Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. В глубинах метаистории: поиск собственных оснований

История и естествознание

«Легкая» борьба и трудный диалог

Прежний диктат религиозного сознания (и его религиозно-метафизической интеллигенции – теологии) был более мягким, так как опирался на адекватные для исторического сознания символические смысловые структуры в мифах Книги Бытия и в библейской Священной истории. Правда, историческое сознание Античности и большей части Средневековья чувствовало себя уютно в материнской утробе мифического и не предъявляло явных претензий на превращение в самостоятельное знание, способное восстановить весь пространственно-временной (четырехмерный) континуум человеческой истории. В силу этих двух основных причин: адекватности символического языка Священной истории языку исторического сознания в его «смыслах» и вовлеченности исторической интеллигенции в тотальность мифа, следует сравнительно уютное существование историков и истории Средневековья в очень узких, с нашей современной точки зрения, эпистемологических рамках средневековой исторической мысли.

От историков Средневековья требовалось видеть в событии Божью волю и Божий Промысел, а в самом простом и нетребовательном повествовании требовалось прежде всего иллюстрировать, не показывать «как было на самом деле», а всего лишь иллюстрировать некие освященные традицией смыслы или обосновывать практические идеи, к примеру, родовитость династии Капетингов, узурпировавшей в Х веке власть в Западном франкском королевстве. Впрочем, это же требовалось от искусства и даже от науки. Лишь метафизика как дедуктивная наука наук пользовалась в средневековом сознании относительной автономией и в силу своей древности, разработанности и концептуальной мощи способна была как поддержать, так и поколебать авторитет теологии и религии, но не самой веры.

Наука Средневековья, будучи под двойным гнетом религии и метафизики, лишь копила знания и идеи, чтобы восстать против метафизики и религии, и в союзе с философией перевернуть сознание и мир в XVI-XVII веках, а история лишь медленно эмансипировалась внутри мифологии, найдя в теологии и религии скорее союзника, чем врага. Здесь следует обратить внимание на то, что в матрице чистых форм сознания религия влияет на историю, то есть выступает как Передатчик Заказа или Ревизор.

Процесс эмансипации исторического сознания начался не в эпоху Высокого Средневековья и, тем более, не в эпоху Возрождения. Он начался вместе с проповедью Христа, уже в первом веке нашей эры. Один из великих богословов, блаженный Августин, был великим теологом и метафизиком истории. Неслучайно метаисторические идеи Августина по-прежнему популярны.

Понимание истории великими теологами и богословами было глубоко и в сущности своей верно. Здесь желательно хотя бы условно отделить теологов как прежде всего метафизиков, мыслителей, систематиков, экзотериков, наконец, мистиков, от богословов, как прежде всего людей веры, «чувствователей», эзотериков, и тоже мистиков, но «других». Однако, учитывая очень тонкие границы между этими «срезами» религии и религиозности и мое недостаточное знание этой сферы, я не буду «последовательным» в таком отделении.

Сама Библия – это теология истории не меньше, чем религиозная метафизика, учение о Боге и религиозная антропология. Христианский Бог – прежде всего Бог истории и Бог-в-истории. Библия стала откровением истории и носителем кодов исторического сознания. Именно Библия создала, сотворила историческое сознание, вычленила его из мифического сознания, постепенно создав представление о линейно-циклическом времени (символ – река, извивающаяся, «синусоидальная», в одну и ту же воду которой нельзя два раза войти), о человечестве как едином роде, от Адама и Евы идущем, о творении как начале истории и об Апокалипсисе как о ее конце, о шести днях творения – шести эонах (днях) истории (Истории), и т.д. Причем, что важно, речь здесь идет не об истории какого-то историка, то есть не о нарративе, о «нарративной субстанции» раннего Анкерсмита, а об истории как таковой, истории не фактов и свидетельств, а об истории событий, не о феноменологии истории, а об онтологии истории как таковой.

Теперь можно прояснить и то, в каком отношении находятся история и естествознание и правомерно ли говорить об исторической науке или истории как позитивной науке. Естествознание сформировалось из метафизики, древней науки наук, принимавшей формы космологии и природоведения прежде всего в астрологической и алхимической «упаковках», а также форму натурфилософии, но остававшейся тем не менее метафизикой. Правда, название «метафизика» для обозначения метафизической интеллигенции появилось сравнительно поздно (по-моему, лишь в трудах Аристотеля), но и здесь дело, конечно, не в названии. По крайней мере, первые мифы Книги Бытия (мифы о творении, Едеме и грехопадении) пронизаны хорошо разработанной метафизикой и основаны на четкой естественно-метафизической картине мироздания, а ведь эти великие творения духа хоть и приписываются традицией Моисею, жившему почти за тысячу лет до Аристотеля, но, видимо, принадлежат даже не ему, а Аврааму и его «школе», что сдвигает начало упорядоченной метафизики в начало второго тысячелетия до н.э., то есть еще на несколько столетий назад.

Метафизика, как интеллигенция, центрирована парадигмальным вопросом о познании мира как пространства, но не нашего трехмерного, движущегося во времени, а абсолютного пространства Вечности, в котором и время мыслится как пространство. В таком абсолютном пространстве ничего не исчезает, да, собственно, и ничего не появляется. Это пространство Абсолюта, не Бога, а Абсолюта, Единого, мыслимого и созерцаемого Бога-пространство, но не Бога религии, не Бога Живого.

Такая позиция мысли является абсолютной точкой опоры для объективного рассмотрения «неподвижным наблюдателем» всего и вся, для интеллектуальных построений любой степени сложности и объективной (миро-объектной) адекватности. Ее частными случаями можно считать замечательную греческую космологию и космоцентричную метафизику Аристотеля. Вопрос о космосе Платона является более сложным. Его мысль не является чисто метафизической и космоцентричной, как у Аристотеля, сочетая в себе антропоцентризм, космоцентризм и теоцентризм. Его мысль мифична.

Но что значит центрировать сознание вокруг мира как такового, тем более мира трансцендентного, умозрительного, который современному человеку можно более-менее приблизительно помыслить как абстракцию четырехмерного пространства по аналогии сравнения двумерного (плоскости) и трехмерного (объема)?

Это значит рассматривать мир как тело или систему тел, поставить тело (телесность мира) в центр, в сущностный центр, на котором концентрируется мысль, объявив в упрощающих, но более наглядных моделях «центральным телом», например, Землю (в космологических, в том числе и примитивных метафизиках так и было), вечно ходящую по кругу или покоящуюся, вокруг которой совершают вечные круги Солнце, Луна и звезды, что фактически элиминирует, свертывает время и превращает умозрительную четырехмерную метафизику в зримую трехмерную. Более изощренные, но и более адекватные метафизические системы рассматривают мир в виде неких абстрактных и вечных форм, эйдосов, идей, либо как абстрактную вечную форму, соединенную с вечной субстанцией.

Итак, телесность как таковая, объективная телесность мира как телесность центрального тела и его космоса, и даже как телесность хаоса и космоса или же телесность неких активных форм и пассивной материи (здесь диалектика хаоса-космоса приобретает «чистый», абстрактный характер), или же телесность субстанции (четырех стихий, пяти первоэлементов, атомов, эйдосов, душ и т. д.) – вот что является центром и «интересом» метафизического сознания и всех его построений. И ведь, действительно, от телесности мира, объективности его вещей не отмахнуться иначе как соскользнув в капкан солипсизма. Мир действительно есть, он – сущее, он существует и логика метафизического сознания приводит нас к представлению о мире как Едином, как некоей единой вещи, единой в силу ли ее единой субстанции, в силу ли космологической центрированности, в силу ли единообразия законов во Вселенной, в силу ли неких единых овеществленных форм, что, собственно, и является более общим выражением для утверждения о существовании единообразных законов.

Поэтому метафизическое сознание не может быть отвергнуто или опровергнуто и заменено другим, чисто религиозным, чисто мифологическим, историческим, и т. д. У него свой предмет – вещь, тело, объект, созерцаемый в пространстве, а затем абстрагируемый в мировоззрение, в воззрение абстрактной, единой телесности мира как вечного пространства, в идеале – четырехмерного пространства, или «закольцованного» трехмерного пространства (в средневековом миросозерцании – пространства пространств, в котором, невидимом, находятся наши обычные видимые пространства).

Можно сказать, что у метафизики предмет реален, а метод ее абстрактен. Метафизическое сознание сопричастно бесконечности лишь в абстракции, и в этом его сущностное отличие от исторического и мифического, философского и гностического, религиозного и «в вере», имеющих прямой, чувственный или интуитивный выход в бесконечное. В метафизике бесконечность – это беспредельность, определение которой отрицательно. В истории, философии и религии бесконечное это одновременно единое и тотальное, охватываемое и ускользающее от определения.

Естествознание выросло из метафизики. Для этого оно освоило индуктивно-экспериментальный метод, оставив в центре своего внимания объектность, вещность, телесность, усилив и развив абстракции субстанциальности и законосообразности, отказалось от установки на поиск абсолютного, единого (Абсолюта, Единого), вернее, отложило этот поиск до тех времен, когда будут в полной мере изучены выделенные им конкретные, частные предметы естественных наук. Таким образом, естествознание и весь пафос научного развития в XVI-XX веках были сориентированы на углубленное изучение вещей мира, на исследование микроструктуры мира как пространства вещей, тел, объектов, предметов, включая и предметы самих наук «естественной системы». Но естествознанию и его «позитивному» методу пришлось отвергнуть, деактуализировать, отодвинуть в неопределенное будущее вопрос о синтезе единой картины мира, мира как Единого.

Конечно, в субъективном стремлении создать единую картину мира, именно метафизическую, а не только антропологическую, религиозную и т.д., недостатка не было, но эти попытки не увенчались успехом, так как были несовместимы с основной установкой естественнонаучного сознания на углубление, микроструктурирование и анализ, а не на синтез и макроконструирование (это первая причина); а также из-за незавершенности, незрелости отдельных наук, вавилонского столпотворения научных языков (это вторая причина).

По мере выдавливания из естествознания метафизической установки на мировоззренческий синтез происходила имманентизация и примитивизация основополагающей пространственно-временной модели метафизики, превращение ее в научное мировоззрение. Мир уже не мыслился как четырехмерный континуум тел (то же самое – мир трансцендентный), он стал мыслиться как трехмерный континуум тел, движущихся в абстрактном, но парадоксально реальном времени. Сам мир как целое остался вечным и бесконечным, и потому никуда не двигался (т.е. время, абсолютное и универсальное время, было как бы анулировано, ушло за кадр), зато движение трехмерных тел объяснялось через время, но реальное время приобретало вспомогательный, технический характер.

Мировоззрение Барокко в силу этой инфляции реального времени в «естественной системе» стало мировоззрением вселенского хаоса, обнимающего собой локальные микрокосмы, мировоззрением вселенской пустоты и бессмыслицы, повергавшей в ужас Паскаля в XVII веке и «оскорблявшей» Канта в XVIII. Конечно, сознание спасалось от этой пустоты, как спасается от всего чуждого и чрезмерного. Оно спасалось в вере, в философском критицизме и релятивизме, в историческом сознании, обретающем в своем предмете – событии некий эквивалент метафизического «вечного» тела, наконец, в создании мифологических заменителей, неких квази-мифов, основным поставщиком которых стали политика и искусство.

Возможна ли история как наука, выделившаяся из старой метафизики, то есть своего рода историческое естествознание? Такая наука-история возможна, но это не будет историография, это будет метафизика истории (в одном решении) и ряд частных исторических дисциплин, частных исторических наук и практик, как, например, политическая, социальная, демографическая, экономическая и т.д. история (в другом решении). Если же частные науки поставят задачу стать историей как общей наукой, то получится некий коктейль социологизирующей, экономизирующей, политизирующей, а также культурологизирующей, семиотизирующей, географизирующей и т.д. истории, а историческая наука и историческое сознание в целом попадут в кризис глубинной неадекватности, неполноценности, что, впрочем, и характерно для самочувствия профессионального сообщества на протяжении большей части XX века.

И это, несмотря на огромные достижения современной историографии в восстановлении прошлого и обогащении знаний человека о себе самом и эволюции, несмотря на центровую роль истории в системе гуманитарного и обществоведческого знания, несмотря на центральность вопросов о смысле и цели истории в философии и теологии XIX-XX веков, а, на самом деле, по причине неадекватности рационалистической (точнее, позитивистской, «естествоведческой» и «философской», «эго-центрированной») постановки вопросов о смысле и цели истории в историософии XVIII-XX веков.

Этот кризис, как кризисное сознание ХХ века, был, с одной стороны, следствием кризиса роста историографии, с другой, был определен общим кризисом сознания «человека рационального», кризисом модернистской парадигмы XVIII-XIX столетий и общим кризисом миросозерцания, который не мог не отразиться и на историческом сознании века XX-го.

Но от констатации кризиса необходимо подойти к попытке определить то, в чем он проявился. И ответ будет таким: установка научного постметафизического (а проще – естественнонаучного) сознания на прояснение вопроса о вещи, именно трехмерной вещи, нанизанной на нить инструментального, физического, ньютоновского времени, создало в исторической науке искаженную картину и ее «вещей» – событий. События в этой «трехмерно-вещной» парадигме рассматриваются как Несуществующие, по сути дела мнимые, полностью подвластные историку-интерпретатору. Но ведь это ложь, самообман, это отвержение базовой установки исторического сознания, способного рассматривать события как Реальность, реальность первого порядка, единственно ценную вещь в истории.

Автономия исторического сознания

Разве можно, спросите вы, рассуждать о прошлом как о существующем в настоящем иначе чем в нашей памяти и в свидетельствах, из которых наше сознание может сконструировать нечто, что оно назовет историей? Ведь прошлого не существует, оно само по себе мертво, оно – в прошлом, в ничто. Но тогда мертвы и мы с вами, ибо мы умираем каждый миг и рождаемся каждый следующий миг. Мы с вами – мнимость в такой картине мира а-ля барокко.

Не лучше ли логические абсурды своевременно списывать на ограниченность нашей способности рационально мыслить о мире и себе, своевременно останавливаясь в «зоне противоречия», уважать целостность, цельность данности нашего переживания, жизни, созерцания реального и чувства Бога Живого? Все эти первичные постижения говорят о том, что «Я есть сквозь время», «Я равен сам себе во времени», «мир есть реальность, мир не зависит от меня», «Бог есть реальность и есть Его Я сквозь время», «события есть реальность самого времени», вернее, пространственно-временного континуума, лишь недоступного нашему телу и, вообще, телесному миру, но доступному созерцанию в Боге (Который сквозь время) и нашей собственной способности к рефлексии Sensation как прямому контакту с прошлым в ностальгическом отражении.

Обращение к Sensation не означает отказа признать историческую науку как науку-в-истории (историографию). Не означает оно и отказа от «позитивной» науки истории, то есть науки, основанной на естественно-научных методах или естественно-научных предметах. Напротив, в дальнейшем мы будем использовать слово «наука» в применении к истории чаще всего для обозначения такой «позитивной» науки, чтобы лучше отличить ее от историографии, как реализации исторического сознания, как исторической интеллигенции par excellence. На подчиненных, технических уровнях исторического сознания естественно-научные методы играют исключительно значимую роль.

Более того, по мере реметафизации частных наук и история, как наука, может стать метафизической, то есть наукой о четырехмерных, длящихся телах-фактах, ведь история – это наука о длящихся во времени телах-событиях. Уже сейчас вновь продуктивно трактовать современный эпистемологический базис истории во всем его многообразии, многообразии знаний о прошлом и многомерности интерпретаций, созданных в XVIII-XX столетиях, через посредство метафизически концентрированных мифов.

Мы несколько прояснили внутреннюю противоречивость понятия философии истории, определенную несовместимостью основных интенций философского (эго-центрированного) и исторического (событие-центрированного) сознаний. И поэтому философия истории это не история и не метаистория. Это философия, мыслящая о человеке и только о человеке в его эго, взыскующего вечность, тоскующего о фиксации, но на «подручном» материале истории.

Но что же в этом плохого и где здесь антагонизм? Разве взгляд на историю с антропологических позиций не обогащает с точки зрения роста, формирования, обогащения человеческого сознания в его цельности, человеческой сознательности, в ее личностном, волевом ядре. Философия истории действительно навязывает истории антропоцентрику, но не следует сводить антропоцентрику к эго-центризму, так как эго-центрированная исходная установка центрируется вокруг частичных, частных истин о человеке. Ведь философия не знает полного, тотального человека, она занимается не столько познанием тотального человека – Антропоса, сколько конструированием моделей искусственного человека как «идеального человека», «рационального человека». Это модели «человека этического», «человека экономического», «человека политического», «человека познающего», наконец, «человека рационального», объединяющего в себе всех этих «людей», а также партизанствующего в бессознательном «человека демонического», являющегося тенью этого «человека рационального».

Поэтому в философиях истории от Вольтера до Тойнби мы видим не человека как такового, а частную антропологическую проблематику, которой в общем-то дела нет до истории и ее событийного поля. Философия истории как таковая, то есть философия без метаистории, берет историю лишь как сырье для искусственных построений и обоснований, будучи нацелена на решение конструктивистских задач, определенных эпохой, но не осознаваемых как таковые – вот один из пределов чистой философской рефлексии!

А если представить некую «совершенную философию», центрированную вокруг «полного человека», собранного по кускам из описаний современной культур-антропологии и построений юнговской психологии? Может быть, такая совершенная философия как антропософия будет способна к адекватному постижению истории?

Вряд ли. Во-первых, современная культурантропология, также как и психология бессознательного (коллективного бессознательного, архетипов) являются не философскими, а научными (преимущественно «позитивными») дисциплинами, и здесь появляется не историософская, а естественнонаучная или метафизическая проблематика. Во-вторых, философское сознание не может быть центрировано иначе как вокруг узкого сущностного ядра (Cogito, воли, эго), по сути своей вневременного, запредельного, трансцендентного. Оно не может быть центрировано вокруг «горизонта», «жизненного мира», который сам является тотальностью, «всем», а ведь «тотальный человек» – это и есть «горизонт», «жизненный мир», но не центр.

Современная культурантропология описывает «горизонт», как и современная психология коллективного бессознательного, поэтому она не годится для историософских построений иначе как будучи препарированной, отцентрированной к той или иной модели с интенциальным центром в Cogito. Но, будучи препарированной, она уже не сможет примириться с событие-центричностью истории. Установки «познай самого себя» и «нельзя дважды войти в реку жизни» действительно несовместимы, по крайней мере, в одном интенциональном центре. Они предполагают гетерогенность сознания.

антропология против естествознания

И все же антропология может стать именно той наукой, которая определит себя адекватным логическим фундаментом истории. Для этого она должна быть построена на новых метафизических основаниях, прежде всего в четырехмерном пространственно-временном континууме. Ее логика должна стать монадической, «личностной», а не каузальной или каузальной лишь во вторую очередь. Наконец, ее форма, структура, структуральность будут определены преобразованными в научные гипотезы символами мифов священной истории.

Именно на этих самых общих основаниях может быть построена историческая антропология как наука о видовом преобразовании человечества через преобразование индивидуального сознания и преобразования интеллекта или разума как такового, включая сюда органику культуры и общности индивидуумов, а также механику общества и цивилизации. На высшем уровне разума, – личностном, находятся общины-нации и интеллигенции, или общности наций.

Не человечество, а вид является объектом-субъектом истории и исторической антропологии, носителем ее смыслов. Не прогресс, а история-революция в биологической эволюции определяет периодизацию и в целом структуризацию пространственно-временного континуума, телеологию истории во времени-пространстве. Но даже религиозно ориентированная философия истории очень смутно понимает разницу, уверенно отвергая абсолюты «человечества» и «прогресса», но в то же время замирая в нерешительности перед выбором положительных содержаний.

Так, Э. Трельч с одобрением замечает, что «не без серьезного основания забыта прежняя «всемирная история», и Ранке заменил историю человечества историей германо-романских народов». Он считает, что «подлинная универсальность – всегда не значимость для всего человечества… а проникающая из индивидуальных особых образований живая сила общей жизни, которая основывает свою разумность на внутреннем совпадении с интуитивно постигнутым, предчувствуемым из истории, подтвержденным сравнением и практическими столкновениями и продолженном в своем развитии основным направлением божественной жизненной волей».

Говоря о прогрессе, он утверждает, что «общее развитие человечества в действительности никому неизвестно даже приблизительно, а тем самым неизвестен и закон этого развития. Ориентация этого процесса на конечное осуществление абсолютного разума медиатизирует настоящее. Золотой век осуществленного и завершенного прогресса также не может утешить современного мыслителя, как время прихода Мессии древних евреев… Мы знаем лишь развитие, становление и увядание в больших отдельных связях, и здесь каждый отдельный человек в самом деле непосредственно стоит перед Богом, черпает свой идеал самого себя из своей истории и своей внутренней установки к совершающемуся в ней движению божественной жизни».

И, далее, Трельч обрушивается на сравнительный метод социологии, которая в его время всерьез рассматривалась как законная наследница истории и в будущем единственная историческая наука. «Освобождаясь от ориентации на человечество и на закон развития всего человечества, мы освобождаемся и от удушающего преобладания сравнения в истории, которое грозит одарить нас вместе с «историей искусств всех народов и времен» сравнительным искусством, вместе со сравнительной историей права сравнительным правом, вместе со «сравнительной социологией» сравнительным общественным устройством и т.д.» (12).

Более адекватными ему представляются идеи Лотце, который считал, по словам Трельча, что «если и существует общий смысл истории человечества, то полностью осознанное участие в этом принимает не только последнее поколение, но души, очищенные смертью и достигшие цели своего индивидуального бытия» (13). Да и сам Трельч, в конце своей книги, нехотя признает, что «если уж понятие развития должно быть подведено под какой-либо более общий принцип, то остается только биология … Главное в том, что историческое развитие аналогично отнюдь не онтогенезу, а филогенезу. Но закон филогенеза, следовательно и образования различных видов из онтогенетических начал, который действительно означал бы развитие, до сих пор еще не найден» (14).

Как представляется, за минувшие восемь десятков лет со дня выхода книги Э. Трельча антропология (эволюционная и культурная) накопила достаточно новых фактов и общественное сознание преодолело не один предрассудок, чтобы наконец вновь поставить вопрос о «законе филогенеза». Этот вопрос и стоит сейчас перед исторической антропологией, ее парадигмой, методом и предметом, которые мы намерены определить.