Черноиваненко Е. Литературный процесс в историко-культурном контексте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава вторая. ЛИТЕРАТУРА ПОД ЗНАКОМ РИТОРИКИ:
ОТ РЕЛИГИОЗНО-РИТОРИЧЕСКОГО ТИПА ЛИТЕРАТУРЫ К СВЕТСКО-РИТОРИЧЕСКОМУ

Раздел  III. РИТОРИЧНОСТЬ ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ: ПРИЧИНЫ И СЛЕДСТВИЯ

Риторичность древнерусской литературы: византийское наследство

Итак, как и почему стала риторичной древнерусская литература? Разбираясь в этом вопросе, вспомним прежде всего то, что до принятия христианства Русь не имела своей литературы. Литература появляется в Киевской Руси не в результате самозарождения, она приходит сюда вместе с христианством из Византии. По удачному выражению Д. С. Лихачева, это была трансплантация (т. е. пересадка, вживление) византийской религиозной литературы в ткань древнерусской культуры. К моменту этой трансплантации византийская литература располагала разветвленной системой жанров, сложившейся на основе мощной риторической традиции. Вот почему литература, пришедшая на Русь, была глубоко риторичной по своей природе.

Прежде чем создавать свою собственную литературу, древнерусские книжники с огромным вниманием и великим тщанием изучали произведения литературы византийской (приходившей часто через болгарское посредство). Как метко заметил О. В. Творогов, “Русь стала читать чужое раньше, чем писать свое”1, и “это был богатый материал для читательского и писательского опыта, прекрасная школа литературного языка; она помогла древнерусским книжникам наглядно представить возможные варианты стилей, изощрить слух и речь на колоссальном лексическом богатстве византийской и старославянской литератур”2. Пройдя эту школу, писатели Древней Руси вскоре сами стали создавать образцовые произведения разных жанров, не уступающие в риторическом мастерстве текстам византийских и болгарских авторов. Уже к началу XIII в. древнерусская литература располагала сложившейся системой жанров. И все эти жанры, независимо от выполняемой каждым из них функции, характеризовались риторичностью.

Но почему древнерусский книжник, способный блестяще быстро освоить богатый опыт византийской и болгарской литератур, столь неукоснительно следовал взятым из них образцам, воссоздавая в своих произведениях все особенности этих образцов? Почему риторичность византийской и болгарской литератур с неизбежностью обернулась в процессе трансплантации риторичностью древнерусской литературы?

Во-первых, конечно же, потому, что средневековая культура (как в целом европейская культура до XIX века) — это культура традиции. Традиционализм ее, как мы уже знаем, мог быть дорефлективным или рефлективным, но самая установка на следование традиции, на вопроизведение неких образцов от этого не изменялась. В подоснове традиционализма — уходящие в глубокую архаику представления о неизменности мира, о цикличности времени, о связи человека с предками, о магической значимости человеческого слова и жеста, многие другие; рассмотрение их здесь едва ли уместно и наверное невозможно ввиду ограниченности и нашей проблематики, и объема книги.

О второй причине, обусловившей риторичность древнерусской литературы, следует сказать подробнее.

Риторичность древнерусской литературы: субстанциальность природы слова

Дело в том, что вместе с литературными произведениями на Русь приходит и средневековая философия слова. “Патристическая философия Византии, оказавшая разностороннее влияние на древнерусскую культуру, как известно, сочетала церковное учение с концепциями античных философов, особенно Платона и Аристотеля. Основные проблемы средневековых философских воззрений были тесно связаны с пониманием сущности слова. Достойны изучения не отдельные вещи, чувственные и изменчивые, но общее и необходимое в вещах. Источник знаний о мире — не реалии, а понятия о них. Объектом познания, по этим представлениям, объявлялось слово”1. Итак, слово есть не просто обозначение, наименование вещи, — оно есть сущность вещи. А нам уже известно, что средневекового человека интересовала именно сущность вещи, а не самая вещь, интересовала взятая в абстракции “вещь как таковая”, а не “эта вещь”1. И если слово есть сущность вещи, то, познав и объяснив слово, мы познаем и объясним вещь. Это убеждение породило такой своеобразный феномен западноевропейской культуры, как средневековые этимологии — “...нелепица с точки зрения научной лингвистики, но людям той эпохи они служили руководством для углубления в тайну мира. ...Исидор Севильский производил слово  homo  от humus — “земля”, ибо человек создан богом из праха и в прах возвратится. Государи, reges  — от regere, то есть re?cte a?gere  — “правильно, справедливо поступать”; следовательно, король должен править в соответствии со своей сутью, иначе говоря, справедливо”2. “Мужчина (vir) зовется так потому, что в нем более силы (vis), нежели в женщине, а вследствие сего он и получил имя, свидетельствующее о его добродетели, доблести (virtus), — писал Исидор Севильский и продолжал: — Женщина же (mulier) названа так от  mollitio, т. е.  mollier, с изменением в слове одной буквы. Но это слово — “мягкость”, “слабость”, “изнеженность” — могло означать и порочность и чувственную извращенность”1.

Итак, слово есть сущность, субстанция вещи. “Слово Бог и Бог сам составлены из одной материи. Читать текст значит войти в сферу влияния самой материи...”2. Такое понимание текста Светла Матхаузерова точно назвала субстанциальным. Суть этого понимания В. В. Виноградов охарактеризовал так: “Все формы языка, вплоть до грамматических категорий, понимались и толковались как непосредственное отображение религиозных сущностей и церковных догматов. Казалось, что изменение формы слова, перемена имени чего-нибудь влечет за собой искажение самого существа религиозного понятия или предмета культа. “Священное слово” представлялось наделенным религиозно-магической силой. ...Поборники церковной старины восставали против замены одних слов другими, так как от этой замены, по их представлениям, искажается внутреннее существо предметов культа и подлинная связь лиц и вещей в мире религиозного созерцания”3.

Такой взгляд вполне логичен со средневековой точки зрения: изменить что-либо в явлении — значит исказить воплощенную в нем сущность, субстанцию. Вот почему редактирование текстов богослужебных книг в XVI в. (“книжная справа”) вызвало в русском обществе очень сильные эмоции — от возмущения до священного ужаса. Ужас испытал высококвалифицированный писец Михаил Медоварцев, когда в ходе “книжной справы” прибывший для ее осуществления иностранец Максим Грек заставил его соскоблить несколько строк в богослужебной рукописи. Дрожащий от страха писец не смог этого сделать, пришлось стирать текст самому Максиму. В результате, как понял суть происшедшего Медоварцев, “великий догмат премудрый” был полностью уничтожен.

Мы уже говорили о том, что религиозность во многом обусловила риторичность мышления человека Средневековья. Но религиозность, лежащая в основе субстанциального понимания слова, определяет и риторичность стиля древнерусской литературы. Субстанциальность слова обязывала средневекового книжника к предельно внимательному и благоговейно-осторожному обращению с ним, к предельно точному воспроизведению всех особенностей авторитетных текстов-образцов. Таким образом, субстанциальность слова является второй главной причиной воспроизведения в древнерусской литературе риторичности, свойственной византийской и болгарской литературам.

Неслучайно все более прочное утверждение идеи субстанциальности слова в средневековом литературном сознании Руси сопровождалось все более глубокой риторизацией литературы. Мощный импульс этим процессам дает так называемое “второе южнославянское влияние” (конец XIV-XV вв.), в результате которого, в частности, “широко распространилась риторическая манера изложения — стиль “плетения (извития) словес”, развивались “обожение” букв, субстанциальное восприятие текста и его символико-аллегорическое истолкование...”1. Показательной для этого времени является деятельность на Руси пришельца из Сербии Пахомия Логофета, заключавшаяся в “переработке уже существовавших житий с целью придать этим житиям большую риторичность, большее соответствие жанровым канонам”2. Значение деятельности Пахомия Логофета для русской литературы исчерпывающе охарактеризовал В. О. Ключевский: “Он нигде не обнаружил значительного литературного таланта; мысль его менее гибка и изобретательна, чем у Епифания; но он прочно установил постоянные, однообразные приемы для жизнеописания святого и для его прославления в церкви и дал русской агиобиографии много образцов того ровного, несколько холодного и монотонного стиля, которому было легко подражать при самой ограниченной степени начитанности”3.

Риторичность древнерусской литературы: господство канона

Субстанциальность делает слово, словесный текст равноприродным иконе. О тождественности их природы писал в начале XVI в. Иосиф Волоцкий. Как и икона, слово являлось символом, а символы — не просто изображения, им суждено также, по мысли отца Павла Флоренского, “быть тем, что они символизируют”. Но икона только тогда является подлинным символом, только тогда наполняется Божественной энергией, когда изображение на ней изоморфно (от греч.  isos  — равный, одинаковый, подобный и morphe — форма) изображаемому; в противном случае она не обладает благодатью. Но как было знать художнику, какое изображение является изоморфным, а какое — нет? Критерием такого изоморфизма был иконографический канон. “Художественный канон возник в процессе исторического формирования средневекового типа эстетического сознания (соответственно художественной практики своего времени). В нем... закреплялась наиболее адекватная для данного идеала система изобразительно-выразительных приемов. Канон складывался из определенного набора структур (или схем, моделей) художественных образов, наиболее полно и емко выражавших основные значимые элементы духовного содержания данной культуры... В каноне нашли закрепление основные лики православного Средневековья — лики персонажей и главных событий священной истории, то есть их визуализированные идеи, которые наполнялись конкретным художественным содержанием в каждом конкретном изображении. Иконописный канон древнерусской живописи — это грандиозная система ликов своего времени, основа художественного мышления древних русичей, четкий конспект всей древнерусской философии в красках, отпечатанный в эстетическом сознании древних мастеров, заказчиков и всех любителей этой живописной мудрости, ежедневно созерцавших ее в храмах и дома. В период классического русского Средневековья он, как правило, еще не был зафиксирован в иконописном Подлиннике, хотя прориси отдельных иконографических типов уже находили распространение в среде иконописцев”1.

Иконографический канон подсказывал художнику трактовку изображаемого события, композиционное решение, черты внешности святого, должную для него позу, жест, подсказывал основные особенности колорита (ведь цвет в искусстве этой эпохи имеет символическое значение) и многое другое. При этом важно иметь в виду: канон существует лишь в сознании художника, заказчика, “зрителя”. “Главное свойство канона — его неявленность, непроявленность, незафиксированность, невоплощенность. Но, неявленный, он постоянно является, невоплощенный — присутствует во всяком акте воплощения”2.

Словесное творчество в средние века также и так же канонично, как и иконописное, ибо изображение в обоих искусствах субстанциально. Риторичность памятников византийской и болгарской литератур воспринималась на Руси как черта каноническая, т. е. бесспорно необходимая, сообщающая слову и тексту подлинную символичность. Словесно-риторический канон обусловливал характер каждого жанра, определяя, что положено изображать автору, создающему произведение данного жанра (скажем, в агиографии следовало показывать только то, в чем проявлялась святость “героя” жития), как изображать (вспомним риторический психологизм “Повести об убиении Андрея Боголюбского) и с помощью каких средств — словесных формул-синтагм (так, при описании сражения непременно отмечалось, что “бысть сеча зла”, что “иных посекоша, а иных поимаша”, т. е. одних изрубили, других пленили; и т. п.)3. Конечно же, это делало произведения одного жанра весьма схожими, но средневековое сознание, в отличие от современного, в повторении, в воспроизведении видело не недостаток, а достоинство.

Как и иконографический, словесно-риторический канон на Руси также не был явлен в виде трактатов, сводов правил и т. п., он был воплощен в текстах-образцах. Но, как отсутствие трактатов по теории изобразительного искусства не помешало древнерусской иконописи подняться до уровня византийской (и даже превзойти его, как считают многие искусствоведы), так незнание риторики как науки, отсутствие риторических школ и учебников риторики не помешало древнерусской литературе стать глубоко и всецело риторичной.

Риторичность древнерусской литературы: всеохватность влияния

Но тут читатель вправе спросить: почему не только сакральные тексты с их жесткой каноничностью    и пониманием слова как субстанции обозначаемого, но и литература небогослужебная характеризовалась риторичностью? — Дело в том, что на начальном этапе трансплантации византийской и болгарской литератур происходит заимствование исключительно богослужебных текстов. В это время и формируется на Руси соответствующее понимание слова и словесного творчества, формируется в сознании книжников словесно-риторический канон, причем формируются они довольно быстро (вспомним, сколь стремительно прошла древнерусская литература этап ученичества). Произведения, не связанные с литургической практикой, заимствовались позднее и долго были весьма малочисленны. Конечно, со временем их становится больше, растет их доля в общем составе древнерусской литературы, но к началу их умножения словесно-риторический канон уже сложился и был распространен и на них. Такое распространение было весьма естественным: “В эпоху отсутствия и становления общенациональных норм русского литературного языка и их кодификации (в современном смысле терминов) огромное значение имели образцы литературного выражения. Библейские тексты и были теми освященными Божественным авторитетом образцами языкового употребления, на которые следовало ориентироваться в индивидуальном творчестве. Обладая идеологическим достоинством — способностью вещать боговдохновенную истину, они определяли средневековые языковую и стилистические нормы (как на уровне отдельных лингвистических единиц, так и на уровне всего текста, его структуры) и служили эталоном для древнерусских писателей”1.

Но это распространение обладало и обратным значением. Я имею в виду то, что сакральные тексты, распространяя на несакральные действие канона, отбрасывали на них и отсвет своей истинности. В результате едва ли не всякий письменный текст рассматривался как носитель истины. Вера всякому написанному (тем более — напечатанному) слову была очень живучей, особенно в России, культура которой сохраняет заметную средневековую “окрашенность” и после окончания эпохи Средневековья. Вспомним, например, как в конце XVIII века рассуждают об этом герои комедии Фонвизина “Бригадир”:

“С о в е т н и к.  А она так разумна, что все ее слова напечатать можно.

Б р и г а д и р.  Для чего не напечатать? Я слыхал, сват, что в нонешних печатных книгах врут не умнее жены моей.

С о в е т н и к.  Возможно ли такому статься, чтоб в книгах врали? Да ведаешь ли ты, братец, что печатному-то надлежит верить всем нам православным? Видно, вера-то у нас пошатнулась. Еретиков стало больше” (действие четвертое, явление VII).

Заметим, что реплика Бригадира не слишком противоречит реплике Советника, ибо врут, оказывается, лишь в “нонешних печатных книгах”, раньше, видимо, не врали. Конечно же, мнение на этот счет не слишком образованных героев Фонвизина (к тому же — героев комедии) не совпадало с мнением, скажем, самого Фонвизина, но все же это мнения советника и бригадира — представителей высшего слоя общества, а не мнение вовсе уж безграмотного крестьянина из забытой Богом деревни.

Риторичность древнерусской литературы: водораздел между литературой и фольклором

Риторичность является и одной из главных характеристик, которые в эпоху Средневековья отличают литературу от фольклора. Эти два типа словесности различались тогда, во-первых, по функционально-жанровому признаку. “Именно к книге предъявлял древнерусский читатель столь высокие требования, именно от литературы ждал он объяснения мира или наставлений о путях “спасения души”. Литература еще долго, вплоть до XVII в., будет представляться ему как нечто значительное, не снисходящее до суеты жизни, бытовых интересов, простых человеческих чувств. Однако люди Киевской Руси не только молились и читали душеспасительные наставления... Подавляющее большинство людей того времени... пели и слушали песни, рассказывали и слушали занимательные истории о сильных, смелых и великодушных героях; они, вероятно, знали любовную поэзию, веселую прибаутку, смешную сказку, словом, были знакомы с большинством из тех жанров, без которых немыслима и современная литература. Но все эти жанры были жанрами фольклора, их не искали в литературе и не ждали от нее — у литературы были другие функции и задачи...”1.

Как видим, в эпоху Средневековья литература и фольклор соотносятся по принципу функционально-жанровой дополнительности: одни функции выполняли жанры литературы, другие функции — жанры фольклора. Заметим при этом, что аудитория у них пока еще единая; последующее развитие русской культуры приведет к тому, что свой “потребитель” будет у литературы, свой — у фольклора.

Но различие между ними было не только функционально-жанровым. Важно то, что языком литературы был церковно-славянский язык, языком фольклора — древнерусский. Однако еще важнее то, что литература была риторичной, фольклор — нет. Они по-разному видели мир и по-разному его изображали, по-разному мыслили и по-разному излагали свои мысли. И потому различие между ними не сводилось к тому только, что литературное произведение существует в виде письменного текста, а фольклорное бытует в устной традиции. “Язык литературы и фольклора, их стилистический строй были резко отличны друг от друга. По-видимому, казалось невозможным просто записать устное произведение, сделать его письменным, не меняя его формы. Этого не мог допустить литературный этикет. Устное произведение можно было только переизложить”1. Литературный этикет, который подробно охарактеризовал Д. С. Лихачев в ряде своих работ, — это и есть риторичность. Таким образом, риторичность природы литературы четко отграничивала последнюю от фольклора. И потому сколько-нибудь существенное взаимодействие, взаимообогащение литературы и фольклора в риторическую эпоху невозможно. Неслучайно то, что серьезный интерес и уважение литературы к фольклору проявятся лишь в эпоху романтизма — в эпоху перехода от риторического типа литературного сознания и литературы к эстетическому.

Риторичность древнерусской литературы: специфика понятия “произведение”

Явленный в текстах-образцах риторический канон предшествует произведению и определяет все его главные особенности еще до того, как оно создано. За этим стоят иное, чем ныне, понимание понятия “произведение” и иная психология литературного  творчества, о которых необходимо сказать хотя бы вкратце.

Как отмечает Д. С. Лихачев, “понятие “произведения” было более сложно в средневековой литературе, чем в новой. Произведение — это и летопись, и входящие в летопись отдельные повести, жития, послания. Это и житие в целом, и отдельные описания чудес, “похвалы”, песнопения, которые в это житие входят. Поэтому отдельные части произведения могли принадлежать к разным жанрам...”1. Такое представление о произведении парадоксально с современной точки зрения: произведением является весь текст, произведениями же являются отдельные его части. Будучи произведениями, эти части были структурно завершенными, следовательно — самостоятельными, однако полный свой смысл они обретали лишь в комплексе с другими. “В Древней Руси основной формой существования литературных памятников был сборник, а произведение воспринималось в окружении других сочинений, помещенных вместе с ним под одним переплетом. Сборник — это своеобразный симфонический оркестр, понять музыку которого можно только тогда, когда внимательно вслушиваешься во все его партии”2. Такая трактовка произведения восходит, видимо, к Библии, которая также представляет собой целый комплекс произведений: Ветхий Завет включает в себя 39 книг, Новый Завет — 4 евангелия, Деяния святых Апостолов, 21 послание, Откровение Иоанна Богослова. И все это — Библия, единое произведение. Отсюда следует, что в Средневековье произведение — это не отдельный текст и не отдельная самостоятельная часть текста. Произведение в эту эпоху есть книга. А так как книга почти всегда была сборником, все составляющие его тексты оказывались одним единым произведением, даже если принадлежали разным жанрам и разным авторам.

Риторичность древнерусской литературы: специфика писательского труда

Риторичность, предполагающая ориентацию писателя на “готовое слово” (от формулы-синтагмы до целого текста-образца), делает труд средневекового книжника в наших глазах скорее ремеслом, чем творчеством в том его понимании, которое утверждается с эпохи романтизма. Действительно, ориентация на “готовое слово”, опора на канон означали, что деятельность древнерусского писателя была по своему характеру “тэхнэ”. Но это вовсе не означает, что труд его был легок, что он не знал “мук слова”, что ему неведомо было ощущение бессилия и отчаяния. Следует помнить, что средневековое слово — это одновременно и явление и сущность, а значит, оно обладает двумя значениями: за внешним, “чувственным”, общеизвестным таится внутреннее, “духовное”, сокровенное. Например, в Азбуковнике середины XVI в. слово “пажить” (“пастбище”) трактуется так: “По чювственному пажить толкуется поле злачно, рекше травное, потребно в пищу скотом, а по духовному пажить толкуется святая церковь, исполнена живоносного закона духовных словес”1. Одно слово может иметь несколько символических значений: “Гора — это и вера, и Богородица, и церковь; то же слово обозначает и обилие людских грехов — “горы греховныя”. Наблюдается синонимия символики: наличие разных (иногда многих) наименований для обозначения одного и того же предмета или явления. Символами крещения оказываются слова: море, река, вода, апостолов — холмы и столпы...”2. Д. С. Лихачев отмечает, что в популярном на Руси “Слове на рождество Богородицы” Андрея Критского насчитывается семьдесят четыре символа Богоматери3.

Слово было многозначным не только в сакральном тексте. Видимо, многозначность слова — характерная особенность средневекового языка литературы, особенность, обусловленная синкретичностью культуры этой эпохи. Языком древнерусской литературы был церковнославянский, а “славянизм всегда отличался от разговорного слова возможностью иметь отвлеченное значение, объединяющее массу конкретных, разговорно-бытовых”1. Кстати, этой же чертой, по мнению некоторых исследователей, характеризовалась и средневековая латынь.

Наконец, следует помнить о том, что древнерусский автор работает не со словом-обозначением, а со словом-сущностью, словом-субстанцией, с Логосом. И это налагает на него огромную ответственность перед Богом и людьми, ибо допущенная им неточность приведет к искажению истины.

Это заставляет его часто испытывать чувство бесконечной малости своих возможностей, чувство бессилия. И потому самоуничижительные формулы, часто встречающиеся в произведениях древнерусской литературы, — это не только дань этикету, как их часто толкуют, во многом они совершенно искренни. Ощущая свое бессилие, писатель обращается с мольбой о помощи к Богу, прося одарить его частицей Божественной премудрости, наградить его даром слова. Ведь только Бог, согласно средневековым христианским представлениям, — истинный и единственный творец. Человеческое же творчество возможно лишь с помощью Бога, лишь тогда, когда на “трудника слова” снизойдет дух творчества.

В конце XIV-XV вв. на Русь проникают идеи учения исихастов, идеалом которых было достижение особого внутреннего состояния, называемого “безмолвием”. Частым явлением становится принятие подвижниками обета молчания. Божественную истину можно постигать не только с помощью слова, но и путем отказа от слова, путем молчаливого мистического созерцания. Эти идеи были глубоко понятны древнерусскому писателю. “В результате длительной работы с языком древний книжник замечает, что ему не хватает слов для выражения сущностных основ бытия. Даже для адекватного повествования    о святости праведника, явлении, казалось бы, очевидном, Епифаний не находит нужных слов и с горечью в конце “Жития Стефана Пермского” заявляет: “...мне же мнится, яко ни едино же слово доволно есть или благопотребно и стройно, но худа суть и грубости полна”. Здесь уже не только звучит традиционная самоуничижительная формула, но и выражается сомнение в безграничных выразительных возможностях человеческого слова”1.

С этим ощущением мы еще встретимся. В стихотворении Жуковского “Невыразимое” мы еще прочитаем, что “лишь молчание понятно говорит”; к молчанию еще призовет Тютчев в стихотворении “Silentium!” (“Молчание!”). Но это будет совсем другая эпоха, и там это ощущение будет вызвано иными причинами, хотя острота его не будет меньшей.

Таким образом, природа словесного творчества в эпоху Средневековья оказывается очевидно двойственной. Порождаемая религиозностью риторичность сообщает ей черты ремесла-”тэхнэ”. Порождаемая той же религиозностью вера в субстанциальность слова придает ей характер высокого творчества, озаряемого вспышками мистических откровений. Человеку нашей эпохи трудно понять, как могут сочетаться столь разные начала. И потому ему так трудно понять характер культуры Средневековья, которая вся основана на подобного рода оппозициях.

Риторичность древнерусской литературы и проблемы “стилей эпох”, “художественного метода” и специфики литературного процесса

Итак, древнерусская литература была в полной мере риторичной литературой. Ей свойственны дедуктивность мышления, нормативность, ориентация на “готовое слово” (во всех его формах), понимание писательского труда не только как творчества, но и как “тэхнэ”. Такой она была от самых своих начал до конца отведенной ей эпохи.

Это утверждение не противоречит концепции Д. С. Лихачева о смене нескольких стилей в ходе развития древнерусской литературы. По нашему убеждению, все эти стили, отличаясь один от другого рядом признаков, характеризовались риторичностью. Риторичность (наряду с религиозностью) определяла самую специфику литературного сознания всей эпохи Средневековья, специфику единого и единственного “художественного метода” в искусстве того времени. Под знаком этого “метода” развивались и сменялись стили в древнерусской литературе. О единственности “метода” в ней пишет Г. К. Вагнер: “Вплоть до зарождения в древнерусском искусстве каких-либо направлений (в XVII в.) художественный метод его был единым, так как обуславливался единством христианско-средневековой гносеологии. Изменение, развитие жанров и стилей более или менее явное происходило в границах единого художественного метода и было связано с изменением не всего мировоззрения (и гносеологии), не всей исторической системы, а лишь какой-то ее стороны. Изменение всей исторической системы и всего мировоззрения ведут к смене не только жанров, стиля, но и типа искусства, эту разницу надо иметь в виду. Если же тип искусства (в нашем случае — тип древнерусского искусства) существенно не изменяется, то это потому, что не изменяется существенно художественный метод”1. Итак, изменения в жанрово-стилевой системе древнерусской литературы происходили, но под знаком единого художественного метода, содержание которого определялось религиозностью. Разрушение религиозности приводит не просто к смене отдельных жанров и стилей, но к смене всего типа искусства. Полностью соглашаясь с этим суждением Г. К. Вагнера, отмечу лишь, что термин “художественный метод” в применении к Средневековью также приобретает очень специфичный смысл. Мы привыкли к тому, что методу соответствует литературное направление, а литературных направлений в эту эпоху нет. Применительно к древнерусской литературе, которая представляет собой не направление, а тип литературы, целесообразнее использовать вместо понятия “художественный метод” понятие “художественно-литературное сознание”, а точнее — “литературное сознание”, ибо художественность — явление более позднего времени.

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология