческого разума. С самого начала выделились две формы использования идеи прогресса в интерпретации философии истории: вера в прогресс как таковой, в бесконечность развития, не имеющего предела; и вера в некое окончательное состояние завершения развития. Первая форма получила название прогрессизм, вторая - утопизм.
Пауль Тиллих обращал внимание на то, что важнейшей частью идеологии прогрессизма является убеждение в прогрессивной направленности всякого творческого действия и знание тех сфер жизнетворчества, где прогресс составляет сущность связанной с ним действительности (например, техники)1. Таким образом, символ прогресса включает в себя решающий элемент исторического времени - его движение вперед к некоторой цели. Прогрессизм --это подлинно историческое толкование истории. Он побуждает к историческому действию и оправдывает революционный энтузиазм реформаторов.
Среди французских просветителей наиболее полно прогрессистскую концепцию философии истории разработал Жан Антуан Кондорсе (1743-1794). Он писал о том, что нет никаких пределов в развитии человеческих способностей и поэтому "никогда развитие не пойдет вспять", хотя на разных этапах прогресс может иметь разную скорость2. Кондорсе выделил в историческом развитии человечества десять основных эпох.
Первая эпоха - эпоха племенной организации человечества, когда основными занятиями людей были рыболовство, охота и собирательство. Наука в то время только еще зарождалась и была ограничена начальными познаниями в области астрономии и знакомством с целебными травами. Человек был полон предрассудками и суевериями. Зарождался институт духовенства (появились первые колдуны и шаманы). Их влияние на развитие разума неоднозначно: с одной стороны, они распространяли вредные заблуждения, с другой - способствовали развитию просвещения.
Вторая эпоха - переход от скотоводства к земледелию, в результате человеческий труд становится более производительным. У человека впервые появился досуг, что оказало заметное положительное воздействие на развитие его разума и талантов. Науки развиваются и совершенствуются, особенно астрономия и медицина. Одновременно с этим совершенствуется и искусство вводить в заблуждение людей, чтобы было их легче эксплуатировать.
Третью эпоху Кондорсе характеризует как "прогресс земледельческих народов до изобретения письменности". В этот период усиливается классовое неравенство и возникают новые формы политического устройства общества, впоследствии получившие название республиканских. Растут города - центры ремесла и торговли, административной и судебной власти. Формируется наследственная каста жрецов. По мнению Кондорсе, основная причина возникновения религии - сознательное насаждение жрецами невежества среди народа.
Четвертая эпоха - эпоха античности. Впервые в Греции наука становится занятием и профессией замкнутого круга людей. Начинается быстрый прогресс человеческого разума: с одной стороны, возникает культура теоретизирования, с другой - искусство наблюдения фактов. Одновременно с этим продолжают существовать предрассудки и суеверия.
Пятую эпоху Кондорсе характеризует как "прогресс наук от их разделения до их упадка". Начинается процесс дифференциации научного знания, от философии отделяются все новые и новые дисциплины, возникают различные научные школы. В науке начинает распространяться скептическое отношение к ранее доказанным истинам. Сигналом полного упадка наук, по Кондорсе, стало распространение и возвышение христианской религии.
Шестая эпоха продолжается вплоть до начала крестовых походов и характеризуется упадком просвещения. Кондорсе различает в эту эпоху Восток и Запад. На Востоке упадок просвещения шел более медленно, но перспектива возрождения разума и науки выглядит весьма проблематично. На Западе, напротив, упадок был стремительным, но, в конце концов, вновь появился и начал развиваться свет разума. Варвары, разрушившие Рим, не только уничтожили прекрасные памятники человеческого духа, но и прекратили рабство, на смену которому приходит крепостное право.
Седьмая эпоха начинается "от первых успехов наук в период их возрождения на Западе до изобретения книгопечатания". По мнению Кондорсе, даже в обстановке религиозных войн дух прогресса никогда не угасал: подавляемый в одних, он возрождался в других странах мира. Начинается быстрое развитие производства: появляются первые бумажные фабрики и ветряные мельницы. С изобретением пороха и компаса наступает переворот в военном Деле. Но разум по-прежнему не свободен, он все еще в оковах: человек предпочитает изучать древние книги, а не явления природы.
Восьмая эпоха, по Кондорсе, наступила с изобретением книгопечатания и закончилась тогда, когда "наука и философия сбросили иго авторитета". Именно с появлением книгопечатания прогресс становится окончательным и необратимым: все открытия науки теперь доступны грамотным людям. Галилей, Коперник, Кеплер вносят в науку дух критики, утверждают в ней роль и значение опыта, наблюдения, эмпирических данных. Разум и природа становятся единственными учителями и авторитетами для человека. Эта эпоха - эпоха географических открытий и религиозной реформации.
Девятая эпоха - от эпохи Декарта до образования французской республики - характеризуется тем, что "разум окончательно разбивает свои цепи". Наука обретает все более ясные контуры: гениальный Ньютон открывает законы природы, которые разрушают человеческие предрассудки. Быстро развиваются изящные искусства: музыка, литература, живопись. В обществе начинают действовать законы, гарантирующие личную и гражданскую свободу. Дух промышленности и коммерции "смягчает нравы", теряет свою остроту религиозная нетерпимость. Но по-настоящему свободным человеку еще только предстоит стать.
Наконец, десятая эпоха - это эра долгожданного прогресса человеческого разума. Кондорсе подчеркивает: "Наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в будущем могут быть сведены к трем важным положениям: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами одного и того же народа, наконец, действительное совершенствование человека"1. Кондорсе верил в то, что грядущее прогрессивное развитие будет происходить благодаря дальнейшему развитию наук. Люди перестанут воевать, продолжительность жизни значительно вырастет. При этом развитие отсталых народов станет осуществляться высокими темпами и с минимальными издержками, благодаря тому, что они смогут воспользоваться плодами просвещения более передовых стран мира.
Итак, линеарная концепция прогрессивного развития Кондорсе утверждала неуклонное, без остановок и падений, восхождение человечества к высотам разума, справедливости, мира и добра. При всей своей наивности именно взгляды просветителей долгое время вдохновляли и побуждали к историческому действию миллионы людей. В идеале прогресса обретали жизненный смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистких убеждений означал духовную катастрофу.
В XIX в. прогрессисткая парадигма философии истории продолжала развиваться в рамках позитивизма. Идея прогресса занимает важное место в трудах Дж.С. Милля, В. Вундта, Г. Спенсера. Особенно полно она была разработана О. Контом.
Выдающийся французский социолог Огюст Конт (1798-1857) был одним из основоположников позитивизма. Девизом своей научной деятельности он избрал слова "Порядок и Прогресс". По его мнению, сама природа, ее внутренний порядок содержит в себе зародыш прогресса: "Наша социальная эволюция фактичеки является лишь самым внешним итогом общего прогресса, который проходит беспрерывно через все живое царство..."1. При этом порядок, по Конту, - условие всякого прогресса, а прогресс - всегда цель порядка. Другими словами, прогресс - это порядок, ставший очевидным.
О. Конт подчеркивал, что при всяком изучении человечества мы должны сохранять в качестве естественного и постоянного руководства всеобщую историю человеческого духа. Он выделял три исторические эпохи развития или три стадии интеллектуальной эволюции" человечества: теологическую, метафизическую и позитивную2.
На первой, теологической стадии человек изучал мир и наделял его своими собственными качествами и свойствами, одушевлял природу и животных. Антропоморфизм и анимизм являются основными характеристиками этого периода. Кульминацией развития становится переход от многобожия к единому Богу или возникновение христианства.
На метафизической стадии развития происходит интеллектуальная инверсия - замена живых образов, выработанных на первой ступени, абстрактными понятиями. В результате человек научился оперировать такими категориями, как "причина и следствие", "сущность и явление", "реальное и идеальное" и проч. Постепенно складывается метафизичекий мир науки с ее условными символами и понятиями.
На последней, позитивной стадии достигается высшее знание, содействующее рациональной организации общества. Самым главным в научном исследовании Конт считал точный анализ обстоятельств возникновения явлений и установление их естественных связей с другими предметами и явлениями. Позитивная наука стремится выяснить основные естественные законы, которым подчинены явления материального мира, и именно поэтому она служит надежной базой научно-промышленной активности человека.
Трехэтапность развития, по О. Конту, - всеобщий закон человеческой эволюции не только в общественной, но и в личной жизни. "...Индивидуальное развитие непременно воспроизводит перед нашими глазами в более быстрой и более систематической последовательности... главные фазы социального развития". Совершенствование - объективная неизменная цель личной и общественной жизни человека.
О. Конт верил в то, что материальное развитие человечества "неизбежно должно принять направление" его интеллектуальной эволюции и придти к его "непреодолимому назначению" - индустриальному существованию. Он указывал на "постоянное уменьшение воинственного духа и постепенный рост индустриального духа" как двойное необходимое следствие нашей прогрессивной эволюции.
В концепции О. Конта наиболее ярко проявилась пылкая вера человечества во всемогущество научного знания - та вера, которая и сделала науку поистине "движущей силой" производства. Сегодня легко обвинять О. Конта в восторженной наивности и преувеличенном оптимизме, но в начале прошлого столетия, когда он создавал свою позитивистскую концепцию, его слова казались современникам пророческими откровениями.
Нетрудно заметить, что прогрессистская концепция О. Конта, вслед за моделью философии истории, разработанной французскими материалистами, носит выраженный линеарный характер. Более сложная, спиралевидная, прогрессистская модель развития была разработана выдающимся немецким философом Г. Гегелем.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) был убежден в том, что "в мире господствует разум" и поэтому всемирно-исторический процесс совершается разумно. По Гегелю, всемирная история показывает нам, "как в духе постепенно пробуждается самосознание и стремление к истине; в нем проявляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец, он становится вполне сознательным"1.
Всемирная история является "ареною духа", его достоянием и той сферой, в которой происходит его реализация. Именно в истории осуществляется основной принцип духа, содержание которого "есть сознание свободы". Согласно Гегелю, первой ступенью всеобщего процесса исторического развития является "погружение духа в естественность", второй - выход из этого состояния и сознание своей свободы. Третьей ступенью становится "возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности"2.
Всемирно-исторический процесс переосмысливается Гегелем с помощью созданной им диалектики или учения о развитии, которое опирается на ряд законов. Наиболее важными диалектическими законами он считает закон единства и борьбы противоположностей (определяющий источник и движущую силу развития), закон перехода количественных изменений в качественные (выявляющий механизм развития) и закон отрицания отрицания (определяющий форму и направление развития). Историческое развитие, по Гегелю, является не просто спокойным процессом, совершающимся без напряжения и борьбы, подобно развитию органической жизни, "а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя; далее оно является не чисто формальным развитием вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное содержание"3. Этой целью является дух, имнно он - руководящий принцип развития, благодаря которому последнее получает смысл и значение.
Спиралевидная модель развития, разработанная Гегелем, предполагает три важнейших качества - поступательность, преемственность и цикличность. Вечная борьба противоположных начал в мире дает импульсы поступательному движению - от простого к сложному, от низшего к высшему. Каждая следующая ступень развития отрицает предыдущую и, в свою очередь, отрицается последующей ступенью. Отрицание здесь имеет триединую природу, это отрицание-снятие: оно предполагает, с одной стороны, устранение, отбрасывание всего отжившего, устаревшего, препятствующего развитию, с другой - удержание, снятие жизнеспособных и ценных элементов, которые были на предшествующей стадии," с третьей - утверждает новое качественное состояние, принципиально иную стадию развития.
Поступательность и преемственность - субстанциональный аспект развития по Гегелю: "Дух по существу есть результат своей деятельности: его деятельность есть выход за непосредственность, отрицание и возвращение в себя. Мы можем сравнить его с семенем: ведь с него начинается растение; оно и есть результат всей жизни растения. Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов и народов"1.
Сохранение поступательности и преемственности в развитии приводит к утверждению цикличности. Каждый цикл - это переход процесса в свою противоположность, в "свое другое", что предполагает два отрицания: вначале любой процесс через борьбу в силу внутренней противоречивости превращается в свою противоположность (самоотрицание), затем и этот, противоположный, процесс, также внутренне противоречивый, приходит к своему самоотрицанию, превращается в свою противоположность ("отрицание отрицания").
Но процесс никогда не возвращается к исходному состоянию, он развивается по спирали, где точки исходного и возвратного движения не совпадают. "Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух по-видимому оставил позади себя, он содержит в себе, в своей настоящей глубине"2.
Гегель полагал, что диалектическое движение объясняется и завершается его собственной философской концепцией. Но можно согласиться с Паулем Тиллихом в том, что данный факт "был несущественным для самого (диалектического. - И.В.) принципа" и не помешал ему стать одним из мощнейших факторов, повлиявших на философию профессизма в XIX столетии3. Элемент бесконечного прогресса явно присутствует у Гегеля в его структуре диалектических процессов; этот элемент является движущей силой отрицания, которое, как подчеркивал Бергсон, требует - даже в Боге - открытости будущему.
Убеждения прогрессизма были сильно подорваны опытом нынешнего столетия. Научно-техническая революция обернулась глубоким экологическим кризисом во всех измерениях, политичекими революциями и мировыми войнами - "всемирно-историческими рецидивами бесчеловечности", которые казались давно пройденным этапом. XX век ознаменовался в целом таким количеством невиданных прежде катастроф - военных, политических, экологических и моральных - что разочарование в идее прогресса стало повсеместным. Кровавые диктатуры всех видов от фашизма до коммунизма, геноцид и массовые репрессии, атомные бомбардировки и аварии на атомных станциях, постоянная угроза атомного уничтожения всего живого на Земле - вот далеко не полный перечень "приобретений" прогрессивного развития человечества.
Неудивительно, что лейтмотивом XX в. становится не идея прогресса, а идея кризиса. Пессимистические взгляды начинают преобладать в философии истории. Как отмечает Р. Хольтон, мы становимся свидетелями забавной ситуации "нормализации кризиса". Философские науки просто одержимы идеей кризиса, который усматривают везде и во всем. Если прежде кризис в историческом развитии рассматривали как временное явление, то сегодня его склонны рассматривать как хронический, всеобщий, без признаков будущего ослабления: "Исторический опыт все меньше становится частью героического эпоса и все больше - частью мыльной оперы... Одним из наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его нормализации является провал оптимистических повествований о социальных изменениях и исторической эволюции"4.
Парадокс, но самыми резкими критиками идеологии прогрессиз-ма, "бесконечной неопределенности" прогресса являются сторонники философии утопизма, в котором, по определению Пауля Тиллиха, "существует вполне определенная цель - достижение такой исторической ступени, когда будет побеждена неопределенность жизни"1.
В течение четырех с половиной столетий утописты, от Томаса Мора и Кампанеллы до многочисленных социалистических теоретиков нашего века, питают революционные движения в разных частях земного шара. Но попытка осуществить марксистскую утопию в странах бывшей "мировой системы социализма" во многом развеяло эти иллюзии. История подобных "экзистенциальных разочарований" современности - это история цинизма элит, безразличия масс и всеобщей разорванности сознания.
Интересно, что в конце XX в. на смену социалистическим утопиям "светлого будущего" неожиданно пришла либеральная утопия "прекрасного настоящего". Как и любая утопия, либеральная считает безусловным, окончательным то, что является проблематичным и относительным. Наиболее определенно концепция "конца истории" сформулирована у американского политолога Френсиса Фукуямы.
В своей статье "Конец истории?" Фукуяма утверждает, что все мы сегодня являемся свидетелями "триумфа Запада, западной идеи", поскольку у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив. Коммунизм, фашизм, религиозный фундаментализм и национализм - все эти некогда могущественные идеологии потерпели сокрушительное поражение. Наступил "конец истории как таковой": завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления.
Фукуяму не смущает культурное, экономическое и политическое разнообразие современного мира. Он полагает, что нет никакой необходимости в том, чтобы в "конце истории" либеральными были все общества: достаточно, чтобы были забыты идеологические претензии на иные, более высокие формы общежития. Именно мир идей, идеальный мир "и определит в конечном счете материальный".
В "конце истории" человечество ожидает лишь экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворении изощренных запросов потребителей. Никто уже не станет бороться за признание, рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, вступать в идеологическую борьбу, требующую отваги, воображения и идеализма. Всех нас ожидает перспектива "многовековой скуки"2.
Утопическая концепция Фукуямы не выдерживает критики перед лицом обострившихся национальных, экономических и политических кризисов конца XX в. В современном мире активно развивается множество форм национализма, авторитаризма, рыночного коммунизма, корпоративизма, религиозного фундаментализма. Проведенное в 90-е гг. западными социологами в разных странах мира сравнительное исследование значимости 100 ценностных установок показало, что "ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире"3.
В незападных культурах религия по-прежнему остается центральной силой, мотивирующей поступки и мобилизующей людей. В конфуцианской, буддистской, индуистской, исламской культурах почти не находят поддержки основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства, прав человека. Пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию против "империализма прав человека" и приводит к укреплению исконных ценностей родной культуры. Современные политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения, все реже апеллируют к политическому сознанию, все чаще обращаются к общности религиозных и культурных ценностей.
Несмотря на пророчества Фукуямы, история продолжается...

1.4. Постмодернистская парадигма истории

Постмодернизм - это эмоциональное
течение, проникающее во все поры
современной интеллектуальной жизни.
Ю. Хабермас
Постмодернизм во многом стал реакцией интеллектуалов на идеологию Просвещения, поэтому его часто называют идеологией постпросвещения. На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, преклонением перед Разумом с большой буквы приходит постмодернистская раскованность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы.
Немецкий философ Макс Мюллер называет конкретную дату рождения постмодернизма как массового интеллектуального течения - 1968 год, год массовых студенческих выступлений. По его мнению, в основе происшедшего лежало то, что можно было бы назвать "утратой смысла". Если в обществе исчезает "смысл", то возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, уничтожения любых обязательств и обязанностей перед обществом, отрицание всех и всяческих норм. Этот мятеж, выросший из смысловой пустоты, был мятежом: "анархического освобождения, с одной стороны, и революционного изменения мира, несущего новые социальные обязательства, - с другой"1.
Постмодернисты подвергли критике основные объясняющие парадигмы и концепции, наработанные наукой за предшествующие столетия. Возникло, говоря словами французского философа Жан-Франсуа Лиотара, тотальное недоверие к "метанарративам"2, обосновывающим устойчивую целостность реального мира. Вообще идея целостности, единства была изгнана постмодернистами из научной методологии как несостоятельная. Ее место занял форсированный плюрализм. Каждый процесс, каждый предмет материального мира стал рассматриваться не в качестве целостной самости, а как множество не сводимых друг к другу линий или изменений.
Идея научной универсальности также была признана безнадежно устаревшей, ее место заняла установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив. Постмодернисты отвергли высокие стандарты научного знания, высокие научные авторитеты, необходимость верификации и доказательности выдвигаемых аргументов. Непрофессионалы были уравнены с профессионалами в их способности изучать и объяснять мир. Как остроумно заметил французский философ Мишель Фуко, постмодернизм объявил "право на восстание против разума".
Произошла радикальная инверсия в научной картине мира: на первый план вышли микроуровень, .микропроцессы, центробежные тенденции, локализация, фрагментация, индивидуализация. Мир рассыпался на тысячу осколков и постмодернисты объявили это состояние естественным.
Польский философ Зигмунт Бауман подчеркивает: "Для наших дней наиболее характерна внезапная популярность множественного числа - частота, с которой теперь в этом числе появляются существительные, некогда выступавшие только в единственном... Сегодня мы живем проектами, а не проектом... Постмодернизм и есть в сущности закат проекта - такого Суперпроекта, который не признает множественного числа"1. Самым эффективным способом познания была признана игра: она повышает чувствительность человека к различиям, прививает терпимость, размывает грань между естественным и искусственным.
В истории философии также произошел решительный разрыв со всеми прежними нормами и традициями. Постмодернизм объявил, что на место единой человеческой истории приходит становление как самодостаточный процесс. Реальны только фрагменты, события истории, но единого исторического процесса как чего-то непрерывного, единого, целостного нет. Для становления настоящего значение прошлого невелико, оно всего лишь прошлое настоящего. Временные горизонты истории растворяются в настоящем и сливаются с ним.
Макс Мюллер называет историей "такую взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей". При таком подходе, подчеркивает он, существуют именно истории эпохально- и конти-нентально-различных группировок и их миров. Однако не существует истории и смысла "в единственном числе", самих по себе, истории одного мира, а значит и истории человечества2.
Если прежние познавательные парадигмы были построены по принципу "древа познания", в них четко различались направление эволюции, иерархия, структура, целостность, то постмодернистская парадигма приобрела характер "ризомы". Этот термин был заимствован теоретиками постмодернизма из ботаники, где ризома - способ жизнедеятельности многолетних растений типа ириса. Ризома не имеет единого корня, это множество беспорядочно переплетенных побегов, которые развиваются во всех направлениях. Другими словами, это ползущий сорняк, который стелется по земле, переваливая через все препятствия, пробиваясь сквозь асфальт, приживаясь между камнями.
Поскольку с точки зрения постмодернистов история состоит из трещин, разломов, провалов и пустот человеческого бытия, историк должен двигаться интуитивно, как ризома по пересеченной местности, где нет никаких четких ориентиров. Французский философ Жак Дилез убежден в том, что такой подход позволяет нам непрерывно умножать грани исследуемой реальности. История становится полицентричной, она ломается, рвется, течет несколькими разнородными потоками и будущее эти потоков неопределенно.
Несомненно, неопределенность, снятие всехи всяческих границ - ключевая характеристика постмодернистской парадигмы исторического познания. Ее изъяны очевидны: излишний негативизм, де. конструктивизм, хаотический плюрализм, релятивизм.
Труднее выявить достоинства этой парадигмы, но они все-таки есть: отстаивание ценности разнообразия мира, расширение кругозора исследователя, учет особенностей его индивидуального развития, вплоть до самоидентичности.
Зигмунд Бауман видит особое значение постмодернистской парадигмы в том, что она лишает философа самонадеянной уверенности в благополучном историческом финале, в разумности исторической эволюции. Постмодернизм избавляет от благодушия, он дарит исследователю те "роковые сомнения", которые являются предпосылкой для всякой творческой интерпретации истории. У постмодерниста "есть предпосылка для утверждений, что та история, в которой современная цивилизация чувствовала себя в своей стихии, по сути пришла к концу..."1
Следовательно, История - не благополучное прошлое, не ступени прогрессивного развития человечества, а зона риска. И пути научно-технического прогресса весьма неоднозначны: они отмечены появлением атомной бомбы, трагедией Хиросимы и Чернобыля По остроумному замечанию 3. Баумана, постмодернизм "грубо выбрасывает нас из сладкого сна" и мгновенно отрезвляет. Постмодернистские откровения заставляют заново переписывать историю современной гуманитаристики, но на этот раз "как историю ошибок и искажений".
Главное в постмодернистской парадигме все-таки не отказ от центральных философских категорий, а освобождение от навыков мышления, связанных с использованием этих категорий. Философия истории становится не "сферой принципиальной координации" (Т. Парсонс), а "совокупностью шансов" (3. Бауман) - шансов, явно не вполне определившихся и никогда до конца недетерминированных. Перефразируя Г.Зиммеля, можно сказать, что в постмодернистской парадигме история складывается из моментальных снимков, моментов движения, процессов, которые в равной мере составляют взаимопонимание и сотрудничество вместе с антагонизмом и борьбой, взаимное согласование усилий и одновременно взаимные помехи.
Постмодернизм вернул в философию истории вопрос о качественной весомости исторических событий и фактов, давно закрытый позитивистской философией. Он напомнил, что не существует корреляции между частотой появления и значимостью определенных событий в истории, только будущие поколения способны это оценить. Статистика и социологические выборки не схватывают размаха исторических событий и совершенно беспомощны в отношении динамики их саморазвития.
Наконец, постмодернизм по-новому поставил вопрос о призвании философа: "улавливать то, что выскальзывает из рук, либо до чего руки не доходят или чего не хотят трогать"2. В философии истории появилась неординарная задача: исследовать все появлявшиеся в прошлом альтернативные шансы и возможности, рассматривая их как равноправные.
Достойны уважения постмодернистские призывы: "разоблачать ложь обещаний успокоительной уверенности и навсегда устроенного порядка", "высмеивать чванство продавцов единственного патентованного смысла, похваляющихся так, словно они побывали во дворце абсолютной истины и вкусили со стола конечной мудрости", "бить тревогу, а не усыплять; но при этом укрощать страсти, вместо того.чтобы их подстрекать"3.
Действительно, постмодернистская парадигма не дает алгоритмических рецептов и знания "непреложных истин", но она учит исследователя творить на перепутье, в горизонте вечно открытой Истории, ключевой характеристикой которой стала стратегическая нестабильность.