Мелетинский Е. От мифа к литературе

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТЕОРИИ МИФА

Миф, как было сказано выше, является первичной мо-
делыо идеологии и синкретической колыбелью искусства,
литературы, религии и философии. Дифференциация
идеологических и художественных форм частично связана
с демифологизацией.
В мифе мы находим то, что можно назвать историческим,
и то, что можно назвать вечным, так как миф отражает некоторые
черты первобытного мышления и в то же время определенный
уровень мысли. Этот уровень сознания надолго остается
в человеческой истории. Вот почему, не говоря уже об
обычной народной ментальное™, даже в представлениях философских
и научных демифологизация может уступить новой
мифологизации, что, напомним, имело место и в XX в.
В античной философии стоики и софисты трактовали
мифы как аллегорию. Платон неким символическим образом
видел в мифе живое универсальное существо. Аристотель подчеркивал
повествовательный аспект, рассматривал миф как
фабулу или сюжет. Неоплатоники сравнивали мифы с логическими
категориями. Эвгемер (III в. до н. э.) трактовал мифические
образы как обожествленные исторические персонажи.
В новые времена, в начале XVIII в., Лафито в книге "Нравы
американских индейцев" интерпретировал языческую мифологию
как зародыш высшей христианской религии. Фон-
тенель, наоборот, утверждал, что поиски первичных причин
12
привели дикарей к ложным представлениям, к суевериям и
пережиткам. Вольтер, критикуя Лафито, не хотел видеть в мифологии
ничего, кроме лжи и обмана жрецов. Не забудем,
что в XVIII в. начинается упадок традиционных мифологических
сюжетов.
Первая серьезная философия мифа принадлежит Джам-
баттисте Вико, итальянскому ученому, который жил в конце
XVII - начале XVIII в., автору книги "Основания новой науки
об общей природе наций". В отличие от Фонтенеля он был
против картезианской рационалистической идеи прогресса
и стоял за циклические представления. По его мнению, мифология
отражает еще очень юную, неразвитую культуру.
Причины удивительных явлений под влиянием воображения
приняли форму богов. Вико понял, что первобытный человек
приписывает природе человеческие черты, что мифы являются
источником метафор и других поэтических тропов, самого
поэтического языка.
Романтическая философия (Г. Гейне, К Ф. Мориц, братья
Шлегели, Шеллинг и др.) много занималась мифологией. Для
нее миф является эстетическим феноменом, моделью художественного
творчества, имеет символический смысл. Шеллинг,
испытавший влияние Платона, считал, что мифологические
боги играют в художественной сфере такую же роль,
как идеи в философии. Мифология как бы занимает промежуточное
положение между природой и искусством; она не
аллегорическая, а символическая.
Во второй половине XIX в. мифологическая школа, так
называемая натуральная, не порвавшая с романтизмом (Кун,
Шварц, Мюллер, Де 1убернатис, а в России - Буслаев, Афанасьев),
пыталась реконструировать, реставрировать древнюю
индоевропейскую мифологию. Они объясняли мифологические
метафоры болезнью языка, видели в мифологии отражения
природных явлений - солярных, астральных, метеорологических.
Маннхардт настаивал на значении рядом с
небесной мифологией - низшей мифологии демонов полей,
лесов, рек и т. д.
Английская антропологическая школа XIX в. (Тэйлор,
Лэнг и др., позднее, в начале XX в., - Фрэзер) была под влиянием
позитивистской философии. Английские антропологи,
Теории мифа 13
в отличие от немецких мифологов, придерживались мнения,
что мифологические образы являются результатом чисто рациональной
рефлексии, полностью логической, но ограниченной
опытом первобытного человека, откуда произошли
анимизм (Ъйлор), магия (Фрэзер) и т. д. Их главная концепция
- идея пережитков, хранимая в фольклоре аборигенов.
Ремифологизация, апологетический подход к мифу, начинается
в конце XIX в. благодаря Р. Вагнеру, Ф. Ницше, позднее
- А. Бергсону. Вагнер, как известно, создал великолепную
мифологическую музыкальную драму. Представители так называемой
философии жизни (Ницше, Бергсон и др.) оценили
художественную, психологическую и философскую ценность
мифа. Ф. Ницше в знаменитой книге "Рождение трагедии
из духа музыки" (1872) открыл за аполлонической мифологией
и олимпийской гармонией греческого искусства другую
мифологию, более древнюю, более дикую и иррациональную
- мифологию Диониса и старых титанов. Ницше
подчеркнул роль древних ритуалов для мифа и искусства, он
интерпретировал миф как вечное возвращение (благодаря
обрядам) и как средство обновления культуры и самого человека.
Что касается Бергсона, то он противопоставлял миф и
интеллект, стремящийся разорвать социальные отношения в
пользу индивидуализма. Представления экзистенциализма
продолжали линию философии жизни. А Камю в "Мифе о
Сизифе" подчеркнул трагизм вечного возвращения. М. Хай-
деггер идеализировал пресократическое сознание, т. е. мифологию
древних греков. Философия жизни повлияла и на
Ж. Сореля, в частности - на его идеи политической мифологии,
революционного мифа. Возможность политических мифов
была признана также Э. Кассирером, Т. Манном, Р. Нибу-
ром, Р. Бартом, X. Хатфилдом, Дж Маркусом, М. Элиаде, А. Со-
ви. Барт высказал мысль, что миф трансформирует историю
в идеологию и что современный мир является привилегированным
полем для мифа. По мнению Сови, каждое суждение,
не зависимое от опыта, есть миф. В современной социологии
употребляют термин миф, чтобы обозначить, с одной стороны,
иллюзию, ложь, пропаганду, но, с другой стороны, также
представления известных ценностей в фантастической форме
или догматизированных, сакрализованных и т. п.
14
Этнология XX в. доказывает, что: 1. Мифы связаны с ритуалами
и служат для поддержки контроля над природой и
обществом. 2. Мифологическая мысль специфична с точки
зрения психологической и логической. 3. Миф владеет символическим
языком и с его помощью классифицирует и интерпретирует
мир. 4. Эти черты мифологического мышления
аналогичны другим продуктам человеческой фантазии.
Новые важнейшие подходы суть "кембриджская" ритуа-
листическая школа, функционализм Малиновского, социологическая
школа Дюркгейма и Леви-Брюля (коллективные
представления Дюркгейма и мифологический прелогизм Леви-
Брюля), логический символизм Кассирера, психологический
символизм Юнга, структуральный анализ Леви-Строса и
его последователей; кроме того, оригинальные концепции
Маретта, Фиркандта, Радина, Йензена, Кэмпбелла, Элиаде, Гус-
дорфа, Дюмезиля и т. д.
Уже Робертсон-Смит и Фрэзер трактовали миф как вторичный
по отношению к обряду (миф - пережиток ритуала).
"Кембриджская" школа возводит к ритуалам не только всю
мифологию, но также все институты культуры. Представители
этой школы недооценивают такую фундаментальную категорию
мифа, как мифическое время, и концентрируют
внимание на ритуальном повторении мифа, на самих обрядах
и циклизме сезонных мифов. К этой школе принадлежали
Ж. Харрисон, А. Б. Кук, Г. Марри, Ф. М. Корнфорд. Затем к
ритуализму примкнули многие исследователи: Э. О. Джемс,
Т. Гастер, М. Хокарт, Б. С. Реглан, С. Е. Хайман, П. Сентив,
Р. Кэрпентер и другие. Точка зрения ритуализма особенно углублена
М. Элиаде. Так же, как Ф. Ницше, он акцентировал в
мифе пафос вечного возвращения, рассматривал миф как
средство борьбы против профанного времени, для преодоления
его. Некоторые ученые, например Баском, Фонтенроз,
Гринуэй, Керк, а также Леви-Строс, критиковали ритуализм.
Б. Малиновский, английский этнолог польского происхождения,
не хотел видеть в мифе средство удовлетворения
любопытства дикаря (позиция антропологической школы),
но средство поддержания традиции, продолжения племенной
культуры, примитивное устное священное писание. Обряд,
по его мнению, служит той же цели.
Теории мифа 15
Во французской социологической школе (Э. Дюркгейм,
М. Мосс, Л. Леви-Брюль) главное понятие, введенное Дюрк-
геймом ("Элементарные формы религиозной жизни",
1912), - коллективное представление, которое нельзя свести
к индивидуальному опыту. Дюркгейм исходит из известного
дуализма индивидуального и коллективного (надперсональ-
ного). Коллективные идеи суть метафоры социальных состояний
и отношений. Этой дихотомии соответствует оппозиция
профанного и сакрального (священного). Коллективные
представления - это основа религии. Соответственно тотемизм,
а не магия (как предполагал Фрэзер) представляет элементарную
форму религии. Рассматривая тотемические классификации
в качестве примитивной логики, Дюркгейм предвосхитил
одну из идей Леви-Строса. Леви-Брюль утверждал,
что коллективные представления не имеют логических
свойств; они императивны на манер религии. Вместо логических
включений - исключений они представляют собой эмоциональные
и двигательные элементы. Нет речи об уважении
закона исключенного третьего. Логические операции заменены
памятью, причина - знаком. Предметы объединены
партиципацией. Таким образом, Леви-Брюль полностью игнорирует
рациональное начало в мифе. Он как бы видит в
нем иллогическую логику.
Обратимся к символическим теориям (Э. Кассирер, В. Урбан,
С. Лангер). Немецкий философ неокантианской марбург-
ской школы Кассирер, автор книги "Философия символических
форм" (1925), рассматривает человеческую духовную активность
как активность символическую. Человек, по его
мнению, - символическое животное. Он утверждает, что символический
мир сконструирован соответственно со структурными
формами и с функцией народной фантазии неким
трансцендентным "я", общим человеческим духом. Миф, так
же как язык и искусство, есть, по его мнению, символическая
форма культуры. Она обладает своим собственным средством
моделировать внешний мир. В рамках функций и структуры
объективная реальность должна представать перед человеческим
сознанием. Миф представляет реальность посредством
метафор и символов. Специфическая модальность мифа предполагает
неразличение реального и идеального, начала и сущ-
16
ности, бытия и небытия. Атрибуты пространства и времени
трансформируются в их содержание. Случай порождает причину.
Кассирер хорошо понял специфические черты мифа. В
отличие от Леви-Брюля он заметил некоторые интеллектуальные
элементы мифа. Но его понимание структуры мифа статично,
близко к немецкой гештальтпсихологии. До создания
теории информации Кассиреру было трудно описать функционирование
языка мифа динамическим образом. Утверждая,
что миф автономен, он недооценивал отношения мифа с другими
формами культуры. Момент, наиболее искусственный в
его теории, - это кантовская идея трансцендентного "я", искусно
поставленного над личностью и социальным обществом.
Любопытно, что в конце жизни Кассирер приблизился к
структуралистам, к Р. Якобсону и К Леви-Стросу.
С. Лангер в книге "Философия в новом ключе" (1951) пыталась
объединить идеи Кассирера с логическим позитивизмом.
Она набросала схему: сон-сказка-миф. В сказке реальный
герой находится в чудесном мире, в мифе божественный
герой - в реальном мире, на некой космической лестнице.
Мифологические символы созданы вследствие абстрагирования
эмотивных сил индивидуальной личности, вместо трансцендентного
"я" Кассирера. На эту замену повлиял англосаксонский
научный индивидуализм. Кроме того, Лангер перевернула
генетический порядок, так как, по ее мнению, сказка
предшествует мифу.
Можно также упомянуть П. Радина - автора книги "Первобытный
человек как философ" (1927, также научный индивидуализм)
и Э. Каунта, который делает попытку определить
анатомический субстрат процесса символизации в мозгу. Ка-
унт считает, что миф содержит потенциальную символическую
энергию, а ритуал - потенциальную кинетическую
энергию.
Весьма популярна аналитическая психология с ее взглядом
на миф. Еще до появления психоанализа В. Вундт писал
об отношениях между мифом и снами и об ассоциативных
цепях ("Психология народов", "Миф и религия", 1920-1923).
Аффективная перцепция объекта порождает мифологическую
персонификацию. В его работах психология приближается
к антропологии. Эта линия была продолжена основате-
Теории мифа 17
лями психоанализа (3. Фрейд, А. Адлер, К Г. Юнг). Они выдвинули
на первый план категорию бессознательного или подсознательного.
Для Фрейда миф есть манифестация скрытых
комплексов, в то время как сами комплексы, по его мнению,
являются продуктом инфантильных сексуальных склонностей,
в частности - мужского младенца к матери и женского
младенца к отцу Фрейду кажется наиболее важным миф об
Эдипе, который невольно убил своего отца и женился на матери.
Он считает, что запрет инцеста и сознание вины составляют
начало общества и религии, а также развития личности.
Практически Фрейд опирается на индивидуальную психологию
вопреки его идеи о сверх-"я". Фрейдисты, например
О. Ранк и Г. Рохайм, трактовали сказки как мифы, чье содержание
было уже завуалировано.
К Г. Юнг, основатель аналитической психологии (это
новый вариант психоанализа), открыл рядом с фрейдистскими
комплексами еще более глубокий уровень подсознания -
слой коллективного бессознательного. Юнг использовал и
развил на свой лад понятие коллективных представлений,
предложенное французской социологической школой. По
Юнгу, якобы имеет место гармонизация различных сторон и
уровней подсознательного. Юнг считает, что синтез бессознательного
и сознательного осуществляется в процессе "ин-
дивидуации" личности в течение ее жизни, с рождения до
смерти. Этот процесс отражается в мифологических образах.
В принципе психический процесс, считает он, всегда порождает
символы, которые имеют смысл (рациональный) и образ
(иррациональный). Юнг предложил понятие архетипы,
близкое к понятию мифологического мотива. Архетип как
продукт коллективно-бессознательного появляется, когда интенсивность
сознания занижена. Юнг колеблется в отношении
точного определения архетипа. Для него это комплекс
вне персонального опыта, а также образ, концентрирующий
вокруг объекта психологические ситуации, и возможность
представления некоего действия, и некоторые структуры
первичных образов коллективной бессознательной фантазии,
и, наконец, категория символической мысли, организующая
приходящие извне представления. Архетипы, наиболее
важные и соотаесенные с процессом индивидуации: "дитя",

"мать" и "дочь", "тень", "анима" и "анимус", "мудрый старик"
или "мудрая старуха". "Дитя" обозначает бессознательный
элемент и начальную попытку его преодоления. "Тень" -
скрытые черты личности, порой мрачные и демонические.
"Анима" и "анимус" символизируют черты противоположного
пола, противопоставленные в душе, а "мудрый старик" и
"мудрая старуха" - окончательную гармонизацию бессознательного
и сознательного в человеческой личности. К "тени",
по Юнгу, очень близок трикстер, т. е. мифологический плуг.
Юнг считает, что трикстер содержит архаические черты, стихию
бессознательного.
Многие исследователи в области мифологии испытали
влияние Юнга: например, Дж. Кэмпбелл, Г Циммер, М. Элиа-
де, Э. Нойман, И. Казенёв. Нойман в книге "Происхождение и
история сознания" (1949) излагает юнговскую теорию архетипов
систематическим образом. Для него, как и для самого
Юнга, главный смысл мифа - это пробуждение индивидуального
сознания и его борьба против коллективного бессознательного,
борьба, предшествующая их гармоническому синтезу.
Этот процесс сопровождается отделением от матери, воплощающей
элемент бессознательного, а затем от отца, представляющего
внешний порядок, а также борьбой с драконом,
символизирующим бессознательный элемент, и любовью к
принцессе "анима".
Героический миф с юнгианской точки зрения проанализирован
Ш. Бодуэном ("Триумф героя", 1952); триумф героя
- это второе рождение после смерти, после борьбы с
драконом.
Дж. Кэмпбелл в книге "Герой с тысячью лиц" (1948) также
набрасывает схему мономифа, соответствующую ходу человеческой
жизни и содержащую историю героя, которая начинается
его уходом из дому, а кончается возвращением после
различных приключений и посвятительных испытаний.
Посвящение, т. е. инициация, трактовано на юнговский манер,
как погружение личности в свою душу в ходе поисков
новых ценностей. В большом четырехтомном сочинении
"Маски бога" (1959-1970) Кэмпбелл дает общий обзор мифологии,
используя не только концепции Юнга, но также Фрейда,
Рохайма, Ранка и других фрейдистов.
Теории мифа \у
Фольклористы-юнгианцы (например, Лайблин, Франк,
Делашё, Леклер, Румпф и др.) прилагают юнгианские методы
для анализа сказок Они трактуют борьбу с драконом как
борьбу против своей персональной тени; в лесной колдунье
они видят образ мифологической матери, этот образ они
находят в бабушке Красной Шапочки и даже в волке, который
хочет ее проглотить; брак с принцем в сказке - это примирение
со своей душой; старик, которого герой встречает
по пути, - это архетип старого мудреца.
Идеи Юнга в некоторой степени повлияли на оригинального
философа Г. Башляра ("Психоанализ огня", "Психоанализ
воды", "Психоанализ земли", "Психоанализ воздуха")
и его последователя Ж Дюрана ("Антропологическая структура
воображаемого", 1969).
Идеи Юнга в принципе очень глубоки, но он исключает
категорическим образом отражение в мифах внешней реальности
- природной, культурной, социальной. Юнг считает,
что миф должен, в сущности, выражать только отношение
между коллективно-бессознательным и индивидуальным сознанием.
Но личное, индивидуальное сознание пробуждается
достаточно поздно, скорее в сказке, чем в мифе, так как первобытный
человек не отделяет себя осознанно от природы
(откуда анимизм, тотемизм и т. п.) и особенно от своего племенного
коллектива. Не случайно мифологический герой в
известной мере символизирует род или племенное общество
и представляет предперсональный образ. Юнг в действительности
прокламирует психологический редукционизм, поскольку
мифология у него полностью совпадает с психологией
и мифическое повествование сводится к описанию души,
пробужденной от коллективного сна, причем собственными
силами. Таким образом, язык описания отождествляется с метаязыком.
Нам кажется, что взаимные отношения внутреннего
мира и внешней среды отражаются в мифах не меньше,
чем борьба между коллективным бессознательным и индивидуальным
сознанием личности.
Г. Башляр и Ж. Дюран - против юнгианского редукционизма
и рассматривают мифологические архетипы в рамках
первобытного мышления. Веруя в "дополнительность" науки
и поэзии, Башляр начинает с непосредственного анализа че-
20
тырех фундаментальных элементов - воды, воздуха, огня, земли
и затем различных свойств вещей, которые порождают
образные архетипы. По Дюрану, символы под влиянием некоторых
структурных схем трансформируются в слова, а архетипы
- в идеи. Таким образом, миф, представляющий динамическую
символическую систему, становится повествованием.
Анализируя мифы, Дюран противопоставляет дневной и
ночной "режимы" мифического повествования, соответствующие,
по его мнению, ментальное™ шизофренической и
мистической. В книге "Мифические фигуры и лики творчества"
(1979) Дюран, оставаясь на позиции, близкой Юнгу, критикует
структуралистические концепции за их супернаучные
претензии. В то же время в своей книге он пытается связать
различные эпохи литературной истории с теми или иными
мифологическими персонажами: Прометеем, Дионисом, Гермесом.
Обратимся к ритуально-мифологической литературной
критике, которую породил синтез юнгианства и ритуалисти-
ческой школы. Ее теоретики - М. Бодкин ("Архетипические
образцы в поэзии", 1934) и особенно известный канадский
ученый Н. Фрай ("Анатомия критики", 1957 и др.). Бодкин
предлагает следующую гипотезу: метафоры, в сущности, постоянны,
поэзия нам дает результаты эмоциональной жизни,
но жизни сверхперсональной, т. е. восходящей к коллективно-
бессознательному. Она изучает в мифах переходы от жизни
к смерти и от смерти к жизни, интересуется символами
родства, образами божественного, демонического и героического.
Н. Фрай считает, что "Золотая ветвь" Фрэзера и труды
Юнга - подлинные учебники литературной критики. Он следует
за Юнгом, но не настаивает на гипотезе коллективно-
бессознательного. Для него миф и архетип, миф и ритуал -
едины. Миф есть объединение ритуала и сна в форме вербальной
коммуникации. Фрай рассматривает миф, архетип,
ритуал не как источник, но как сущность поэтического (в
смысле - художественного) произведения. Он считает, что
поэтические ритмы тесно связаны с ритмами природы: заря,
весна и рождение определяют мифы о рождении героя и его
воскресении, о появлении и потере демонической тени (ар-
Теории мифа 21
хетип дифирамбической поэзии). Зенит, лето, женитьба, триумф
порождают мифы апофеоза, священной свадьбы и рая
(архетип комедии, идиллии и романа). Заход солнца, осень,
смерть ведут к мифам о потопе, хаосе и конце мира (архетип
сатиры и трагедии). Таким образом, природные циклы определяют
не только сюжеты, но целые жанры. Фрай использует
символизм Библии и греческой мифологии для конструирования
"грамматики литературных архетипов". В мифической
фазе символ выступает в качестве коммуникабельного
единства, но этой фазе предшествуют другие: литературная
(символ как мотив), дескриптивная (символ как знак), формальная
(символ как полисемантический образ, который не
отражает реальность, но "приложим" к ней). Объединение
символов в единой "монаде" (архетипические символы становятся
формами самой природы) составляет аналитическую
фазу. Таким образом, Фрай, подобно Кэмпбеллу и Боду-
эну, рассматривает героический миф и миф "поисков" как
главные мифы. Не следует недооценивать результаты, достигнутые
ритуально-мифологической критикой, но надо признать,
что она имеет тот же недостаток, что и аналитическая
психология, заключающийся в ритуальном, мифологическом,
психологическом редукционизме. Фрай сводит смысл
литературного произведения к его отдаленному первичному
источнику и их идентифицирует.
Теперь несколько слов о структурализме, к которому
наиболее близка и моя позиция. Кассирер, Юнг, французская
социологическая школа были так или иначе предшественниками
структурализма, поскольку понимали роль символов и
структуры, уточняли коммуникативный момент, роль коллективно-
бессознательного. Но то, что было психологическим
Для Юнга, иррациональным для Леви-Брюля, статичным для
Кассирера, стало главным образом логическим, рациональным
и динамическим в описаниях мифологии, данных К Ле-
ви-Стросом, основателем структурной мифологии. "Структурная
антропология", "Дикарское мышление", "Тотемизм
сегодня" и особенно "Мифологичные" - его наиболее известные
книги. Леви-Строс не признавал наследственных архетипов,
интересовался не символизмом предметов и состояний,
з символизмом отношений между предметами. Он противо-
поставлял не бессознательное и сознательное, а природу ц
культуру Согласно Леви-Стросу, мифы выражают не скрытые
комплексы и бессознательные архетипы, но анатомию интеллекта,
т. е. первичную бессознательную интеллектуальную
структуру, достаточно гибкую. Эту структуру легче
вскрыть, изучая холодные архаические общества, которые
находятся ближе к природе и дальше от истории. Леви-
Строс под влиянием соссюрианской семиотики трактовал
язык как привилегированный инструмент для формирования
знаковых систем и как примерную модель мифа. В то же
время он находил известное сходство между структурами
мифологическими и музыкальными: и миф, и музыка непереводимы,
они всегда метафоричны, их можно назвать машинами
для уничтожения времени. Миф диахроничен только
в качестве рассказа о прошлых событиях, но в сущности
он синхроничен, как манифестация мысли. События в мифе
служат только для перегруппировки структур. Еще одна важная
идея Леви-Строса: набор обозначающих богаче, чем число
обозначаемых. Избыточность обозначающих преодолевается
с помощью распределения символов и знаков между
различными уровнями и кодами. То же самое содержание
может быть выражено кодами: пищевым, сексуальным, астрономическим
и т. д. Мифология, по Леви-Стросу, это поле
ментальных операций бессознательных, но логических,
логический инструмент для разрешения, для преодоления
противоположностей. Противоположности формируют
структуру бинарных оппозиций, и "дикарская мысль" преодолевает
противоположности с помощью прогрессивного
медиатора. Например, оппозицию жизни и смерти преодолевают
другой, менее экстремальной оппозицией между пищей
животной и растительной, а эта последняя оппозиция
может быть разрешена мифологическим образом Ворона,
который питается падалью. Леви-Строс сравнивает эту специфическую
логику мифа с бриколажем (имеется в виду достижение
цели обходными, парадоксальными путями). Согласно
Леви-Стросу, миф является логическим средством,
неуклюжим, но достаточно эффективным, в частности, чтобы
произвести неолитическую революцию, с которой начинается
культурное развитие.
Теории мифа 23
Теория Леви-Строса стала важным шагом в области
изучения мифологии, тем не менее можно найти ряд сомнительных
пунктов в его концепции, в частности - слабое различение
мифологии эксплицитной, явной, выраженной
религиозными племенными представлениями, и мифологии
имплицитной, которую ученые конструируют независимо от
реальных пережитков; Леви-Строс в некоторой степени растворяет
мифологический сюжет в механизмах первобытного
мышления.
Другие французские семиотики, например А. Ж. Греймас,
К Бремон, К Тодоров, сосредоточились на анализе мифологического
сюжета, особенно его синтагматики, объединяя
идеи Леви-Строса с композиционными схемами, предложенными
В. Я. Проппом, выдающимся русским фольклористом
20-40-х годов. Пропп занимался волшебной сказкой и героическим
эпосом. Он трактовал волшебную сказку как миф,
отражающий обряд инициации, а эпос связывал с шаманист-
ским наследием. Но еще раньше ("Морфология волшебной
сказки", 1928) он предложил синтагматическую схему из
31 функции для описания волшебной сказки как таковой.
Французские семиотики пытались применить пропповскую
схему к анализу мифа. Результаты были интересными, но в
значительной мере амбивалентными, так как миф и сказка
различаются между собой.
Американский приверженец Проппа - А. Дандис и
канадский ученый П. Маранда, который следовал за Леви-
Стросом, предложили не только синтагматические схемы
традиционных сюжетов, но отчасти и парадигматические.
Маранда при этом использовал
методы количественные, математические.

Мифологическое мышление
Категории мифов

Миф является средством концептуализации мира -
того что находится вокруг человека и в нем самом.
В известной степени миф - продукт первобытного мышления.
Его ментальность связана с коллективными представлениями
(термин Дюркгейма), бессознательными и сознательными
скорей, чем с личным опытом. Первобытная мысль
диффузивна, синкретична, неотделима от сферы эмоциональной,
аффективной, двигательной, откуда происходят ан-
тропоморфизация природы, универсальная персонификация,
анимизм, метафорическая идентификация объектов
природных и культурных- Универсальное совпадает с конкретно-
чувственным. Вот почему мы находим в мифе трансформации
внешнего вида: существо может иметь много рук и
голов, глаз и т. д., или, например, болезни могут быть представлены
в виде чудовищ, люди в образе животных (тотемизм),
целый космос в виде космического древа или антропоморфного
великана. В мифе отождествляются форма и содержание,
символ и модель, часто не разделяются и не различаются
субъект и объект, знак, вещь и слово, сущность и имя, объект
и его атрибуты, а также единичное и множественное,
пространство и время, происхождение и природа объекта.
Мифологическая концептуализация не лишена логики, но
она неуклюжа, действует при помощи медиации и брикет-
жа (описанных К Леви-Стросом).
Мифологическое мышление. Категории мифов 2)
Большое число мифологических мотивов повторяется в
архаическом фольклоре различных стран. Это - архетипиче-
ские мотивы. Но мифологическая мысль оперирует также
элементами другого сорта - семантическими оппозициями:
высокий-низкий, левый-правый, близкий-далекий, внутренний-
внешний, теплый-холодный, сухой-влажный, светлый-
темный и т. д. - и специально оппозициями, которые
соответствуют простейшим пространственно-временным
отношениям: небо-земля, земля-подземный мир, север-юг,
запад-восток, день-ночь, зима-лето, солнце-луна; в мире
социальном: свой-чужой, мужской-женский, старший-младший,
низший-высший, или на границе природы и культуры,
например: вода-огонь, солнце-огонь очага, вареный-сырой,
дом-лес, селение-пустыня и т. д., или, наконец, чтобы обозначить
фундаментальные антиномии: жизнь-смерть, счастье-
несчастье; и главная мифологическая оппозиция - са-
кральный-профанный.
Мифологическая мысль устанавливает известный параллелизм
меяоду различными рядами семантических оппозиций.
Например, простейшее противопоставление высокого и низкого
охватывает контрасты неба и земли, земли и подземного
мира, частей тела, расположенных выше и ниже, уровней высокий-
низкий в социальной иерархии. При этом высокий часто
сакрализуется. Классификационный эффект бинарной логики
увеличивается благодаря дифференциации уровней и
кодов. Имеется тенденция отмечать один полюс оппозиции
позитивно, а другой - негативно. Высокий, прямой, мужской,
старший, близкий, свой, ясный, сухой, видимый, день, белый,
красный, весна, небо (в отличие от земли), земля (в отличие от
подземного мира), дом, юг (против севера), солнце - отмечены
чаще всего (но не всегда) позитивно; низкий, левый, женский,
младший, дальний, чужо и, мрачный, влажный, невидимый,
черный, ночь, земля (в отличие от неба), подземный мир
(в отличие от земли), вода (в отличие от огня), лес, север, луна
- обычно отмечаются (но Hie всегда) негативно.
Иерархизованные символические системы были созданы
с помощью этой бинарной логики и на основе тотемиче-
ских представлений, которые .отождествляли человеческие и
социальные группы с видами ркивотных или - реже - расте-
26
ний. Метафоризм мифической мысли фаворизует эти тоте-
мические классификации, эти представления социальных категорий
с помощью образов, отражающих природную среду,
и наоборот - метафоризм любит зашифровывать природу
социальными отношениями (т. е. описывать природу как человеческое
общество). Эти принципы реализуются также в
повествовании. Анализируя мифологический символизм,
нужно избегать двух крайних позиций: видеть в символах
только поэтические сравнения и, наоборот, полностью отождествлять
объект-знак и объект-референт (подлинный объект,
обозначаемый), которые находятся в отношении парти-
ципации. Конкретные объекты, хотя они стали символами,
не перестают быть самими собой и обладать некоторыми
специфическими эмоциями. Кроме того, отождествление на
одном уровне обычно сопровождается противопоставлением
на другом. Каждый мифологический объект становится
комплексом дифференциальных знаков. Среди указанных
отождествлений одно является, как кажется, самым главным.
Это отождествление происхождения и сущности. Поэтому
описание модели мира становится рассказом о происхождении
различных вещей, а события прошлого - необходимыми
элементами этого описания, "кирпичиками" мифологической
конструкции.
Первичное мифическое время - очень важная категория
мифологической мысли. Оно имеет парадигматическую
функцию и является источником и первопричиной всего, что
возникает позже. Это время предков, культурных героев, от
которых все зависит, время первых вещей, время установления
космического и социального порядка. В более поздних
мифах и в эпосе мифическое время превращается в золотой
век. или героическое время.
Вот почему мифы творения в древние времена, мифы
этиологические, космогонические, антропогонические являются
мифами классическими. Творение может принять форму
порождения биологического или магического не только
существ, но и предметов богами-предками, или изготовления
их демиургами, или иногда их добывания посредством похищения
культурными героями. Творение охватывает не только
появление существ и вещей этого мира, но также разделение
Мифологическое мышление. Категории мифов
главных элементов (воды, огня, земли, воздуха), отделение
неба от земли, выход земли из океанских глубин, установление
космического древа, появление звезд на небе, организацию
человеческой жизни: биологической, социальной и религиозной.
Мир в целом может развиться из первичного яйца, из
священного лотоса или из тела великана, которого принесли
в жертву и убили. Из яйца или из лотоса могут родиться предки
или боги, например Ра, Птах, Иштарь, Вишвакар-
ман-Праджапати-Брахма, Эрос, Пань-гу и т. д. Энлиль или
Мардук в аккадской мифологии создают мир из тела убитой
ими богини Тиамат, в индийской мифологии боги создают
космос из тела великана Пуруша, в скандинавской мифологии
- из тела великана Имира, в Китае - из первого существа
Пань-гу.
Важнейшей идеей мифологии также является и превращение
хаоса в космос. Хотя образ хаоса (в форме океана или
первоначальной пропасти, хтонических чудовищ и т. д.) мы
находим чаще всего в мифологиях более или менее развитых,
тем не менее космизация хаоса, упорядочение земной
жизни составляют главный пафос мифологии вообще.
Поэтому мифы творения содержат рядом с рассказами о непосредственном
творении также эпизоды борьбы против чудовищ,
представляющих силы хаотические, хтонические. В
египетской мифологии солнечный бог Ра-Атум борется с
подземным змеем Апопом; в Индии - Индра одерживает победу
над Вритрой; иранский Тиштрйа сражается с демоном
засухи Апаошей; в шумеро-аккадской мифологии боги Энки,
Нинурта или Иннана сражаются с подземным демоническим
хозяином, который именуется Кур. Энлиль (или вавилонский
Мардук) одерживает победу над Тиамат - супругой Апсу. Алсу
- это, может быть, первичная пропасть, а Тиамат, принявшая
образ дракона, персонифицирует мрачные воды хаоса.
Библия намекает на борьбу Бога против Дракона или чудесной
Рыбы, символизирующей океанический хаос (Ракхаб,
Текхом, Левиафан). В китайской мифологии культурный герой
Юй, борясь против космического потопа, в конце концов
Убивает хозяина воды Сиалю. В иранской мифологии борьба
Ахурамазда против Ангро-Майнью также имеет космический
28
аспект, как и борьба Митры против страшного быка или
борьба первых иранских мифических царей против
драконов (Траэтаоны против Ажи-Дахаки, Керсаспы против
Срувара). В скандинавской мифологии бог Тор сражается с
великанами, а также чудовищами, порожденными злым Локи,
в частности - с космическим змеем Ёрмунгандом. Эта тема
унаследована мифом героическим: Гильгамеш в шумеро-ак-
кадских мифах сражается с демонической птицей Зу, чудовищем
Хувава (Хумбаба), против злого быка и т. д.; в хеттско-ху-
ритской мифологии Тешуб атакует великана Улликумме, а
также дракона; в финикийской мифологии Ваал (Балу) борется
против Мота и получеловека-полубыка, обитающего в
пустыне; в греческой мифологии Аполлон борется с Тифо-
ном, а герои Геракл, Персей, Тесей - с Минотавром, Медузой
Горгоной и другими чудовищами. Архаическая эпическая поэзия,
а также волшебная сказка, как мы позднее увидим, продолжают
эксплуатировать эту тему
Иногда борьба космоса против хаоса подается в рамках
теогонии. Вспомним борьбу Зевса (Юпитера) с титанами и
Тифоном в античной мифологии или борьбу Мардука (младшее
поколение богов) против Тиамат и старших богов в вавилонской
мифологии.
Наряду с космогоническими мифами мы находим мифы
эсхатологические и календарные. Эсхатологические мифы
(американские доколумбийские, иранские, индийские, иудео-
христианские, скандинавские) о конце мира, временном
(иногда периодическая смена хаоса и космоса) или окончательном,
являются мифами творения "наизнанку", так как
они рассказывают о превращении космоса в хаос вследствие
пожара, потопа, засухи, землетрясения, иногда - ошибок и
грехов людей, наказанных богами, или, наоборот, победы,
одержанной хтоническими чудовищами над богами и благородными
героями. Часто конец мира предшествует его
обновлению.
В календарных мифах потеря героя, символизирующего
производительные силы природы, урожай, природное и общественное
благо, всегда временная; его смерть представляет
необходимую стадию перед воскресением и желаемым расцветом
природы. Календарные мифы выступают в классиче-
Мифологическое мышление. Категории мифов
ской форме в средиземноморских странах, на Ближнем Востоке.
Я имею в виду мифы о Думузи (Таммузе) в шумеро-ак-
кадской мифологии, об Осирисе (культурном герое, создателе
земледелия) в Египте, об Аттисе и Адонисе в древней Греции,
о Балу (Ваал) у западных семитов и т. д. Уход и возвращение
героя или его смерть и воскресение гарантируют космический
порядок и жатву. Иногда божественному герою противопоставлен
демонический персонаж, символизирующий
смерть, пустыню, хаос. Таков, например, брат Осириса - Сет в
Египте. Инанна жертвует Таммузом, Афродита любит Адониса
и его теряет, Кибела любит и губит Аттиса. Правда, сестра
Осириса Исида и сестра Балу Анат играют роль чудесных помощниц.
Иногда календарный герой соотнесен с матерью -
богиней плодородия, с которой он (в некоторых вариантах)
находится в эротических отношениях и которая иногда становится
причиной его гибели (фигура амбивалентная). В Австралии
архаический прототип богини плодородия - старая
Кунапипи, которую сопровождает Радужный змей. Змей проглатывает
ребенка сестры Кунапипи, чно впоследствии ребенок
спасается (идея временной смерти). В этом случае очевидна
связь между календарным мифом-обрядом и мифом -
обрядом посвящения (инициация). Амбивалентность богини
отражает ее связи с хаотическими элементами. Эротический,
иногда инцестуальный мотив можно объяснить аграрной магией,
экстатическими культами, включая священную свадьбу.
Вспомним Диониса и экстатический характер связанного с
ним ритуала. Календарные мифы чаще, чем другие, непосредственно
связаны с обрядами инициации.
Следует еще раз упомянуть собственно героические мифы,
например греческие о Геракле, Тесее, Персее, Эдипе, Ясоне.
Подобные мифы разворачивают героическую биографию,
включая героическое детство, поиски в процессе выполнения
трудных задач, борьбу с чудовищами, спасение
красавицы и т. п. Если в мифах творения или в мифах эсхатологических,
календарных главным архетипом было формирование
мира, его гибель, его обновление в рамках борьбы
между хаосом и космосом, то в мифах героических речь идет
о формировании героя, хотя он символизирует родовые или
племенные силы и совершает свои подвиги на космическом
30
фоне. Этот герой не является отдельным индивидом, он -
сверхъестественная личность, которая концентрирует коллективную
энергию. В племенном обществе социальное всегда
доминирует над индивидуальным. В этом смысле героический
миф остается антипсихологическим и в некотором
смысле космическим. Борьба такого героя с чудовищами -
несомненно отголосок космизации хаоса; в то же время его
приключения и испытания, трудные задачи, которые он выполняет,
напоминают ритуал инициации и вообще переходные
обряды. Эти обряды служат в том числе и делу трансформации
психологического хаоса в социальный космос. Смена
хаоса и космоса, смерти и жизни - это судьба космическая,
социальная, индивидуальная.
В героических мифах, как и в космогонических (генеалогических),
мы находим тему перемен, смену поколений;
очень часто последнее тесно связано с инициацией, так как
этим обрядом руководят представители старшего поколения.
Наряду с инициацией существовал другой вид ритуала - дуэль
между старым вождем и молодым, который должен его
заменить. Обряд этот ярко описан Фрэзером. В мифах эти
мотивы переплетаются таким образом, что трудные задачи
проходящего инициацию юноши становятся формой преследования
молодого героя его отцом или дядей по матери
из опасения, что младший займет место старшего (иногда
вводятся мотивы соответствующих пророчеств). Классический
пример - миф об Эдипе, который в соответствии с пророчеством
и вместе с тем невольно убивает своего отца-царя,
занимает его место и женится на его вдове - на самом деле
своей матери. Главный смысл сюжета - не загнанная вглубь
инцестуальная связь (по Фрейду), но именно смена поколений
во власти. Возможно, этот инцестуальный брак, кроме
всего прочего, выражает гиперэротизм - как знак того, что
герой созрел для инициации. Загадка сфинкса является ини-
циационным испытанием, содержание которого непосредственно
указывает на смену поколений.
В архаических культурах существует огромное количество
мифов "эдиповою" типа: о разорителе гнезд, описанный
на первых страницах "Мифологичных" К Леви-Строса, несколько
микронезийских мифов, тлингитский миф о старом
Мифологическое мышление. Категории мифов
и молодом Воронах. Во всех этих сюжетах отец или дядя по
материнской линии противопоставлен герою, ставит перед
ним трудные задачи, которые имеют характер инициации, но
в сущности ставят целью погубить молодого соперника; герой
же всегда вступает в инцестуальную связь с женой старого
вождя. Надо подчеркнуть, что даже эта тема - отношения
поколений - находится на границе, разделяющей природу и
социальную культуру: например, инцест молодого Ворона с
женой его дяди вызывает потоп. Можно привести и другие
примеры. Только в сказке и в эпосе окончательно пропадает
космическая тема.
Прежде чем продолжать, я бы хотел еще раз подчеркнуть
живучесть мифа, который возрождается не один раз на протяжении
эволюции мировой культуры. Способствуя порождению
впоследствии других культурных форм, миф продолжает
хранить известную ценность, разумеется, чуждую научному
знанию. Миф пытается разрешить некоторые проблемы,
которые практически находятся вне науки. Это метафизические
проблемы по поводу рождения и смерти и человеческой
судьбы. Миф исключает необъяснимые события и неразрешимые
коллизии. То, что менее ясно, миф пытается интерпретировать
с помощью того, что более ясно, более трудное
- посредством более легкого. Цель гармонизации и
регламентации доминирует над жаждой знания.
Мифологический подход не оставляет места для колебаний,
противоречий, сомнений, для методологического хаоса.
Модель мира ориентирована аксиологическим, ценностным
образом. Миф объясняет мир так, чтобы универсальная гармония
не была поколеблена. Миф не ограничивается персональной
психологией. Его модель мира охватывает все необходимые
элементы природы и культуры. Миф интересуется
местом человека в природе и культуре, его социальной ролью.
Существует обратная связь в мифе между объяснением
мира и его парадигматической сущностью.
Высшая реальность мифа - источник и модель всякой
гармонии. Вот почему миф остается живым и всегда находит
себе место на некотором интеллектуальном уровне..

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел литературоведение