Бедуэлл Ги. История Церкви

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 14

Протестантизм

Перспектива, в которой написана эта глава, как и предыдущая, несколько отличается от общей установки автора. Нетрудно заметить, что этот учебник был задуман, скорее, как положение личного и по необходимости неполного видения, но при этом неразрывно связанного с католическим сознанием и тем опытом, который накопила латинская Церковь на протяжении столетий. Нужно также иметь в виду, что мы не располагаем достаточным количеством обобщающих и информативных трудов, посвященных исторической эволюции других христианских конфессий.

В многотомных изданиях по истории Церкви, как правило, можно найти материалы о протестантизме, включенные в общее, хронологически выстроенное повествование в качестве вставных глав, между которыми подчас трудно уловить связь и преемственность. В этом смысле неплохо, что ограниченный объем настоящей работы позволяет нам сообщить самую необходимую историческую информацию читателям-католикам, которые больше не могут жить с сознанием, что их конфессия - единственная в мире, даже если в их стране она является исповеданием большинства. Ибо прежде, чем слушать и пытаться услышать других, прежде, чем вступать с ними в продуктивный диалог, нужно что-нибудь узнать об их прошлом.

В особенности это касается протестантских исповеданий, поскольку обычно католики знают об обстоятельствах их возникновения и об их первых шагах, но плохо представляют себе их дальнейшее развитие. Труды по истории протестантизма существуют на разных языках, и мы будем опираться на них{226}.

В настоящей главе материал подается иначе, чем в главе восьмой, где мы в основном рассматривали ответы католической Церкви XVI века на вызов Реформации. Теперь нашей задачей будет научиться распознавать разные типы протестантизма, их единство и характерные особенности.

По прошествии первых лет после потрясения, произведенного Лютером в Германии, стали проявляться различные воззрения: как у тех, кто в некотором отношении ему предшествовал (Цвингли в Цюрихе), так и у тех, кто последовал за ним, признав справедливость выдвинутых им требований.

В истории протестантских Реформ существуют различия, касающиеся двух непоколебимых столпов - основных тем, которые, однако, можно трактовать по-разному: речь идет об обращенности к Священному Писанию («Scriptura sola» - «только Писание») и об оправдании верой.

Первое различение, которое полезно провести,- между Реформами магистериальными и Реформами радикальными. Слово «магистериальный» в данном случае употребляется в техническом смысле и указывает не на «магистериум» (то есть «церковное учительство»), а на «магистрат» - гражданскую власть. Эта разновидность протестантизма была определяющей и остается таковой в некоторых регионах: на севере и на востоке Германии и особенно в Скандинавии. То же самое происходило с англиканством в Англии. Мера изменений - по сравнению с Преданием - в вероучении и богослужении была такова, что сами реформы воспринимались, как нечто прямо противоположное тем новым убеждениям, которые принесли с собой реформаторы, то есть Лютер и его соратники.

Напротив, те движения, которые развивались независимо от существующей власти, стремились идти по пути протестантской Реформы как можно дальше. Сложнее дело обстоит в случае с цвинглианством: богословие Ульриха Цвингли (1484-1531) и его последователей радикально, но они опирались на «магистрат» Цюриха. Мы же под радикальной Реформацией подразумеваем прежде всего те движения, в которых институт Церкви и ее таинства были практически упразднены или, по крайней мере, понимались совершенно иначе: определяющим здесь становится событие личного «обращения», осмысляемого как вступление в общину «Нового Завета». Атмосфера при этом была порой вполне апокалиптической. Анабаптизм в XVI веке - пример такой радикальной Реформы, которая оставила множество наследников, эмигрировших в США и в другие страны.

Второе различение: Реформа епископальная и Реформа пресвитерианская, - но внутри Реформ магистериального типа. В результате епископальной Реформы сохранялась традиционная иерархическая церковная структура, роль епископа и его титул (или же эквивалентное наименование - например, суперинтендант). Пресвитерианская Реформа, делая акцент на всеобщем священстве верующих, воспринимала служение пасторов и «старейшин» (то есть «пресвитеров» в этимологическом значении) как производное от общины, но так же, как служение управления в Церкви, поскольку иерархия была упразднена. С этой точки зрения, необходимость проповеди и наставления диктуется самим Словом Божиим.

Третье различение в протестантизме касается различных ортодоксий, возникших исторически и связанных с определенными событиями или доктринами. В этом случае можно даже говорить о «традициях» и выделить четыре их типа: прежде всего это (1) Церкви, связанные с деятельностью Лютера, его учеников и продолжателей; затем (2) те, кто, по примеру Женевы, присоединился к Кальвину и его догматике, - то есть к позиции, укрепленной Теодором Безой, синодами во Франции и Джоном Ноксом в Шотландии; затем (3) церковные общины - наследницы Англиканской Церкви, преобразованной в XVI веке английскими монархами и некоторыми реформаторами, относящимися, скорее, к гуманистическому типу; и, наконец, последняя категория, образовавшаяся позднее и еще менее однородная, чем предыдущие: (4) Церкви, которые произошли от других протестантских Церквей посредством мирного разделения или же в результате раскола; по типу это конгрегационисты, особое внимание уделяющие независимости и автономии каждой местной общины. Они организовались (впрочем, сохраняя принцип децентрализации) лишь в конце XVII века, развивались в XIX веке и получили значительное распространение в Англии, но более всего в США.

Далее мы коснемся также характерного для протестантизма подхода к экклезиологии, отличного от католического и православного, причем не только с исторической, но и с богословской точки зрения. Поскольку именно Слово Божие удостоверяет религиозную истину, постольку появляется неизбежное, законное и, скорее всего, необходимое разнообразие в истолковании библейского провозвестия. Богословский плюрализм не воспринимается с такой остротой, как посягательство на единство.

Не имея возможности в рамках данной главы охватить тему в целом, ограничимся тем, что вспомним историю многочисленных ветвей протестантизма. Лютеране относятся к магистериальному (епископальному или квазиепископальному) типу протестантизма германской и скандинавской модели, для которой как правило характерна тесная связь с региональными или национальными политическими структурами. Кальвинисты исповедуют протестантизм пресвитерианского типа, который в ряде случаев складывался в результате официальной «магистериальной» политики, как это было в Женеве или в Шотландии. Именно такой позиции ожидали от своего монарха французские протестанты в XVI веке; ничего не добившись, они, однако же, стали изучать кальвинистскую догматику и охотно называли себя «реформатами». Начиная со второй половины XIX века лютеранская и кальвинистская теология подверглась переработке со стороны протестантского либерализма, который и придал ей современный вид или, во всяком случае, глубоко изменил саму теологическую перспективу, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Англикане создали свою традицию, которая стоит несколько в стороне: это пример Реформы магистериального и епископального типа, для которой определяющими факторами были ее национальный характер и связь с конкретной культурой; много англикан в странах, так или иначе связанных с Великобританией, но не обязательно относящихся к Британскому Содружеству, примером чего служит Епископальная Церковь в США. Если учитывать их стремление быть одновременно «католиками и протестантами», всегда выбирать средний путь (via media), то вполне естественным представляется тот факт, что в нашем столетии англикане сыграли особую роль в зарождении экуменического движения, которое, действительно, развивалось в основном благодаря протестантам, как бы желающим приостановить столь свойственную им тенденцию к разделениям.

Лютеране

Среди различных дат, относящихся к первым годам существования лютеранства, важно запомнить несколько основополагающих: 1520,1530, 1555.

В 1520 году Лютер - в ответ на требование отречься от своих идей, содержащееся в булле Exsurge Domine, - последовательно обращается с посланиями к немецким дворянам, к богословам и затем к самому Папе Льву X, в которых подтверждает свои убеждения, выражает свои надежды и высказывает оскорбления, в соответствии с силой, умом и верой, присущих его одаренной личности.

В 1529-1530 годах происходит окончательный разрыв, за которым следует учреждение новой христианской конфессии. Она опирается на библейские, догматические и проповеднические труды Лютера и формируется в атмосфере общественных потрясений, в условиях раздирающей Германию социальной и политической борьбы, в которой в качестве предлога или лозунга используются религиозные требования. Казалось, пришло время прояснить отношение как к Римской Церкви, так и к различным толкованиям великих реформаторских интуиций (тех, например, что родились в Страсбурге или Цюрихе), тем более, что протестанты разделились между собой но вопросу о Евхаристии. И тогда император Карл V не просто просит, но, скорее, требует выработки догматической позиции. Лютер через своего ученика Меланхтона представляет ему так называемое Аугсбургское исповедание - догматическую хартию лютеранства.

В 1555 году, снова в Аугсбурге, Сейм признает конфессиональное разделение Германии, позволяя протестантским государям исповедовать свою веру в соответствии с Аугсбургским исповеданием. Обратившись именно к этому документу, можно выявить основные пункты лютеранской веры.

Первая, вероучительная, часть состоит из 21 статьи. В ней говорится: о Боге - в терминах Никейского Символа веры; о первородном грехе как о «врожденной заразе» - в противовес его «пелагианской» трактовке; о Сыне Божьем, исповедуемом в духе Халкидонского Собора; об оправдании «благодаря Христу через посредство веры», а не «по нашим заслугам, нашим делам и нашему удовлетворению» - со ссылкой на Послание к Римлянам; о проповедническом служении, установленном Богом и необходимом, - в противоположность тому, как считают анабаптисты; о новом послушании, которое порождает добрые дела - без всяких заслуг.

Статьи 7-15 представляют собой краткое изложение учения о Церкви и таинствах. О Церкви говорится как о «собрании всех верующих, среди которых чисто проповедуется Евангелие и Святые Таинства преподаются в соответствии с Евангелием» - определение, которое можно рассматривать как общее для всех направлений протестантизма. Однако тут же, во избежание ошибки, в которую впали донатисты, подтверждается действенность таинств вне зависимости от того, насколько праведны совершающие их священники. В противоположность анабаптистам, крещение детей признается обязательным, а определение Евхаристии, в 1530 году данное умышленно в общих словах, в целом не противоречит католическому учению (лишь позднее Лютер уточнит это определение в терминах «консубстанциации»). Устная исповедь не рассматривается как таинство, но рекомендуется. Церковные церемонии иногда могут быть хорошими, но монашеские обеты, посты и т.д. «не имеют ценности и противоречат Евангелию», поскольку люди воображают, что посредством их приобщаются к благодати.

Далее в тексте говорится о государстве и о мирских делах: христиане должны покоряться властям «во всем, что можно делать, не совершая греха». Затем излагается учение о пришествии Христа. В последних главах первой части речь идет о наиболее спорных моментах: о свободе воли, которая в отношениях с Богом отрицается, в соответствии со словами, приписываемыми Августину{227}; о вере и добрых делах (этой теме посвящена наиболее пространная статья первой части); и, наконец, о культе святых, который отвергается, как не имеющий основания в Священном Писании (с молитвой следует обращаться только к Искупителю).

Во второй части весьма подробно рассматриваются те спорные моменты, которые получили разрешение благодаря Реформации: причащение всех под двумя видами; законность брака священников (обосновывается очень подробно); месса, порядок которой восстанавливается во всей чистоте, так как она не является жертвой. Далее говорится о частной исповеди, постах, воздержании и монашеских обетах; строго различается духовная власть епископов (так называемая «власть ключей») и светская власть, на которую они не должны посягать. Епископы не имеют никакого права налагать на верующих ненужные и несправедливые бремена, заставлять следовать человеческим преданиям и «иудейским» предписаниям.

В заключение подчеркивается: «Мы не признаем в доктрине и в ритуалах ничего, что противоречило бы Священному Писанию или Вселенской христианской Церкви».

Основные вероучительные положения в этом тексте представлены достаточно сдержанно. Более полно они изложены в Апологии Аугсбургского исповедания, составленной в то же время Меланхтоном, которая затем, в более жесткой форме, была дополнена самим Лютером в т.н. Шмалькальденских артикулах 1537 года{228}. В 1546 году Лютер, который был в какой-то степени гарантом единства, умирает, и сразу возникает проблема второго поколения «лютеран», причем это произошло еще до того, как Тридентским Собором была принята программа католической Реформы.

Размышления и споры о некоторых пунктах доктрины, конечно же, велись и до смерти Лютера. Виттенбергский реформатор должен был бороться с другими протестантскими течениями для того, чтобы утвердить свое учение о Евхаристии и консубстанциации (субстанция Тела и Крови Христа не замещает природу хлеба и вина, но добавляется к ней, как бы вписывается в нее).

Богословские столкновения происходили внутри самого лютеранства. Идеи Иоганна Агриколы (+1566), учившего о полном упразднении Ветхого Закона и поэтому недейственности Декалога (антиномизм), Лютер оценивал как ошибочную интерпретацию знаменитого различения между Законом и Евангелием. Филипп Меланхтон (+1560), любимый ученик реформатора, несколько иначе стал решать вопрос о свободе воли, как это видно из трех последовательных изданий его труда «Loci communes rerum theologicarum» (1521, 1535 и 1543): здесь он все больше приближается к «синергизму», трактующему спасение как результат совместного действия благодати Божией и человеческой воли.

Неудивительно, что после смерти Лютера теология Меланхтона подверглась нападкам с разных сторон. Он поддержал позицию, которая нашла выражение в Интериме 1548 года (временном соглашении между католиками и лютеранами), а именно, что религиозные церемонии и церковная организация безразличны (греч. «adiaphora») no отношению к тому, что касается спасения. Позднее, в 1552 году, возник спор о добрых делах, так как Меланхтон и его ученик Георг Майор (+1574), не возвращаясь к понятию о заслугах, тем не менее, считали, что добрые дела необходимы для спасения. И, наконец, с 1555 года начались более существенные столкновения, связанные собственно с учением о синергизме.

Во всех трех случаях борьба велась Маттиасом Флацием (+1575), получившим прозвище Illyricus, поскольку он был родом с берегов Адриатики, и Николаем Амсдорфом (+1565), которого посвятил в епископы сам Лютер. Их сторонники, называемые гнезио-лютеранами (то есть подлинными, «истинными» лютеранами), противостояли «филиппистам» - ученикам Филиппа Меланхтона. Флаций и Амсдорф в пылу полемики пришли к жесткой лютеранской ортодоксии, которая в 1577 году была .закреплена в тексте, получившем название «формулы согласия» («formula concordiae»). Роль немецких правителей была определяющей: в этом проявился «магистериальный» характер Реформы.

«Формула согласия» была делом канцлера Тюбингенского университета Якоба Андрея (+1590) - после многих проб, консультаций и собраний. Снабдив текст преамбулами и пояснениями, он заново изложил лютеранское учение по всем пунктам, которые стали предметом споров, как то: первородный грех, свобода воли, оправдание, добрые дела. Закон и Евангелие, adiaphora. Евхаристия.

«Формулу согласия», включенную в «Книгу Согласия» (1580), приняли многие князья и города, заложив тем самым основу лютеранской ортодоксии, но одновременно дистанцировавшись от цвианглианства и кальвинизма, которые получили довольно широкое распространение в Германии. Благодаря вмешательству шведского короля Густава-Адольфа лютеранству удалось выжить в условиях Тридцатилетней войны, войны религий и войны государств, и его богословская эволюция продолжалась.

С этого времени открывается пространство для создания лютеранской «ортодоксии» и даже схоластики, для обсуждения богословских проблем использующей категории Аристотеля, над которыми в свое время так насмехался Лютер. Самым известным из подобных трактатов является труд Иоганна Герхарда (+1637), профессора в Иене: девять томов «Loci theologici». Это была эпоха целых династий богословов и пасторов, о которых упоминает Леонард, называя такие фамилии, как Карпзов, Эдзардус, Фабрициус, Фейерлейн, Лейзер, Олеариус, Пареус, Карлов, Озиандер{229} (последнюю фамилию носили потомки Андреаса Озиандера (+1557), профессора в Кенигсберге, который был сторонником представления, что Христос не живет в сердце верующего, против чего выступал Меланхтон). Связанные между собой родственными связями, окруженные пасторами - зятьями или племянниками, эти теологи создают некую богословскую среду, способную поддержать развитие доктрины, но также и заморозить ее.

Возможно, именно поэтому с начала XVII века появляются весьма смелые и даже странные теории, как, например, учение Якоба Беме (+1624), довольно близкое к мистическому пантеизму, или же учение Розенкрейцеров, порожденное фантазией Иоганна Валентина Андреэ (+1654), внука автора «Формулы Согласия» 1580 года, написавшего протестантскую «Утопию» под названием «Christianopolis» (1619).

В это время возникает пиетизм - явление тем более значимое, что оно глубоко укоренено в том, что можно назвать «лютеранской душой», немецкой и скандинавской. Датой его рождения можно считать 1615 год - публикацию «Pia desideria» Филиппа Якоба Шпенера (+1705).

Конечно, этот возврат к живой вере и религиозному чувству начался раньше: в кальвинистских кругах у Иоганна Коха, известного под именем Cocceius (+1639), который был профессором в Лейдене и написал труд по библейской теологии, где настаивал на идее божественной педагогики (Summa doctrinae de foedere et testamento Dei); в лютеранстве у Иоганна Арндта (+1621) с его «четырьмя книгами об истинном христианстве», написанными на немецком языке.

После обучения в Страсбурге, где он становится пастором, Шпенер в 1666 году оказывается во Франкфурте. Именно здесь он организует «Collegia pietatis» - кружки пиетистов, которые он собирал у себя два раза в неделю с целью пробудить своих равнодушных прихожан. По существу Шпенер подхватил идею, высказанную реформатором Мартином Буцером до отъезда последнего из Страсбурга в 1548 году. Поскольку число этих религиозных объединений возрастало, и они все больше отдалялись от официальной Церкви, их ожидало упразднение. В небольшой брошюре под названием «Pia desideria» («Благочестивые устремления») предлагалось шесть лекарств, шесть благочестивых устремлений, которые должны были помочь: вернуться к внимательному изучению Священного Писания, возвратить мирянам вкус к религиозной жизни, отказаться от богословской полемики, обновить проповедь. Очевидно, что эти устремления имеют непреходящую ценность, однако благодаря своей программе Шпенер нажил себе серьезных врагов в местах своего служения: сначала в Дрездене, а затем в Берлине. Ошибочно уличенный в причастности к весьма распространенному тогда в Германии иллюминатству, он был осужден богословским факультетом Виттенберга - хранителем лютеранской ортодоксии - за 283 еретических высказывания.

Пиетизм упрочил свои позиции в Галле, где в 1694 году Фридрих III Бранденбургский основал с помощью Шпенера университет. Здесь особенно ярко проявил себя Август Герман Франке (+1727). Будучи профессором и пастором, он увеличил количество курсов и проповедей и создал школы для бедных, «Paedagogium» - среднее учебное заведение для детей дворян, а также педагогические учреждения других типов, призванные усилить влияние пиетизма, который благодаря миссионерской деятельности распространялся за пределами Германии, особенно в датских колониях.

Здесь нужно упомянуть о деятельности Николая Людвига Цинцендорфа (+1760), который как раз учился и «Педагогиуме» в Галле. Характерная для него свобода духа, европейские связи, завязанные во время путешествий, ревностное отношение к протестантскому благочестию и «религии сердца», - все это позволило ему увлечь и укоренить в лютеранстве бежавших из Моравии гусситов, говорящих по-немецки. Он организовал этих потомков «моравских братьев» в христианскую общину монашеского типа в Гернгуте и отправлял их - под именем «Общины паломников» - в миссионерские путешествия в Прибалтику, Россию, Англию, Северную Америку и на Антильские острова. Следует отметить, что пиетизм оказал значительное влияние и на эволюцию Шлейермахера, который воспитывался в общине гернгутеров, хотя он позднее и выступал против пиетистского образования.

Во второй половине XVIII века центром пиетизма - хотя и не таким ярким, как Галле - становится Вюртемберг. С другой стороны, в это время все большее влияние приобретает философия Просвещения, и новое богословие преимущественно обращает внимание на требования разума.

Нельзя забывать и о том значительном вкладе, который внесли в лютеранское благочестие музыканты и композиторы. В XVII столетии это Генрих Шюц (+1672), капельмейстер Саксонского курфюрста, в следующем веке - Иоганн Себастьян Бах (+1750), с 1723 года кантор в Лейпциге, основатель целой династии музыкантов, который был современником различных течений в немецком лютеранстве. Религиозное вдохновение Баха выходит за конфессиональные границы, но источник его - в богослужении и богословии того времени.

Эпоха Просвещения часто обозначается немецким словом «Aufklaerung», и можно представить, как лютеранство соединялось с этим движением, превозносившим разум. Великий философ Лейбниц (+1716) в новых терминах ставит фундаментальные богословские вопросы: например, в своих «Опытах теодицеи о благости Божией, свободе человека и происхождении зла» (1710). Идеи Лейбница пытается систематизировать Христиан Вольф (+1754), изгнанный пиетистами из университета в Галле, но восстановленный там Фридрихом Великим в 1740 году.

Лютеранские богословы должны были определиться по отношению к этому превозношению «Разума». Они сделали это в несколько этапов, двигаясь разными путями.

Сначала «либеральные ортодоксы» удовлетворились тем, что сформулировали догматы в более приемлемых для духа рационализма терминах. Так было в случае с Мосгеймом (+1755), о котором мы уже упоминали в первой главе как об историке Церкви: он предложил более критический и объективный подход, будучи профессором в Геттингенском университете, основанном с его участием в 1747 году.

Затем идет период так называемой «неологии», которая пытается показать, что Откровение не даст ничего, что бы не мог открыть разум. Здесь нужно упомянуть Иоганна Заломо Землера (+1391), также профессора в Галле, который, критически подходя к библейским книгам, в частности к вопросу о библейском каноне, рассматривал Священное Писание в его историческом контексте. Определяя специфику христианства, он был вынужден говорить о преимуществах его морального учения, но это привело к сомнениям в богодухновенности Ветхого Завета.

И, наконец, были и такие авторы, мышление которых прямо укладывалось в рамки, предлагаемые философами, что приводило к достаточно радикальным выводам. Этой линии следовал Герман Самуэль Реймар (+1768), гамбургский библеист и востоковед, выступивший против материалистов с защитой естественной религии. Его «Апология для рациональных поклонников Бога», осталась неизданной; отдельные части под заголовком «Wolfenbuttel Fragments» позднее обнародовал Лессинг (+1781): в семи текстах, опубликованных между 1774 и 1778 годами, ставилось под сомнение Откровение как таковое, чудеса и историчность Воскресения Христа. В седьмом фрагменте говорится, что Христос верил в близкое наступление Царства Божия и что после Его смерти ученики заменили Его моральное учение религией спасения, основанной на Воскресении. Здесь содержится один из центральных тезисов либерального богословия XIX века.

Прежде чем обратиться к этой теме и соответствующим параллелям в кальвинистской традиции, следует уделить особое внимание скандинавскому лютеранству.

Скандинавское лютеранство

В XVI веке протестантская Реформа осуществлялась под покровительством или, скорее, под давлением государей. Дания, а также подчиненная ей в 1537 году Норвегия приняли лютеранство в довольно радикальной форме, чему способствовал визит Йохана Бугенхагена (+1558), исповедника и друга Лютера, который поставил здесь епископов.

Швеция, об истории которой мы поговорим подробнее, предпочла (впрочем, не сразу) более умеренную форму лютеранства. Король Густав Ваза (+1560), национальный герой, освободив Швецию от датского ига, захотел, конечно же, произвести в своем государстве реформу духовенства и Церкви, как это ему советовал его канцлер Лаврентий Андреэ. Братья Олав (+1552) и Лаврентий (+1573) Петри, которые приступили к распространению и защите лютеранского вероучения, учились в Виттенберге. Между тем, король старался сохранить канонический порядок и частично литургическую традицию Римской Церкви. В 1524 году в Риме Петр Магни был рукоположен в епископы города Вастваса, в соответствии со всеми предписанными правилами. Именно он в 1531 году посвятил Лаврентия Петри в архиепископы Упсалы. Замена латинской мессы производилась медленно и постепенно. Шведская Церковь, которая отстаивала свое апостольское преемство, никогда официально не называлась «лютеранской», хотя она приняла Аугсбургское исповедание в 1593 году в правление Карла IX, тогда как его предшественник Иоанн III (с 1569 по 592 год) пытался примириться с Римом.

Карл IX, сам близкий к кальвинизму, должен был отстранить претендента на трон Сигизмунда, короля Польского, воспитанного иезуитами. В феврале 1593 года собор в Упсале высказался в пользу лютеранства, отвергнув заблуждения как католицизма, так и кальвинизма.

В XVII веке Шведская Церковь укрепляется, особенно в царствование Густава Адольфа (+1632); среди выдающихся епископов этого времени Иоанн Рудбек, епископ Вастерасский (+1646), противостоявший королевскому абсолютизму. Вскоре после подписания Вестфальского мира, одного из договоров, положивших конец Тридцатилетней Войне (в 1648 году), дочь Густава Адольфа и последняя представительница династии Ваза Кристина (+1689), которая была почитательницей Декарта, обратилась в католичество и отреклась от престола в 1654 году. Правление этой странной личности осталось как бы за скобками истории Швеции.

В это время Шведская Церковь определяется по отношению к лютеранской ортодоксии, обращаясь к Аугсбургскому исповеданию и его истолкованию в «Книге Согласия», о значении которой мы уже говорили. В целом, можно сказать, что в своей эволюции Церковь Швеции следует за Церковью в Германии. Поэтому она оказалась так восприимчива к пиетизму и к тому, что вдохновляло «моравских братьев».

Совершенно особое место занимает Эммануил Сведенборг (772). Сын епископа Сведенборга, эрудированного и духовно настроенного человека, Сведенборг - прежде всего необыкновенно плодовитый ученый. Примерно в 1745 году он обращается к мистицизму, основанному на сверхъестественных видениях. Тогда же он мечтает о возникновении братства, которое превосходило бы любые церковные границы, но при этом опиралось бы на его собственные доктрины, пронизанные пантеизмом и теософией. Сведенборг умер в Англии где нашел многих последователей.

В эпоху Просвещения проводником французского влияния была королева Луиза Ульрика, сестра Фридриха Прусского. Это было время антиклерикализма и критицизма, но одновременно и выдающихся проповедников, деятельность которых уравновешивала рационализм и богословский либерализм.

Во время правления Бернадоттов и в течение XIX века можно констатировать евангелическое обновление: Йохан Олав Валлин (+1839) производит редакцию гимнология, основывается шведское Библейское общество, распространяется влияние проповедника Генрика Шартау (+1825).

В XX веке имело место богословское обновление благодаря связям с Англией (Шведская Церковь всегда чувствовала свою близость к англиканству, с которым в 1920-е годы были заключены соглашения об интеркоммунионе), с Германией и другими скандинавскими Церквами. В экуменическом движении, как мы увидим, немаловажную роль играл архиепископ Натан Зедерблом (+1931); большим влиянием пользовались такие богословы, как Густав Аулен (+1978) и Андерс Пигрен (+1978).

Кальвинисты

Для франкоязычного протестантизма определяющими оказались личность и идеи Жана Кальвина (1509-1564); последний сообщил ему импульс и в особенности организационные формы, соответствующие его темпераменту. Библейский гуманизм Лефевра д'Этапля или мистический евангелизм Маргариты Наваррской, несомненно, подготовили почву, но нужны были упрямство и страстность Гийома Фареля (+1565) и особенно ясный и точный гений Кальвина в Женеве, чтобы во французской среде оформить догматически, юридически, пастырски и духовно те предчувствия, которые начали осуществляться в прошлом поколении Лютером, Буцером, Цвингли и многими другими.

К изучению доктрины Кальвина можно приступать по-разному, например, через внимательное чтение его книги «Наставление в христианской вере» («Institutio Christianae Religionis»), структура, последовательность и композиция которой уже весьма показательны для его богословской мысли, однако не менее характерны его споры и борьба с оппонентами. Выступает ли он против «духовных либертинов», приверженных, по его мнению, слишком неясной мистике, или против «либертинов», отказывающихся от нравственной и сакраментальной дисциплины, как анабаптисты; сталкивается ли со своими противниками, отвергающими предопределение или же учение о Троице, как в случае с Мигелем Серветом; идет ли речь о его позиции по поводу ограничения прав магистрата в том, что касается религиозных вопросов, - во всех этих случаях обнаруживаются главные акценты его теологии. В «церковных ордонансах» («ordonnances ecclesiastiques») 1541 года зафиксирован тот христианский порядок, который он установил в Женеве, учредив четыре церковных чина, или служения, классификацию которых заимствовал у Мартина Буцера: это пасторы, старейшины, дияконы и доктора. Другие характерные тексты Кальвина: «Катехизис Женевской Церкви» 1545 года в форме вопросов и ответов, библейские комментарии, а также проповеди, значение которых недавно было вновь открыто.

Ограничимся тем, что выделим главные черты кальвинизма, как они выразились в Ларошельском исповедании (оно же Галликанское исповедание) 1559 года в силу его значимости, которая делает этот текст репрезентативным для франкоязычного протестантизма. Составленное Кальвином по просьбе протестантских общин Франции и, в частности, Парижа (где оно с некоторыми изменениями было принято 29 мая 1559 года на ассамблее, рассматриваемой как первый национальный синод реформатских Церквей во Франции), оно содержит основные модели кальвинистской теологии. Существует и второй вариант этого текста, включающий 40 статей, который был в некотором смысле «канонизирован» национальным синодом в Ла Рошеле в 1571 году.

Оно имеет заголовок: «Исповедание веры, составленное при общем согласии французами, которые желают жить в соответствии с чистотой Евангелия Господа нашего Иисуса Христа»{230}. Вначале речь идет о природе и благости Бога, затем несколько статей отводится Откровению в Священном Писании, в частности, дается перечень канонических библейских книг: называются книги традиционно канонические, но опускаются «апокрифы», то есть книги Юдифь, Товит, Екклезиаст и Маккавейские. Этот Канон известен «не столько благодаря согласию или соглашению Церкви», то есть Преданию, сколько «по свидетельству и внутреннему убеждению от Духа Святого». Эта идея была очень дорога Кальвину, который видел в ней единственно возможное удостоверение истины в вопросах библейского толкования. Статья 5 развивает это представление, настаивая на «Scriptura sola»; к Библии, однако, можно добавить три древних вероисповедных символа: Апостольский, Никейский и Символ св. Афанасия Великого, «поскольку они согласны со Словом Божиим».

Далее следует краткий комментарий к Символу веры: Троица; сотворение мира и восстание ангелов; Провидение, тайны которого скрыты от нас, так что мы не можем «стараться проникнуть в них сверх нашей меры»; сотворение человека. Статьи 9 и 12 ставят акцент на первородном грехе, который внес во всех потомков Адама заразу, развращенность и греховность, что привело к невозможности для человека даже искать Бога и к всеобщему осуждению, которого избегнут только те, кого Бог посредством деяния Христова избрал на «своем непреложном совете». Термин «предопределение» не используется, но речь идет именно об этом.

Затем в Исповедании утверждается спасение в Иисусе Христе через Его воплощение и Его единственную Жертву «на кресте», которая примиряет нас с Богом. Это есть вера в отпущение грехов, которая оправдывает ее следствия: оправдание только верой и просвещение Святым Духом. В тексте присутствуют и резкие отрицания, обычные для символов веры: это отрицание культа святых, монашеских обетов, постов, индульгенций, устной исповеди и чистилища, как «иллюзии, исходящей из того же заведения».

В статьях 27 и 28 предлагается определение истинной Церкви, также с комментарием: Церковь есть «общество верующих, которые согласились следовать Слову Божию и чистой религии, от него происходящей». Признается, что в папстве «остается некоторый след Церкви», то есть крещение, но Ларошельское исповедание осуждает свойственные ему «суеверия и идолопоклонство».

Перечисляются служения пасторов, надзирателей и диаконов. Два таинства, «утверждающих Слово»: крещение, которое следует преподавать также и младенцам, и Святая Вечеря, во время которой Иисус Христос духовно «нас питает и животворит субстанцией Своего Тела и Своей Крови». Тот, кто приходит с чистой верой, поистине воспринимает то, на что указывают знаки: не существует постоянного и «объективного» присутствия, как это утверждает католическое учение. Однако Исповедание скорее отвергает воззрения «сакраментариев», которые не желают признавать в Евхаристии знаки и символы, но думают получать в ней лишь те блага, которые нам дает Христос. В заключение приводится предписание о повиновении светской власти.

В таком сжатом виде кальвинистская вера была принята в ходе французской Реформы. После смерти Кальвина в 1564 году его учение вышло далеко за пределы франкоязычных регионов. На протяжении предыдущих и последующих лет к нему обращались различные реформационные течения.

Прежде всего, начиная с 1549 года, «Consensus Tigurinus» (в Цюрихе) соединил в одном тексте, посвященном Тайной Вечере, Реформу кальвинистскую и цвинглианскую, представленную преемником Цвингли Буллингером (+1575). В Англии Кальвин адресовал свои письма с духовными и богословскими наставлениями молодому королю Эдварду VI. Это влияние сильно сказалось на движении пуритан. Шотландский реформатор Джон Нокс (+1572) отправился в Женеву и проповедовал там о предопределении: его трактат на эту тему появился в городе Кальвина в 1560 году. В том же году в Шотландии утвердилось пресвитерианство.

В 1563 году пфальцский курфюрст Фридрих Ш, отрекшийся от лютеранства в пользу кальвинизма, велел составить катехизис, который, без сомнения, был вдохновлен текстами ученика Кальвина Захарии Урсина (Бэра; (1583) и итальянского реформатора Пьетро Мартире Вермили (+1562); голландский перевод вышел через несколько недель после немецкого текста, появившегося в январе 1563 года и известного под названием Гейдельбергского катехизиса.

И, наконец, надо упомянуть так называемое Швейцарское исповедание 1566 года, которое по настоянию Буллилгера было принято швейцарскими городами и затем достигло Франции, Шотландии, Венгрии и Польши. Это географическое распространение главных текстов «реформатской» веры отражает экспансию кальвинизма в Европе и силу его влияния в конце XVI века.

Подобно лютеранству, хотя и с иными акцентами, кальвинизм начиная с XVII века прошел несколько этапов, которые нужно обозначить.

Под руководством Теодора Безы (+1605) в теологической лаборатории Женевской академии{231}, основанной в 1559 году (Беза был ее первым ректором), развивалась реформатская ортодоксия, которая концентрировалась вокруг вопроса о предопределении и ставила акцент на пессимизме Кальвина, придавая ему спекулятивную форму. Помощником Безы был Ламбер Дано (+1595){232}, который поддерживал тесные связи с Нидерландами, в частности, с Лейденским университетом. Именно в Голландии возник конфликт, разрешение которого на синоде в Дордрехте в 1619 году стало определяющим для кальвинизма.

Спор касался понимания предопределения. Мы не будем здесь углубляться в тонкости реформатской схоластики и в различия между «супралапсариями», считавшими, что Бог принял Свои решения, касающиеся предопределения, еще до творения и грехопадения, и «инфралапсариями», которые придерживались противоположного мнения. Следует, однако, отдать должное силе богословской мысли Якова Арминия (+1609), бывшего ученика Теодора Безы: Арминий считал, что божественная благодать должна приниматься свободной волей человека, и тем самым подрывал основы богословия предопределения.

Когда Арминий стал профессором в Лейдене, начался его долгий спор с другим университетским профессором Ф. Гомаром (+1641), в ходе которого они обвиняли друг друга в ереси: Гомар представлял Арминия как пелагианина, а тот уличал Гомара в манихействе.

Их последователи продолжали борьбу, которая имела также политические и социальные аспекты. «Арминиане» представляли, скорее, буржуазию, именитых граждан и приверженцев суверенитета Объединенных провинций; кальвинисты-»ортодоксы» больше опирались на народные массы и личность штатгальтера Морица Оранского, который стремился к единоличному управлению Нидерландами. В 1610 году арминиане сделали свое «представление» («remonstrantia») в пяти пунктах штатам Голландии и Западной Фрисландии, в котором, не отвергая предопределения, истолковывали его, скорее, как предвидение, как вечное знание Бога о всех вещах и высказывали веру в то, что Христос умер за всех людей, а не только за некоторых. «Ортодоксы» составили «контр-ремонстранцию», а затем добились созыва синода в Дордрехте, чтобы покончить с этим делом. Так с ноября 1618 года по май 1619 года 65 голландских делегатов вместе с 8 немецкими, швейцарскими и женевскими делегатами, но без участия представителей Франции, которым воспрепятствовало королевское правительство, провели своего рода Собор кальвинизма.

«Ремонстранты», или арминиане воспринимались больше как обвиняемые, и, несмотря на заслуги лейденского профессора Симона Епископия (+1643), были осуждены и изгнаны. Дордрехтский синод 1619 года в ряде постановлений твердо осудил «синергизм» и вновь подтвердил учение о предопределении. Отказавшись от идеи, что Бог может принять решение о даровании человеку благодати «в предвидении его веры», синод выразил иное мнение: «причиной избрания человека является одно только благоволение Божие». На пороге века абсолютизма именно абсолютизм Бога оказался камнем преткновения для искателей истинной веры.

Проведенный жесткой рукой Морица Оранского, синод в Дордрехте сообщил кальвинизму дух непримиримости: не допускалось никакого участия человека в своем собственном спасении. Впоследствии эта доктрина «развилась в схоластику, родиной которой были Нидерланды, философом - Аристотель, а духовным наставником - Кальвин»{233}.

Жизбер Воеций (+1676), профессор в Утрехте и оппонент Декарта, предложил развернутое изложение этой доктрины в своих «Disputationes theologicae», где они затрагивают все темы догматики и морали. В Академии в Сомюре, основанной в 1593 году глашатаем французских гугенотов конца XVI века Филиппом Дю Плесси-Морне (+1623), была предпринята попытка переосмыслить в менее жестком ключе партикуляризм предопределения. Сомюрский профессор Моиз Амиро (+1664) выступил с идеей «гипотетического универсализма»; однако, отказавшись от представления, что Бог совершает частные акты избрания, он все же не сумел превзойти утверждений Дордрехтского синода. Идеи Амиро стали причиной споров так же, как и другие мнения: Луи Каппель (+1658) считал, что знаки, указывающие на гласные звуки в еврейском тексте Библии, не являются боговдохновенными; де Ла Плас настаивал на том, что первородный грех непосредственно не распространяется на потомков Адама. Женева оставалась на стороне дордрехтской ортодоксии и опасалась заразительности идей Сомюра. Франсуа Туретини (+1687), воплощавший сопротивление крайнего направления в кальвинизме, считал, что необходимо составить такое исповедание веры, и котором нашла бы полное выражение эта реформатская ортодоксия.

Стремясь найти своего рода «формулу согласия» для кальвинизма, Иоганн Хайнрих Хайдеггер (+1698), профессор из Цюриха, составил текст, который должен был служить делу внутреннего примирения. В несколько иной, более жесткой, форме этот текст был принят большинством реформатских Церквей Швейцарии и получил название «Consensus helveticus» (1675): он защищал буквальное толкование Священного Писания, боговдохновенность всего текста вплоть до точек, обозначавших гласные, партикуляризм спасения, то есть частное избрание ко спасению после грехопадения (инфралапсарианизм), спасение только для избранных и непосредственное вменение греха Адама всем его потомкам. Таким образом, этот текст по всем пунктам противоречил вопрошаниям и интерпретациям, характерным для Академии в Сомюре.

Однако «Consensus» не имел большого будущего; обозначив апогей крайнего кальвинизма, он в то же время свидетельствовал об охлаждении к нему. Этот текст не приняли ни французские протестанты, оказавшиеся в изгнании после отмены Нантского Эдикта десять лет спустя, ни сторонники «либеральной ортодоксии», как Жан-Альфонс Туретини (+1737) в Женеве (сын вдохновителя «Consensus'a») или Жан-Фредерик Остервальд (+1747) в Нешатели, весьма плодовитый писатель, опубликовавший размышления о своем времени, труды по катехетике, литургике и священной истории. Будучи автором нового французского перевода Библии (первое издание появилось в 1724 году, второе, исправленное,- в 1744), он способствовал возрождению интереса к Священному Писанию. Выступая против деизма и рационализма, он развивал апологетику, опирающуюся на три столпа: разум, историю и свидетельство нравственного сознания. Можно, однако, утверждать, что в этих произведениях Туретини, несмотря на ортодоксальную терминологию, присутствуют первые ростки протестантского богословского либерализма, особенно, когда он настаивает на моральном аспекте свидетельства Христа.

Либеральный протестантизм и бартианская реакция

В XIX веке либеральное течение в богословии подвергло испытанию ортодоксальные теологии, как лютеранские, так и кальвинистские, которые в XVIII веке находились под влиянием пиетизма, рационализма и несколько позднее ривайвелизма. Ривайвелистские движения (или движения «пробуждения») возникли и разных странах мира и представляли собой не что иное, как выход на поверхность пиетизма, пропитанного методизмом и делающего акцент на личном обращении. В то же время высоко оценивалась каждая отдельная традиция со всеми ее особенностями, что связано с феноменом «конфессионализма»: мы это увидим позднее, когда будем говорить об Оксфордском движении в англиканстве. И, наконец, нужно обратить внимание на феномен различных обществ (библейских, миссионерских), которые на протяжении столетия развивали плодотворную деятельность и оказали заметное влияние на протестантскую ментальность.

Необычная фигура датского философа Серена Кьеркегора (1813-1855) символизирует возникновение нового понимания христианства - экзистенциального, субъективного, парадоксального, постоянно апеллирующего к «скандалу» Креста против институциональной Церкви. Хотя он и прожил свою жизнь в одиночестве, не понятый современниками, в будущем, особенно в XX веке, его интеллектуальное влияние на протестантизм было огромным.

Что касается либерализма, то он нашел себе место за рамками конфессиональных категорий: это было религиозным восприятием немецкой идеалистической философии. Первооткрывателем и исследователем этой новой земли стал Фридрих Шлейермахер (1768- 1834). По рождению будучи кальвинистом, он воспитывался в школах моравских братьев и находился под влиянием пиетизма. В Берлине, начиная с 1796 года, он вступил в общение с философами того времени и написал в 1799 году «Речи о религии»; некоторое время преподавал в Галле, затем вернулся в Берлин, где был профессором и пастором. Шлейермахер оставил значительный след в самых разных сферах: в церковной и политической жизни, в литературе и богословии.

Благодаря ему в области теологии и даже догматики утвердилось понятие об интуиции, о религиозном чувстве. Отказавшись от какого-либо объяснения вселенной или человека посредством метафизики и морали, он основывает свое учение на опыте или чувстве бесконечного.

В своем труде «Христианская вера» (1821-1822) Шлейермахер переосмысливает христианские догматы с помощью этого универсального опыта - чувства зависимости, в которое Христос снова вводит нас после падения и которое является самодостаточным. Религиозный опыт выражает себя через символы, являющиеся как догмами, так и обрядами. У Шлейермахера надо всем доминирует субъективность, хотя религия для него есть также и социальный феномен. Таким образом, он стал первым представителем чрезвычайно плодотворного направления XIX и XX веков, обозначив необратимый поворот, который предстояло сделать как протестантизму, так и богословию вообще.

Последователи Шлейермахера, стремясь примирить Иисуса истории и Христа веры, предприняли критическое исследование Библии и в особенности Евангелий. Когда Давид Фридрих Штраус (+1874) в своей книге «Жизнь Иисуса», появившейся в 1835 году, стал рассматривать Евангелия как литературное одеяние религиозной идеи, он исключил из его объективного содержания не только чудеса, которые для него суть мифы, но также и воплощение как событие, касающееся не Иисуса - ученика Иоанна Крестителя, кроткого ясновидца, присвоившего имя Мессии, - но человечества в целом. Так мы вступаем в «религию человечества», типичную для современных эпох.

Фердинанд-Кристиан Баур (+1860), один из учителей Штрауса, использовал для изучения Нового Завета гегельянскую диалектику и увидел в Церкви синтез интуиции Петра и Павла, исключив при этом из новозаветного канона те послания, которые не соответствовали его схеме. Альбрехт Ричль (+1889) ставит перед религией моральную цель: задавать «жизненный идеал». Для него Царство Божие - это нравственное возрастание человечества, в котором христиане играют особую роль.

После того, как христология. Новый Завет и мораль получили новые толкования, оставалось придать новый смысл истории. Эту миссию взял на себя ученик Ричля Адольф Гарнак (+1930). Его талант и обширная эрудиция способствовали тому, что было несколько подорвано доверие к Ветхому Завету благодаря его книге о Маркионе, равно как и к Новому Завету, поскольку он пытался доказать то, что Новый Завет был заражен эллинизмом (в труде по истории догматов «Lehrbuch der Dogmengeschichte», напечатанном между 1886 и 1889 годами). В книге «Сущность христианства» (1900) нашла выражение позитивная и примирительная позиция автора. Христианское провозвестие - это вечная жизнь внутри времени: Христос, признающий Бога Отцом, может удовлетворить стремления человеческой души и привести человечество к Нему. В центре христианства с самого его основания было возвещение любви, направленное на то, чтобы мы жили, постоянно приближая человечество к такому обществу, в котором любовь будет царствовать. Этот идеалистический оптимизм, ориентированный на чувство любви, явно противоречит интуициям Лютера и Кальвина, богословие которых опирается на пессимистическую концепцию человека и божественное величие веры во Христа.

Карл Барт (1886-1968), богослов из Базеля, глубоко изучал немецких авторов XIX века и посещал знаменитые протестантские теологические факультеты. Столкнувшись с проблемой проповеди - сначала в Женеве, а затем в Сафенвиле (кантон Ааргау в Швейцарии), где он должен был возвещать Слово Божие как пастор, - Барт, так же, как и Лютер четыре столетия назад, обратился к Посланию Римлянам. В 1916 году он начал писать свое знаменитое исследование, посвященное этому посланию Павла и названное просто «Комментариями» (опубликовано в 1919, переиздано в 1922), в котором явно пренебрегает историко-критической экзегезой. Ссылаясь на Кьеркегора, Барт толкует этот текст в экзистенциальном ключе, вновь открывая, что Бог есть Бог в радикальной трансцендентности; этой мыслью в дальнейшем будет отмечено его собственное богословие и через него богословие его времени. Так создастся движение, без сомнения, неудачно названное «диалектической теологией», так как истина Бога не может быть выражена человеческими словами, но лишь последовательными отрицаниями и утверждениями.

Будучи профессором в Бонне, Барт вдохновляет в 1934 году Исповедующую Церковь, выступив в составленной им Барменской декларации против заражения богословия идеологией: после этого он был вынужден покинуть нацистскую Германию. Вскоре Барт становится своего рода пророком, возвещающим божественную трансцендентность: он возвращается к интуициям реформаторов XVI века, апеллирует к Библии, отказывается от философии и естественной теологии, а также дистанцируется от религиозного опыта, столь близкого либерализму. С 1932 года он начинает публиковать свой труд под названием «Церковная догматика», тринадцатый том которой был закончен им незадолго до смерти.

Помимо таких фигур, как Фридрих Гогартен (+1967) и Пауль Тиллих (+1965), еще два протестантских богослова ознаменовали собой XX век. Рудольф Бультман (+1975), .занимавшийся экзегезой Нового Завета в Марбургском университете, остался верным концепциям либерализма. Поначалу он специализировался в области истории раннего христианства (его книга «Иисус» вышла в 1926 году), но вторую половину своей жизни посвятил т.н. «демифологизации» - богословскому «проекту», который он осуществлял в категориях, заимствованных у философа Мартина Хейдегера. На самом деле, когда Бультман ставит столь современную герменевтическую проблему, к которой снова обращается христианское богословие, он остается в глубине своей лютеранином - особенно в своем определении керигмы (возвещения евангелия).

Последний свидетель, радикальный и страстный, вовлеченный своей верой в трагедию истории, - Дитрих Бонхеффер (1906- 1945); его посмертное влияние было весьма значительным. Поклонник Барта, член Исповедующей Церкви и убежденный экуменист, он стал одним из героев духовного сопротивления нацизму. Брошенный в Бухенвальд, а затем во Флоссенбург, он был казнен в апреле 1945 года.

В книге «Сопротивление и покорность» - сборнике писем, составленном после его смерти и опубликованном в 1951 году, ставится проблема присутствия христианства в секуляризованном мире. Не прошло ли время благочестивого, духовного или даже просто религиозного языка? Библейскую весть следует толковать в категориях нашего времени, в трагическом контексте человеческой ситуации. Предлагая своего рода безрелигиозное христианство, принимая всерьез мирскую, профанную сущность мира, Бонхеффер полностью погрузился в кризис конца XX века, и его мысль, истолковываемая после его гибели, находит свое продолжение в протестантских богословских поисках последних лет.

Вальденсы

Прежде чем закончить этот обзор континентальных протестантских течений, следует обратить внимание на один особенный случай: речь идет об итальянских реформаторах, вышедших из традиции, восходящей к средним векам. С точки зрения историка, нонконформизм вальденсов в обществе, где в области верований существует взаимное согласие и единообразие, как это было в средние века, является уникальным явлением. «Альпийский Израиль» - так несколько высокопарно было названо это течение в XIX веке. Оно зародилось вследствие обращения, примерно в 1170 году, одного богатого лионского купца по имени Вальдес или Вальд; имя Петр, данное ему в XIV веке, кажется, скорее, символическим (поскольку он был основателем, ему полагалось быть Петром).

Этот человек настаивал на том, что следует жить в евангельской бедности, и начал переводить Священное Писание на народный язык. Он увлек за собой какое-то число последователей, которые требовали провести радикальную реформу в Церкви того времени и начали проповедовать, не имея на то разрешения. В 1180 году Вальдес подписал весьма ортодоксальное Исповедание веры, в котором, вместе с тем, называет свой личный выбор бедности «безусловным требованием». Однако, испытав различные влияния, движение уклоняется на путь критики культа святых, креста и мощей.

Образуется два течения: одно вокруг Лиона и в Лангедоке, а другое в Ломбардии. Св. Доминик и его сподвижники пытаются переубедить вальденсов и избавить их от заблуждений. В 1208 году, без сомнения, уже после смерти Вальдеса, Дуранд де Оска поддается этим увещаниям и приводит в официальную Церковь часть сторонников этого движения, которые приняли имя «католических бедняков».

Лионцы и ломбардцы встретились в Бергамо в 1218 году и организовали диссидентское движение. Вальденсианство опиралось на «барбов», которые были проповедниками, и на семейный культ. Движение стало распространяться на восток и на север Европы, но сталкивалось с Инквизицией, которая отслеживала и наказывала еретиков. Один из самых важных центров вальденсов, ставший впоследствии их единственным убежищем, находился к северу от Турина в долинах между Бриансоном и Пинероло, которые позднее получили свое название от этого движения. Они достаточно удалены и изолированы, так что в них можно спрятаться и жить плодами земли и Словом Божиим, переведенным на диалект, близкий к провансальскому. Некоторый буквализм приводит вальденсов к отказу от принесения присяги, а также к отвержению традиций, сложившихся на протяжении веков в жизни Церкви. Но вальденсам не только удалось выжить в долинах (в настоящее время принадлежащих Италии): они создали очаги диссидентства в разных частях Европы. В XV веке они встретили христиан, исповедующих весьма близкие им верования: это были гуситы из Богемии, которые отстаивали причащение под двумя видами и, как и вальденсы, право мирян проповедовать, то есть богословски предвосхищали протестантскую Реформу.

Незадолго до начала Реформации, в 1488 и 1489 годах, герцог Савойский организовал своего рода крестовый поход против живущих в долинах вальденсов, который вылился в вооруженный конфликт. Поэтому не столь удивительно, что позднее вальденсы согласились присоединиться к французской Реформе. Происходило это не без консультаций, размышлений и особых встреч, самая торжественная из которых имела место в 1532 году в Ангронье с участием Гийома Фареля, Пьера Оливетана и Антуана Солнье, прибывших из швейцарского региона. Зафиксировав свои религиозные взгляды на бумаге и убедившись в том, что они соответствуют взглядам их собеседников, вальденсы на так называемом «Шанфоранском синоде» высказались за объединение. Тогда же они решили финансировать перевод Библии на французский язык, что было доверено Пьеру Оливетану, кузену Кальвина; перевод был издан в Пешателе в 1535 году{234}. В Провансе начиная с 1528 года вальденсы время от времени подвергались инквизиторскому преследованию, и многие из них были казнены; известны также случаи массового уничтожения вальденсов в Мериндоле и Кабриерах в долине Дюранс.

С этого времени вальденсы предпринимают усилия для распространения протестантизма в Италии, особенно в Пьемонте, что не обходится без преследований, как в случае с вальденскими общинами в Калабрии и в Пули в 1560 и 1561 годах. Это была эпоха католической Реформы в Италии. Молодой герцог савойский Эммануэле Филиберто, вернувший свои владения по договору в Като-Камбрези (1559), задался целью возродить католическую веру. Вальденсы также являлись его подданными, и он хотел вернуть их в лоно Католической Церкви. Перемежая диалог и вооруженное давление, герцог пытался покончить с сопротивлением диссидентов, которые мужественно защищались. Дело кончилось тем, что в 1561 году в Кавуре было достигнуто соглашение, предполагающее определенную степень терпимости, хотя и ограниченной географически. Это стало опровержением принципа «cujus regio, ejus religio» («чья власть, того и вера») за сорок лет до того, как он был вновь опровергнут во Франции Пантским эдиктом.

В дальнейшем конфронтация между католиками и вальденсами была мирной и ограничивалась диспутами, где, с одной стороны выступали капуцины, иезуиты и миссионеры, а с другой стороны - реформатские проповедники. Историческая преемственность вальденсов помогала протестантским полемистам отводить аргументы католиков, когда они обвиняли порожденные Реформацией Церкви в нововведениях и уклонениях от традиции. На протяжении многих лет вальденсы жили в горах, защищавших их от внешнего мира, устраивали синоды, а и вопросах кальвинистской ортодоксии склонялись к ригоризму Дордрехта.

В 1655 году начинаются новые акты насилия, сопровождающиеся резней и принудительными отречениями, которые вызывают вооруженное сопротивление под руководством крестьянина по имени Жозюэ Жаванель. Под давлением европейских протестантских государств в 1664 году в Турине было заключено новое соглашение, оказавшееся, однако, непрочным. Савойский Дом, столь близкий французской монархии, выступает за отмену эдиктов о веротерпимости. В январе 1686 года последние свободы были упразднены, Вальденские долины оккупированы, и католическая вера там восстановлена. Многие вальденсы оказались в изгнании, как и сам Жаванель, который отправился в Женеву.

Европейские политические силы снова вмешиваются в эту ситуацию. Вильгельм III Оранский, который только что сменил в Англии своего тестя Якова II, снаряжает военную экспедицию с целью вернуть беженцев из Швейцарии в столь любимые ими горы и долины. Это было «славное возвращение», обязанное своим успехом дипломатическому повороту, который осуществил герцог Савойский Виктор Амедей II, расторгнув свой союз с Людовиком XIV. В 1694 году был издан новый эдикт о веротерпимости. Вальденские долины погружаются в свойственные им тишину и бедность, превращаясь в некое «альпийское гетто», хотя на их же территории в Пинероло в 1748 году учреждается епископия.

Получив свободу в результате французского нашествия, вальденсы испытали на себе все дальнейшие политические перемены; в частности, их коснулись события, связанные с поисками итальянского единства: реставрация Савойской монархии Пьемонтско-Сардинской династией и либеральное восстание 1848 года, после которого при короле Карле Альберте были установлены гражданские и политические свободы.

Начиная с этого момента, вальденсы вступают в итальянское политическое пространство: возникают евангелические движения и свободные Церкви, развивается более официальное богословие, но также наблюдается интенсивная эмиграция в Аргентину. Можно понять, с какими трудностями приходится сталкиваться меньшинству в такой католической стране, как Италия, жизнь которой в течение долгого времени была омрачена политическими конфликтами со Святым Престолом, римским вопросом в XIX и в начале XX века и, наконец, заключением конкордата.

Англикане

Англиканская Реформа с точки зрения отдельного прихода

Джон Морман в забавном вступлении к своему весьма серьезному труду{235}, описывает карьеру вымышленного им персонажа - некоего Джеймса Уайта: он родился в 1499 году, дожил до 1559 года, а рукоположен был в 1524 году, когда король Англии Генрих VIII воспринимался как один из самых страстных защитников римского католицизма, против которого ополчились Лютер и Цвингли.

В силу исторической случайности ему пришлось пережить четыре или пять религиозных революций. Прежде всего те, что имеют отношение к самому Генриху VIII: сначала разрыв с Римом, закрепленный в Акте о супрематии короля 1534 года (король является «единственным высшим возглавителем на земле Церкви Англии»); затем, два года спустя, принятие вероисповедной формулы, получившей название «Десяти статей», которые превращают Церковь Англии (но уже не Церковь в Англии) в родственницу лютеранских общин Германии и в еще большей степени Скандинавии. Второе движение, напротив, возвращается к некоторым католическим убеждениям. «Шесть статей» («Act of Six Articles») 1539 года вновь подтверждают евхаристическое пресуществление, целибат духовенства и устную исповедь; за ними следует «необходимое учение и наставление христианина» («Necessary Doctrine and Erudition of a Christian Man»), получившее название «королевской книги» (1543): это возвращение к богословию, которое во взгляде на оправдание отводит надлежащее место свободе воли и заслугам.

Для досточтимого Уайта существенные перемены касались весьма конкретных вещей: появилась возможность частным порядком читать Библию по-английски, и кое-что изменилось в богослужении. Что же касается разрыва с Римом, то он, быть может, и сокрушался по этому поводу, но отделявшее Англию от Италии географическое и психологическое расстояние вполне позволяло к этому привыкнуть. Без сомнения, он слышал о разгоне монастырей и конфискации монастырской собственности, а также о католическом сопротивлении, примером которого было так называемое «благодатное паломничество» 1536 года, но, вероятно, не придавал этим фактам большого значения.

После смерти Генриха VIII в 1547 году, регентский совет при юном Эдварде VI проводил политику, направленную на укрепление протестантского направления. Скромный приходской священник, который охотно соглашается на Троицу 1549 года служить мессу по-английски и причащать верующих Кровью Христовой, следуя предписаниям «Книги общих молитв» («Book of Common Prayer») 1549 года, конечно же, не без колебаний примется за публичное чтение - как ему опять-таки велено - книги двенадцати проповедей, составленной еще при Генрихе VIII: некоторые пассажи, касающиеся церковных традиций, которых он всегда придерживался, или же оправдания верой, покажутся ему слишком явно ориентированными на Виттенберг.

На следующий год ему придется повиноваться предписаниям, запрещающим исполнение целого ряда обрядов, к которым он сам и его прихожане давно привыкли, и соглашаться на то, чтобы вынести из храма статуи и престолы или закрыть изображения. Новый стремительный шаг вперед был сделан в 1552 году, когда вышла в новой редакции «Книга общих молитв», исправленная прибывшим в Англию страсбургским реформатором Мартином Буцером: она была признана обязательной и, в частности, запрещала использование литургических облачений. Некоторые священники вступали в брак. В новом Исповедании веры, состоящем из 42 статей, явно проступали положения реформационной теологии.

После смерти в 1553 году молодого Эдварда VI происходит новый поворот. На трон восходит Мария Тюдор: эта старшая дочь короля Генриха VIII осталась католичкой, сохраняя верность своей матери Катарине Арагонской, которую считала отвергнутой несправедливо и даже бесчестно, хотя «развод» имел форму признания незаконности брака, заключенного в Англии. Все должно было вернуться к состоянию 1547 года. Нетрудно вообразить, какие практические проблемы возникали при этом у приходского священника: восстановить в храме старый престол, который был заменен столом; вернуть церковные облачения и латинские требники. Удастся ли восстановить общение с Римом после того, как за пять лет три раза менялась церковная ориентация? Достичь литургического и богословского единообразия? В ожидании ответа на эти вопросы совершались многочисленные казни; не щадили ни слабых, ни сильных - тех, кто не соглашался склонить голову перед новым порядком, который был некогда старым. Досточтимый Уайт не относился к их числу.

В 1558 году, после смерти Марии Тюдор и кардинала-гуманиста Реджинальда Поула, архиепископа Кентерберийского, создается новая ситуация. Елизавета I, сестра Марии и Эдварда, начинает проводить - постепенно и умело - новую религиозную политику. В 1559 году снова вступил в силу Акт о супрематии; происходит возвращение ко второму варианту «Книги общих молитв», в которую были внесены некоторые изменения с целью удовлетворить ожидания умеренно настроенных католиков. Учреждается новая епископская иерархия: 17 декабря Мэтью Паркер был посвящен в сан архиепископа Кентерберийского посредством особой церемонии, призванной наглядно показать сохранение апостольского преемства.

Таким образом, Джеймс Уайт и девять тысяч членов клира, который отныне следует называть англиканским, вынуждены были пережить четыре поворотных момента, когда менялись богослужебные формы и, в частности, богословие Евхаристии. Требовалась передышка, в приходах мечтали о продолжительном покое. «Последствия происшедших перемен были многочисленны, но отдельные новые аспекты не могут не вызывать нашей благодарности. Прежде всего это английская Библия и затем «Книга общих молитв». С помощью этих двух инструментов Джеймс Уайт мог поведать своим прихожанам о замысле Божием и об искуплении человека, мог совершать литургию таким образом, чтобы она была понятна и чтобы прихожане могли принимать в ней участие»{236}.

Восприятие этих смутных лет с точки зрения простого священника из маленькой английской деревни хорошо показывает, как переживалась на разных этапах англиканская Реформа. Правда и то, что жизнь продолжалась со всеми ее заботами, работой и главными христианскими праздниками. Тот, кто сохранял гибкость и не был обременен особым образованием, мог благополучно пережить крутые повороты в политической и церковной жизни, не слишком мучаясь угрызениями совести. Но подобный подход несколько снижает образ тех, кто, будучи на той или другой стороне, чувствовал, что было поставлено на карту в этом церковном и богословском противостоянии: нашлись великие умы, готовые защищать свои убеждения - с большим или меньшим талантом, святостью и мужеством, - от Томаса Мора и Джона Фишера в лагере католиков до Томаса Кранмера и Хью Латимера среди протестантских богословов.

Церковная стабилизация

С помощью богослова Ричарда Хукера (+1600) королева Елизавета, личные религиозные убеждения которой были, судя по всему, более традиционными, чем ее политика, заставила Ассамблею духовенства принять «Тридцать девять статей», которые явились попыткой найти средний путь - via media: эти слова стали девизом англиканства, желающего быть одновременно и «католическим» и «реформатским». Стремление к золотой середине должно было породить внутри англиканских Церквей своего рода маятниковое движение: между теми, кто склонялся к католической традиции, хотя бы и адаптированной, и теми, кто акцентировал доктринальные аспекты протестантизма. Более того, образовалась двойная внешняя оппозиция англиканству: с одной стороны это были римо-католики, а с другой - пуритане, которые тяготели к женевской модели, завещанной умершим в 1564 году Кальвином.

Своим укреплением англиканство во многом обязано «Женевской Библии» («Geneva Bible») - опубликованному в 1560 году в Женеве английскому переводу, снабженному антиримскими по характеру примечаниями (именно она была Библией Шекспира). Однако Англиканская Церковь решила предложить свой перевод, одновременно более удовлетворительный и более официальный: так в 1568 году появилась так называемая «епископская Библия» («Bishops Bible»), которую должен был иметь каждый англиканский приход. Она явилась предшественницей Библии 1611 года («Authorized Version»), и именно последней предстояло сыграть решающую роль в унификации английского и англиканского менталитета.

Религиозная политика Елизаветы привела к церковной консолидации. Были сохранены епископское преемство и три степени церковной иерархии, а также внутренняя юрисдикция и управление Церкви, которая пользовалась тем же уважением, несмотря на сорок лет волнений. Англиканская Реформа заключалась в том, что Церкви была привита протестантская теология, а католические обряды адаптированы к национальной идее.

Религиозные войны и политические резолюции

Короли Стюарты будут пытаться маневрировать между своими католическими и протестантскими подданными, чтобы удерживать Церковь Англии на том среднем пути, по которому ее направили их предшественники, однако, с меньшим успехом, по причине их склонности к католицизму и в силу политических обстоятельств.

Яков I (+1625) не испытывал никакой симпатии по отношению к своим подданным ультра-протестантам - пуританам, с которыми он столкнулся в Шотландии и которые выступали против абсолютной монархии, требуя права личной свободы; тем не менее, пуританство набирало силу, особенно в парламенте. После восшествия Якова I на престол в 1603 году пуританское духовенство подало ему петицию, подписанную тысячью человек («Millenary Petition»), в которой высказывались требования внести изменения в «Книгу общих молитв»: например, запретить носить стихарь и креститься; при этом пуритане особенно настаивали на важности проповеди. Чтобы ответить на эти требования, на следующий год в Хэмптон-Корте Яков I устраивает собрание с участием англиканских епископов и представителей пуританского направления. Король лично председательствовал на этой конференции, где изложил свои религиозные взгляды: прежде всего он выразил желание сохранить епископальную систему, поскольку, как он сказал, «если нет епископа, то нет и короля». Поэтому в принятых в том же году канонических правилах особый упор делается на дисциплинарных полномочиях епископов. Наиболее важным делом вышеупомянутого собрания было решение приступить к созданию нового перевода Библии, работой над которым руководил Джон Рейнольдс (новый перевод был закончен в 1611 году и получил название «Библии короля Якова» - «King James Version»).

Пуритане многого ожидали от шотландского короля (с 1567 года Яков был королем Шотландии), но были разочарованы, и многие довольно неуютно чувствовали себя в Англии, где власть, казалось, не придавала никакого значения их верованиям и даже пренебрегала ими: так, например, в 1618 году была опубликована «Спортивная декларация», из которой рекомендовалось в день Господень проводить различные развлечения... Некоторые из них покидают Англию и отправляются и Голландию, а оттуда в Новый Свет. Уже в следующее царствование значительная группа эмигрантов основала город Бостон в Америке (1630).

Действительно, религиозная политика короля Карла I была крайне враждебной по отношению к пуританам. В 1633 году архиепископом Кентерберийским был назначен Уильям Лод, епископ Лондонский и канцлер Оксфорда. Он всех стремился подчинить епископской власти - как духовенство, так и мирян - и использовал для этого, а также для преследования пуритан чрезвычайные суды.

Таким образом, гражданская война между «кавалерами», поддерживающими короля, и «круглоголовыми» - сторонниками парламента была войной прежде всего религиозной. Восстание началось против Англиканской Церкви - такой, какой она представала официально, то есть монополизированной Лодом и его партией «Высокой Церкви». В то же время Англия оказалась разделенной на два лагеря политическими идеями и классовыми интересами. У каждой партии была своя доктрина - богословская, политическая и экономическая, и эти доктрины противоречили друг другу.

Традиционное англиканство сохраняло епископальную структуру, тогда как пуритане были приверженцами кальвинистской доктрины, воплощение которой они видели в Пресвитерианской Церкви Шотландии, где все служители Церкви имели равный статус.

Противники Лода обвиняли его в том, что он установил своего рода теократический режим. И действительно, он возвращал Церкви те земли, которые были у нее отчуждены во время предыдущих царствований, и назначал клириков на самые высокие государственные должности. «Круглоголовые» во имя личной свободы требовали обеспечить права парламента. Это были представители буржуазии из лондонского Сити, стесненные экономической политикой Карла I, которая была основана на системе государственных мануфактур и монополий. «Кавалеры», или сторонники короля вербовались из среды приверженцев традиционной сельской общины и были крайне заинтересованы в сохранении старого феодального порядка, с его равновесием прав и обязанностей.

Во время революции парламент проголосовал за законодательство пресвитерианского типа. Он собрал в Вестминстере в июле 1643 года ассамблею богословов, которые предложили, чтобы управление в Церкви осуществлялось без епископов. В сентябре этот «Долгий» парламент скрепил союз между английскими пуританами и шотландскими просвитерианами. В последующие годы «Книга молитв» была отменена, Церковь Англии ослаблена, епископат уничтожен и заменен пресвитерианской системой, которая тем не менее никогда реально не функционировала. Король пытался вести переговоры с парламентом, с армией, с шотландцами и вел двойную игру. Кромвель присоединился к парламенту, в 1648 году разбил шотландцев и «кавалеров», а затем захватил власть и казнил короля в следующем году. С тех пор Карл I считается мучеником, пострадавшим за англиканскую веру: его поминают на литургии в день его смерти 30 января.

В период республики («Commonwealth»; 1649-1662) Церковь Англии была лишь Англиканской Церковью - одной из многих конфессий; с самого начала правления Лорда Протектора она оказалась в невыгодном положении, так как представляла то, с чем сама боролась. Желая добиться веротерпимости, Кромвель (+1658) благоприятствует развитию строгого и нейтрального кальвинизма, отголоски которого можно найти у Мильтона (+1674). Единство Церкви и Англии было разрушено, так как триумф индепендентов из партии Кромвеля способствовал увеличению количества нонконформистов, конгрегационалистов, баптистов и унитариев. В 1692 году англиканин Джордж Фоке (+1691) основал Общество друзей, которое впоследствии стало движением квакеров. Возникали и другие небольшие секты религиозного или социального толка, среди которых были «левеллеры» («уравнители»), желавшие ликвидировать Классовые различия. Таким образом, нонконформизм зародился во времена республики. Долгое время он будет свидетельствовать о революционном протесте против национальной Церкви.

Благодаря генералу Монку Карл II был призван парламентом и возвратился в мае 1660 года. Покидая Голландию, в Бреда, он провозгласил амнистию и веротерпимость. Для того, чтобы продемонстрировать свое стремление найти умеренное решение религиозной проблемы, король устроил в августе 1661 года собрание с равным участием англикан и пуритан, однако парламент восстановил Церковь Англии во всех ее правах. Это произошло в 1662 году. Актом о единообразии была введена в употребление новая «Книга молитв», частично сохраняющая свою актуальность и сегодня.

После смерти в 1685 году Карла II королем становится его сын Яков II, обратившийся в 1670 году в католичество. Как король он стал высшим возглавителем Англиканский Церкви, к которой обещал относиться с уважением, не отдавая предпочтения исповедуемой им самим религии. Однако после победы герцога Монмаута (незаконного сына Карла II) над протестантами, которых он подверг жестоким преследованиям, король начинает покровительствовать католикам: разрешает им поступать в университеты и занимать общественные должности. В надежде на воссоединение он даже вступает в контакт с Римом, несмотря на советы Папы Иннокентия XI, призывающего его к сдержанности.

В 1687 и затем в 1688 годах король обнародовал «декларации об индульгенции», приостанавливающие наказания, предусмотренные против католиков и нонконформистов. Англиканская Церковь чувствует, что ее монополия в опасности. Архиепископ Кентерберийский Санкрофт и шесть епископов в почтительной форме убеждают короля отсрочить исполнение его деклараций. Яков II арестовывает их и отдает под суд, однако суд присяжных выносит оправдательный приговор, приветственно встреченный народом. Так начался конфликт между Яковом II и парламентом.

Незадолго до этого судебного процесса королева, итальянка и католичка, родила сына. Это разрушило надежды, которые протестантская партия возлагала на Марию - дочь Якова II от первого брака и жену герцога Вильгельма Оранского, убежденного кальвиниста. Именно к нему в день, когда были оправданы епископы, 30 июня 1688 года, обратились с призывом семь пэров. Вильгельма III поддержали народ, армия и университет. Вся страна совершала эту мирную революцию во имя парламента и Церкви Англии, интересы которых на этот раз совпали. Яков II без борьбы удаляется в изгнание во Францию. Впервые официальная Церковь оказывается против монархии, с судьбой которой она, казалось, была связана в теории и на практике.

Революция 1688 года, таким образом, положила конец монархии, основанной на божественном праве. Мария и Вильгельм управляли страной вместе в режиме конституционной монархии, в соответствии с Биллем о правах от 13 февраля 1689 года. Этот текст также подтвердил особый статус Церкви Англии и внес уточнение, согласно которому католик не может занимать престола.

Итак, «герцог Оранский, которого Всемогущему Богу было угодно сделать своим славным орудием, чтобы освободить это королевство от папизма и от власти произвола», в сотрудничестве с парламентом, должен «так упорядочить религию, законы и свободы этого королевства, чтобы никогда в будущем ни то, ни другое не подверглось опасности разрушения» (Билль о правах).

Несмотря на все испытания, выпавшие на ее долю. Английская Церковь всегда занимала главенствующее положение в национальной истории. Она пережила революцию, совершенную в каком-то смысле против нее самой, и на некоторое время вообще прекратила свое существование. Затем произошла революция, в каком-то смысле совершенная именно ради нее, ради того, чтобы защитить ее от католиков. Так она стала английской институцией, автономной и конституционной. Между тем, епископы-англикане, верные присяге, данной Якову II, отделились от Церкви и образовали схизматическую группу, которая просуществовала до 1805 года.

Официальная Церковь

После революции 1688 года наравне с политической свободой сохранялась и относительная религиозная свобода. В том же году, после издания «Билля о нравах», «Актом о терпимости» («Toleration Act») было предоставлено право на отправление культа всем, кто готов подписаться под 36 из 39 англиканских статей, что означало запрет культа для унитариаев и католиков. Религиозная свобода, политический контекст, экономические и социальные преобразования, идеология Просвещения - в XVIII веке все способствует тому, чтобы уменьшить влияние Церкви Англии и сделать из нее скорее официальную, чем национальную Церковь.

Акт о престолонаследии 1701 года, в соответствии с Биллем о правах, отстранил от трона католических потомков Якова II. Вскоре на английский престол взошел под именем Георга I ганноверский курфюрст. Таким образом, после кальвинистов и католиков высшими возглавителями Церкви Англии становятся лютеране, однако теперь мнения монарха значат меньше, чем точка зрения большинства в Палате Общин и в Палате Лордов.

Парламентский режим развивался: король должен был довольствоваться строго определенной конституционной ролью, возможно, в силу его неспособности изъясняться по-английски. Кроме того, перевес партии вигов был обеспечен присутствием такой личности, как Роберт Уолнол (лидер вигов и многолетний премьер-министр), и тем, что срок полномочий парламента был определен в семь лет. Управление Церковью таким образом полностью перешло к парламенту и кабинету министров, который совсем не желал конфликтов с конвокациями - церковными ассамблеями, членами которых в большинстве своем являлись тори.

В 1717 году правительство приостановило конвокации, которые были возобновлены лишь в 1852 году. На протяжении полутора веков политического спокойствия и интеллектуального развития Церковь не имела такого институционного устройства, при котором она могла дискутировать, решать организационные вопросы и быть реальным противовесом правительству, которое определяло ее судьбу. По существу, единственным официальным голосом Церкви были отныне те епископы, которые заседали в Палате Лордов; впрочем, и они назначались правительством.

Упразднение конвокации имело серьезные последствия для жизни Англиканской Церкви. На самом деле, парламент больше заботился о том, чтобы нейтрализовать Церковь, чем о том, чтобы составлять для нее законы.

XVIII век, век разума, ставит под сомнение богословские основания религии, в то время как внутри Церкви не совершается той интенсивной духовной работы, которая могла бы служить свидетельством в ее пользу. Личная религиозность переживает упадок, а признаки равнодушия умножаются. Современная философская критика встает на сторону деизма; Церковь Англии защищается: слышатся голоса Джозефа Батлера (+1752), которой в работе «Analogy of religion» (1736) показывает, что религия откровения и естественная религия не являются несовместимыми; а также Джорджа Беркли (+1753) и Уильяма Ло (+1761), который оказал влияние на Джона Уэсли (+1791){237}. Именно последнему было суждено «разбудить» духовную жизнь в Англии и создать весьма значительное нонконформистское движение.

Название «методистов» было дано группе молодых людей и студентов Оксфорда, которые примерно в 1730 году под водительством Джона Уэсли вели чисто евангелический образ жизни: посещали больных, проводили время в молитве, вместе причащались каждую неделю и таким образом, казалось, нашли «метод» религиозной жизни. Это была реакция на атмосферу индифферентности или атеизма, господствующую в университете.

После общения с моравскими братьями, община которых возникла в Богемии в XVI веке, Джон Уэсли испытал собственное «обращение» и привлек многих учеников; в 1739 году вместе со своим братом Чарльзом Уэсли (+1788) и другом Джорджем Уайтфилдом (+1770 ) он основал Методистское общество.

Успех методизма связан с тем, что в это время, как уже говорилось, у многих возникает ощущение необходимости вернуться к более живой и более соответствующей Евангелию религии. Уэсли, который родился в лоне Англиканской Церкви и был в ней рукоположен в священный сан, никогда не проявлял желания ее покинуть, но просто больше внимания уделял доктринальным, а не организационным аспектам церковной жизни. Однако он предвидел раскол, за который был бы ответственен, и опасался его, тогда как для Уайтфилда, более близкого к кальвинизму, личная религиозность значила больше, чем принадлежность к Церкви.

Пренебрежение к религиозному энтузиазму и отсутствие центрального органа, который мог бы принимать решения, мешали Английской Церкви воспринять и направить новое движение, которому в дальнейшем она могла бы придать форму своего рода внутрицерковной организации.

Таким образом. Церковь Англии упустила возможность остаться национальной Церковью, тогда как евангелическое движение, возникавшее в это время, доктринально было гораздо ближе к методизму. Без особого желания Уэсли положил начало «новому диссидентству»: в 1784 году он назначил двух суперинтендантов для Америки, а на следующий год «рукоположил» несколько церковнослужителей. В момент его смерти в 1791 году в Великобритании уже насчитывалось 70.000 его последователей, а в 1810 году методистов, последователей Уэсли, станет 220.000 - в основном простолюдинов и мелких буржуа. Для методизма характерно сочетание набожности и социальной активности, а также стремление избежать клерикализации Церкви: на первом плане находится личное обращение.

Движения и течения

На протяжении XIX века, в Англиканской Церкви возникали многочисленные движения и течения, которые сообщили ей своеобразие, доныне присущее англиканству. Они по очереди доминировали, видоизменялись и взаимно влияли друг на друга, так что само их сосуществование в рамках одной традиции можно считать определяющим для англиканства: это течение, более близкое к католичеству и называемое «Высокой Церковью», или англо-католичеством; течение в большей степени протестантское или «евангелическое», называемое «Низкой Церковью»; и несколько иное течение, близкое к либеральному протестантизму или католическому модернизму.

«Поиски кафоличности»{238}

Высокая Церковь, вероятно, берет свое начало со времени царствования Стюартов и связана с принятием арминианства - учения голландского богослова Арминия (+1609). Эту тенденцию поддерживали Стюарты: Яков I и в особенности Карл I, на которого сильное влияние оказала его жена Генриетта Французская. Богословы того времени выработали доктрину этого арминианства и жили ею: среди наиболее известных - поэт Джордж Херберт (+1633) и Николае Феррар (+1637), который превратил свой фамильный дом в подобие монастыря. Их предшественником был Ланселот Эндрюс (+1626), епископ-эрудит из Винчестера, создавший один из шедевров англиканского благочестия - «Preces Privatae» («Частные молитвы»), которые для личной духовной жизни англикан значат то же, что «Книга общих молитв» для публичного богослужения.

В XVIII веке в среде иерархии Высокая Церковь была представлена властной фигурой Уильяма Лода (+1645). Он был выразителем политической теории арминианства, которая поддерживала монархию, основанную на божественном праве, то есть прекрасный порядок, установленный Самим Богом и Священном Писании. Поэтому неудивительно, что во время политико-религиозной войны между кавалерами и круглоголовыми сторонники короля обычно были приверженцами Высокой Церкви и что главным врагом парламента был архиепископ Лод, казненный 10 января 1645 года. Уильям Лод и неприсягнувшие (non-jurors) образуют круг тех людей, которые посвятили себя богословским, литургическим и духовным поискам, характерным для Высокой Церкви.

Высокая Церковь переживала и период упадка, но ее традиция поддерживалась на протяжении всего XVIII века. Ирландец Александр Иокс (+1831) уже тогда ясно обозначил тему, которая будет центральной для Оксфордского движения: «Я утверждаю, что Церковь Англии - это не протестантская Церковь, но реформированная часть Католической Церкви»{239}.

К тому моменту, когда законы о выборах 1832 года позволили представить в парламенте все конфессии. Церковь Англии, чтобы выжить, должна была обновиться. Прежде всего надо было вернуть ей сакральное значение, оторвав ее от светской власти и мирского влияния. Именно правительство навязывает Англиканской Церкви в Ирландии новую реформу. 14 июля 1833 года Джон Кебл (+1866) произносит в Оксфорде проповедь, в которой протестует, говоря о «национальном отступничестве». Так возникает движение, очень быстро объединившее оксфордских профессоров, точнее, представителей Ориельского колледжа. Оно обзаводится печатным органом для выражения своих идей «Tracts for the Time», первый выпуск которого появился в сентябре 1833 года; в остальных выпусках были изложены идеи движения, которое отныне получило название движения трактариан.

Цель этого движения состояла в восстановлении духа сакральности в Церкви Англии посредством ее приобщения к традиции Католической Церкви. Вернуться к сакральности можно через красоту литургии и обрядов; хотя «обрядовый» аспект приобрел особое значение позднее, основатели движения также не были к нему равнодушны. Наиболее выдающиеся из них были религиозными поэтами: Эдвард Коплестон (+1849), Джон Кебл (+1866), ученик последнего Ричард Фруд (+1836) и Джон Генри Ньюмен (+1890) - до того, как он написал «Apologia pro vita sua» и перешел в римо-католичество.

Убежденные в том, что англиканство - это via media между Римом и протестантизмом, Ньюмен и Эдвард Пьюзи (+1882) хотели доказать, что Церковь Англии в той же мере католическая, в какой реформированная. В 90-м выпуске Tracts for the Time в 1841 году Ньюман показывает, что даже самые «протестантские из 39 статей по существу касаются тех деформаций и злоупотреблений, с которыми Римская Церковь боролась испокон веку». Разразился огромный скандал: Пьюзи было запрещено проповедовать из-за того, что он произнес проповедь о Евхаристии, которая была оценена, как недостаточно ортодоксальная. В 1845 году Ньюмен присоединился к Римской Церкви, а позднее его примеру последовали некоторые англиканские священники, среди которых был будущий кардинал Мэннинг. В 1850 году в Англии появляется католическая иерархия. Несмотря на отделение некоторых, Оксфордское движение осталось течением внутри Церкви Англии, в частности, благодаря верности Пьюзи и его учеников, таких, как В. Уард (+1887); вместе с тем англо-католицизму пришлось столкнуться с весьма серьезным сопротивлением. Наибольшее озлобление вызвали литургические инициативы. Королева Виктория, обладавшая талантом - особенно в конце жизни - чувствовать события так же, как и большинство ее подданных, ненавидела Высокую Церковь, которую было все труднее терпеть по причине ее «неанглийскости» («un-English»). Между тем, противники Высокой Церкви сами испытали ее влияние: высказывались пожелания вернуться в области доктрины к католической традиции, а также идеи церковной реформы. Восстановление в 1852 году конвокаций является тому доказательством.

Пройдя через многочисленные превратности судьбы и столкнувшись с незатихающим сопротивлением, Высокая Церковь, в конце концов, придала англиканству определенную форму, так что можно без преувеличения сказать, что средний англиканин сегодня охотно присоединяется к умеренному англо-католичеству.

Эта эволюция была бы невозможна без феномена либерального католицизма, связанного с именем Ф.Мориса (+1872), идеи которого имели большое влияние в середине XIX века и были подхвачены Чарльзом Гором (+1932), епископом Оксфордским с 1911 года. То же можно сказать и о Уильяме Темпло, архиепископе Йоркском, а после первой мировой войны Кентерберийском, хотя он всегда сохранял независимость.

Доктрина Высокой Церкви нашла выражение в докладе, составленном в 1948 году по просьбе архиепископа Кентерберийского Фишера (+1972), который интересовался различными тенденциями в Церкви Англии. Этот доклад под заглавием «Кафоличность» был подписан, в частности, поэтом Т.С.Элиотом (+1965), Дом Грегори Диксом (+1952), самым известным англиканским литургистом, и такими теологами, как А. Фаррер и В. Демант. Редактирование взял на себя каноник Рамсей, будущий архиепископ Кентерберийский. Темой консультаций был синтез различных, сосуществующих в пределах Церкви тенденций; при этом англо-католики ставили акцент на открытости к различным мнениям.

Таким образом, в англиканской среде происходил постепенный поворот в сторону Высокой Церкви; хорошим примером этого и одновременно доказательством является медленное, но реальное принятие монашеской жизни, несмотря на ее резкое осуждение, столь характерное для протестантских реформаторов.

Восстановление монашества в англиканстве началось с Оксфордского движения, но инициатива исходила от тех, кто сам желал вести жизнь, посвященную Богу{240}. В 1841 году Марион Хьюз стала первой англиканской монахиней, произнеся свои обеты перед Пьюзи. Под его руководством в 1845 году она основала Общество Святого Семейства. Женские монашеские общины появились раньше, чем мужские ордена; лишь в 1865 году отец Бенсон (+1915) основал первый орден Святого Евангелиста Иоанна.

Несмотря на некоторую нерешительность, это движение постепенно набирает силу. Община Воскресения была основана в 1887 году и обосновалась, при участии епископа Гора, в Мирфилде, где возникла известная впоследствии семинария. В 1894 году Общество Божественного Сострадания поставило перед собой цель по-христиански ответить на социальные нужды жителей викторианской Англии. Хотя восстановление монашества игнорировалось общественным мнением, оно явилось знаком того, что в Англиканской Церкви существует тенденция, близкая к католичеству. Это суждение должно быть, однако, дополнено другими, для чего необходимо обратиться к изучению иных тенденций в англиканстве. Параллельно с прокатолическим течением всегда существовало евангелическое движение, называемое Низкой Церковью.

Низкая Церковь

Евангелики были близки к кальвинизму: акцентировали внимание на индивидуальной религиозности и на личном толковании Библии, настаивая при этом на практической важности приходского устройства.

Прямые предки Евангеликов - это пуритане, но происхождению торговцы и буржуа; будучи кальвинистами, они подразделялись на епископалов и просвитериан. Лишь первые в будущем образуют то, что получит название Низкой Церкви, которая, казалось, победила во время революции 1688 года вместе с восшествием на престол Вильгельма Оранского.

В XVIII веке Евангелики больше были озабочены практическими делами, чем доктриной. Графиня Хантингдон (+1791) отдала свое состояние в распоряжение евангеликов: она старалась помочь лондонским беднякам, строила часовни и основала богословский колледж. В XIX веке во главе движения евангеликов стояли два человека: один - университетский профессор, а другой - политический деятель. Чарльз Симеон, обратившийся в евангелизм в двадцатилетнем возрасте, просвещал Кембридж своим благочестием и ревностью, а также вдохновлял многочисленных миссионеров, отправлявшихся в начале века в Индию. Уильям Уилберфорс (+1833), член Палаты Общин, принадлежал к евангелической группе, посвятившей себя делу уничтожения рабства в английских колониях.

Во время правления королевы Виктории (1837-1901) в англиканском общественном мнении доминировали евангелические настроения. Чувство долга, моральные принципы, индивидуальное благочестие и уважение к покою воскресного дня составляют сущность викторианской религии. Обрядам как таковым не придают большого значения: хотя королева и принц Альберт присутствуют каждое воскресенье на двух службах, причащаются они всего два раза в год. С самого начала Оксфордское движение было делом меньшинства, и общественное мнение сразу стало протестовать против предлагаемых им литургических новшеств. Евангелисты традиционно главное внимание уделяют социальной активности. Лорд Эшли, ставший впоследствии лордом Шефтсбери (+1885), добивается того, чтобы парламент регламентировал труд на мануфактурах.

Доктринальная позиция евангеликов нашла выражение в докладе 1950 года, подобном уже упоминавшемуся докладу англокатоликов «Кафоличность». Этот доклад под заглавием «Полнота Христа» имеет подзаголовок «Возрастание Церкви в кафоличности». Две богословские традиции - католическая и протестантская - изложены достаточно ясно и не противопоставлены друг другу. «Они не противоречат, но дополняют одна другую. Всегда будут те, кто крепко держится за одну сторону истины, и их должны поправлять другие, делающие акцент на другой ее стороне... Когда они [традиции] сосуществуют в общей жизни единого тела, необходимы различия, чтобы достичь полноты истины». В заключении доклада его авторы призывают Церковь Англии жить в «единстве через напряжения».

Широкая Церковь

В то время, как происходили эти богословские дебаты, архиепископ Кентерберийский Фишер старался получить максимально полные сведения о реальной ситуации. Ему требовался и третий доклад от нонконформистов, но он не смог создать группу, представляющую Широкую Церковь. На самом деле за этим наименованием скрываются весьма разные идейные движения в истории англиканства, достаточно произвольно объединяемые в одну группу, так что само наименование является несколько искусственным.

У истоков Широкой Церкви стоят идеи группы богословов XVII века: кембриджских платоников или латитудинариев (лат. «latitudo - широта»). Платонизм здесь указывает на склонность к мистицизму неоплатонического типа{241}. Они выступали за прекращение религиозных споров, за разумную и искреннюю религию. Среди их последователей Джереми Тэйлор (+1667), известный духовный писатель своего времени, который проповедовал терпимость и требовал признать права разума. В XVIII веке, латитудинарии, например, Вильям Пэли (+1805), пропитываются философией эпохи и в своей борьбе против религиозного «энтузиазма» стараются найти естественную и разумную веру. В XIX веке Широкая Церковь, так же, как Высокая и Низкая, озабочена социальными и политическими реформами, но для нее характерно то, что она предлагает провести реформы также и внутри Церкви. По сравнению с другими направлениями стиль и вся атмосфера Широкой Церкви более интеллектуальны, даже интеллектуалистичны. Глава либералов Р. Хэмпден (+1858) выступает за то, чтобы диссиденты могли поступать в университеты. Идею взаимопонимания между различными религиозными направлениями внутри официальной Церкви защищал также и Томас Арнольд (+1842), который в течение долгого времени был директором школы в Регби. Он предлагал вернуться к национальной Церкви, в которой все нонконформисты чувствовали бы себя спокойно, а миряне были бы активными участниками церковной жизни.

Англиканские модернисты, как и их предшественники, стремятся к такой вере, которая была бы совместима с мышлением людей современной эпохи. Так Хастингс Рэшдалл (+1924) был озабочен тем, чтобы дать ответ на агностицизм своих современников, и хотел привести их ко Христу, минуя проблемы, поставленные библейской критикой, вопрос о чудесах, которые стали отвергать, а также результаты сравнительного изучения религий. Он писал в 1916 году: «Идеал христианской жизни присутствует в Новом Завете, каким бы образом он туда ни проник. Если наша совесть говорит нам, что слова Христа истинны, они останутся таковыми, даже если ни одно из этих слов не было реально произнесено историческим Иисусом».

Не было ни одного случая, чтобы Церковь Англии применила какие-либо санкции против кого-нибудь из модернистов. Уважение к свободе мысли и к свободе выражения осталось характерной особенностью англиканства.

Comprehensiveness

Три теологические направления в англиканстве являются также тремя концепциями существования и тремя темпераментами. В определенные моменты они могли образовывать систему партий - под влиянием каких-либо событий и чаще всего тогда, когда срабатывала защитная реакция. Однако перед лицом секуляризации они оказывались все менее способны самоутвердиться{242}. Свою роль здесь сыграл и престиж некоторых независимых англикан: в XX веке это были архиепископ Йоркский, а затем Кентерберийский Уильям Томил (+1944) и епископ Чичестерский Р.Белл (+1958).

Comprehensiveness - термин типично англиканский и британский- обозначает принятие разнообразия, что часто истолковывается как своего рода терпимость ко всем мнениям. Однако такая позиция пй о самому существу своему не может стать основой и ферментом единства, в котором нуждается Церковь как целое. Что же это за общий знаменатель, который позволяет Церкви Англии существовать в качестве религиозной конфессии и в качестве особого института?

Фактор единства, как кажется, не следует искать в какой либо определенной доктрине, но, скорее, в некоем духе, в некоторой характерной англиканской атмосфере: «comprehensiveness». Это понятие, выражающее «дух» и «атмосферу» англиканства, очевидным образом остается весьма туманным. Можно ли попытаться уточнить, что оно в себе содержит? Во-первых, оно указывает на существенную демократичность. Вся организация Церкви Англии построена на системе прямого или косвенного представительства, основой которой является приход. В таких инстанциях национального масштаба, как Генеральный Синод, начиная с 1970 года миряне участвуют в принятии большинства решений, и, во всяком случае, с ними консультируются.

Английская Церковь высоко ценит личную свободу. Кажется, она больше боится тех, кто преследует еретиков, чем самих еретиков; противоречивое разнообразие в большей степени является предметом гордости, чем причиной неудобства. Не раз обращали внимание на противоречие между двухпартийной, почти институциональной, политической системой Великобритании и множеством религиозных течений как вне официальной Церкви, так и внутри нее. Создастся впечатление, что индивидуалисты укрылись в религии, поскольку они не нашли себе места в политике.

Очевидным, однако, представляется тот факт, что именно англиканство сформировало британскую ментальность и пропитало собой английскую культуру. Наилучшими свидетельствами этого являются литературные произведения, в которых выведены подчас очень живописные персонажи - духовные лица; эти книги стали классикой. В качестве примеров можно привести Энтони Троллопа (+1882), с его хроникой выдуманной Барчестерской епархии, или Джорджа Элиота (+1880), с его «Сценами из жизни клириков» 1857 года; из более современных авторов - Роуз Маколей (+1958), с ее книгой «Башни Требизонды». Также стоит упомянуть имена Томаса Элиота (+1965) и Клайва Льюиса (+1963), все творчество которых пронизано христианской верой.

Среди видных представителей англиканства недавнего времени особого внимания заслуживает Майкл Рамсей (+1988), архиепископ Кентерберийский в 1961-1974 годах и, следовательно, современник II Ватиканского Собора и Папы Павла VI, с которым в 1966 году он имел официальную встречу. Этот образованный прелат - богослов и пастырь в одно и то же время - сумел проявить свою духовность в делах церковных и политических{243}. Двумя его главными задачами были председательство в Англиканском Сообществе и развитие экуменических связей.

Англиканское Сообщество (Anglican Communion) является своего рода конфедерацией Церквей, принадлежащих к англиканской традиции; оно объединяет Церкви, возникшие в странах, которые сближает английская колонизация или употребление английского языка. Называются эти Церкви по-разному: например, Епископальная Церковь (Episcopal Church) в США. Главный орган Англиканского Сообщества - Ламбетские конференции, которые получили свое название по имени лондонской резиденции архиепископа Кентерберийского, являющегося их председателем. Каждые десять лет на этих конференциях собираются англиканские епископы со всего мира, впервые в 1867 году под председательством архиепископа Лонгли (==1868). В последние годы главной трудностью, с которой сталкивались Ламбетские конференции, была выработка единого решения по вопросу о рукоположении женщин. В некоторых англиканских Церквах уже совершается рукоположение женщин в священники и даже в епископы, другие пока еще колеблются.

Со времени собеседований между англиканами и французскими галликанами в XVIII веке, которые проходили под покровительством архиепископ Уильяма Уэйка (+1731){244}, англиканство почувствовало, что призвано быть Церковью-мостом между Римской Церковью и Восточными Церквами{245}. Эта же интуиция была у Пьюзи в XIX веке. Надежды на сближение после признания католиками действительности англиканских рукоположений дважды оказались тщетными: в конце XIX века в момент появления энциклики Льва XIII Apostolicae Curae (1896), на которую ответили архиепископы Кентерберийский и Йоркский, а также после первой мировой войны во время Собеседований в Малине, результаты которых не были ратифицированы Римом.

В 1960-е, когда уже был создан определенный экуменический климат, архиепископ Рамсей устанавливает личные связи, в особенности благодаря своим поездкам в Стамбул, Афины, Москву, Скандинавию, Рим, Женеву, но также в Тезе и Малине. Он внимательно следил за переговорами о сближении с методистами и был избран в 1961 году сопрезидентом генеральной ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Нью-Дели. История экуменического движения имеет прямое отношение к истории протестантизма в нашем столетии. Римская Церковь вначале смотрела на эти усилия с некоторой осторожностью, но затем, после II Ватиканского Собора, сблизилась со Всемирным Советом Церквей, не согласившись при этом участвовать в его работе в качестве одного из полноправных членов.

Возникновение экуменического движения

Озабоченность проблемой единства христианских Церквей, охватывающего все традиции, их историческую эволюцию и ныне существующие общины, - идея современная. Конечно, в период с XVI по XIX век было немало иронически настроенных людей, например, фламандский католический богослов Георг Кассандр (+1566), лютеранский философ Лейбниц (+1716), состоявший в переписке с Боссюэ, а также некоторые философы-мистики, связанные со Священным союзом, как, например, Франц фон Баадер (+1841). Такой человек, как Уильям Пальмер (+1879) через всю свою жизнь пронес эту страсть к объединению Церквей. Англиканин, близкий к Оксфордскому движению, он налаживает связи с русским православием: встречается с митрополитом Московским Филаретом и переписывается А.С. Хомяковым. Сначала он думает о том, чтобы стать православным, а затем в 1855 году присоединяется к Римской Церкви.

Из эпохи, более близкой к нам, можно назвать имена англиканина Лорда Галифакса (+1934) и его друга аббата Фернана Порталя (+1926), которые под покровительством кардинала Мерсье (+1926) строили планы объединения католичества с англиканством как с Церковью «присоединенной, но не поглощенной». Аббат Кутюрье (+1953) в 1934 году провозгласил неделю молитвы о единстве христиан.

На протяжении столетий с этой идеей было связано множество лиц, встреч и диалогов. Однако идея движения, а позднее экуменической организации, появилась недавно, и возникла она в протестантской среде.

Первыми, кто пришел к этому, были студенты и миссионеры. Британские организации студентов, молодых юношей и молодых девушек (YMCA и YWCA), основанные в середине XIX века, были первыми межконфессиональными организациями в протестантском мире. Дж. Олдхэм (+1969) и Дж. Мотт (+1955), организовав в 1910 году в Эдинбурге Всемирную Миссионерскую Конференцию, были убеждены, что разделение Церквей разрушает доверие к Евангелию (Ин 17:23) в тех странах, которые еще нуждаются в евангелизации. Но лишь после первой мировой войны эти организации смогли встать на ноги. Определяющую роль здесь сыграл Натан Зодерблом (+1931){246}, с 1914 года лютеранский архиепископ Упсалы и Швеции. Близкий к идеям либерального протестантизма, и 1918 году он выдвигает идею о созыве конференции для обсуждения проблем жизни и деятельности христиан. В 1920 году Константинопольский Патриарх призывает «все Церкви Христа к большему сотрудничеству». В том же году епископы Англиканского Сообщества, собравшиеся на свою конференцию, составляют Ламбетский Призыв «к соединению Церквей». И, наконец, в этот момент у многих созревает понимание, что необходимо начать и доктринальный диалог, о чем говорил, например, американский епископ К. Брент (+1929), принадлежащий к Епископальной Церкви.

Вследствие различных инициатив и призывов возникли три движения. В 1921 году образовался Международный Миссионерский Совет. В 1925 году и Стокгольме, параллельно с возникновением «Лиги Наций» в Женеве, было положено начало движению практического христианства («Life and Work»), которое было озабочено христианской ответственностью перед лицом насущных социальных проблем. В 1927 году в Лозанне во время конференции, на которой был поставлен вопрос о Церкви, было инициировано движение «Вера и церковное устройство» («Faith and Order»).

Эти три движения - миссионерское, пастырское и доктринальное - продолжали свою деятельность, однако очень скоро стало ясно, что нужен некий единый организм. В 1938 году в Утрехте был создан временный комитет по подготовке Всемирного Совета Церквей, секретарем которого стал пастор реформатской Церкви Лейдена в Голландии Виссерт Хуфт (+1985). Вторая мировая война помешала достижению поставленной цели, однако экуменическая идея укоренилась в умах людей, как об этом свидетельствует доминиканец Ив Конгар в своей работе 1937 года под названием «Разъединенные христиане: принципы католического «экуменизма»«, а также основание общины в Тэзе в 1940 году, посредством которой Роже Шютц хотел примирить протестантизм с монашеской традицией и создать специальное место, где будет возноситься молитва о христианском единстве.

Испытания второй мировой войны, хотя и усилили церковное разделение в Германии, где возникла Исповедующая Церковь, вместе с тем позволили христианам различных конфессий соприкоснуться друг с другом, оценить друг друга и более отстраненно взглянуть на свое историческое соперничество. В этом контексте после 1945 года стало возможным осуществление проекта экуменического Всемирного Совета Церквей (ВСЦ). Этот Совет был основан на Ассамблее, проходившей в Амстердаме с 22 августа по 4 сентября 1948 года, темой которой стал контраст между «мировой смутой и божественным планом спасения». ВСЦ со штаб-квартирой в Женеве объединил 147 Церквей.

Образовавшийся орган не стал ни суперцерковью, ни некоей Вселенской Церковью, но вместе с тем не остался и только координационным центром. Совет определил себя как «братскую ассоциацию («fellowship»), основанием которой является Иисус Христос, Господь и Спаситель». Первым секретарем ВСЦ был избран Виссерт Хуфт{247}.

С самого начала выявились два полюса. Наиболее многочисленный протестантский полюс был представлен в Амстердаме Карлом Бартом, который настаивал на трансцендентности Слова Божия как спасающего события; другой, более институциональный полюс с акцентом на традиции и таинствах представлял тогда русский богослов, эмигрант во Франции, а затем в США, Георгий Флоровский (+1979). Греческие Православные Церкви и Константинопольский Патриархат принимали участие в экуменическом движении уже на самом первом подготовительном этапе, тогда как Римская Церковь отказалась от приглашения. Были, однако, католические богословы, которые, конечно же, не приехали бы без разрешения со стороны Рима...

Генеральные Ассамблеи Всемирного Совета Церквей, которые являются самыми важными событиями в жизни этой организации, последовательно проходили: в Эванстоне, штат Иллинойс, США, в 1954 году; в Нью-Дели в 1961 году; в Упсале в 1968; в Найроби в 1975; в Ванкувере в 1983; и, наконец, в Канберре в 1991. На каждой из этих Ассамблей обсуждалась какая-то определенная тема. Многие Церкви Африки и Азии являются членами ВСЦ, который проявлял живой интерес к проблемам справедливости, развития и национального освобождения в трудный период деколонизации и продолжает проявлять его сегодня.

В 1961 году Всемирный Миссионерский Совет объединился с ВСЦ. В том же году Московский Патриархат был принят в члены ВСЦ, а официальная католическая делегация присутствовала на Ассамблее в Нью-Дели; одновременно с этим на II Ватиканский Собор были приглашены в качестве наблюдателей представители других Церквей; ВСЦ с большим интересом откликнулся на это предложение. В 1966 году была создана смешанная рабочая группа с участием Католической Церкви, а два года спустя образован совместный секретариат, в который вошли представители ВСЦ и Папской Комиссии «Справедливость и Мир».

В послевоенный период имело место множество попыток объединения, воссоединения и слияния, которые предпринимали различные протестантские общины во многих странах. Одним из самых скороспелых и демонстративных объединений - поскольку оно включало Церкви как имеющее епископальную структуру, так и не имеющие ее - стала т.н. Церковь Южной Индии: этот союз, провозглашенный 27 сентября 1947 года, объединил англикан, методистов и Церковь, которая уже представляла собой объединение просвитериан, конгрегационалистов и реформатов других толков. Богословским обоснованием явился Lambeth Quadrilateral - принятый в 1888 году англиканами документ, содержащий доктринальные основы для любого будущего объединения: Священное Писание как высшее правило веры; Апостольский символ как крещальное исповедание веры и Никейский символ; два таинства - Крещение и Трапеза Господня; наконец, епископальная структура, которую, таким образом, должны были принять другие Церкви, ранее ее не имевшие.

Можно было бы привести примеры объединений в рамках отдельных конфессий (например, у методистов с 1932 года в Англии и с 1939 года в США); подобные союзы заключались в каждой стране (например, во Франции есть Церковь, объединяющая евангелических и либеральных реформатов и методистов).

За пределами этого весьма краткого обзора истории протестантизма остались многие ее аспекты, а также некоторые другие, в частности, менее институционализированные формы протестантской традиции, например, пентекостализм и иные течения, существующие на американском или африканском континентах. Но даже этот беглый взгляд ставит перед католическим богословом вопрос, который ранее не осмеливались формулировать: каков смысл Реформы в истории Церкви и даже шире - в истории спасения? Этим вопросом много занимался французский философ Габриэль Марсель (+1973), обратившийся в католичество из протестантизма в 1929 году, который пытался создать христианскую версию экзистенциализма.

В декрете об экуменизме II Ватиканского Собора «Unitatis redintegratio» в очень осторожных, выдержанных в братском духе терминах неоднократно говорится о тех «элементах», которые сохранили и даже уберегли отделенные братья; заявляется даже, что «эти Церкви и общины... не лишены значения и ценности (significato et pondus) в тайне спасения. Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения» (3). Можно ли сказать больше? Можно ли идти дальше? Но прежде всего нужно задать себе вопрос; как вообще можно говорить богословски об истории Церкви, как ее расшифровать?

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история Церкви