Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. В глубинах метаистории: поиск собственных оснований

детские болезни исторического сознания

кризис истории – кризисность эпохи

В чем тут причина и одна ли здесь причина (есть ли основная причина)? Может быть, дело в качании маятника, в уравновешивающей тенденции, в реакции упорядочивания самой исторической интеллигенции после произведенной ею в XIX веке интеллектуальной и ментальной революции?

Видимо, верно последнее, так как уж слишком широким, многоканальным, «объективным» является это наступление и так как оно, в конечном итоге, ведет не к кризису историографии, а к ее обогащению и укреплению. Если это кризис – то кризис роста, несмотря на черно-серый эмоциональный фон многих критических работ. Это действительно консервативная реакция, но не контрреволюция.

В начале XXI века мы как никогда ощущаем себя в истории, в ее теле, в ее процессах. Вопрос не в том, что мы снова не можем жить без абсолютного начала и конца, а в том, что живя без них, мы настолько укрепили и продлили это тело истории, что можем теперь вновь поставить вопрос об истоках, интенциях, цели и смысле истории уже не на мифологической или религиозной почве, а с помощью символов, религиозных и мифологических, мы способны создать рациональные гипотезы Творения и Апокалипсиса, то есть начала и конца истории, и, более того, вписать эти, уже не абсолютные, начало и конец, в контекст более широких эволюционных (революционно-эволюционных) схем, чем история человеческой культуры от Адама и до апокалиптического Агнца.

Историческое сознание и историческая интеллигенция не живут только в историографии. Они претендуют на власть и в этнографии, и в антропологии, и в психологии. С другой стороны, сама историография, как и другие «науки о духе» не является полем деятельности одной лишь исторической интеллигенции. Они являются «полем битвы» и «местом встречи» философии, естественно-научных и других интеллигенций. И актуализация противоречий между этими ментальными, интеллектуальными и культурологическими структурами стала одной из причин наблюдаемого сейчас кризиса.

Правда, одна из фундаментальных интеллигенций, а именно естественнонаучная, рожденная из метафизики и отвергнувшая ее, создавшая в XVII-XVIII веках новую метафизику (мета-физику), как превращенную в универсальное учение о мире и теле ньютоновскую физику, попала в конце XIX века в действительно серьезный кризис. Ее парадигма пустого трехмерного пространства с телами-атомами и технического ирреального времени, из которой, как из единого кода, казалось возможным вывести все явления и все объяснить, начала трещать по швам прежде всего из-за сделанных из нее «последних выводов». Это выводы об ирреальности ментального мира (кризис психологизма в XIX веке), ирреальности трансцендентного мира и его обитателя – Бога (кризисы имманентизма, панпсихизма, деизма XVII-XVIII веков), ирреальности прошлого и «сомнительности» самой жизни (кризис позитивизма XIX-XX веков).

Кант, а затем Гуссерль вновь утвердили и рационально обосновали самоценность, бесконечность и независимость духовного, ментального мира; Дильтей совершил решительный демарш в защиту самоценности жизни и истории; теологи-экзистенциалисты и традиционалисты, вместе с новыми религиозными философами свежо и сильно заявили о ценности религиозной метафизики и законности ее притязаний на высший мировоззренческий и жизнечувственный авторитет.

Однако успехи естествознания, собственно уже не естествознания, а порождений им психической, рациональной цивилизации, затмившие в XX столетии все доселе поражавшее людей, не могли не работать на традиционный авторитет естественнонаучной метафизики (мета-физики), более того – укрепить этот авторитет, подобный авторитету магии, авторитету чудотворца, столь низко ценимого в интеллектуальной элите и столь действенного в народе.

Но и здесь наметился перелом (даже слом). Во-первых, развитие естествознания разрушило или, скорее, виртуализировало ньютоновско-коперниковский космос и ньютоновско-галилеевскую физику («Большой взрыв», квантовая механика, теория относительности Эйнштейна). Во-вторых, развитие техники и технической цивилизации (ядерное и биологическое оружие; экологические и демографические проблемы) поставили не только человечество, но и жизнь на земле под непосредственную угрозу гибели. В-третьих, развитие обществоведческой механики и рационалистического гуманизма не смогло уберечь мир от катастроф двух мировых войн и опасности планомерной, «цивилизованной» деградации под властью тоталитарных режимов, и, напротив, само проявило свойство перерождения в человеконенавистические идеологии и истребительные практики.

Этот тройной удар по мировоззрению, основанному на идеале «человека рационального» и его «новом органоне» подорвал веру в прогресс, породил мировоззренческую растерянность и моду на скептическое и даже уныло-циническое состояние духа. Одновременно он стимулировал поиски иных основ для фундирования сознания, его интеллигенций и культуры. Произошло укрепление философских, религиозных и истористских интеллектуальных практик. Но философские практики искали компромисса с «естественным» мировоззрением. Религиозные все больше оппонировали и оппозиционировали, не выходя из удобной позиции критика и оппозиционера, не принимая на себя ответственность за судьбы мира и человека. Активизация здесь происходит только с семидесятых годов XX века, да и то локализована в исламском мире. История же и историческое сознание стали объектом ожесточенной атаки.

Но в качестве кого? «Мальчика для битья», «исторического врага» или «новой великой опасности»?

Полагаю, что в качестве «восставшего раба» или, как посмотреть, «неблагодарного сына». Историческое сознание до XVI-XVII столетий, еще не «вылупившееся» из мифа, вначале конституировалось в метафизическом четырехмерье как созерцание кругового, вырожденного времени греческого, индийского и иного древнего космоса. Потом оно частично эмансипировалось, соединившись с религией в ее реформационных и контрреформационных усилиях, но в XVII - XVIII столетиях было подчинено естествознанию, во-первых, через усвоение естествознанием события как опыта, а опыта как основы дедуктивно-экспериментальной методологии, ставшей основой основ естественнонаучной методологии, а, во-вторых, через новую кастрацию времени, уже не через метафизическую проекцию на вечность, а через естественнонаучную проекцию на каузальный процесс (вместо «поперечного» – «продольный» разрез).

ловушка каузальности

Основа подчинения истории естествознанием – это понимание истории как каузального процесса, как естественнонаучного опыта в естественных условиях не эксперимента, а бытия. Именно за современную каузальность держится естествознание как за формулу своего господства над историей. Потому-то так остры и непримиримы споры вокруг каузальности. Потому-то так быстро в позитивистской историографии (исторической науке) был извращен принцип процесса.

В свое время Кант успешно разрешил спор между природой и сознанием, адаптировав естественнонаучную каузальность к внутреннему миру и конституировав посредством этого трансцендентальное эго. Но в понимании исторического мира такого конституирования и такой адаптации еще не произведено. Попытки Дильтея и неокантианцев привели лишь к частичному, ограниченному успеху. Для Э. Трельча здесь ключевое значение имеет «спор созерцателей жизни и мыслителей формы, и только его разрешение делает возможным более точное высказывание о сущности, следствиях и оценках понятия развития».

Трельч обращает внимание на то обстоятельство, что «это уже не чисто логическая проблема, и поэтому на почве логики на нее не может быть ответа. Это теоретико - познавательная проблема, и решена она может быть только теорией познания… Но в данном случае с самого начала должна быть устранена та нелепая путаница, которая могла бы сделать невозможным такое тщательное разграничение эмпирической логики и теории познания, а именно неокантианское учение о порождении предмета лишь и только мышлением, учение, которое, вместо того, чтобы разграничить логику и гносеологию, скорее отождествляет их как трансцендентальную логику и сообразно с этим заменяет реальность значимостями, объективность – отношениями ценностей и субъективными необходимостями, действительность – создаваемыми якобы только этой логикою методами, логикою, которая, таким образом, из обоих источников достоверности, созерцания и мышления, иссушает первый, доводя его до ничего не значащего минимума предполагаемого и полностью неизвестного, и даже еще только созидаемого мышлением материала познания. Логика поистине служит упорядочению опыта и ничему иному» (52).

Поэтому история находится как бы под двойным гнетом каузальности: естественнонаучной и каузальности, адаптированной в картезианстве. По Трельчу, картезианская точка зрения, по сути дела позитивистская, «более эмпирического или более логического конструктивного толка», способна дать «только механизм, с одной стороны, и кумуляции или рядообразования – с другой, в которые думают влить при помощи какой-либо морали или теории ценностей живую кровь, но они таким путем все-таки не приобретают действительно внутреннего движения. Это относится также и к Канту, и прежде всего ко всему неокантианству… Но как только попадаешь в эти тиски, наиболее простым оказывается прагматический выход: отказаться вообще от всякой объективности и видеть в истории только редакцию наших воспоминаний, служащую практическим целям и произведенную с помощью разного рода технических искусственных приемов. Интуитивно-созерцательные способности, которыми будто бы обладает и которые развертывает в своих изображениях историк, относятся в таком случае к искусству, и историческое изображение рассматривается как художественное произведение, причем не вдумываются в то, каким же путем художник в свою очередь может достигать таких интуитивных способностей».

Этот тупик современной историографии описан словно бы нашим современником. Но он имеет выход. «Однако картезианская постановка вопроса может привести и к другим результатам и действительно приводит к ним, как только отвергается застывшее понятие мыслящей субстанции или нормоустанавливающего сознания, и Я постигается как монада, которая посредством бессознательного или своего тождества с тотальным сознанием соучаствует в общем содержании действительного и виртуально несет в себе «внешний мир», мир телесный, и мир чужой души, чтобы при известных условиях пережитые индивидуальным сознанием фрагменты целостности соотнести со своим Я как подлинную действительность переживания и опыта и дополнить лежащие в ней одновременно созерцаемые связи логическими средствами, далеко выходящими за пределы осознанного в опыте. Таков путь, которым пошел Лейбниц со своей монадологией, путь, который несравненно богаче по своим результатам, чем родственное ему решение той же проблемы при помощи понятия субстанции или Бога у Спинозы».

Это не отрицание каузальности, это иная каузальность. «Несколько по-иному, но по тем же самым мотивам Мальбранш мог найти внутренние связи становления посредством каузального принципа не в эмпирических рядообразованиях, но только через участие конечного духа во внутреннем единстве жизни и движении абсолютного духа, а также совершенно аналогично и познание чужой души, ее содержаний, целей и ценностей он понимал только как «познание в Боге».

Трельч замечает, что «Канту это учение было известно лишь в виде весьма устаревшего учения о предустановленной гармонии, и он отклонил его в силу своей антипатии к метафизике, всегда запутывающейся в антиномиях. Он трактовал его, однако, всегда как вторую альтернативу, существующую наряду с его собственным учением».

И, наконец, мы подходим к основному выводу, как ключу к решению поставленной Трельчем проблемы: «Ключ к решению нашей проблемы представляет не спинозистское тождество мышления и бытия или природы и духа, но существенное и индивидуальное тождество конечных духов с бесконечным духом и именно вследствие этого интуитивное участие в его конкретном содержании и подвижном жизненном единстве» (53).

Но ведь то, что мы определили как интеллигенции, а ранее как нации-общины, находится в «предустановленной гармонии» между собой и человеческим сознанием. Здесь и психологическая инвариантность типов и темпоральная когерентность. Кроме того, человеческий разум имеет прямой выход на «бесконечных духов» интеллигенций посредством репрезентационных органов в Cogito, Sensation и благодати. Cogito и благодать конституированы ранее, а ныне предстоит конституировать, точнее, открыть и назвать лишь орган Sensation. После этого историческое сознание уже может не бояться чужих каузальных построений и может конструировать свои собственные, причем не ощупью и тайком, а открыто и прямо.

Что же произойдет, если каузальность будет отвергнута как цель и принцип исторического познания? И чем она может быть заменена?

На эти вопросы ответ уже дан в предыдущем размышлении о методе: вместо узкого понимания каузального процесса следует принять широкое понимание причинности и интриги, разработать понятия событийной матрицы и событийного тела. Другими словами, следует выстроить онтологию истории и выстроить ее на монадической концепции события и бытия.

Современная семиотика и лингвистика рассматриваются как научная основа синхронистской парадигмы (читай – антидиахронистской парадигмы). Но именно эти науки произвели в XX столетии решающий переворот в пользу историзма. Они подвели естественнонаучную причинность историографии к ее «последнему вопросу», «последнему рубежу». Заставив помыслить историю как текст и только текст, фактически спроецировав историю на текст, они, во-первых, заставили текст жить по законам истории, по законам события, по законам монады, а не рационализированной матрицы, схемы, позитивистской каузальности; во-вторых, заострив до предела вопрос о реальности/ирреальности истории через принципиальное рассмотрение истории в тексте так, как будто реальной истории не было, они вызвали мощную ответную реакцию не только в среде профессиональных историков (история была! история есть!), но и профессиональных метаисториков, разработавших концепцию Sensation (от «нарративной субстанции» к Sensation), как изначального, онтологического «прямого контакта с прошлым», усмотрения сущности прошлого.

перекосы «процессуальности» и «контекстуальности»

Помощь историографии оказала и этнография. Проникая в далекие культурные и ментальные контексты племенных обществ Америки, Африки, Азии, Австралии не на основе в принципе плохо верифицируемой реконструкции прошлого, а на основе полевых исследований, опыта жизни в таких обществах, этнография XIX-XX веков создала не только великолепную фактологическую базу, не только замечательные научные и описательные теории, способствующие пониманию многих аспектов прошлого, но и отработала хорошую методологию воссоздания контекста, как мы помним, одного из трех китов историзма.

Повторим, что этнография является преимущественно исторической наукой, то есть наукой, в которой преобладают интенции исторического сознания. Но как быть с тем, что ее продукция – не история, или история – но не «несобытийная»? А вот это неверно. Любое описание, любая картина является событием, только здесь речь идет либо об очень медленно текущих событиях, либо о микрособытиях, либо о мифособытиях. А. Про настаивает на том, что «не может быть исторической картины без темпоральности: самой минимальной интригой картины является переход от прошлого к настоящему» (54). Жизнь выражает себя в событии и, поскольку этнограф, культурантрополог описывает жизнь, то он описывает ее через событие. Событие это может не иметь макроуровня, то есть не отражаться на жизни, не вызывать процессов и следствий, изменяющих условия жизни, но с точки зрения самих описываемых этнографом людей эти события «процессуальны», значимы, «событийны». Этнография фактически породила даже такое модное в последние десятилетия явление как «история повседневности», история с точки зрения микроструктуры жизни, в которой одна единственная человеческая судьба может иметь значение, может быть интересна.

Но зачем нужна такая история? Видимо нужна. И возможно по многим причинам. Одной из них является совершенствование способности к воссозданию контекста, то есть локального пространственно-временного континуума истории, события как «контекста», события «вширь», «поперек», а не «вглубь», не в продольном разрезе по оси времен.

И действительно, до этого мы заостряли внимание на «продольном» аспекте события по «оси времени», но есть ведь и «поперечный», тем более, что второй предшествует первому, как усмотрение поперечного среза эпохи в Sensation предшествует реконструкциям «различия», «контекста» и «процесса».

Историзм XIX века в историографии, как и родственный ему эволюционизм XIX века в этнографии не мог не вызвать консервативной реакции не только со стороны естественнонаучного рационализма, но и изнутри. Все-таки «процесс» здесь подавил «контекст» и вызвал явление «историзирующей истории», политизирующей истории, зачастую незаметно для себя подменявшей историческое исследование и стремление к истине апологетикой современного государства и современной политики. Сам Ранке не избежал упреков в апологетизации прусского государства.

Поэтому закономерными ответами на «процессуализм» истористов стали призывы к созданию «тотальной истории» со стороны основателей школы «Анналов» и, еще раньше, яростные нападки на истористов со стороны социологов. В этнологии же эволюционизм был атакован диффузионализмом и функционализмом. Эти нападки были тем яростней, чем менее адекватной была их критика. Методологическая парадигма осталась прежней, и лишь важные акценты в ней сменились: «контекст» был уравнен в правах с «процессом» и, конечно же, здесь не обошлось без перегибов. Особенно серьезный «перегиб» произошел в последние десятилетия XX века вместе с «лингвистическим поворотом» и «постмодернистским вызовом». Кажется, в семидесятых-восьмидесятые годы XX века маятник отклонился в сторону «контекста» настолько далеко, насколько это возможно и в девяностые годы начинается движение в обратную сторону. Но только сейчас это движение, кажется, приобретает заметную скорость.

Впереди – возрождение «процессуальных» теорий, одну из которых я хочу развить в этой книге. Правда, в ходе постмодернистской «переоценки ценностей» пострадал и сам контекст, «раскрошившийся» и «замутнившийся» в микроисториях, истории ментальностей и обыденности, но его замутнение является лишь предвестием появления новых интегристских теорий, даже не столько «процессуальных» или «контекстуальных», сколько «континуальных», имея в виду здесь четырехмерный пространственно-временной континуум, структурированный темпорально.

Именно идея Прогресса и политическая ангажированность историзма XIX столетия стали объектами критики в рамках самой парадигматики исторического сознания. Эта критика была позитивной и успешной. Успешной стала и контекстуализация истории, а преимущественно «контекстуальная» этнография стала авторитетной отраслью знания и одной из манифестаций исторического сознания в его контекстуальном аспекте.

А что же историзм – историзм, не как историография, а как метаистория и спекулятивная философия истории, самой значимой из которых было гегельянство?

Хотя гегельянство было отвергнуто еще в середине XIX столетия и не в последнюю очередь усилиями школы Ранке (историзм против историцизма), но конец XIX века и первая половина XX вновь возродили моду на историцистские, в частности, гегельянские, спекуляции. Наш основной проводник по проблематике историзма, Эрнст Трельч, вполне может быть отнесен к религиозному неогегельянству, независимо от того, осознавала ли себя какая-то группа людей принадлежащей к такой школе или нет.

Уже говорилось о том, что историософия XX века заняла скорее союзническую по отношению к естествознанию и его мировоззрению позицию. Действительно, усилия неогегельянцев концентрировались прежде всего на обосновании новых способов каузального объяснения, новых схем причинности в «процессуальной истории». Б. Кроче во главу угла поставил «практику» и сформулированный Вико принцип «verym-factum» («истинное-сделанное»), Р.Дж. Коллингвуд же последовательно проводил идею об истории как истории мысли. Еще один философский авторитет того времени Р. Арон сосредоточил свои интеллектуальные усилия на адаптации каузальности к неопределенности события и свободе человека. По его собственным словам «создавать ирреальные сценарии развития событий – «единственный способ» избежать ретроспективной иллюзии фатальной предопределенности» (55).

Коллингвуд был хорошим археологом и потому его естественнонаучная ориентация не только понятна, но и законна. В археологии его идея конструктивна и плодотворна, ведь требование продумывать мысли создателей культурных артефактов в процессе раскопок – значит требовать широкой историографической и антропологической эрудиции археолога.

Кроче был хорошим политиком, эффективной «совестью нации» в фашистской Италии и потому его принцип стал мощным критическим инструментом для политически ангажированной истории. Это было ангажированность оппозиционера, а не апологета и потому его политизированная история была эффективна и в общем адекватна.

Философская высокая позиция была избрана ими как естественно-учительская, способная повлиять на научную практику и научную мысль. Можно сказать, что они возвысились до этой позиции в силу своего интеллекта и интуиции значимости собственной позиции в кризисной ситуации века.

А каковы исторические судьбы марксизма в истмате и в марксистской историографии? А судьбы социально-экономических учений в исторической науке?

Этнографизация истории в XX веке усилила ее гуманитарную, собственно историографическую составляющую. Социологизация истории, начало которой положили еще Вольтер и Монтескье, но утвердил в XIX веке марксизм и позитивизм, усилила ее обществоведческую, собственно «естественнонаучную» составляющую. Крушение социалистских государств нанесло болезненный удар по социально-экономическим концепциям исторической науки, породило волну новых спекуляций и сведений счетов в сообществе историков. Но факт остается фактом – социально-экономические процессы и системы составляют неотъемлемую часть исторического знания, без понимания которых историография, видимо, будет обречена на приблизительность своих обобщений, путаницу и произвол в объяснении причин многих важных событий.

Крушение марксистской и, например, лабруссовой парадигмы стало само по себе закономерным и плодотворным итогом развития историографии и исторической науки в их противоречиях и взаимодополнениях. И дело тут, конечно, не в крушении соцлагеря, каковое лишь сделало очевидным для всех то, что было осмыслено и понято историками и философами в пятидесятые-семидесятые годы XX столетия а, именно, то, что жесткие каузальные иерархии, построенные на основании моделей «базиса и надстройки», «производительных сил и производственных отношений», «экономики, общества и политики», наконец, формационной схемы, имеют неплохой объяснительный потенциал в лучшем случае лишь в диапазоне будущего развития в пределах 30-50 лет, а дальше как-то обескураживающе выворачивают наизнанку все выстроенные на их основе выводы.

Неудача в социально-экономических прогнозах заставила историков пересмотреть отношение к экономическим и социальным закономерностям как к фундирующим, основополагающим и разглядеть под ними еще более фундаментальное основание в культуре. Это открытие было подобно открытию вероятностной физики микромира под механической физикой Ньютона. Культура как базис, но не базис-фундамент, а базис-арматура, пронизывающая своими тонкими нитями все здание человеческого общежития – вот та идея, которая принадлежит XIX веку, но стала чрезвычайно востребованной в XX веке и победила идею социально-экономической детерминации во второй половине XX века, – хотя тот же Кроче громил экономический детерминизм еще на рубеже XIX-XX веков. И не он один.

Но культура базируется на ментальных, психологических, психо-семиотических сущностях, имеющих более адекватное описание в гуманитарных науках, а не в общественных. Она коренится в методологии гуманитарных наук, вырастающих из исторического сознания, а не из естественнонаучного инструментария, приспособленного к изучению психологии, общества и экономики.

Таким образом, великие претензии социологии, экономики и психологии второй половины XIX века, построенные на естественнонаучной парадигме, претензии на построение адекватных моделей, объяснительных и практических, способных переустроить общество и управлять историей, оказались опровергнуты самой жизнью. Но попытка построить новое общество и отменить историю оказалась эффективной мобилизацией всех интеллектуальных, творческих и психических сил, эффективной не в смысле реализации поставленных целей, а в смысле саморазоблачения доктрины базисности экономики и структуры экономических общественных отношений.

По сути это был опыт, великий опыт (исторический эксперимент), целью которого стало решение вопроса о том, что лежит в основе бытия, что лежит глубже к основам бытия: культура (язык, этнические, религиозные нормы, обычаи) или экономические и социальные структуры, редуцированные из экономических первичных потребностей. Ответ был получен – культура, а значит и сам человек в его душевно-духовной тотальности оказался не только сложнее, но и первичнее, базиснее «человека экономического». Не практика как таковая, а жизнь в ее полномерности и символическая деятельность в культуре оказались носителями критериев значимости в истории.

Но, может быть, неудача социально-экономического фундирования не есть еще удача культурного (ментального, символическо-семиотического) фундирования? Да и дело, возможно, не в том, что социально-экономическое измерение неглубоко, а в том, что их теоретические представители оказались неадекватны? Усовершенствовав марксизм, дюркгеймову теорию, и т.д. быть может мы получили бы адекватную теорию «базиса и надстройки»?

Полагаю, что нет. Противостояние того же марксизма и западной культуры происходило не только как противостояние некоего парадигмального вопроса, сформулированного в марксизме и ищущего ответа в пассивной среде «загнивающей» западной культуры. Это противостояние было прежде всего противостоянием полномерной парадигматики общества, неизбежно консервативной, неизбежно консенсусной, неизбежно отцентрированной на символическом поле основных парадигм, не только взаимодействующих между собой, но и противостоящих друг другу с тем самым вопросом-утверждением о первичности и первоосновности культурно-символического или социально-экономического измерения. Это было противостояние культуры с одним из ее субъектов. Вопрос стоял не о том, что важнее, культура или ее субъект – общество, а о том, что в центре: ее естественный ментальный и символичный центр или же социально-экономическая причинность с ее центром в форме, например, капитала, нацеленного на собственный рост и экспансию.

Неудача социально-экономического обоснования и социального конструирования вскрыла естественные механизмы смыслообразования и причинности в культурах, попавших в поле действия марксистских и просто социалистических экспериментов. Прививка марксизма и социал-демократии в Западной Европе оказалась, правда, более эффективна, чем опыт тяжелой болезни в России, Китае и Восточной Европе, но ответ был получен в обоих случаях. Только в Западной Европе это был прежде всего интеллектуальный спор, а в России и в Восточной Европе – «практика». Ответов на самом деле очень много: ведь каждая из советских «кампаний» была вопросом-ответом – индустриализация, коллективизация, «культурная революция», десталинизация, Целина, Перестройка и каждая из ограниченно-социалистических реформ в странах Западной Европы после победы на выборах соцпартий была таким же вопросом-ответом.

Поэтому говорить о том, что вопрос о модели социально-экономического фундирования все еще остается открытым в силу оставшихся подвопросов – значит недооценивать того факта, что экспериментов на самом деле было много и что проводились они не чудаками-учеными, а элитами и партиями, кровно заинтересованными в успехе своей политики. Многократно подтвержденный неуспех здесь, хоть и не абсолютное, но чрезвычайно авторитетное доказательство объективной невозможности успеха всей доктрины социально-экономического фундирования истории и общества.

А успешная модель шведского социализма? Но шведский социализм – результат не идеи, не концепции, а очень долгой притирки и очень сложного консенсуса. Он неустойчив и он основан на специфике шведской культуры, именно культуры, а не универсалий социологических и экономических законов.

Что же дал этот опыт? Что он дал историческому сознанию?

Он позволил увидеть мир ментальный, символический, семиотический как основной объект своего интереса. Увидеть сквозь решетку социально-экономической детерминации. Он дал возможность разглядеть двухуровневую структуру исторической интеллигенции, в которой на поверхностном уровне усматриваются атомарные структуры людей-ролей и людей-функций, каузальных законов и обретших тело абстракций, а на уровне под-лежащем, сущностном, мы видим совсем иные структуры и тела, родственные невидимой структуре психического и религиозного миров.

Но является ли понятие «культуры» удачным для определения этого сущностного мира? Ведь что есть «культура», для чего изначально понадобилось это понятие? Культура – это прежде всего «не-природа», то есть то, что было создано в истории. Наверно можно сказать, что культура – это кумулятивный аспект исторического. Это то, что остается в настоящем от прошлого и может быть дальше транслировано в будущее. Гипотеза о культуре базируется на вере человека в осмысленное, значимое течение истории (отсюда одна из интенций идеи прогресса) и получает поддержку из опыта истории и жизни, в наблюдениях над эволюциями самого разного рода и сравнении человека цивилизованного с «диким», с животным, с безумным, с не-разумным и т.д.

Иначе говоря, следует рассматривать тетраду ключевых идей Нового времени, имеющих прямое отношение к историческому сознанию: развития, прогресса, эволюции и культуры. Идея развития подчеркивает онтологическую сущность истории как таковой, идея прогресса подчеркивает принцип процесса, идеологизирует и мистифицирует его; идея эволюции подчеркивает принцип различий, конкретизируя и логицизируя его; идея культуры подчеркивает принцип контекста в его сущностном ядре и в его тотальности.

Отсюда проясняется, почему в XX века понятие культуры стало в самый центр гуманитарного знания. Причина все та же – общая тенденция мысли в XX веке, направленная на исправление процессуального перекоса, на контекстуализацию истории, то есть логика развития исторической интеллигенции как таковой и логика самоутверждения в борьбе с попытками каузализировать историю и общество, предпринятыми в рамках социологии и экономических наук.

В ходе этой борьбы и культурология начинает складываться как наука, но, видимо, ее будущее будет не лучше ее настоящего и, скорее всего, в XXI веке культурология будет поглощена антропологией. Впрочем, вопрос требует дополнительного размышления. Все же предоставляется обоснованным, что культурология нашего времени является скорее вторичным продуктом интеллектуальной борьбы XX века, а не живой метанаукой, способной опереться на базовые аспекты человеческого сознания и синтезировать в себе исторические, лингвистические, психологические и социальные науки.

Что можно сказать о психологии и ее роли в интеллектуальных процессах конца XIX и XX веков?

До середины XIX столетия психология как наука о душе существовала в рамках философской антропологии, а с середины XIX столетия и как наука позитивистской ориентации. В начале XX века Гуссерль решительно выступил против естественнонаучного психологизма, но его предложение создать подлинную феноменальную психологию было нацелено на «рефилософизацию» психологии, возвращение ее в лоно философского знания. Предложение Гуссерля было услышано и реализовано. Действительно, феноменология стала философской психологией XX века и в качестве таковой получила развитие в экзистенциализме.

Но параллельно развивался и другой процесс, вырастающий из успехов психиатрии и в лице Фрейда получивший основоположника. Здесь, казалось бы, естествознание сполна отыграло захваченные у него позиции и восстановило свой авторитет. Фрейдовские редукции из подсознания получили признание и широчайший резонанс. Психоанализ не столько открыл, сколько создал подсознание, стал хорошей практикой внушения и самовнушения, основанной на популярных мифах и эксплуатации сексуального голода слишком рационализированного и этизированного человека.

Более глубоким было учение Юнга, который, в отличие от Фрейда, избрал путь не мифотворчества, а интерпретации мифа, то есть отказался от создания рационалистических квазимифов и с тем большей настойчивостью попытался заглянуть в душу глазами традиционных психологических наук, например, алхимии (алхимия, по Юнгу, – это «чистая психология»). В творчество Юнга влились и этнопсихологические идеи Леви-Брюля, позволив сформулировать учение о «коллективном бессознательном» и, тем самым, протянуть нить от психологии к религии, как к психическому феномену, принадлежавшему не индивидуальному (на чем зациклился и упорствовал Фрейд), а коллективному бессознательному. В «коллективном бессознательном» жили некие феномены, соприродные индивидууму, его личности, его воле, активные, субъектные, нуминозные. Это «архетипы» – еще одна фундаментальная идея Юнга и еще один шаг к изучению религиозных феноменов.

Таким образом, если Гуссерль восстановил роль и значение философской антропологии и психологии, Фрейд утвердился в роли основоположника «естественнонаучной» психологии (по крайней мере ее самой влиятельной в XX веке теории и практики), то Юнг создал эффективный синтез религиозной и философской психологии на базе современного естествознания. По сути дела, Юнг вышел за пределы психологии и положил начало новому пониманию религии и именно это значение Юнга еще совершенно неоцененно нашими современниками.

Идеи Юнга, полагаю, ждут усвоения в XXI веке прежде всего историческим и религиозным сознанием. Они помогут, во-первых, по новому структурировать тот базисный мир живой культуры, мир ментальностей, который стал объектом пристального внимания исторического сознания во второй половине XX века, но все еще неправильно структурирован, как всего лишь интерсубъективный мир отделенных друг от друга людей, а не вместе с тем и мир «коллективных форм разума»; во-вторых, историзировать чисто религиозные содержания и, тем самым, лучше разобраться в них, отделив то, что принадлежит Абсолюту от того, что принадлежит Богу Живому, дать новые интерпретации религиозных догматов, разрешить значительную часть «неразрешимых противоречий» веры, угнетающих мыслящего человека с XVI-XVII столетий.

эстетика и история

Теперь нам, видимо, надо вспомнить и об эстетике – родной сестре исторического сознания. Обе формы родились из мифа (из мифического сознания). Обе формы сознания субстанционально едины, но разделены отнесением к разным целевым функциям, каждая из которых по-своему структурирует деятельность той и другой.

Историческое сознание нацелено на восстановление событийного четырехмерья «так как оно происходило на самом деле» и его интересует прежде всего истина «было». Эстетическое сознание нацелено на мимезис, на восстановление изначальной мифической значимости, самоценности изображения как такового, в его отнесенности к человеку, его внутренним запросам, его вопросам, его поискам и переживаниям.

В центре поисков исторического сознания стоит событие как таковое в его собственной значимости и структуропорождающей способности. В центре поисков эстетического сознания стоит бытие в его значимости для человека, но не абстрактного эго-человека философии, а конкретного человека в его переживании-выражении-понимании, т.е. «человека исторического», человека экзистенциального, человека, спроецированного на бытие и событие, человека, отнесенного к вечным ценностям мифологии.

Можно сказать, что эстетическое сознание осталось сознанием мифологическим по своей целевой установке на «ценность вечной красоты», но приобрело и свойства исторического сознания в своей точке опоры, в отталкивании от реальности события, от реальности происходившего когда-то и где-то, не обязательно в мире тел, а, например, и чаще всего, в ментальном мире и уж точно – в личности самого художника, манифестируемой посредством искусства. Эстетическое сознание помогает человеку раствориться в мифе, но раствориться не полностью, не целиком, а только в своей чувственной и интуитивно-чувственной (религиозной) сфере, в то же самое время рассудочно оставаясь в мире, а сенсорно – в историческом бытии.

Поэтому искусство можно считать, во-первых, промежуточной, буферной областью между материнским (мифическим) и дочерним историческим сознанием, во-вторых, связующей областью между религиозным и историческим сознанием, через которую религиозное сознание оказывает мощное воздействие на сознание историческое. Искусство помогает ощутить божество здесь, рядом, возле, актуально, формируя чарующей красоты образы и манящие, живые ценности. Через отнесение к божественному история наполняется и нравственным содержанием, ведь абсолютная и убедительная Красота ведет за руку абсолютное и убедительное Добро.

Исходя из этого, можно ли определить значение искусства и эстетического сознания в борьбе и свершениях XX века?

Искусство XX столетия находилось под преобладающим влиянием авангардистских (в широком смысле), а затем и постмодернистских настроений, обладающих общностью единого процесса, процесса дисгармонизации жизнечувственного аспекта бытия, его бунта, его протеста, манифестации его разрушительной способности, направленной против узких рамок «человека рационального» и его естественнонаучной парадигмы.

Религиозное сознание, спокойно оппонировавшее «идеям века» в собственной, теологической плоскости, через искусство же прорывалось мощными контратаками, разрушая жизнечувственные подсистемы «человека рационального». Областью его манифестации, было, например, художественное творчество. В свою очередь, историческое сознание наращивало потенциал реалистического искусства как искусства о реальном человеке и его бытии, что особенно зримо проявилось в искусстве кино, давшим небывалые новые возможности для манифестации реализма. Мифологическое сознание мощно проявилось в мифотворческом искусстве, не только в символизме, но и реализме. Преимущественной областью его манифестаций стала литература. Наконец, эстетическое сознание, то есть имманентное искусству сознание, проявилось особенно мощно в музыке, от музыкальных произведений классического жанра до рока. Здесь проявилась мощная терапевтическая и облагораживающая сила искусства, способного создать собственную мировоззренческую парадигму, которая придает общее значение жизни «здесь и сейчас», создает чувство ее неповторимости, значимости и ценности, позиционирует эпоху в истории эпох.

Дух эпохи – это прежде всего ее жизнечувствование. Мы «помним» прежде всего дух двадцатых, дух тридцатых, дух сороковых, дух пятидесятых, дух шестидесятых годов… В двадцатых это «новая разумность» и «зрелость» тяжелого похмелья после мировой войны и революций; в тридцатых это энергичный пульс жизни, ненависть, цинизм и размежевание в преддверии новой великой войны; в сороковых война и разруха, прежде всего в умах и душах, чувство горькой победы и страха с примешанными к ним чувствами новой надежды, новой ценности цивилизации, обретенного опыта непрощения, осторожности и мужества; в пятидесятых – новое цветение идеалов, новый оптимизм и новая уверенность в своих силах; в шестидесятых – прекрасные новые цветы жизни в тумане наркотических грез, коммун и энергия рока… Великие произведения искусства вмещали в себя дух своих десятилетий, средние – отражали его. Великие произведения осмысливали дух предыдущих десятилетий, средние – давали ему «современную» интерпретацию. Великие произведения искусства сами становились протяженными во времени телами-монадами, средние были чаще всего похожи на поперечные срезы своего времени в зеркале contemp r orar y .

Поэтому, как ни странно, средние произведения искусства являются более удобным сырьем для истории ментальностей, так как более очевидно и точно отражают убеждения и заблуждения своего времени, и меньше «сопричастны вечности». Конечно, это преимущество не является универсальным, скорее оно является «оправданием» искусства как такового, в его цельности, в его «всем», ведь великие произведения и здесь являются лишь исключением, а не правилом, редким исключением и, конечно же, великое творчество, хоть и занимает в умах следующих поколений преобладающее место, но в умах современников современное им великое искусство уступает влиянию массовой «серости». Любая эпоха осмысливает себя прежде всего посредством «средних произведений» искусства, и в этом основное значение этих произведений.

То, что верно для искусства, верно и для историографии. Дильтей, недостаточно оцененный в XX веке, видимо, в XXI веке будет оценен и «продолжен», не только интерпретирован, а именно продолжен и репрезентирован в духе его учения, в онтологии его мысли. Хейзинга, по моему, близкий по духу Дильтею и столь же крупный, как и сам Дильтей, историк и психолог в историографии (но не метаисторик, как Дильтей, не универсальный гений), тоже был признан, но, видимо, еще не прочувствован во всей полноте его творчества, искусства историка, оживляющего прошлое.

Для меня его «Осень Средневековья» стала открытием XV столетия. С тех пор век XX-й я частично вижу через призму века XV-го, как бледное отражение в его аллегорики, но, конечно, не его интеллекта. Аллегоризм XV столетия имеет своим бледным отражением авангардизм и модернизм XX века. Сравните творчество Яна Ван Эйка, братьев Лимбургов и Боттичелли с творчеством Кандинского, Шагала и Пикассо. Смысловая, семиологическая насыщенность сопоставима, но общее сравнение не в пользу художников XX столетия. И дело здесь не в мере таланта, а в том, что первые были манифестаторами и, частично, вульгаризаторами великой религиозно-метафизической традиции Средневековья, а вторые были оппозиционерами иссушающей традиции естествознания и, частично, «восстановителями» мифологической и религиозной традиции того же Средневековья, но черпая из грез собственного бессознательного, а не из анналов великой традиции и «коллективного бессознательного».

Одним из младших современников Дильтея был другой замечательный историк и методолог истории – Кроче, принесший в историографию не только свой оригинальный талант, но и буйный неаполитанский характер, несравненный по своей последовательности и глубине итальянский практицизм, структурирующий итальянскую душу и конструирующий итальянский социум, свою необычную судьбу и свою консервативно-либеральную, антифашистскую миссию.

Кроче развил мысль о том, что историческое сознание является конкретизацией искусства как формы познавательной активности человеческого разума, познающего, во-первых, интуитивно, во-вторых, индивидуальные сущности, в-третьих, в глубине и собственной значимости этих сущностей, в-четвертых, в повествовании и только повествовании, в-пятых, на основе вероятностной, а не жестко каузальной логики.

Он отверг как схематизм и номотетизм Маркса (и самого Маркса как значительного мыслителя), так и дедукции Гегеля вместе с претензией его философии на постижение и объяснение истории в понятийной системе, так и мифологизм Вико. Он отверг все, что выходило за рамки его эстетизма, его метода постижения истории в качестве эстетического феномена. Потому для него не существует целой истории, ведь история как целое находится в движении, в процессе и сам историк находится в потоке текучего бытия.

Историческая эпоха должна совершиться, закончиться, сложиться, стать неким завершенным произведением искусства – тогда историк может браться за дело, представляя более или менее качественную репродукцию этого естественного произведения.

Что же здесь дополняет историзм Ранке и Дильтея?

Дильтей обладал мастерством оживления и ментальной репрезентации прошлого, но метод его был лишь чем-то вспомогательным, предуготовляющим к работе историка, организующим его зрение, но не ведущим методом самой работы историка. Кроче кое-что добавил и в результате прояснил вопрос о том, как, каким образом должна осуществляться настройка сознания историка на проникновение в прошлое, от каких стереотипов это сознание должно освободиться и на какую волну настроиться. Иначе говоря, метод Дильтея формировал историка в его отношении к своему предмету, ориентировал его в историческом знании, а метод Кроче готовил историка к работе, к тому, чтобы начать правильное историописание.

До Кроче искусство не было общепризнано как форма познавательной активности человека и в ходу было кантово определение искусства как «незаинтересованного удовольствия» от общения с прекрасным. После Кроче утвердилась мысль, что искусство в историографии – это способность историка посредством вчувствования приблизиться к смыслам и ценностям прошлого, к красоте прошлого, вплоть до прямого чувственного контакта с этой красотой, содержащей в себе смыслы, ценности, образы и событийные формы.

То, что Хейзинга назвал «прямым контактом с прошлым», Кроче усмотрел в созерцании прошлого как произведения искусства (здесь он близок к Шопенгауэру и Буркхарду) посредством интуиции, которая, по Кроче, являлась одновременно и ощущением.

Кроче полагает ощущение неким гетерогенным образованием, неточно обозначающим форму и силу человеческого духа. Кроче определяет, что «везде, где бы мы ни встретили понятие ощущения, при первом же прикосновении оно рассеивается, как туман. Значит, эффективно действует лишь духовное, проявляясь то как теоретическое, то как практическое, оно то эстетично, то логично. Все остальное – это миф, источник которого теперь уже ясен» (56).

Это характерно для историков – отрицать элементарный характер ключевого для исторической репрезентации понятия, будь то «переживание» или «ощущение» и утверждать его сложный, духовный характер. Духовность «ощущения», смысловая насыщенность «ощущения» для исторически мыслящего теоретика ли, практика ли, является очевидной. Это интуитивно очевидный факт. Чего не скажешь о «физиках», будь то в психологии, философии или в социальной антропологии.

иерархия интеллигенций

Развитие человеческого сознания, предвечных и исторических интеллигенций (самоосмысливающих практик) общечеловеческого сознания в истории представляется мне двунаправленным процессом. Сверху это нисхождение некоей благодати, идущей от «коллективного бессознательного». На самом деле не «коллективного» и не «бессознательного», а «единого» и «осознанного», то есть идущего от общинного сознания, общинной сверхличности. Но то, что Юнг определил как «коллективное бессознательное» вмещает в себя смысловую структуру этого «единого» и потому используется мною в качестве неверного терминологически, но насыщенного адекватными смыслами понятия.

Итак, из «коллективного бессознательного» исходят четыре начальные интеллигенции, а именно вера, гнозис, метафизика и миф. Это дарованная человеку начальная мудрость, не имеющая прописки в его разуме, а дающая ему ответы просто в силу некоего ритуального действа (молитвы, ритуала, настройки, мысленного повторения неких формул, сосредоточения на неких образах). Эти интеллигенции однако находят отклик в определенных психических функциях сознания, а, именно, вера – в чувстве и интуиции (чувственно-интуитивном), гнозис – в интуиции и мышлении (интуитивно-рассудочном), метафизика – в мышлении и ощущении (рассудочно-сенсорном), миф – в ощущении и чувстве (сенсорно-чувственном). Понятие чувства, интуиции, мышления и ощущения и их связи здесь приписаны к тому, что вкладывалось в них К.Г. Юнгом.

Таким образом, сакральное сознание в вере, гнозисе, метафизике и мифе не только находит «прописку» в душе человека, но и производит ее реструктуризацию, а точнее, возвышает над ней надстройку духа: над «элементарным миром» психических функций, над чувством, интуицией, мышлением и ощущением надстраиваются «обмирщенные» ментальные интеллигенции чувственно-интуитивные (нравственность), интуитивно-мыслительные (этика), мыслительно-сенсорные (логика) и сенсорно-чувственные (эстетика).

Ясно, что понятие «гнозиса» и особенно «метафизика» здесь используются в преобразованном виде. Ведь, насколько я знаю, эти понятия появились лишь в I тысячелетии до н.э., но стоящие за ними сущности имеют несравнимо более древнее происхождение. Поэтому не следует путать метафизические системы с метафизикой как сущностью, как фундаментальным актом центровки сознания и обращения его к сакральному. Именно второе значение следует принимать во внимание прежде всего, как фундирующее и то значение, которое имеет исторический приоритет имени «метафизического» или «гностического».

«Обмирщенные» в человеческой душе интеллигенции, однако, в силу своей неполноценности вынуждены начать собственное восхождение как восхождение духа в разум. В истории из «обмирщенного» чувственно-интуитивного синтеза (нравственности) и с помощью сакральной веры появляется и развивается религия, из «обмирщенного» интуитивно-мыслительного синтеза (этики) и с помощью сакрального гнозиса появляется и развивается философия, из «обмирщенного» мыслительно-сенсорного синтеза (логики) и с помощью сакральной метафизики появляются и развиваются науки (естествознание), из «обмирщенного» сенсорно-чувственного синтеза (эстетики) и с помощью сакрального мифа появляется и растет история.

История человеческого сознания – это история восхождения, развития человеческого духа в религии, морали, философии, этике, науках, метанаучных системах, истории и искусстве на базе не развивающихся, а манифестируемых через откровение сакральных интеллигенций веры, гнозиса, метафизики и мифа, которые также образуют системы, но не экзотерические, а эзотерические, манифестируемые не в понятиях, аллегориях, метафорах и в обычных («обмирщенных») символах, а в символах священных (в Symbolum).

Существует еще один, четвертый уровень, трансцендентный духу, разуму и душе. Это уровень того «коллективного бессознательного» или «транстелесного сознательного», «общинно-сознательного», из которого исходят сакральные интеллигенции веры, гнозиса, метафизики и мифа. Это Эон (от него – вера), Логос (от него – гнозис), Нус (от него – метафизика) и Эрос (от него – миф).

Можно предположить, что развитие религии из веры происходит посредством нового синтеза, синтеза чувственно-интуитивного «базиса» и интуитивно-рассудочной «надстройки»; развитие философии из гнозиса происходит посредством синтеза интуитивно-рассудочного «базиса» и рассудочно-сенсорной «надстройки»; развитие науки происходит посредством синтеза рассудочно-сенсорного «базиса» и сенсорно-чувственной «надстройки»; развитие историографии происходит посредством синтеза сенсорно-чувственного «базиса» и «чувственно-интуитивной» надстройки. Таким образом в развитой религии содержится собственно религиозное ядро и эго-центрированная, философская оболочка; в развитой философии содержится собственно философское, эго-центрированное ядро и метанаучная оболочка; в развитой науке содержится собственно метафизическое ядро и историологическая, событие-центрированная оболочка; в развитой историографии содержится собственно историографическое ядро и религиозная, псюхе-центрированная оболочка.

Но еще более значимо другое предположение: структура общинного, трансцендентного разума подобна структуре человеческой души (правильнее сказать, что индивидуальная душа подобна общинной, но здесь и сейчас это не важно), хотя подобие это неполное. Эон представляет собой не подобие чувству, а подобие чувственно-интуитивному синтезу; Логос представляет собой не подобие человеческой интуиции, а подобие интуитивно-мыслительному синтезу; Нус представляет собой не подобие человеческому мышлению, а подобие мыслительно-сенсорному синтезу; Эрос представляет собой не подобие ощущению, а подобие сенсорно-чувственному синтезу в человеческом духе. Собственное же бытие общинного разума в истории – это синтезы (божественные иерофании) Эона и Логоса, Логоса и Нуса, Нуса и Эроса, Эроса и Эона и эти синтезы-иерофании манифестируется в откровениях второго уровня, участвующих в создании «обмирщенных» структур религии, философии, науки и истории. Творение человека в истории – это создание его сознания «по образу» и затем медленное выращивание его интеллигенций «по подобию». Собственно, в Книге Бытия так и определено.

Теперь мы можем помыслить четыре уровня духовной реальности истории. Высший уровень божественного сознания и божественных интеллигенций, – в имманентистской и натурализованной интерпретации, позволяющей не только «мыслить», но и конструировать, это уровень общинного, транстелесного, который, «пребывая в вечности», манифестирует себя в сакральных интеллигенциях человеческого сознания (второй уровень). Второй, сакральный, в свою очередь, творит формы, но не непосредственно, а через субъектов нижнего, ментального (четвертого) уровня, из которого исторически вырастают зрелые интеллигенции, подобные божественным и сакральным, но, в отличие от божественных, обладающие «зримостью», реальностью, точнее, реализованностью процессов и систем, а, в отличие от интеллигенций нижнего четвертого уровня, обладающие развитым, адекватным по своей структуре эпистемологическим и институциональным базисом, иначе говоря, признаком «взрослости» и свойством кумулятивности. Нижний, четвертый уровень является уровнем бытия как такового, жизни, обладающей полнотой бытия, ментальной тотальностью, незавершенностью и непроцессуальностью, свободой и спонтанностью, причем, как отдельных проявлений божественного, так и человеческих воль. Но из хаоса «малых форм» нижнего уровня (уровня сознания в его бытии) обязательно вырастает космос «крупных форм» среднего, точнее третьего, уровня.

Итак, верхний уровень «пребывает» в трансцендентной реальности «платоновских идей» как «вечных форм», второй – «формирует», третий «становится», нижний «бытует».

Событие имеет даже не двухуровневый, а трехуровневый статус: уровень ментального бытия, уровень интеллектуального становления и уровень символических форм, постепенно проявляемых в очень крупных событиях – эпохах, эрах, истории как таковой. Природа события в этом смысле гетерогенна, его материя (мир малых форм) не может быть объяснена его становлением, зато его становление может быть объяснено через материю, но при посредстве «божественных» форм и никак иначе.

Основной Догмат христианства может быть частично объяснен предложенной четырехуровневой схемой духовной реальности истории, хотя несомненно и то, что Основной Догмат как емкий и гетерогенный священный символ, не может быть сведен к этой гипотезе. Но, думаю, что есть определенное содержательное, смысловое соответствие между символом Бога-Отца и первым-вторым уровнями, символом Бога-Сына и вторым-третьим уровнями, символом Духа Святого и третьим-четвертым уровнями. Понятно в этой связи и сказанное Христом о том, что за Отца и Сына простится, а за Духа Святого не простится. Ведь нижний, бытийный уровень, является единственным проявлением человеческой свободы во всей ее полноте и именно здесь человек может повлиять на историю, тогда как уровню Сына и Отца по большому счету безразлично, что думает о них человек и, самое главное, как он действует, ибо зло и добро на среднем уровне переплавляются во благо, – если не в благо дел благих, то в благо опыта, и опыта страданий тоже.

После преобразования четырехуровневой «теоретической» иерархии в трехуровневую «прагматическую», назовем верхний уровень уровнем предысторическим и метаисторическим, средний уровень – уровнем интеллектуальной истории и истории интеллигенций, нижний уровень – уровнем бытия-в-истории и уровнем ментальной истории.

Что это за схема и откуда она? Как ее обосновать?

Эта схема (или может быть – «форма» в аристотелевском или хотя бы в кассиреровском смысле) стала результатом осмысления интеллектуальной истории человечества (здесь представлена лишь небольшая и, скажем так, итоговая часть этой работы), но прежде всего результатом хождения по «герменевтическим кругам» в интерпретации библейских мифов о творении и об Едеме. Здесь не следует ожидать «геометрических доказательств», ведь перед вами не наука, а история, у которой собственная логика, логика «нарративной субстанции» и «герменевтического круга», которая, прежде всего «показывает», раскрывает, выращивает доказательство, а затем уже «доказывает», выводит, абстрагирует и конструирует.

В том, что история – «не наука», сейчас согласны между собой не только романтики историографии, но и историки, находящиеся в целом на позитивистских позициях. Так, один из умеренных и умудренных опытом представителей социальной истории считает, что история не сможет встать в один ряд с другими науками по двум причинам: из-за того, что история занимается порядком смысла, а не порядком научных обобщений; из-за того также, что здесь необычайна и необъятна сложность переплетения причин и следствий (57). «История на самом деле не является восхождением от части к целому. Она не строится путем соединения отдельных элементов, называемых фактами, в целях их последующего объяснения, подобно тому как каменщик строит из кирпичей стену. Она не нанизывает объяснения на нитку как жемчуг… Историческая материя никогда не предстает перед ним [историком] в виде вереницы отдельных маленьких камешков; она похожа скорее на тесто, на некую разнородную и изначально смутную материю. Неудивительно, что логикам не удается найти логическое сочленение в истории причин и следствий в строгом смысле: они пытаются выяснить существование каузальных отношений между вещами, которые не существуют или, по крайней мере, не существуют как индивидуализируемые атомы» (58).

Хорошо, – спросит читатель – история не наука, а историческая антропология – наука или не наука тоже?

Историческая антропология, конституированная разрабатываемой в этой работе парадигмой, вполне удовлетворяет куновским требованиям к «нормальной науке», но ее метафизические основоположения выводят ее за пределы ньютоновской метафизики естествознания.

Об эйнштейновской «поправке» мы не говорим, поскольку эта «поправка», ставшая фактом физики и ее математизированной методологии, еще не стала мировоззренческим фактом. Она не захватила область представления в его цельности, в его целостности. Поэтому на мировоззренческом уровне она воспринимается лишь как парадокс. Если же говорить о мировоззренческой и миросозерцательной «формах», то здесь можно констатировать определенную связь только с кризисными, расколотыми формами, кризисность которых вполне созвучна кризисному сознанию эпохи Модернизма, но не сознанию как таковому.

Историческая антропология конституируется не в физическом пространстве, а в четырехмерном пространственно-временном континууме и ее каузальность имеет не естественнонаучные, атомистические и механические признаки, а признаки монадические. В исторической антропологии доказательную силу имеют не атомистически-механические матрицы, индуцированные с помощью экспериментального и сравнительного методов, а интуитивно проявленные духовные формы. Здесь действуют законы инвариантности или подобия форм «бесконечных», больших с формами «конечными», малыми. Можно сказать, что в исторической антропологии, как и в историографии, интуитивное узрение некоей формы и связи форм, инварианта форм, должно предшествовать любой аналитической работе, тогда как в естествознании предполагается, что выстраивание структуры является конечным, заключительным делом.

Узрение формы это не дедуцирование некоей мысли, поскольку здесь частное не выводится из общего, а ищется подобие (инвариант) большого (макрокосмического) с малым (микрокосмическим). Общее здесь не объявляется истинным и первичным, а частное производным. Истинным здесь видится прежде всего само отношение подобия «общего» и «частного», инвариант или «аристотелева форма», которая формирует как «общее», так и «частное», а на самом деле «макрокосмическое» и «микрокосмическое».

Историческая антропология строится на гипотезах, исходя из предположения, что основные инварианты «предустановленной гармонии» макрокосмического (национально-общинного, интеллектуально-общечеловеческого) и микрокосмического (человеческого, индивидуального, точнее, «индивидуумного») ею найдены, во-первых, эмпирически (интуитивно-эмпирически), – в структурах темпорально-эпохальной и темпорально-циклической матриц; во-вторых, герменевтически, – в способности расшифровать ключевые мифы Священной истории; в-третьих, психологически, – в объявлении юнговой типологии личности инвариантом психоструктуры любой из монад, малой или великой; в-четвертых, семиотически, – через принятие идей М. Лотмана о семиотических монадах и законах семиотического смыслопорождения; в-пятых, историологически – через открытие в «исторической ностальгии» некоего фундаментального орудия исторического сознания, способного непосредственно выводить с микрокосмического уровня на макрокосмический и, тем самым, обеспечивать репрезентационную основу любого исторического знания.

миф о фениксе

Теперь вернемся к вопросу о развитии исторического сознания, увязав его со структурой самой истории, интеллектуальной историей человечества или какой-то его части (культуры, цивилизации), конечно, если таковая (структура) обнаружится. Наше предположение о развитии сознания в истории фактически обязывает нас такую структуру найти, ведь включение в интеллектуальную историю неких сакральных субъектов предполагает эффективное управляющее воздействие на историю со стороны этих субъектов, а, возможно, и упорядоченную темпоральную структуру такой истории, более того, простую упорядоченность, основанную на четко квантифицированной матрице времени с обладающими временнoй (темпоральной) стабильностью квантами.

Другой вопрос, с чего начать, с попытки определить наиболее длинные периоды истории (времена большой длительности), с попытки «вычислить» этот самый квант истории или ухватить одно из средних звеньев цепи?

Начнем с некоей исходной интуиции о существовании пятисотлетней структуры интеллектуальной истории. Возможно, малоубедительной покажется опора на миф о птице Феникс, но следует помнить, что в истории поиски «доказательности» следуют за поисками «показательности». Имеет значение и то, что историческое сознание (и знание) вырастает из мифа и именно в мифе следует искать первые сакральные символы, в которых могут быть «спрятаны» конкретные знания о темпоральной структуре истории. Здесь же и представления о религиозной «оболочке» историографии, то есть методологической ценности теологических спекуляций об истории с их Провидением, Апокалипсисом, грехопадением… Их нельзя отбросить, их следует понять. Историографическая рефлексия должна выстраиваться вокруг герменевтики, мифологической и теологической.

Поэтому миф о Фениксе вполне может дать необходимые подсказки на пути в историю именно как миф, в котором закодирована определенная информация о пятисотлетнем ритме. Обратимся к этому мифу, обработанному в литературных традициях Античности, не «чистому», что может повлечь за собой дополнительные трудности.

«Волшебная птица феникс живет пятьсот лет. Она подобна орлу и имеет великолепную окраску красно-золотых и огненных тонов. Предвидя свой конец, феникс сжигает себя в гнезде, полном ароматических трав, но здесь же из пепла рождается новый феникс. Так выглядит поздняя легенда» (59).

А как выглядит исходная легенда? «В мифологии Гелиополя феникс был покровителем больших временных циклов. Вопрос о сроке жизни феникса занимал таких авторов как Тацит и Плиний. Согласно Плинию, феникс живет Платонов, или «великий год». Платонов год – это время, за которое Солнце, Луна и пять планет возвращаются в изначальное положение. «Полное число времени полного года завершается тогда, когда все восемь кругов, различных по скорости, одновременно придут к своей исходной точке, соотносясь с мерой единообразно бегущего круга…» (Платон, Тимей. 31 d ). По словам Цицерона, «математики установили «великий год», который наступает тогда, когда Солнце, Луна и пять планет, после того как все они прошли свои пути, займут то же взаимное расположение. Насколько он долог – большой вопрос. Но он неизбежно имеет определенную и конечную длительность (Цицерон, О природе богов, II . 20. 51). Длился «великий год» 12954 года» (60).

Что интересно, хотя и по всей видимости случайно, «великий год» (12954 года) отличается от расчетной величины Истории, определенной в нашей системе темпоральностей (12288 лет или 9 мес х 4 х 4 х 4 х 4 х 4 х 4 х 4) на 666 лет. Более важным является примерное совпадение порядков «великого года» и нашей Истории, ведь и сами древние не были согласны между собой в конкретных цифрах, хотя их цифры «кучковались» в достаточно узко определенной области. Так, жизнь птицы Феникс определялась где-то в промежутке 500-540 лет, а ассоциация с «великим годом» скорее всего принадлежит более поздней традиции и, видимо связана с вычленением во II тысячелетии до н.э. религиозных содержаний из ранее синкретичных мифо-религиозных систем III - IV тысячелетий до н.э.

Гай Юлий Солин, живший в эпоху поздней Римской империи пишет следующее: «Относительно того, что жизнь его продолжается много лет, существует определенное согласие между писателями. Многие из них говорят, что его жизнь длится не пятьсот сорок лет, но двенадцать тысяч девятьсот пятьдесят четыре года. Итак, К. Плавт и С. Папиний свидетельствуют, что египетский феникс возвратился, о чем было объявлено в 800 году от основания города [Рима] по приказу императора Клавдия. [Свидетельство] об этом факте, даже если отнестись к нему со строгой критикой, содержится в городских записях» (Солин. 33. 11-14)».

Здесь следует обратить внимание еще на две вещи, прочно связанные с легендой о Фениксе. Первая – это неразрывная связь легенды о Фениксе с образом Солнца и бога Ра. «Гелиопольское сказание связывает образ солнца с птицей феникс, носящей у египтян имя Бену… Причастность птицы Бену к богу солнца Ра выражалась в том, что она олицетворяла его ба ». Вторая – это стойкое убеждение во второй половине I в. до н.э. в том, что птица Феникс, после многовекового отсутствия, возвратилась в Египет. Это может косвенно свидетельствовать о всеобщем чувстве обновления, которое и по нашим раскладам, и по ключевому характеру этого времени для истории огромного региона, ставшего впоследствии христианским и исламским мирами, захватило людей во второй половине I века до н.э. Это стойкое убеждение, о котором мы уже говорили чуть раньше, приводя примеры Элиаде из римской интеллектуальной жизни этого времени, как, видим, не имело «чисто римского» характера. Так, по словам Тацита, «в консульство Павла Фабия и Луция Вителия [34 г. до н.э.] после длительного круговорота веков птица феникс возвратилась в Египет и доставила ученым мужам из уроженцев этой страны и греков обильную пищу для рассуждений о столь поразительном чуде» (61).

Следует также вспомнить, что вторая половине I века до н.э. была ключевой и для китайской истории и обратить внимание на такой вопрос: почему Антоний и Клеопатра, Цицерон и Гораций и еще два десятка имен этого времени, их творчество, деяния и перипетии их судьбы оказались столь значимы в истории искусства, политики, морали, породив «вечные темы», которые не стареют вот уже две тысячи лет? О Цезаре, Августе и Христе я умалчиваю, потому что это не «темы» – это континенты смысла.

начало нового времени

Интуитивно можно определить последнее явление Феникса общечеловеческой интеллектуальной истории в начале общеевропейского Возрождения в конце XV-начале XVI столетий. Именно тогда произошло преображение позднеготической закатной культуры XV века и появляется новая – культура Нового времени. В девяностые годы XV столетия и в первые три десятилетия XVI столетия чудесно явились ключевые идеи, произведения искусства и мысли, потенциал которых смог раскрыться в полной мере лишь в течение последующих пяти веков.

На эти годы приходится расцвет творчества гениев Рафаэля, Дюрера, Микеланджело, Лютера, Коперника, универсального гения Леонардо. За каждым из этих имен либо непревзойденный впоследствии художественный гений, либо непревзойденная впоследствии универсальность, либо непревзойденный впоследствии по своей глубине и воздействию религиозный подвиг, либо величайшее научное открытие и одновременно великий метафизический, мировоззренческий переворот. Не мысль, не чувство, не воля, а сплав мысли, чувства и воли – вот признак манифестации божественной воли. Коперник, кстати, пришел к своим выводам в атмосфере «гелиоцентрического» переворота в сознании европейских интеллектуалов, происходящего с конца XV века.

Конечно, обосновать начало эпохи лишь отнесением к пяти «начальным» именам – это значит ничего не обосновать. Но обоснование столь серьезного утверждения является делом чрезвычайно трудоемким. Здесь же достаточно объявить имеющуюся у меня уверенность, чтобы идти дальше, конечно, по ходу показывая и, тем самым, «доказывая» правдоподобие и системную основу этого предположения.

Собственно, время конца XV-начала XVI столетий традиционно считается начальным временем общеевропейского Возрождения и в своих построениях я вполне могу опереться на это устоявшееся мнение. А то, что разные авторы сдвигают конец Средневековья то в середину XIV века, то в начало XV века, то в начало XVII, а то и в конец XVIII (в последнем случае имеет место весьма неубедительное обоснование «долгого Средневековья») не имеет под собой достаточно убедительного обоснования, является следствием довольно искусственных построений отдельных авторов либо же локализовано в Италии и имеет значение преимущественно национальной, но еще не общеевропейской интеллектуальной истории. Но чаще всего здесь «повинна» точка зрения. Так, например, М. Фуко интересуют прежде всего институциональные изменения, а не духовные и потому для него подлинным началом Нового времени становятся события XVII столетия, хотя он не отрицает духовного переворота конца ХV-ХVI столетий.

Наша мысль о начале новой пятисотлетней эпохи в конце XV-начале XVI веков должна опираться и на подобные «наблюдения» (раз мы сконструировали жестокую темпоральную матрицу), также имеющие широкое признание в историографии XX века, о парадигмальной «начальности» конца X-начала XI веков (начало Высокого Средневековья), V века (конец Античности и начало Средневековья), I века до н.э. (становление Римской империи, преддверие христианства, начало поздней Античности), VI века до н.э. (становление Античной цивилизации, деятельность Пифагора и досократиков, Конфуция, Гаутамы Будды, зарождение республиканского Рима и др.).

Но сейчас все-таки важнее «уточнить» начало эпохи в пределах достаточно широкого временного пятна между 1490 и 1530 гг. В этом я буду опираться на мои исследования структур национальной (национально-общинной) истории, произведенные в «Германской одиссее». Важнее же это потому, что такое уточнение позволит нам перевести разговор в конкретную плоскость точных дат и малых периодов и, например, вполне удовлетворить принципу фальсифицируемости Поппера, выстраивая конкретные и даже жесткие модели «эпохальных событий».

Поскольку эта операция уточнения и локализации начала эпохи Нового времени имеет технический, а не принципиальный характер (нет особой смысловой и методологической разницы в том, будет ли прописано это начало в 1495 или 1515 году), то пока я воздержусь от обоснования самой хронологической матрицы, в свое время выкристаллизовавшейся при работе над теорией структуры национальных циклик. Иначе это уведет нас далеко в сторону. Сейчас же важно заметить, что эта матрица не является результатом «чистой интуиции», наития в чистом виде, а сложилась (действительно выкристаллизовалась!) в тяжелой работе по анализу и структуризации национально-общинной истории русской, германской, греческой, еврейской, римской-итальянской, кельтской-французской, египетской, турецкой наций-общин как в микроструктурах 12 и 48-летних, так и мезоструктурах 192 и 768-летних циклов, и в макроструктурах 3072-летних циклов и самой 12288-летней Истории. В этой работе методом уточнения локализаций посредством проб и ошибок, сдвигов «историологической линейки» и «переинтерпретаций» была найдена некая структурная схема, привязанная к общей, метанациональной линейной хронологии в определенных узловых точках.

Такими узловыми точками являются для второго тысячелетия от Рождества Христова следующие даты: 997, 1045, 1093, 1141, 1189, 1237, 1285, 1333, 1381, 1429, 1477, 1525, 1573, 1621, 1669, 1717, 1765, 1813, 1861, 1909, 1957, 2005 годы.

48-летний период выбран среди вышеназванных темпоральных «квантов» как позволяющий структурировать интересующий нас 500-ний период и в то же время не слишком мелкий для того, чтобы слишком усложнить наш анализ пятисотлетнего периода, и, тем самым, сделать его изначально слишком подробным, перегруженным деталями и в конечном счете неподъемным.

Сделаем еще одно допущение. Предположим существование когерентности между 768-ми циклами национально-общинной истории и пятисотлетним ритмом интеллектуально-ментальной истории, и их внутреннее, структурное подобие, то есть закон учетверения каждого последующего ритма (принцип четыре в одном).

500-летний период относится к 768-летнему примерно как два к трем. Почему бы не принять это соотношение как точный закон когерентности интеллектуально-ментальной ритмики истории к ее национально-общинной циклике? Ведь, в конце концов, и структура уровней у них подобна и Основной Догмат христианства хорошо «уложился» в национально-общинную интерпретацию истории, данную мною в «Германской Одиссее». Это значит, что речь следует вести о 512-летним ритме (768 х 2/3).

В любом случае, данное уточнение также не носит принципиального характера (в макроанализе нет большой разницы между 512 и 500 годами) и может быть эффективно проверено только в самом процессе историографической структуризации времени, в процессе историописания, в интриге нашей «ритмической гипотезы».

Теперь, идя от 512-летнего, и учетверяя либо деля на четыре, можно получить основные ритмы истории: 8, 32, 128, 512, 2048 лет. Но наша задача сейчас – это «прописать», локализовать начало последнего пятисотлетнего (точнее 512-летнего) ритма истории. Для этого обратимся к матрице, узловые точки которой даны выше. Предполагаем, что какие-то узловые точки этой матрицы 48-летней циклики истории наций-общин совпадают с узловыми точками подобной ей матрицы в 32-летней ритмике интеллектуально-ментальной истории.

Но где определить хотя бы одну точку совпадения, чтобы совместить эти матрицы?

Возьмем за исходный единственный год, попавший в наше «световое пятно» 1490-1530 гг., т.е. год 1525-й. Можно ли его взять как начальный год Нового времени и общеевропейского Возрождения?

Такое позиционирование не смотрится убедительным, так как тот мощный пучок света, который ворвался в историю уже в конце XV века, плохо коррелирует с интуицией конца великой эпохи, но хорошо – с интуицией ее начала. Поэтому сдвинем начало эпохи на 32 года назад и определим ключевой датой 1493 год.

Корректна ли эта операция?

Уверен, что в рамках метода историографии, переносящего доказательство не в исходные посылки интриги, а в повествовательное развертывание истории, развертывания интриги (нашей гипотезы) во времени как некое структурирующее это время правило, данная операция законна, но меру ее правдоподобия определит нарратив в его объяснительных и разрешающих противоречия потенциях.

Эту гипотезу можно подкрепить таким замечанием: реальный ход моих рассуждений был много сложнее и первоначально я «нашел» 1493 год, а затем, идя иным путем, определил другую ключевую дату – 1509 год. Но интерпретация истории с началом Нового времени в 1509 году показалась мне неубедительной, по крайней мере, менее убедительной, чем «случайно» найденная первоначально дата, то есть 1493 год. Сравнение двух интерпретаций склонилось явно в пользу 1493 года. Возможно кому-то будет интересно проследить за этим сравнением и сделать собственные выводы, но думаю, что во «Введении» этот частный и «проверочный» вопрос не должен отвлечь нас от более общих и существенных.

Правда, ничто не мешает в дальнейшем доработать выбранную матрицу («историологическую линейку») в ее привязке к хронологии, расширяя ее горизонты или сужая (т.е. наполняя их «широким» или «узким» значением в широких или узких «пониманиях» интеллектуальной и интеллектуально-ментальной истории), накапливая группы опорных фактов и фактов, поддающихся данной интерпретации, одновременно накапливая и «протестующие» факты, не способные без больших натяжек быть интерпретированными в данной хронологической матрице. Если удельный вес «протестующих» фактов превысит некие допустимые пределы, то следует, сдвигая «историческую линейку» в ту или иную сторону, дать новое объяснение всей совокупности фактов.

Ясно, что исторические факты, то есть события, приобретшие характер «объяснений», конструируются историком, а таковыми они как раз и становятся в хронологической матрице, и это чревато искажениями и даже манипуляциями смыслом. Но ясно и другое, что у историографии и имманентного ей метода есть трудоемкий, но эффективный способ борьбы с такими искажениями. Это «эстетическая проверка», проверка красотой, соразмерностью, целесообразностью и человекообразностью повествования и его выводов, а на самом глубоком уровне – «мифологическая и теологическая проверки» на интерпретацию, герменевтическую глубину нарратива в сравнении с фундаментальными смыслами «бытийных» символов. Это и проверка на прогностическую эффективность и ценность нарратива, которую можно провести не только в отношении к будущему (здесь надо ждать), но и, более успешно и доступно, к прошлому, при условии, что это «прошлое» неизвестно историку: парадокс «необразованного историка» – чем меньше знаешь последствия событий, тем больше шансов сделать качественный прогноз этих последствий.