Лейн Т. Христианские мыслители
ЧАСТЬ 4
РЕФОРМАЦИЯ И РЕАКЦИЯ
1500 - 1800
ФОРМУЛА СОГЛАСИЯ (1577)
После смерти *Лютера движению не доставало авторитетного руководителя. Лютеране разделилось на несколько партий, которые яростно спорили друг с другом по ключевым вопросам доктрины. Дошло даже до того, что преподаватели в Кенигсберге приносили с собой на занятия оружие, настолько ожесточенными становились споры! В 1557 году
состоялась встреча в Вормсе (с католиками), и разногласия лютеран стали достоянием гласности. Споры продолжались, и было предпринято несколько попыток достичь единства по некоторым вопросам. В 1570-х годах было опубликовано несколько исповеданий веры, и в 1577 году некоторые из них были собраны воедино в "Формуле согласия", которая была одобрена во многих немецких лютеранских государствах. В 1580 году, через пятьдесят лет после прочтения "Аугсбургского исповедания" перед императором, была опубликована "Книга согласия". В ней содержались три древних символа веры, "Аугсбургское исповедание", "Апология" Меланхтона, "Шмалькальденские статьи" Лютера (1537), трактат Меланхтона о "Власти и главенстве папы" (1537), Большой и малый катехизисы Лютера (оба написаны в 1529 году) и " Формула согласия".
Во многих отношениях "Формула согласия" имела такое же значение для лютеранства, как Три-дентский собор для католицизма. Она определила позицию лютеранства по множеству вопросов, создав четкую лютеранскую ортодоксию. Однако не все лютеране одобрили "Книгу согласия". Лютеранский король Дании был настолько разочарован, что бросил ее в огонь. Таким образом, она никогда не была принята датской церковью. Некоторые немецкие государства также отказались принять ее, и впоследствии кое-кто из них присоединились к лагерю Реформатов.
"Формула согласия" разделена на две части. Первая часть - "Итоговое краткое изложение статей, в которых отражено несогла-
сие с богословами Аугсбургского исповедания", - состояла из введения и двенадцати статей по спорным вопросам. Вторая часть - "Твердое заявление" - была в четыре раза длиннее, и в ней рассматривались те же самые вопросы, но более подробно.
В введении указывалось, что Библия - это единственное мерило для доктрины. Но в то же время и лютеранские исповедания веры возводились в ранг стандарта. Таким образом, возникало некоторое напряжение между теоретическим заявлением о Писании как о единственной норме и практическим возвышением лютеранских исповеданий до того же самого уровня, хотя одновременно и утверждалось, что эти исповедания не являются такими же судьями, "как Священное Писание, они просто свидетели и являются лишь изложением веры".
К 1555 году Меланхтон, который сначала соглашался с утверждением Лютера о зависимости человеческой воли, изменил свою точку зрения и заявил об участии человеческой свободной воли в спасении. Эта точка зрения отвергается в двух статьях, утверждающих позицию *Августина. Обращение - это полностью работа Божья, Который "изменяет упрямых и не имеющих желания людей в людей, имеющих желание".
На Меланхтона особенно нападали за то, что он отошел от лютеровской доктрины о действительном присутствии, как о том свидетельствовало пересмотренное в 1540 году Аугсбургское исповедание. Меланхтона заклеймили как "тайного кальвиниста". Седьмая статья безоговорочно отвергает
такое обвинение, утверждая лютеранскую точку зрения.
Вопрос таков: истинно и существенно ли присутствуют настоящие тело и кровь Христовы в святом причастии? Распределяются ли они с хлебом и вином? Принимаются ли они [через уста] вкушающими таинство, будь они того достойны или недостойны, благочестивы или нечестивы, верующие или неверующие: верующие к жизни и спасению, а неверующие к осуждению. Сакраментарии [те, кто отрицают действительность присутствия] говорят "нет", мы же говорим "да".
Для того чтобы объяснить этот спор, необходимо сначала отметить, что есть два типа сакрамен-тариев. Есть полнейшие сакрамен-тарии [например, *Цвингли], которые ясными словами говорят, что верят в то, что только лишь хлеб и вино распределяются и вкушаются. Есть, однако, и другие сакрамента-рии - искусные [например, Меланхтон и *Кальвш]. Это самые опасные, которые частично говорят довольно убедительно на нашем языке и утверждают, что верят в действительное присутствие истинного, существенного и живого тела и крови Христовых в Вечере Господней, но утверждают, что происходит это духовным образом, верою. За этой похожей терминологией они по сути скрывают невежественное мнение о том, что святая Вечеря есть не что иное, как хлеб и вино, присутствующие и вкушаемые. Для них слово "духовный" означает просто присутствие Духа Христова или силы отсутствующего тела Христова или Его заслуги. Они отрицают, что тело Христово присутствует в какой-либо другой
форме или образе, так как, по их мнению, оно ограничено лишь высшими небесными сферами, куда мы должны вознестись мыслями нашей веры, но не к хлебу и вину святой Вечери, не к телу и крови Христа.
Мы верим, учим и исповедуем, что в святой Вечере тело и кровь Христовы присутствуют истинно и существенно и истинно распределяются и получаются с хлебом и вином...
Мы верим, учим и исповедуем, что с хлебом и вином тело и кровь Христовы получаются не только духовно по вере, но также и вкушаются, но не как у каннибалов, а через таинственный союз сверхъестественным и небесным образом... Тот, кто вкушает хлеб, вкушает и тело Христово.
Краткое изложение, статья 7
Почему лютеране так настойчиво отвергали духовное вкушение Христа, которому учили "искусные сакраментарии"? Несмотря на то, что "Формула" утверждала, что тело и кровь Христовы присутствуют "в, с и под" хлебом и вином, в то же время грубое физическое понимание этого таинства совершенно исключалось: "Мы осуждаем без каких-либо условий такое вкушение тела Христа, как если бы человек вкушал плоть Христа зубами и поглощал бы ее как всякую другую пищу". В одном месте они утверждали "истинное, хотя и сверхъестественное вкушение тела Христа". Формула отвергает "искусных сакрамента-риев", так как они хотели сохранить объективность таинства: "кто вкушает хлеб, вкушает и тело Христово". Сказать, что мы вкушаем Христа только духовно и верою, - значит сказать, что таинство это излишне.
ФИЛИПП ЯКОБ ШПЕНЕР
Основатель пиетизма
Шпенер родился в Эльзасе в 1635 году. Он получил благочестивое воспитание и в свое время стал пастором. Начиная с 1666 года, он был старшим пастором во Франкфурте, а впоследствии - "патриархом" или основателем пиетизма. Он оставил Франкфурт в 1686 году и стал придворным капелланом в Дрездене, откуда затем переехал в Берлин в 1691 году, чтобы исполнять там обязанности пастора. Умер он в 1705 году.
К середине семнадцатого века не все ладно обстояло в лютеранстве. Все граждане получали крещение еще младенцами и, таким образом, считались "рожденными свыше". Все граждане в лютеранских государствах были христианами. Но не хватало живой христианской веры. Именно этот дефицит и стремился восполнить пиетизм. В своей работе "Святые желания", опубликованной в 1675 году и ставшей манифестом пиетизма, Шпенер излагал цели реформы.
Пиетисты особое внимание уделяли важности живых, личных взаимоотношений с Иисусом Христом. Недостаточно быть просто крещеным членом церкви, просто лишь соглашаться с лютеранской доктриной. Необходимо обратиться, родиться свыше. (Шпенер не отрицал лютеранскую доктрину, согласно которой младенцы рождаются свыше во время крещения, однако считал, что в обычных обстоятельствах благодать эта теряется). Истинное христианство - это не просто доктрина, в которую надо верить, это опыт общения с Духом Святым.
По Шпенеру, лучше быть кальвинистом (или даже католиком!) с живой верой в Иисуса Христа, чем строго ортодоксальным лютеранином без таковой веры. Шпенер выделял необходимость изучения Библии. Недостаточно просто использовать Библию, чтобы доказать лютеранскую доктрину и заработать побольше очков в спорах с врагами лютеранства. Необходимо, чтобы Дух Святой говорил к нашим сердцам через Писания и помогал применять их в нашей личной жизни. Библию необходимо читать и проповедовать в духе, чтобы это приводило к изменению образа жизни.
Шпенер сетовал на некоторых невозрожденных пасторов, жизнь которых не соответствовала тому, что они проповедовали. Он считал, что богословская подготовка должна заключаться не в обучении хитросплетениям лютеранской ортодоксии, а в изменении жизни студентов.
Шпенер впервые ввел такую форму изучения Библии, как домашние группы. Это соединяло вместе духовенство и мирян. Шпенер твердо верил в лютеровскую доктрину о священстве всех верующих и в необходимость каждого верующего нести духовное служение. Одним из самых значительных обращенных Шпенера стал А. X. Франке (1663-1727), ставший еще одним из величайших руководителей пиетистского движения. Деятельность Франке в основном разворачивалась в Халле, где на пиетистских принципах был основан новый университет.
Влияние пиетизма было огромным. Он до сих пор остался влиятельной силой в лютеранских
церквях, особенно в Вюртемберге (Южная Германия) и Норвегии. Крестный сын Шпенера, граф Цинцендорф (1700-60), играл ведущую роль в моравской церкви, влияние которой распространилось на весь мир. Братья Уэсли также испытали сильное влияние моравских братьев, а через них это влияние распространилось и на все евангельское движение. Евангельское движение в англосаксонском мире стало тем же, чем пиетизм стал для лютеранства. Пиетисты, моравские братья и евангельские христиане всегда играли ведущую роль в миссионерском движении.
Сейчас, слово "пиетист" употребляют с пренебрежительным оттенком. Пиетиста представляют как человека излишне озабоченного своим спасением. Цель его - спасение отдельных людей, но ему мало дела до общества в целом. Он так озабочен тем Царством, которое должно наступить, что его не беспокоят нужды мира этого. Верно, что пиетизм иногда деградировал и становился похожим на эту карикатуру, однако это не относится к первым пиетистам. Пиетистская и евангельская традиции, когда они внутренне здоровы, сохраняют равновесие между отдельным человеком и обществом, этим миром и будущим Царством.
В-третьих, мы должны сделать так, чтобы люди привыкли верить, что простое знание никоим образом недостаточно для истинного христианина, которого в большинстве случаев можно определить по поведению. В особенности наш дорогой Спаситель часто указывал на лю
бовь как на истинный признак, по которому можно было узнать Его учеников (Ин. 13:34-35; 15:12; 1 Ин. '3:10,18; 4:7,8,11, 12,13,21). Подобным образом, возлюбленный Иоанн в преклонном возрасте (согласно Нерониму в его комментарии к Га-латам 3:6) имел привычку весьма часто говорить: "Дети, любите друг друга". Наконец, ученики его
спросили, зачем он повторяет это постоянно. Иоанн ответил: "Потому что это заповедь Господня и если она исполняется, то этого довольно". Без сомнения, для верующего и получающего благословение через веру, вся его жизнь и исполнение заповедей Божьих состоит в любви. Святые желания
РЕФОРМАТСКАЯ ТРАДИЦИЯ
УЛЬРИХ ЦВИНГЛИ
Швейцарская Реформация
Ульрих Цвингли - основатель швейцарского протестантизма и первый из богословов Реформации. Он родился в новогодний день 1484 года (через пятьдесят два дня после *Лютера) в Вильдхаусе, приблизительно в шестидесяти километрах от Цюриха. Он пришел к протестантским взглядам практически в то же самое время, что и Лютер, но произошло это независимо от последнего. Их происхождение было различным. Лютера обучали представители "современного пути" "Габриеля Би-ля, в то время как *Цвингли обучался "старому пути" *Фомы Аквинского. На "'Цвингли, в отличие от Лютера, сильно повлиял гуманизм * Эразма Роттердамского. В результате Лютер и Цвингли по-разному подходили к богословию. Цвингли считал, что ни одна доктрина не должна противоречить разуму, в то время как Лютер отводил разуму в богословии значительно меньшую роль. Это различие было особенно заметно в их взглядах на присутствие Иисуса Христа в Вечере Господней.
В 1506 году Цвингли назначается приходским священником в Гларусе. В это же время он начинает критиковать торговлю наемниками. В то время существовал огромный спрос на швейцарских
солдат, и дело это было весьма прибыльным. Цвингли считал такую торговлю безнравственной. Его проповедь была воспринята неблагожелательно в Гларусе, и в 1516 году Цвингли становится приходским священником в Эйн-зидельне, который, как тогда, так и ныне, является популярным центром поклонения Деве Марии. В Гларусе и Эйнзидельне Цвингли много читал, и именно в этот период было заложено основание его воззрениям. Самое главное, он осознал высшую роль Писания. В 1518 году Цвингли становится приходским священником в Гроссмюнстере (Великом соборе) в Цюрихе. Там он начал проповедовать систематически по всем книгам Библии. Такая практика была широко распространена в первой церкви, но во времена Цвингли это посчитали нововведением.
В Цюрихе Цвингли начал постепенно проводить реформы, поначалу с согласия католических властей (в 1523 году он даже получил благожелательное письмо от папы!). В 1522 году он выпустил первое из своих сочинений, и вскоре его идеи распространились по всей Швейцарии. К 1525 году Реформация в Цюрихе была в основном закончена. Месса была отменена, и многие выступили за создание объединенной евангельской Швейцарии. К этому време-
ни сформировался альянс евангельских кантонов (canton - территориальная единица в Швейцарии, округ), но католические кантоны увидели в этом угрозу для себя и в свою очередь создали свой собственный альянс. В результате в 1529 году началась война. После небольшого затишья война вновь разгорелась в 1531 году, и сам Цвингли был убит в битве при Каппеле.
Одно из первых сочинений Цвингли "Ясность и несомненность Слова Божьего" было опубликовано в 1522 году. В этой работе Цвингли обосновывает фундаментальный протестантский принцип высшего авторитета Писания. Слово Божье истинно. Что говорит Бог, то и происходит. "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" (Быт. 1:3). Слово Божье недвусмысленно, но это не означает, что его нельзя понять превратно. Если мы приступаем к Библии со своим собственным мнением и истолкованием, стремясь принудить ее сказать то, что хотим, то тогда мы не услышим ее собственной вести. Но когда Бог говорит к Своим детям, то слово Его несет в себе ясность. Тогда мы можем понять Библию без всяких человеческих наставлений, не в связи с нашим собственным пониманием, но потому что Дух Святой освещает нас и помогает нам увидеть Слово Божье в собственном Его свете. Мы должны избегать заблуждения, не должны ставить Слово Божье в зависимость от человеческого, греховного истолкования, будь то папа или собор. На практике это означает, что Библией могут манипулировать, чтобы найти в ней поддержку заранее придуманным идеям. Несомнен-
ность исходит не от человеческого обучения и не от церковных властей, но от смиренного внимания Самому Богу. Таков был личный опыт Цвингли.
Когда я был моложе, я слишком доверился человеческому обучению, подобно многим другим людям своего времени, и когда... я решил посвятить себя полностью Писанию, мне уже мешали философия и богословие. Но со временем я, ведомый Словом и Духом Божьим, пришел к тому, что необходимо оставить все это и изучать доктрину Божью непосредственно из Его слова. Тогда я начал просить Бога явить мне свет, и Писание стало яснее для меня, чем когда я изучал множество комментариев и истолкований.
"Ясность и несомненность
Слова Божьего"
Цвингли на практике открыл, что искреннее стремление услышать Слово Божье не обязательно разрешает все споры. Он обнаружил, что вступил в спор с двумя другими группами реформаторов по вопросу о природе таинств. Первая группа находилась в Цюрихе. Ее представители желали проведения более радикальных реформ. Они не были удовлетворены государственной церковью и хотели церковь добровольную, состоящую из преданных христиан, которые бы входили в нее с помощью крещения в сознательном возрасте. Сначала у Цвингли и этих радикалов было много общего, но к 1525 году их разногласия достигли своего пика и совет города Цюриха, с одобрения Цвингли, выступил против радикалов. В том же самом году Цвингли написал "Крещение, перекрещение и креще-
ние младенцев". В этом сочинении он защищал крещение младенцев на основе того, что это крещение является знаком завета, а завет охватывает всю семью, а не только одного человека. Однако, несмотря на это, Цвингли (в отличие от Лютера) отверг католическое учение о том, что крещение дает (даже и детям) новое рождение и прощение грехов. Он воспринимал крещение как внешний знак веры.
Второй спор разгорелся с Лютером по вопросу присутствия Иисуса Христа в Вечере Господней. Лютер отвергал католическую доктрину о пресуществлении, однако продолжал верить в действительное присутствие тела и крови Христовых "в, с и под" хлебом и вином Точку зрения Цвингли поддержал голландец Корнелий Хун в 1524 году. С того времени он отверг доктрину о действительном присутствии и считал, что хлеб и вино - только лишь символы тела и крови Христовых. Духом Святым Иисус Христос присутствует на служении причащения, но Его тело и кровь. Его человеческая природа находятся на небесах, по правую руку от Отца.
Вечеря Господня - это благодарственное воспоминание о том, что совершил Иисус Христос на кресте. Это также и пища общения, в котором присутствует тело Христово в виде общины, конгрегации. Цвингли придерживался этих взглядов до конца своих дней. В "Исповедании веры", написанном в 1530 году, он излагает свое зрелое учение.
Я верю, что в святой евхаристии (то есть вечере благодарения) истинное тело Христа присутствует созерцанием веры. Иными словами,
те, кто благодарят Господа за то, что Он соделал для нас в Сыне Своем, признают, что Он воспринял истинно человеческую плоть и истинно страдал и истинно смыл наши грехи Своею кровью. Что все, соде-ланное Христом, становится для них явным созерцанием веры. Однако то тело Христа, естественное Его тело по сути и в действительности, не присутствует в Вечере и не вкушается нашими устами и зубами, как это утверждают паписты и те, кто жаждут роскоши Египта [лютеране], мы не только отрицаем, но и твердо утверждаем, что это - заблуждение, противоречащее Слову Божьему ... Естественное тело Христа не вкушается нашими устами, как Он Сам показал это, сказав иудеям, спорившим о телесном вкушении Своей плоти: "Плоть не пользует нимало" (Ин. 6:63)... Слова "Cue есть тело Мое" должны восприниматься не в буквальном, но в переносном значении, как и слова "Это Пасха Господня" (Исх. 12:11). "Исповедание веры"
Цвингли повторяет здесь аргументы, которые он использовал против Лютера на встрече в Мар-бурге год назад. Цвингли упорно выступал против физического присутствия тела Христова в Вечере Господней, однако и он не избежал опасности сведения Вечери просто к воспоминанию. Ею вклад состоял, в основном, в критике старого. Другие же, в особенности *Буцер и "Кальвин, выстроили позитивную доктрину на этом основании.
Цвингли умер рано, погиб на поле сражения. У него не было времени, чтобы его мысли успели созреть и составить твердое осно-
вание реформатского богословия. Эта задача досталась Кальвину, и поэтому реформатский протестантизм известен под названием кальвинизма, а не цвинглианства. Но если построение здания было оставлено другим и Цвингли был забыт в значительной степени, все-таки факт остается фактом:
именно он заложил основы швейцарского протестантизма и реформатского богословия.
МАРТИН БУЦЕР
Отец кальвинизма
Мартин Буцер родился в 1491 году в Шлеттштадте, в Эльзасе. В возрасте пятнадцати лет он стал монахом-доминиканцем. Как и "Цвингли, он воспитывался в духе "старого пути" *Фомы Аквинско-го, а также испытал на себе влияние гуманизма * Эразма Роттердамского. В 1518 году он участвовал в общем собрании монахов-августинцев в Гейдельберге, на котором выступал *Лютер. Буцер сразу же стал его приверженцем. Через несколько лет, в 1523 году, он поселился в Страсбурге. Реформация в этом городе уже была начата Матфеем Целлем (Matthew Zeil), и некоторые реформаторы, среди них были *Жан Кальвин, Вольфганг Капитон, Каспар Хе-дио (Kaspar Hedio), Петер Мартир (Peter Martyr), Якоб и Иоганн Штурм (Jakob and John Sturm), жили там какое-то время. Однако именно Буцер стал ведущим реформатором в Страсбурге.
Страсбург стал главным центром Реформации. Во многих отношениях он подавал пример другим. Реформы в сфере образования, начатые Иоганном Штурмом
и поддержанные Буцером, далее копировались по всей Европе. Буцера также волновало и пастырское попечение, а не только реформа доктрины. Его "Истинное пастырское попечение" было одной из самых важнейших книг шестнадцатого столетия по этому вопросу. Буцер также видел необходимость дисциплины в церкви и стремился ввести ее в Страсбурге. В 1546 году он предложил организацию малых групп в общинах для развития духовного назидания. Скорее всего, именно это вдохновило в следующем веке *Филиппа Якоба Шпенера на создание подобных групп. Однако в 1546 году Страсбург вынужден был сдаться императорской армии и принять навязанное ему "Соглашение о религии". Буцер отказался пойти на компромисс и принял приглашение стать профессором богословия в Кембридже. Умер он в 1551 году. После того как "Соглашение о религии" перестало действовать, Страсбург стал воинствующе лютеранским и Буцер попал в немилость.
Буцер не оставил после себя организованной группы и еще до совсем недавнего времени его деятельность не принималась в расчет. Однако влияние его было весьма значительным в двух направлениях. Находясь в Кембридже, он оказал влияние на ход английской реформации, особенно через *Томаса Крэнмера. Руку Бу-цера можно также увидеть и в двух молитвенниках эпохи правления Эдуарда VI (1549-1552). Он написал книгу "Царство Христа", описывающую христианскую Англию. Смерть Эдуарда в 1553 году помешала воплощению его замыслов, однако сама книга осталась весьма
влиятельной в позднейшем движении пуритан. Огромное влияние по ряду ключевых моментов Буцер оказал на Жана Кальвина, жившего в Страсбурге с 1538 по 1541 год. Его также называют, с известной долей простительного преувеличения, отцом кальвинизма.
Огромные усилия Буцера были направлены на созидание единства церкви. Как и Эразм Роттердамский, он не любил разделения и раздоры и, как *Меланхтон, выступал в роли третейского судьи, поэтому ему часто не доверяли. Его инициативы не всегда были предусмотрительными и иногда давали противоположные результаты. Людям, многое уже испытавшим, это доставляло немало боли.
Буцер был энтузиастом примирения протестантов с католиками. С 1539 по 1541 годы состоялось несколько встреч, нацеленных на объединение двух партий в Германии. Последняя встреча в Реген-сбурге была близка к успеху: было достигнуто согласие по доктрине об оправдании по вере. (Справедливости ради надо отметить, что и Меланхтон и Кальвин также поддержали это соглашение.) Буцер стремился достичь единства и с анабаптистами. Их жестоко преследовали по всей Европе, но в Страсбурге к ним относились довольно мягко. Буцер полемизировал с ними, в результате чего многие из них присоединились к нему. Однако процесс этот был все-таки односторонним. Буцер слушал и спорил и был готов учиться. Его озабоченность церковной дисциплиной отчасти возникла из-за этих споров с анабаптистами.
Буцер стремился к примирению с католиками и анабаптистами. Он также стремился удалить
разногласия в самом протестантском лагере. Спор о присутствии Христа в Вечере Господней развел протестантов на два противоположных лагеря: лютеран и швейцарцев. Когда Буцер впервые столкнулся с вопросом о действительном присутствии Христа, он стал защищать эту доктрину. Однако вскоре он сделал вывод, что это учение не основано на Библии, и присоединился к лагерю швейцарцев. В 1528 году, когда еще длился этот спор, он пришел к выводу, что швейцарцы неправильно поняли Лютера, что Лютер на самом деле не учил конкретному (в данном случае) присутствию тела Христова и крови Его в хлебе и вине. Тогда он решил, что обе стороны можно соединить вместе, и взялся исполнять роль посредника.
Он скомбинировал элементы учения Лютера и Цвингли. Как и Цвингли, он утверждал, что "хлеб и вино... сами по себе остаются совершенно неизменными, но становятся просто символами по словам и повелению Христа". Как и Лютер, он утверждал, что во время евхаристии мы принимаем "те самые кровь и тело Христа, чтобы с помощью этих средств мы могли бы в возрастающей мере и более совершенно участвовать в возрождении" и иметь "более совершенное причастие или более значительное в нас совершенствование во время причастия, в теле и крови Господа" ("Исповедание о евхаристии", 52 (1550). Иными словами, Буцер придерживался точки зрения о дейс1вительном вкушении тела и крови Христа, однако без их действительного присутствия в хлебе и вине. Такая усредненная позиция была неприемлема для
Лютера. На встрече в Марбурге 1529 года он сказал Буцеру: "Я не могу считать вас своим учеником... Достаточно ясно, что у нас не один и тот же дух".
В 1530 году перед императором Карлом V прочли *Аугсбургское исповедание. Буцер совместно с другими деятелями издал оппозиционное "Исповедание четырех городов" (Страсбурга, Констанца, Меммингена и Линдау -Memmingen, Lindau), в котором говорилось:
Для всех тех, кто искренне включил свои имена в список Его учеников и принимает эту Вечерю в соответствии с Его [Христа] установлением, Он соизволяет дать нам истинное тело и истинную кровь, дабы они истинно вкушались и испивались как пища и питие для душ, для их питания к жизни вечной.
"Исповедание" 18
Исповедание также отвергает идею о том, что "ничто, кроме просто хлеба и просто вина, не подается в нашей Вечере".
В 1536 году Буцер встречается с лютеранами в Виттенберге, чтобы далее обсудить этот вопрос. Он подписал "Виттенбергское согласие", выработанное Меланхтоном, которое, как казалось, содержало четко выраженную лютеранскую точку зрения. Однако, к неудовольствию Лютера, позднее Буцер дал свое частное и в некотором роде извращенное истолкование этого документа, изменив первоначальное значение многих из его пунктов. Собственные попытки Буцера установить прочную "центральную партию" между лютеранами и сторонниками Цвингли
имели мало успеха. Его самым главным достижением явилось привлечение к этой цели Кальвина.
Вот как мы можем преданно служить Господу: мы должны благочинным порядком избирать и поставлять служителей из каждого общественного сословия. Цель состоит в том, чтобы они были любимы всеми и чтобы им все доверяли, чтобы они имели дары и ревность к своему служению и истинному пастырскому попечению... Таким образом будут исполнены пять задач пастырского попечения: искать и находить погибших, собирать разбежавшихся, исцелять раненых, укреплять слабых, защищать здоровых и вести их на пажить.
"Истинное пастырское
попечение". Итог
ЖАН КАЛЬВИН
Женевский ученый
Жан Кальвин родился в 1509 году в Нойоне (Северная Франция). Он учился в Парижском, Орлеанском и Брюггском университетах, где стал поклонником *Эразма Роттердамского. В 1532 году он сам написал академическую работу в духе гуманизма (комментарий к сочинению римского философа Сенеки "О милосердии" - "De dementia"), которая не оправдала его надежд и не оказала значительного влияния. Приблизительно в это же самое время Кальвин пережил обращение:
Так как я был упрямо предан предрассудкам папства, чтобы быть с легкостью извлеченным из трясины, Бог неожиданным обращением подчинил и вывел мое созна-
ние в сферу обучаемости, хотя мои способности к обучению были более окостеневшими, чем это можно было бы ожидать в этот ранний период моей жизни.
Он сразу же посвятил себя изучению богословия. В 1553 году он присоединился к умеренно протестантскому выступлению, которое было произнесено в парижском университете новым ректором Никола Коппом. Кальвину пришлось спешно бежать из города. В следующем году целый ряд "плакатов" был вывешен по всему Парижу: один даже на двери королевской спальни, если верить сообщениям того времени. Король Франциск I был разгневан и начал жестокое преследование представителей евангельского движения. Кальвин покинул Францию и основался в Базеле, где стал заниматься исследованиями и писать. К лету 1535 года он закончил первое издание своих "Институтов" ("Наставление в христианской вере"). Однако мирная жизнь ученого оказалась для него краткой. В 1536 году он находился на пути в Страсбург, когда война в той местности заставила его поехать окружным путем через Женеву, один из судьбоносных перекрестков в европейской истории, как было сказано кем-то. Женева только что приняла Реформацию, частично это было сделано из политических соображений. Кальвин планировал остановиться там только на одну ночь, но Фарель, глава женевских реформаторов, уговорил его остаться.
После того как он узнал, что сердце мое склонно к частным исследованиям, с помощью которых я
хотел бы предохранить себя от дальнейших соблазнов, он [Фарель] изрек предостережение, что Бог проклянет мое стремление к покою, если я уеду и откажу в такой неотложной помощи. Я был так ошеломлен этим проклятием, что отказался от предпринятого мною путешествия.
Кальвин нес служение в Женеве с 1536 по 1538 год. Однако к этому времени он был еще весьма незрел и импульсивен. Разногласия по вопросу о церковном правлении привели к его ссылке и отъезду в Базель, где он хотел возобновить свои занятия. Однако этому не суждено было свершиться. Мартин Буцер стал побуждать его приехать в Страсбург, чтобы стать служителем в небольшой общине, состоявшей из беженцев-французов. Кальвин сопротивлялся, пока Буцер не стал угрожать ему примером Ионы. Кальвин нехотя согласился. Несмотря на бедность, годы, проведенные в Страсбурге, не были такими уж неприятными. Он находился в общении с Буцером и другими реформаторами и извлек из этого огромную пользу. Он смог принять участие во встречах между протестантами и католиками в 1539 и 1541 годах, познакомившись с *Меланхтоном. Он также женился на вдове обращенного из анабаптистов. Пока Кальвин находился в Страсбурге, церковь в Женеве скатывалась все ниже. В конце концов, в 1540 году магистрат в отчаянии попросил его вернуться. Он пребывал в ужасном состоянии духа, ведь ранее он так выражался о своем возвращении в Женеву: "Я предпочту сто других типов казни, чем тот крест, на котором я должен распинаться там
по тысячу раз в день". Впоследствии, однако, "серьезный и сознательный взгляд на мои обязанности одержал верх и привел к решению возвратиться к стаду, из которого я был исторгнут, но Господь - свидетель, с какой печалью, слезами, великим беспокойством и отчаянием я сделал это".
Кальвин возвратился в Женеву в 1541 году. Страхи его оправдались в полной мере. Ему предстояла долгая и ожесточенная битва за духовную независимость женевской церкви и введение жесткой дисциплины. Те правила, которые он стремился установить (включая ношение определенной одежды и запрет на танцы), были преимущественно традиционными средневековыми правилами. Нововведение же состояло в том, что он на самом деле решил претворить эти установления в жизнь и претворить во всем женевском обществе, не исключая и правящего сословия. На протяжении многих лет Кальвин сталкивался с ожесточенным сопротивлением магистрата, однако в конце концов его оппоненты были побеждены и совет в городе стал выступать за Кальвина. В последние годы своей жизни он был весьма уважаемым человеком, хотя его установления не всегда исполняли. Умер он в 1564 году.
О Кальвине никогда не существовало доброго мнения. Он писал о себе в 1559 году: "Не было ни одного человека, на которого бы так нападали, жалили и разрывали клеветой". Слова эти были более пророческими, чем он мог себе это представить. Его осуждали даже за приверженность к доктрине о предопределении, которой с такой ясностью учил *Августин,
большинство средневековых богословов и все реформаторы. Верно, что Кальвин заострил внимание на некоторых ее положениях, однако он не переходил пределов, за которые переходили средневековые богословы, например *Брадуардин. Впоследствии он подвергся унижениям за казнь еретика Сервета (за отрицание доктрины о Троице), хотя его современники рукоплескали ему за это, рукоплескали многие из тех, кого считают сейчас святыми (например, Томас Мор) и которые в то время преследовали еретиков гораздо свирепее, чем Кальвин. Судить Кальвина надо с учетом времени, в которое он жил. Его обвиняли в том, что он стал "диктатором Женевы", хотя даже в зените его власти полномочия у него были скорее нравственными, нежели юридическими, и перед каждой публикацией своих книг ему надо было получать одобрение городского совета. Конечно же, совершенным он не был. Он сам признавал, что страдал от дурного темперамента. Он был нетерпим, предполагая, что оппозиция его учению является оппозицией Слову Божьему. Заблуждение это разделяли многие в то время и разделяют и по сей день. В некоторой степени плохая репутация Кальвина - это заслуга его учеников, которые часто нарушали четкое равновесие его богословия, делая доктрину о предопределении центром и основой учения, в то время как сам Кальвин отводил ей свое особое место.
Кальвин преобразил Женеву. Шотландский реформатор *Джон Нокс объявил ее "самой совершенной школой Христа, которая только существовала на земле с
апостольских времен. Считаю, что и в других местах Христа истинно проповедовали, но такой искренне реформированной религии я не видел ни в каком другом месте". Это было результатом строгой дисциплины, введенной Кальвином. Тем же, кому эта дисциплина не нравилась, Кальвин советовал "построить такой город, в котором они хотели бы жить, так как они не хотят жить здесь под бременем Христа". Это было результатом массового наплыва в этот небольшой город французов и других беженцев, восхищавшихся Кальвином. Кальвин больше всего переживал за свою родину (Францию), и многие, кто приезжал в Женеву, возвратились во Францию, чтобы стать там пасторами растущего числа французских протестантских церквей. Для их подготовки Кальвин основал Академию, предтечу современного Женевского университета, использовав модель образования, которую он видел в Страсбурге.
С определенной долей справедливости Кальвин утверждал, что у него "есть естественная любовь к лаконичности". Он был одним из самых плодовитых писателей в истории церкви, столько мог написать лишь человек, полностью посвятивший себя академическому труду. Творчество Кальвина было бы непосильным трудом для двух других менее работоспособных людей. Несмотря на многочисленные обязанности в Женеве, он был самым важным представителем международной сети реформатских церквей. Письма его составляют многие солидные тома, а список его респондентов выглядит как справочник "Кто есть кто" в реформаторской Европе.
Кальвин написал множество полемических трактатов. Некоторые из них были направлены против анабаптистов. Главная же критика предназначалась католицизму. В 1539 году, после того как Кальвина выслали из Женевы, кардинал Садоле написал жителям Женевы, призывая их вернуться в лоно римской церкви. Письмо это было переправлено Кальвину, который написал (за один день!) "Ответ Садоле" - одну из самых лучших своих работ. Он также опубликовал "Деяния" первых заседаний "Тридентского собора, наряду с "Противоядием". Сатира Кальвина была такой же язвительной, как и сатира Эразма Роттердамского. Это видно в его сочинении "Увещание", в котором он показывает, насколько был бы полезен для христианского мира полный каталог тел и мощей святых.
Еще раз, давайте рассмотрим, какое количество кусков [креста] разбросано по всему земному шару. Простое перечисление их, а у меня есть полный каталог, без сомнения, займет хороший том. Нет такого города, даже самого незначительного, в котором бы не было хотя бы щепки от него, и это касается не только главных кафедральных церквей, но также и приходских. Нет такого аббатства, в котором бы не было кусочка. В некоторых местах есть более крупные куски, как, например, в Парижской Святой Церкви, в Пуатье и Риме, где распятие приличных размеров, как утверждается, полностью состоит из кусочков того креста. Короче говоря, если бы все эти куски можно было бы собрать в кучу, то ими можно было бы нагрузить целый ко
рабль, хотя Евангелие свидетельствует о том, что крест этот мог унести один человек. Какое бесстыдство - засыпать весь мир этими кусками, для которых потребовалось бы более трехсот человек, чтоб унести их!... Мало того, что они выставляют перед грубыми и невежественными людьми кусок простого дерева, выдавая его за кусок от креста, они заявляют, что этот кусок заслуживает всяческого поклонения. Это просто дьявольская доктрина.
"Трактат о мощах"
Кальвин был также вынужден писать сочинения против лютеран. Два лютеранских пастора, Вестфаль и Хесхузий (Westphal, Hesshusius), стали нападать на его доктрину о Вечере Господней, и Кальвину пришлось им ответить. В конце концов, он удалился от споров, которые огорчали его, так как он считал себя учеником *Лю-тера. Не все из трактатов Кальвина были полемическими. Например, в трактате "О Вечере Господней" его учение излагается в примирительном ключе, как средний путь между *Цвингли и Лютером.
Кальвин регулярно проповедовал на протяжении всего времени пребывания в Женеве. С 1549 года его проповеди записывались стенографистами. Некоторые из них были опубликованы в шестнадцатом веке, но большая часть оставалась в Женевской библиотеке в РУКОПИСНОЙ форме. Невероятно, но в 1805 году их решили продать на вес, и три четверти из них пожгли. Те же, что пережили это событие, были впоследствии опубликованы.
Кальвин написал комментарии на многие книги Библии: от Бы-
тия до Иисуса Навина, на всех пророков, кроме Иезекииля 21-48, и на весь Новый Завет, за исключением 2 и 3-го посланий Иоанна и Откровения. Эти комментарии зачастую основывались на его предыдущих проповедях или лекциях. Комментарии Кальвина - одни из немногих, написанных до девятнадцатого века, - до сего времени имеют большую ценность для тех, кто действительно хочет понять значение текста (в отличие от других комментариев, которые лучше читать ради назидания). Это единственный автор, которого без сомнения можно назвать и первоклассным богословом, и первоклассным комментатором.
Наиболее известен Кальвин своим произведением "Наставление в христианской вере" (часто называемым "Институты"). В период жизни самого Кальвина книга выдержала четыре издания. Первое издание, 1536 года, было книгой карманного формата. В ней было шесть глав, четыре первые следовали модели лютеровского катехизиса. В последнюю минуту Кальвин добавил посвящение королю Франциску I, преследовавшего французских представителей евангельского движения и называвшего их анабаптистами. Кальвин посвятил эту работу королю, чтобы защитить евангельскую доктрину. Второе издание, 1539 года, было уже в три раза длиннее первого. Следующее издание, 1543 года, было приблизительного того же объема, но на нем сказалось влияние Буцера и пребывание Кальвина в Страсбурге. И, наконец, окончательная редакция была сделана в 1559 году, тираж в пять раз превысил первое издание.
Кальвин писал: "Я никогда не был доволен тем, как была составлена эта работа, и той формой, в которой она сейчас появляется". Наряду с латинскими изданиями были также и французские переводы, сделанные в основном самим Кальвином. "Институты" не были просто богословским трактатом, они были "итогом благочестия" для назидания французского народа. Французские издания важны для истории развития французского языка, так как до этого не было никакого иного труда такого объема на французском языке.
В чем же состояла цель "Институтов"? Кальвин сам объясняет это в начале издания 1539 года. Веривший в лаконичность, он не хотел вступать в долгие богословские обсуждения в своих комментариях. Поэтому именно эти темы и обсуждаются в "Институтах", которые призваны стать спутником комментариев для подготовки к изучению самой Библии. Изучая Кальвина, следует придерживаться именно этой модели. Читая его комментарии, можно обратиться к его "Институтам" как к богословскому справочнику, а читая "Институты", можно обратиться к его комментариям (или проповедям) для более полного объяснения цитируемого библейского отрывка.
Мудрость наша, если она должны быть оценена как истинная и прочная мудрость, состоит из двух частей: познание Бога и познание самих себя. Но, так как две эти части соединены между собой множеством связей, не так-то легко определить, которая из них предшествует другой и которая дает другой рождение. Ибо, во-первых,
ни один человек не может исследовать себя, не обратившись прежде к Богу, в Котором он живет и движется... Несчастные руины, в которые вверг нас мятеж первого человека, побуждают нас обратить очи наши ввысь... Наши собственные дурные деяния побуждают нас размышлять о добрых деяниях Бога, и, поистине, мы не можем серьезно стремиться к Нему, пока не начнем ощущать неудовлетворение собой... С другой стороны, очевидно, что человек никогда не достигнет истинного самопознания, если прежде он поразмышлял о лице Божьем и не снисходил после этого размышления к рассмотрению самого себя. Ибо (такова наша внутренняя гордость) мы всегда кажемся себе справедливыми, и праведными, и мудрыми, и святыми, пока не убедимся, по ясному свидетельству, в нашей несправедливости, низости, глупости и нечистоте. Убедимся же мы в этом не только тогда, когда посмотрим только на самих себя, но и посмотрим на Господа. Ибо Он - единственное мерило, с помощью которого и можно прийти к такому убеждению... Так как нет ничего такого, что казалось бы в нас или вокруг нас незатронутым этой великой нечистотой, пока мы будем ограничивать наше сознание рамками человеческой нечистоты, все, что даже в самой малой степени унижено меньше, будет радовать нас как самое чистейшее. "Институты" 1:1:1-2
Важно вспомнить то, чему учили нас прежде: во-первых, Бог по закону Своему предписывает, что мы должны делать, неисполнение закона ведет к ужасному наказанию -~ к вечной смерти, которая за этим следует. Во-вторых, это не только
сложно, но и находится за пределами наших возможностей и способностей - исполнить требования закона, если мы посмотрим на себя и рассмотрим то, что полагается по нашим заслугам, то не останется ни следа надежды, мы подвергаемся, оставленные Богом, вечной смерти. В-третьих, есть только один способ избавления, с помощью которого можно спастись от этого ужасного несчастья, а именно: Христос-Искупитель, чьею рукою наш небесный Отец, по Своей бесконечной доброте и милости, рад укрепить нас, если мы истинной верой принимаем эту милость и с твердой надеждой пребываем в ней. "Институты" 3:2:1
Когда зрим мы видимый знак, то должны поразмыслить, что он означает и кто дал его нам. Хлеб дан нам, чтобы обозначить тело Иисуса Христа, с заповедью вкусить его, и дан он нам Богом, верной и непоколебимой истиной. Так как Бог не может совращать или лгать, то из этого следует, что хлеб исполняет все то, что он означает. Мы должны истинно получить во время Вечери тело и кровь Иисуса Христа, так как Господь там представил нам причастие и того, и другого. Если бы это все было не так, то что могли бы означать слова о том, что мы едим хлеб и пьем вино в качестве знака того, что тело Его - наша пища, и кровь Его - наше питье? Если бы Он дал им только хлеб и вино, оставив в стороне всю духовную действительность, то не значило ли бы это, что эта заповедь был учреждена ложно?.. Мы все единогласно исповедуем, что, принимая таинство Устами, в соответствии с повелением Господа, мы поистине стано-
вимся сопричастниками истинной сущности тела и крови Христовых. Как это происходит, может быть, кто-то умозаключит лучше и объяснит лучше, чем другие. Но, чтобы избежать всех плотских прихотей [например, лютеранской точки зрения], мы должны возвысить наши сердца к небу, не размышляя о том, что наш Господь Иисус так уничижен, что ограничен под этими ветшающими элементами [например, "в, с и под" хлебом и вином]. С другой стороны, чтобы не лишать действенности эту святую заповедь, мы должны считать, что действенной она становится с помощью таинственной и чудотворной силы Божьей и что Дух Божий - связующее звено участия [в теле и крови Христовых], и именно по этой причине [таинство] названо духовным.
"Краткий трактат о Вечере
Господней" 16,60
ГЕЙДЕЛЬБЕРГСКИЙ КАТЕХИЗИС (1563)
В 1559 году в Палатинате, в одном из немецких государств, появился новый правитель - курфюрст Фридрих III. Он решил укрепить в своем государстве реформатскую веру. Для этой цели в 1562 году богословами Гейдель-бергского университета, в основном Захарием Урсином и Каспаром Олевианом (Zacharias Ursinus, Kaspar Oleviamus), был написан катехизис. Обоим было по двадцать с небольшим лет. В следующем году катехизис был одобрен синодом Гейдельберга и опубликован. В том же самом году он был переведен на латинский и другие языки. Это один из самых популярных катехизисов Реформации,
который получил широкое распространение. Говорили, что он сочетает в себе откровенность " Лютера, милосердие *Меланхтона и огонь "Кальвина.
Текст состоит из 129 вопросов и ответов. Разделены они на 52 воскресных дня, так, чтобы катехизис укладывался в одногодичную программу. Сам же катехизис разделен на три части: нищета человека, искупление человека и благодарность.
Вопрос 1. Что является вашим единственным утешением в жизни и смерти ?
То, что я в теле, и в душе, и в жизни, и в смерти не принадлежу себе, но принадлежу моему верному Спасителю Иисусу Христу. Он Своей драгоценной кровью полностью покрыл все мои грехи и искупил меня от сил дьявола... Духом Своим Святым Он дает мне уверенность в жизни вечной и вселяет в мое сердце стремление с желанием и готовностью жить для Него.
Вопрос 21. Что такое истинная вера ?
Это не только некоторое знание, признаваемое мною за истину обо всем, что Бог открыл в Слове Своем, но также и сердечное доверие, которое Дух Святой создает во мне Евангелием, что не только для других, но также и для меня, прощение грехов, вечная праведность и благословенность даны Богом, по чистой благодати, только лишь по заслугам Христа одного.
Вопрос 56. Во что ты веришь относительно прощения грехов ?
Что Бог ради жертвы Христа [на кресте] не вспомнит более ни о моих грехах, ни о моей грешной при
роде, с которой мне надобно бо роться всю мою жизнь. Вместо этого, он благодатно вменяет мне праведность Христа, чтобы я уже никогда не подвергся осуждению.
Вопрос 76. Что означает вкушать распятое тело и пить пролитую кровь Христа ?
Это означает не только принять с верою сердцем все муки и смерть Христа, получая тем самым прощение грехов и жизнь вечную, но в добавление все более и более соединяться с Его благословенным телом Духом Святым,.. что, несмотря на то, что Он - на небесах, а мы -на земле, мы тем не менее - плоть от плоти Его, кость от кости Его и живем и управляемся одним Духом, так же, как члены нашего тела одною душою.
Вопрос 78. Становятся ли хлеб и вино [в Вечере Господней] настоящими телом и кровью Христа ?
Нет. Но так же, как при крещении вода не становится кровью Христа и сама по себе не смывает грехов, но является только лишь божественным знаком и удостоверением сего, так и в Вечере Господней, святой хлеб не становится телом Самого Христа, хотя по природе и употреблению таинства называется телом Христа.
Вопрос 79. Почему же тогда Христос называет хлеб Своим телом и чашу - Своей кровью, или новым заветом в Своей крови ? Почему святой Павел называет их причастием тела и крови Христовой ?
Христос не говорил бы об этом без веской причины. Цель Его - не только научить нас, что как хлеб и вино поддерживают эту временную жизнь, так и распятое тело и про
литая кровь есть истинная пища и питье душ наших для жизни вечной, а также дать нам уверенность этим видимым знаком, и Он ручается в том, что мы причащаемся поистине Его действительному телу и крови через труд Духа Святого, когда получаем нашими телесными устами эти святые знаки в воспоминание о Нем. Он также хочет дать нам уверенность, что все Его страдания и послушания являются, без сомнения, нашими собственными страданиями и послушанием, как если бы мы сами страдали во всем этом и сами принесли жертву [за грех].
ЯКОБ АРМИНИЙ
Предопределение под сомнением
Якоб Хермандзон (взявший себе латинское имя Арминий) родился около 1560 года в Голландии. В юности он познал горечь многих утрат. Учился он в Лейденском и Женевском университетах. В Женеве он учился под руководством Теодора Беза, преемника *Кальвина, который тепло отзывался о нем. В 1587 году он возвратился в Амстердам, и в следующем году был там рукоположен пастором. В 1589 году Арминий был призван на защиту кальвинистской доктрины о предопределении от нападок Дирка Коорнхерта (Dirk Coomhert), во время спора Арминий понял, что согласен с ним, но предусмотрительно хранил молчание. В начале 1590-х годов, во время лекций по Посланию к Римлянам, Арминий под-^РГ сомнению кальвинистское истолкование 7 и 9 глав. Это привело к спорам и сомнению в его ортодоксальности, которые и про-
должались до самой его смерти. В
1602 году во время эпидемии Арминий добросовестно трудился ради своего стада, несмотря на связанный с этим риск. Несколько профессоров из Лейдена погибли, и Арминия назначили на один из ставших вакантных постов. Его назначению яростно воспротивился Франциск Гомар, старший профессор богословия в Лейдене и строгий кальвинист. В конце концов с Арминия сняли все обвинения и приняли в университет в
1603 году. Однако Гомар этим не удовлетворился и продолжал борьбу до самой смерти Арминия в 1609 году.
Арминий опасался открыто излагать свои взгляды, скорее всего, из-за страха перед возможными последствиями. Лишь незадолго до его смерти были опубликованы некоторые из его работ. Его взгляды на предопределение ясно изложены в "Объявлении мнений" (1608). Существуют четыре "решения" Божьих. Во-первых, Он решает назначить Иисуса Христа посредником для спасения человека. Во-вторых, Он решает принять и спасти всех тех, кто покается и поверит в Иисуса Христа, и отвергнуть нераскаявшихся неверующих. В-третьих, Бог решает предоставить средства, необходимые для того, чтобы человек покаялся и поверил. В-четвертых, Бог решает спасти только некоторых конкретных людей, так как Он предвидел, кто поверит и будет пребывать в вере до конца. Таким образом, Арминий отвергает позицию Августина/Кальвина -идею о безусловном избрании, что Бог избирает людей ко спасению, не взирая на их заслуги. Но это не означает, что Арминий высоко
ставил естественные способности человека.
В своем греховном состоянии человек не способен сам подумать или пожелать сделать то, что поистине является добром. Однако, чтобы возродиться и обновиться в своем разуме, чувствах или воле и во всей своей силе, необходимо для него, чтобы Бог во Христе через Духа Святого соделал так, чтобы он мог правильно понять, оценить, поразмыслить, пожелать и исполнить все, что поистине является добром.
"Объявление мнений"
Из этого следует, что даже возрожденный или рожденный свыше христианин не может "ни помыслить, ни пожелать, ни сделать вообще ничего доброго, ни сопротивляться каким бы то ни было дурным соблазнам без (Божьей) предохраняющей (предшествующей) и радостной, следующей и сотрудничающей благодати". Ар-миний был достаточно осторожен и поэтому отделил нашу полную зависимость от благодати Божьей. Однако он расходился во взглядах с Августином по одному, жизненно важному пункту. Мы зависим от благодати Божьей, но благодать эта дается таким образом, что человеку предоставляется возможность решать, принять ее или не принять. Благодать Божья делает наше спасение возможным, но не неизбежным. Таким образом, человек сам решает, иметь ему спасение или нет. Божье избрание или предопределение людей основано не на Его суверенном выборе, но на предузнании нашего выбора. Для 'Августина и Кальвина верно то, что мы избираем Бога, потому что Он избрал нас. Для Ар-
миния же верно обратно. Этот вопрос до сих пор делит людей на "арминиан" и "кальвинистов".
Смерть Арминия никоим образом не прекратила спора. Он оставил после себя множество последователей, и в 1610 году сорок шесть арминианских пасторов выработали "Ремонстрацию" (от лат. remonstro - отказываюсь). В ней содержалось пять пунктов:
Бог решил спасти через Иисуса Христа всех тех, кто через благодать Духа Святого поверит в Него и будет пребывать в вере до конца.
Иисус Христос Своей смертью на кресте, приобрел прощение грехов для всех, но только лишь верующие будут иметь это прощение.
Свободная воля падшего человека не может помышлять ни о чем поистине добром. Он должен родиться свыше от Бога, во Христе, через Духа Святого, чтобы делать то, что поистине является добром.
Мы ничего не можем делать доброго без благодати Божьей, предшествующей, пробуждающей, следующей и сотрудничающей с нами. Однако эта благодать не навязывается нам.
Благодать помогает истинным верующим пребывать в вере до конца и спастись. Однако не ясным остается вопрос, возможно или нет через падение или небрежность потерять эту благодать. (Сам Арминий был агностиком в этом вопросе. Арминиане обычно склонны утверждать, что на самом деле возможно отпасть от благодати и потерять спасение, предоставляя тем самым человеку возможность сделать самостоятельный выбор.]
Впоследствии арминиан стали называть ремонстрантами. Спор разгорелся с новой силой, когда Дортский синод ответил на пять пунктов "Ремонстрации".
