Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XIII. СТРУКТУРА СИМВОЛОВ

166. Символические камни

Магико-религиозные феномены редко обходятся без той или иной формы символизма, чему материал предыдущих глав дает массу подтверждений. Это не отменяет, конечно, того факта, что каждый магикорелигиозный предмет или каждое магико-религиозное событие представляют собой кратофанию, иерофанию или теофанию. Но часто мы встречаемся с промежуточными кратофаниями, иерофаниями или теофаниями, составляющими часть какой-либо магико-религиозной системы, каковая всегда есть система символическая, есть символизм. Всего один пример: мы видели, как некоторые камни стали священными либо потому, что они олицетворяют души умерших («предков»), либо потому, что через них проявляет себя священная сила или божество, либо потому, что вблизи от них произошло религиозное событие или торжественное заключение Завета. Но есть множество камней, которые приобретают магико-религиозный характер вследствие промежуточной иерофании или кратофании, другими словами, благодаря символизму, наделяющему их магической или религиозной значимостью.
Камень, на котором спал Иаков, когда ему приснилась лестница ангелов, стал священным, потому что был свидетелем иерофании. Молельни или амфалы священны, потому что находятся в Центре мира, а значит, в точке соединения трех космических зон. Ясно, что сам Центр — священная зона, и все, что его представляет или олицетворяет, тоже становится священным и может, следовательно, считаться иерофанией. В то же время не будет ошибкой сказать, что молельня или омфал есть «символ» Центра, поскольку она заключает в себе супрапространственную реальность (Центр) и помещает ее в профайлом пространстве. В этом случае «иерофанизация» осуществляется прямым обнажением символизма реальной «формой» камня («форма» в данном случае — это, конечно, то, что воспринимается магическим или религиозным опытом, а не эмпирически и рационально). Но другие магические камни — «драгоценные» или целебные — не всегда черпают свою значимость в столь прозрачном символизме. Я приведу несколько примеров, чтобы показать, как развивается, все более и более усложняясь, символизм, какого еще нет у рассмотренных нами камней.
Нефрит — драгоценный камень, игравший важную роль в древнем китайском символизме'. В сфере социального порядка он воплощал су-
' См.: Laufer В. Jade. A Study of Chinese Archaeology and Religion. Chicago, 1912. — По всей работе.

398

веренитет и власть, в медицине его считали панацеей и принимали внутрь для регенерации тела;2 думали также, что он служит пищей духам, а приверженцы дао верили, что он гарантирует бессмертие;3 отсюда важное место, которое нефрит занимал в алхимии и в погребальных верованиях и обрядах. Вот что писал алхимик Гэ-Хун: «Если у трупа в девяти естественных отверстиях есть золото и нефрит, это убережет тело от разложения»4. А в трактате «Тао Хунцзин» (V в.) разъясняется: «Если при открытии старой могилы труп вы-лядит как живой, значит, внутри тела или снаружи есть много золота и нефрита. По законам времен династии Хань особ царской крови и знать хоронили в одежде, украшенной жемчугом и коробочками из нефрита, чтобы предотвратить гниение тела». Недавние археологические изыскания подтвердили то, что поведали нам зги тексты о погребальном нефрите6.
Но нефрит обладает такой силой только потому, что воплощает космологическое начало ян и, следовательно, наделен целым рядом солярных — царственных и неразрушимых — качеств. Так как нефрит, подобно золоту, содержит ян, он становится Центром, наполненным космической энергией. Тот факт, что он находит такое широкое применение, логически следует из многосторонности самого ян. И если бы мы захотели докопаться до истории космологической формулы ян - инь, мы встретили бы еще один символизм, который объяснял использование нефрита7.
Что касается жемчуга, то историю его первобытного символизма мы можем проследить далеко вглубь времен, — этому я посвятил одно из своих исследований8. Жемчужины и раковины находили в доисторических захоронениях, их применяли в магии и медицине, приносили в дар речным и другим божествам; женщины носили их в надежде на удачу в любви и плодовитость. Одно время жемчужины и раковины повсюду считались магико-религиозными предметами; постепенно сфера их применения сужалась до колдовства и медицины*, а затем жемчуг стал иметь лишь эстетическую и экономическую ценность у представителей некоторых социальных слоев. Это снижение метафизической значимости от «космологической» до «эстетической» — само по себе любопытный феномен, к которому мы еще будем иметь случай обратиться, но сначала мы должны попытаться ответить на вопрос: почему жемчуг вообще имел какое-либо магическое, медицинское или погребальное применение? Ответ ясен: потому что он был
2LauferB.]!^de...P.296.
3 De Groat. Religious Systems of China. Leiden, 1892 - 1910. Vol. I. P. 271 - 273.
4^.вl</lгrAJade...P.299.
5 Ibid.
6 Eliade M. Notes sur Ie symbolisme aquattque. P. 141; перепечатано в: Images et Symboles. P., 1952. P. 179.
7 Karlgren В. Some Fecundlty Symbols in Ancient China. Stockholm, 1936.
8 Eliade M. Images et Symboles. Ch. IV.
9 Ibid. P. 190 и ел.

399

«рожден от воды», потому что он был «рожден от Луны», потому что он представлял начало инь, потому что он был найден в раковине, символизирующей животворящую женственность. Все служит превращению жемчужины в «космологический Центр», соединяющий в себе могущество Луны, женщины, плодовитости и рождения. Жемчужины полны порождающей силы воды, в которой они образовались; «рожденные от Луны»10, они обладают долей ее магической силы и поэтому любимы женщинами; сексуальный символизм раковин передает им мощь соответствующих сил; наконец, сходство по форме с зародышем наделяет жемчужины способностью к родовспоможению (мидия pang, «беременная жемчужиной, подобна женщине с зародышем в утробе», гласит один китайский текст"). Все качества жемчуга, которым находят применение магия, целительство, гинекология и погребальная обрядность, обусловлены тройственным символизмом этого минерала — символизмом воды. Луны и женщины.
В Индии жемчуг — панацея от всех болезней: им лечат кровотечения, желтуху, безумие, отравления, глазные болезни, туберкулез и другие недуги12. В европейской медицине он применялся в основном против меланхолии, эпилепсии и сумасшествия;13 как видим, большая часть этих болезней — «лунные» (меланхолия, эпилепсия, кровотечения и т. д.). Антитоксические свойства жемчуга не имеют иного объяснения; Луна излечивала любые отравления . Но ценность, которую жемчугу придавали на Востоке, исходит главным образом от его способности возбуждать любовь, поднимать плодовитость и оберегать, как талисман. Положенный в могилы рядом с покойниками, он объединял их с космологическими силами, содержащимися в нем самом, — Луной, водой, женщиной. Другими словами, он возвращал мертвых к жизни помещением их в сферу космического ритма, в высшей степени циклического, включающего (наподобие фаз луны) рождение, жизнь, смерть, новое рождение. Когда мертвеца покрывают жемчугом15, он вступает на «лунную» стезю; у него есть надежда вернуться в космический круговорот, потому что он наделен всем могуществом Луны, рождающей живые формы.

167. Деградация символов

Нетрудно видеть, что то, что делает жемчуг столь многозначным, есть в первую очередь структура связанного с ним символизма. Подчер-
10 AV, IV, 10. " Цит. по: Karlagen В. Some Fecundity... P. 36.
12 Ср.: Eliade M. Images et Symboles. P. 192.
13 Ibid.
14 Harsacarita, цит. по: Eliade M. Images et Symboles. P *»
15 Eliade M. Images et symboles. P. 178 и ел.

400

киваем ли мы в своем толковании сексуальный аспект этого символизма или предпочитаем выводить его смысл из доисторической ритуальной модели, одно остается неизменным в любом случае — его космологическая природа. Во всех первобытных обществах отличительные особенности и функции жемчуга неизменно сохраняют космологическую ценность. Мы не можем с точностью сказать, в какой момент доисторической эпохи жемчуг приобрел те качества, о которых я говорил. Но наверняка жемчуг не мог стать магическим камнем до того, как человек осознал космологическую природу Воды, Луны и изменений, пока он не обнаружил управляемые Луной природные ритмы. Таким образом, «истоки» символизма жемчуга не в эмпирии, а в своеобразной интуитивной теории. Только потом этот символизм стали объяснять, и он начал «жить» в разных формах, которые к сегодняшнему дню выродились в связанные с жемчугом суеверия и экономико-эстетическую ценность.
Завершим нашу историю рассмотрением некоторых магико-религиозных камней. Первым из них будет lapis lazuli, голубой камень, весьма почитавшийся в Месопотамии как священный благодаря своей космологической значимости — он символизировал звездную ночь и Бога Луны Сина. Греки заимствовали у вавилонян медицинское применение некоторых камней, считавшихся в Вавилоне целебными для женщин. Один из этих камней, «камень беременности» (''""e-ri-e), Богон определил как lithos samios (самосский камень — лат.}. (Остров Самое был одним из культовых центров Богини Юноны, которая покровительствовала роженицам. — Примеч. перев.} Диаскорида. Еще один, •''""rami, «камень любви», «плодовитости», — возможно, то же, что lithos selenites (лунный камень — лат.) Диаскорида. Такие камни черпают способность облегчать роды из своей связи с Луной. Акушерские качества яшмы, '""ashup, определяются тем, что, если ее разбить, из ее «утробы» появится несколько камней — здесь символизм прозрачен. От вавилонян вера в гинекологические свойства яшмы перешла к греко-романскому миру, сохранившему ее вплоть до средних веков. Аналогичный символизм объясняет любовь античного мира к aetites, или «орлиному камню». Плиний говорил: «Utilis est, mulicribus praegnantibus» («полезен для беременных»);16 при встряхивании этот камень производил некий шум, как будто внутри, «в утробе» его, скрывался еще один камень. Гинекологические и акушерские свойства этих камней проистекали либо из их связи с лунным началом, либо из какой-нибудь странности в их форме, указывающей на особое происхождение. Магическая сила этих камней шла от их «жизни», ибо они «живут», имеют пол, беременеют. Причем они не представляют исключения в этом плане — все другие камни и металлы тоже «живут» и имеют пол17, только их жизнь спокойнее, сек-
16 Nat. Hist XXXVI; 21,149 - 151.
17 Ср.: Eliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy. P., 1938//CZ. Vol. I. - По всему тексту.

401

суальность не так отчетливо выражена; они «растут» в лоне земли, повинуясь своему сонливому ритму; очень немногие из них «достигают зрелости» (индийцы считают, что алмаз — pakka (зрелый), а хрусталь — kaccha (незрелый))18.
На примере «змеиного камня» хорошо видно, как символизм может перемещаться с объекта на объект и изменяться. Во многих местах считалось, что драгоценные камни падают с голов змей или драконов. Отсюда представление о ядовитости алмаза и недопустимости его прикосновения к губам из-за того, что когда-то он находился в горле змеи (из Индии, где оно возникло, это верование проникло в эллинский и арабский мир)19. Представление о том, что в драгоценные камни превратились змеиные плевки, было распространено очень широко — от Китая до Англии20. В Индии полагали, что наги1' носили в горле и в голове некоторые определенные сверкающие магические камни. Заявление Плиния, что dracontia, или дракониты, — это камни, образующиеся в мозгу (cerebra) драконов2', было лишь рациональным объяснением пришедших с Востока верований. Еще отчетливей рациональность проступает у Филострата , который говорит, что глаза у некоторых драконов — это «ослепительно сверкающие» камни, обладающие магической силой; колдуны, добавляет он, совершив обряды поклонения змеям, отрезают у них головы и достают оттуда драгоценные камни2*.
Происхождение этих и многих других легенд и лежащую в их основе теорию определить не столь уж сложно: это древний миф о «чудовищах» (змеях, драконах), стерегущих Древо Жизни, или какое-либо священное место, или священное вещество, или какую-то абсолютную ценность (бессмертие, вечную юность, знание добра и зла и т. д.). Вспомним, что на страже всех символов этой .абсолютной реальности всегда стоят чудовища, позволяющие пройти только избранным. Дерево Жизни, золотые яблоки или золотое руно, любые «сокровища» (жемчуг на дне морском, золото в недрах земли и т. д.) стережет дракон, и тот, кто хочет завладеть этими символами бессмертия, должен доказать свой «героизм» или свою «мудрость» преодолением всех опасностей и напоследок убить чудовищного стража. Эта древняя мифологема дала, видоизменяясь и находя рациональные объяснения, начало всякой вере в сокровища, магические камни и драгоценности. Дерево Жизни, дерево с золотыми яблоками, золотое руно — символы состояния абсолютности (золото означало «славу», бессмертие и
18 Ср.: Eliade M. Metallurgy... P. 37.
19 См.: Laufer В. The Diamond. A Study in Chinese and Hellenistic Folklore. Chicago, 1915. P. 40, 41.
20 См.: Eliade M. Piatra sarpelui. Mesterului Manole. Bucuresd, 1939.
21 Nat. Hist. XXXVI, 10.
22 Vita Apol. Tyan. Ill, 7.

402

т. д.) — трансформировались в золотые «сокровища», спрятанные в земле и охраняемые драконами или змеями.
Метафизические эмблемы, охранявшиеся змеями, превратились в конкретные предметы, которые находили во лбах, глазах или глотках сторожей. Что прежде ценилось как знак абсолютного, позднее приобрело — в результате вырождения первоначального значения — разную для различных социальных слоев магическую, медицинскую или эстетическую ценность. Например, в Индии алмазы были символом абсолютной реальности; слово алмаз, уд/га, обозначало также молнию, знак Индры, символ нетленного3'. Неся такое сочетание идей — могущество, неподверженность порче, свойства молнии, космическое выражение мужественности, — алмаз впоследствии оставался священным в той степени, в какой он «минералогически» воплощал все эти вещи. В иной, «популярной», системе идей — абсолютная реальность, охраняемая чудищем, — алмаз ценился за свое связанное с рептилией происхождение. Это же происхождение (только на все более низком уровне) наделило алмаз его магическим и целительным свойством — защищать от укусов змеи, подобно многим другим змеиным камням (карбункулу, буре, безоару и др.). Некоторые из них действительно были извлечены в виде твердой камнеподобной массы из змеиных голов; но находили их там, только если ожидали этого. Вера в змеиные камни бытовала на огромном пространстве, но только совсем недавно и лишь в отдельных местностях на теле змей были обнаружены камневидные наросты. Очень редко змеиный камень — это в самом деле камень, извлеченный из головы змеи; громадное большинство магических и лечебных камней, независимо от наличия в их названии змеиного элемента, ассоциируется со змеями из-за связи с первоначальным мифом, который, как мы видели, может быть сведен к метафизической теме «чудовища, стерегущего символы бессмертия». Нет сомнения в том, что многие из этих легенд и поверий происходят не из самой изначальной мифологической формулы, а из порожденных ею неисчислимых побочных или «искаженных» вариантов.

168. Инфантилизация

Я намеренно ограничил себя примерами лишь из одной области, чтобы показать, с одной стороны, многочисленные «разветвления» символа, а с другой — этапы вырождения, рационализации и инфантилизации, которые проходит любой символизм по мере того, как интерпретация его опускается на все более и более низкие уровни. Как мы увидели, часто именно в «популярных» на вид, но «ученых» по происхождению вариантах символизм можно легко распознать (как в случае со змеиными камнями) и увидеть в нем следы процесса инфантилизации. Этот процесс может происходить и другими путями, самые обычные из которых — вырождение смысла «ученого» символиз-

403

ма при бытовании его в низших социальных слоях или же восприятие символа чересчур конкретно, по-детски, в отрыве от целостной смысловой системы. Примеры первого пути уже приводились (змеиные камни, жемчуг и т. д.); вот еще один не менее яркий образчик. Румынские крестьяне следовали следующему старинному предписанию: «Если человек или животное страдает от запора, напиши на чистой тарелке слова: Физон, Геон, Тигр, Евфрат — и ополосни ее свежей водой; дай больному выпить ее, и он поправится; животному влей ее через нос»23. Названия четырех библейских рек, омывавших райский сад, по понятиям магической религии были способны очистить любой «Космос», а значит, и микрокосм человеческого или животного организма. В данном случае инфантилизация заключается в простом, конкретном представлении о символизме очищения райскими водами: человек должен впитать в себя воду, соприкоснувшуюся с написанными четырьмя словами...
Примеров второго пути инфантилизации символов (где не обязательны какая-либо «история» или нисхождение с научного на популярный уровень) много в прекрасной книге Леви-Брюля «Мистический опыт и символы у первобытных народов»24. В материале, приводимом французским ученым, символ предстает либо в качестве замены священного объекта, либо как средство установления связи с этим объектом; замена же такая неизбежно влечет за собой процесс инфантилизации символов, причем не только у «примитивных», но и у более развитых народов. Приведу для иллюстрации одну цитату из ЛевиБрюля: «В Экваториальной Африке, на высоком Огуэ антилопа ocibi, как пояснил вождь бамба, пасется только ночью. Днем она имеет обыкновение спать или, стоя неподвижно, жевать жвачку. Эта ее привычка стала для туземцев символом неподвижности, неизменности. Они верят, что те, кто вместе ел ее мясо во время строительства новой деревни, никогда не переедут жить ни в какое другое место»". Туземцы убеждены, что символ передается непосредственно от одного участника события к другому, подобно тому, как четыре слова, написанные на тарелке в предыдущем примере инфантилизованной магии, «очищают» больного запором. Но эти варианты интерпретации не исчерпывают первоначального символа, ими не ограничивается и способность первобытного человека создавать и стройные символические системы. Повторю, что это только один пример инфантилизации, а их великое множество в религиозном опыте любого цивилизованного народа. У первобытных народов также могут быть целостные системы символов, т. е. символические системы, построенные на космологиче-

Eliade M. Les Livres populaires. P. 74.
Levy-Bruhl L. L'Experience mystique et les symboles chez les primitifs. P. 169 —
299.
25 Ibid. P. 257, 258.

404

ских и теологических принципах, что показал материал предыдущих глав (символизм Центра у сибирских, хамитских и финно-угорских народов; сообщение между тремя космическими зонами у пигмеев Малакки: символизм радуги, горы, ползучих космических растений и т. д. у австралийцев, жителей Океании и др.). Но мы еще вернемся к способности первобытных народов и их отдельных представителей создавать теории.
Сейчас же давайте просто отметим факт сосуществования цельных и инфантилизованных символических систем как в первобытных, так и в развитых обществах. Отложим в сторону вопросы о том, что вызывает инфантилизацию, и о том, может ли она быть неотъемлемым свойством самой «бытности человеком». Нам нужно ясно осознать, что символ, цельный или даже ущербный, играет важную роль во всех обществах. Его функция остается неизменной: трансформировать предмет или действие во «что-то иное», что предстает профанному взору. Возвращаясь еще раз к приведенным примерам, повторим: omphalos, или символ Центра, драгоценный камень вроде нефрита или жемчуга, магический камень, подобный «змеевику», — все они настолько значимы для магико-религиозного опыта человека, насколько в них проявляется тот или иной символический смысл.

169. Символы и иерофании

При таком понимании символы расширяют диалектику иерофании: нечто, не освященное иерофанией впрямую, становится сакральным благодаря своей принадлежности к символу. Большая часть первобытных символов, о которых говорит Леви-Брюль, либо замещает собой отношения человека с сакральными предметами, либо служит способом войти в эти отношения. Стоит только взглянуть, например, на перечень в книге Э. Дугласа ван Бурена «Символы богов в искусстве Месопотамии», как становится очевидно, что целый ряд знаков или предметов обязаны своей сакральной значимостью и функцией соответствием «форме» или эпифании какого-либо божества (украшения, одежда, эмблемы богов; вещи, которые они несут, и т. д.). Но это еще не все символы, есть еще и те, что появились раньше исторической «формы» божества: растительные символы. Луна, Солнце, молния, некоторые геометрические фигуры (кресты, пятиугольники, ромбы, свастики и др.). Многие из них были просто присвоены божествами, доминировавшими в религиозной истории Месопотамии: Син, Бог Луны, взял знак полумесяца, Шамаш — солнечный диск и т. д. Хотя остались более или менее независимые символы (некоторые виды оружия, например, или архитектурные фигуры, или какие-нибудь знаки вроде «трех точек»), но бблыпая их часть была «разобрана» другими многочисленными божествами, что говорит в пользу существования этих знаков еще до появления различных пантеонов Месопотамии. К

405

тому же переход символов от одного божества к другому — довольно обычное дело в истории религии. Так, в Индии од/га, «молния» и «алмаз» одновременно (символизировавшие вселенскую власть, неподверженность порче, абсолютную реальность и т. п.) перешел от Агни к Индре, а позднее к Будде, и подобных случаев немало.
Из этих наблюдений можно сделать вывод, что большинство иерофании легко превращается в символы. Но важная роль символизма в магико-религиозном опыте человечества определяется не этим. Важность символа не только в том, что в нем продолжается или им замещается иерофания; главное значение символа — в его способности осуществлять процесс иерофанизации и особенно быть иногда самому иерофанией: он. обнажает сакральную или космологическую реальность, которую ничто другое раскрыть не в состоянии. Например, все амулеты и «знаки», в которых присутствует луна (полумесяц, половина луны, полная луна), черпают свою действенность именно из этого присутствия, каким-то образом получая долю сакрального могущества Луны, — так с помощью символа иерофания расширяет сферу действия. Могут сказать, что это незначительные эпифании Луны; но ведь и не они, «сниженные» и подчас неузнаваемые (вроде приблизительного изображения полумесяца на маленьких жертвенных хлебах)26, определяют значение амулетов и талисманов; суть мы должны искать в самом символе. Это хорошо видно в орнаментах на керамике, отражающих раннюю китайскую и евразийскую историю: фазы луны там символизируются различными сочетаниями белого и черного цветов (означающих свет и тьму)27. Изображения и рисунки на керамике имеют магико-религиозные функции и значение28. Но вряд ли в них можно увидеть эпифанию Луны: лунарный символизм — вот что придает им это значение.
Далее. Если иерофания предполагает некий разрыв в религиозном опыте (ибо всегда так или иначе есть брешь между сакральным и профанным и переход от одного к другому, и именно существование разрыва и перехода лежит в основе религиозной жизни), то символизм поддерживает постоянное единство человека со священным (хотя это не всегда очевидно и осознается человеком лишь в отдельные моменты). Талисман, нефрит, жемчуг обеспечивают постоянство связи того, кто носит их, с зоной священного, представленной (т. е. символизируемой) соответствующим украшением; это постоянство поддерживается благодаря магико-религиозному опыту, предполагающему преодоление разрыва между профанным и сакральным. Мы видели
26 Ср. с Месопотамией: Van Buren Е. D. Symbols of the Gods in Mesopotamian Art/^Analecta Orientalia. Vol. XXIII. Rome, 1945. P. 3. Ср. работы С. Hentze.
28 Ср.: Rydh H. Symbolism in Mortuary Ceramics // BMAS. Stockholm, 1929. Vol. I. — По всему тексту.

406

(§ 146), что «простые заместители» Космического дерева, Оси Вселенной, храма и т. д. всегда представляют собой символы Центра (центральный столб, очаг или что-то подобное). Каждое жилище есть Центр мира, потому что его символизм так или иначе совпадает с символизмом Центра4". Однако, как мы уже имели случай заметить, Центра не так легко достичь, и тот факт, что он все же как бы доступен каждому, говорит о «ностальгии по раю», как я называю желание постоянно, без усилий и даже в каком-то смысле бессознательно пребывать в зоне высочайшей священности. Точно так же мы можем сказать, что существование символизма — это показатель потребности человека расширить иерофанизацию мира ad infinitum (до бесконечности), необходимости находить способы приобщаться к данной иерофании, искать ей дубликаты и замены и, более того, — отождествлять данную иерофанию со всей Вселенной. В конце главы мы еще вернемся к этой основной функции символов.

170. Согласованность символов

Строго говоря, термин «символ» следовало бы применять только к тому, что либо развивает иерофанию, либо само является «Откровением», выражая то, что не под силу выразить никаким другим магико-религкозным формам (обряду, мифу, гаданию и т. д.). Однако в более широком смысле быть символом или выступать в его роли может что угодно, от самой незначительной кратофании («символизирующей» магико-религиозную силу, заключенную в предмете) до самого Христа, который (отвлекаясь от вопроса реальности его собственных притязаний) может, по крайней мере, считаться «символом» чуда воплощения божества в человеке.
Современные этнология, история религии и философии допускают употребление слова «символ» в обоих указанных расширительных значениях, и мы видели, что за каждым из них стоит магикорелигиозный опыт всего человечества. В то же время аутентичная природа и функция символов может быть лучше всего прояснится при тщательном изучении их именно как продолжения иерофаний и автономной формы откровения. Выше мы рассмотрели лунный символизм в доисторическом и протоисторическом искусстве. Такие рисунки действительно развивают иерофанию Луны, и, если смотреть на них в целом, они раскрывают больше, чем любые другие лунные эпифании. Они помогают нам среди этих эпифаний различить символизм Луны, который несет большее откровение, чем все другие лунарные эпифаний вместе взятые, причем он показывает одновременно и целиком то, что другие эпифаний показывают частями, следующими одна за другой. Символизм Луны обнажает действительную структуру лунных эпифаний; знак лунного животного (t'ao-t'ie, медведь и т. д.) или же черно-белый рисунок, изображающий лицо «предка», с одина-

407

ковой силой раскрывают все прерогативы Луны, а также судьбу Человека и Вселенной в ее непрерывном ритмическом изменении29.
Аналогичным образом сакральное могущество воды и природа водных космологии и апокалипсисов могут обнаружиться целиком лишь посредством водного символизма, который есть единственная «система», способная вобрать в себя отдельные Откровения бесчисленных иерофаний. Конечно, этот водный символизм нигде не находит конкретного выражения, у него нет центральной темы, потому что он представляет собой переплетение взаимосвязанных, складывающихся в систему символов. Но из-за этого он не становится менее реальным. Достаточно вспомнить (§ 73) символическое содержание погружения в воду (крещение, потоп, исчезновение Атлантиды под водой), очищения водой (крещение, обмывание покойника) или времени, предшествовавшего Творению (воды, «лотос» или «остров» и т. д.), чтобы увидеть, что во всем этом есть хорошо организованная «система». Она скрыто присутствует в каждой водной иерофаний, какой бы незначительной та ни была, но она гораздо отчетливее проступает в символе (например, во «всемирном потопе» или в «крещении»); полностью же она раскрывается в символизме воды, представленном во всех иерофаниях.
Из краткого обзора предыдущих глав становится ясно, что мы имели дело с символикой Неба, с символикой Земли, растительности, Солнца, пространства, времени и т. д. У нас есть все основания рассматривать их все как автономные «системы», поскольку они более полно, более отчетливо и более связно выражают то, что несут отдельные, локальные и изолированные иерофаний. И чтобы как можно глубже проникнуть в смысл каждой иерофаний, я старался, когда позволял материал, интерпретировать ее в свете ее истинной символики. Вряд ли мне надо говорить, что это не вопрос простого «выведения» символического смысла из элементарной иерофаний; речь также не идет о рационализации символизма для придания ему большей ясности и последовательности, что произошло с солнечной символикой в конце античной эпохи (§ 46). Первобытный разум действительно умел видеть каждую иерофанию в рамках свойственного ей символизма и действительно видел символическую систему в каждом составлявшем ее фрагменте. И тот факт, что кто-то переставал видеть ее или же воспринимал только инфантилизованный символизм, нисколько не умаляет действенности самой структуры. Ибо символизму не надо, чтобы его понимали; он остается целостным, несмотря ни на какие искажения его содержания, и сохраняет свою структуру даже вопреки кажущемуся забвению — это видно на тех доисторических символах, чей смысл был на тысячелетия утерян, но потом вернулся к ним.
29 Ср. исследования С. Hentze

408

Не имеет ни малейшего значения, осознают ли нынешние первобытные народы, что погружение в воду тождественно и всемирному потопу, и исчезновению под водой целого континента и что и то и другое символизирует приход «новой формы» на смену «изношенной форме». В истории религии важно единственное: что погружение в воду — человека ли, континента ли — вместе с космологическим и эсхатологическим значением этого погружения присутствует в мифе и ритуале; что все эти мифы и ритуалы «пригнаны» друг к другу, другими словами, составляют символическую систему, которая в некотором смысле существовала еще до них. Поэтому мы вполне вправе, как мы увидим ниже, говорить о «логике символов», о логике, присутствующей не только в магико-религиозном символизме, но и в символизме, отраженном в суб- и транссознательной деятельности человека.
Одной из особенностей символа является его способность раскрывать сразу множество смыслов. Водный или лунный символ «работает» на всех уровнях реальности, и все они представлены в нем одновременно. Двуединство света и тьмы, например, символизирует день и ночь в природе, появление и исчезновение любой формы, смерть и воскрешение, творение и распад Космоса, потенциальное и реальное и т. д. Это многообразие значений, заключенных в одном символе, будет таким же и на самой периферии религиозной жизни.
Как мы указывали (§ 166), нефрит в Китае выполнял или представлял магико-религиозную функцию, но эта функция не составляла всей полноты символики нефрита: он еще был элементом символического языка, в котором число, цвет и расположение камешков нефрита не только связывали носившую их женщину со Вселенной или с определенным сезоном, но и «обличали» ее: говорили, была ли она девицей или замужней, .а может быть, вдовой, к какой семье или какому социальному слою принадлежала, из каких краев приехала, в отъезде ли ее муж или жених и многое другое. Точно так же на Яве символизм узоров или сочетания цветов на батике указывал пол и социальное положение носившего ткань, сезон или «оказию» для ношения и т. д.;30 такие же примеры встречаются по всей Полинезии31.
С этой точки зрения символизм представляется «языком», понимаемым всеми членами данной общины и бессмысленным для посторонних, но все же «языком», ясно говорящим одновременно о социальном, «историческом» и психологическом состоянии носителя символа, о его отношениях с обществом и с Космосом (какие-то виды нефрита или батика носятся весной, другие — непосредственно перед началом сельскохозяйственных работ, третьи — в день солнцестояния и т. п.). Коротко говоря, символизм одежды связывал человека воеди-
30 Мш Р. Barabudur. Vol. I. P. 332.
31 Sayce A. H., March H. С. Polynesian Ornament and Mythography: or, a Symbolism of Origin and Descent//JRAI, 1893. Vol. ХХП. - По всей работе.

409

но и с Космосом5, и с общиной, к которой он принадлежал, и при этом ясно говорил соплеменникам, кто перед ними. Здесь выражено сразу несколько смыслов (единство с Космосом, обозначение местачеловека в обществе) и выполняется множество функций, имеющих один источник и одну цель. Все они сводятся к тому, чтобы уничтожить границы того «фрагмента», каким человек является в обществе, в Космосе и, обнажая его глубинную сущность и социальный статус, соединяя его с ритмами природы,, сделать человека частью более крупного единства — общества, Вселенной.

171. Функция символов

Эта синтезирующая функция действительно очень важна для человека с точки зрения не только его магико-религиозного опыта, но и опыта вообще. В любом контексте символ всегда раскрывает единство нескольких зон реального. Стоит только вспомнить совершаемые символами воды или Луны колоссальные «объединения», посредством которых столько биологических, антропологических и космических зон и уровней идентифицируются по различным признакам. Во-первых, символизм развивает диалектику иерофаний тем, что трансформирует предметы во что-то иное, чем то, что представляется профанному восприятию: камень, например, становится символом Центра мира и т. п., — и затем эти предметы самим превращением в символы, в знаки трансцендентной реальности упраздняют свои материальные границы и вместо изолированных фрагментов делаются частью целостной системы; или, лучше сказать, вопреки своей неустойчивой и фрагментарной природе они воплощают собой целостную систему.
В любом случае вещь, становящаяся символом, стремится к единению с Целым, подобно тому, как иерофания стремится воплотить все сакральное, вобрать в себя все проявления священной силы. Каждый камень в ведическом алтаре, превращаясь в Праджапати, тяготеет к отождествлению со всей Вселенной, и каждая рядовая местная богиня стремится стать Великой богиней и в конце концов забрать себе все возможное сакральное могущество. Этому «империализму» религиозных «форм» будет уделено больше внимания в дополнении к данному тому, который я собираюсь посвятить именно «формам». Пока же отметим, что эта тенденция к аннексии наблюдается и в диалектике символа. Причина здесь не только в том, что каждая символическая система тяготеет к интегрированию и объединению в себе как можно большего числа зон и областей человеческого и космического опыта, но и в том, что каждый символ стремится идентифицировать с собой и объединить как можно больше вещей, ситуаций и способов существования. Символика воды или Луны забирает себе все, что имеет отношение к жизни и смерти, т. е. все изменения и все «формы». Жемчуг символизирует обе эти системы (Луны и воды) одновременно, во-

410

площая в себе почти все проявления жизни, женственности, фертильности и всего остального. Объединять ни в коем случае не значит смешивать: символизм дает возможность перемещаться с одного уровня на другой, от одного способа существования к другому, связывая их все воедино, но никогда не допуская их слияния. Мы должны осознать, что тяготение отдельного к превращению в Целое есть на самом деле тенденция «(вмонтировать» целое в единую систему, уменьшить многообразие вещей, свести его к единой «ситуации», но так, чтобы все же сделать ее как можно более осмысленной.
В других работах я изучал символизм связей, узлов и сетей32. Там я рассматривал космологическую значимость «связывания» воды Вритры и космократическую значимость «связей» Варуны; «связывание» врагов магическим образом или настоящими веревками, «лишение свободы» мертвецов, мифы, в которых боги подземного царства улавливают в свои сети людей с душами мертвецов; символику «связанного» или «закованного в цепи» человека (Индия, Платон), распутывания клубка нитей и решения проблемы существования. И я показал, что мы всегда имеем дело с одной и той же моделью символизма, более или менее полно выраженной на различных уровнях магикорелигиозной жизни (космология, миф о грозном царе, магия нападения и защиты, мифология подземного мира, инициационные действа и т. д.). В каждом случае есть архетип, имеющий выражения на всех уровнях магико-религиозного опыта. Но, что еще важнее, этот символизм «связывания» и «потери» раскрывает особое положение человека во Вселенной, положение, которое никакая другая иерофания в отдельности раскрыть не в состоянии; можно даже сказать, что только этот символизм связи полностью открывает самому человеку и позволяет понятно выразить конечную суть его положения. И более того, видимые проявления этой символической системы показывают, насколько идентичны ситуации всех, перед кем поставлены «условия» («пленник», «заколдованный» или просто человек перед лицом своей собственной судьбы), и с какой неизбежностью они находят свою символику.

172. Логика символов

Таким образом, у нас есть все основания говорить о «логике символов» в том смысле, что символы — любые символы и на любом уровне — отличаются последовательностью и систематичностью. Эта логика выходит за рамки религиозной истории и встает в ряд философских проблем. В самом деле (и я говорил об этом при исследовании символизма «вознесения»), плоды работы того, что мы называем под-
32 Eliade М. Le «Dieu lieur» et Ie symbolisme des noeuds // Images et Symboles. Ch. 1П.

411

сознательным (сны, фантазии, воображение), творчество людей с психопатическими состояниями и прочее имеют структуру и смысл, прекрасно гармонирующие с мифами и ритуалами вознесения и с метафизикой восхождения33. Вообще в действительности нет никакого качественного различия между спонтанными проявлениями подсознательного (например, снами о вознесении) и теориями, выработанными в сознательном состоянии (такими как метафизика духовного восхождения и возвышения). Это ставит перед нами две проблемы: первая — можем ли мы говорить только о подсознательном, — может быть, будет правильно предположить еще существование «транссознательного»? И вторая — правы ли мы, считая, что творения подсознательного имеют иную структуру, чем плоды сознательной умственной деятельности. Но данные проблемы можно обсуждать лишь в их собственном контексте — контексте философии.
Я тем не менее хотел бы подчеркнуть один момент: многие проявления подсознательного, похоже, имеют свойство как бы копировать или имитировать архетипы, которые вовсе не исходят исключительно из сферы подсознания. Нередко случается, что сон или психоз принимают ту же форму, что и акт духовный, сам по себе вполне доступный пониманию, лишенный неразрешимых противоречий, «логичный», а значит, являющийся результатом сознательной (или транссознательной) деятельности. Это наблюдение может пролить некоторый свет на проблему иерофаний вообще и символов в частности. Почти повсеместно в истории религии мы встречаемся с феноменом «простоты» имитации архетипа, которую я назвал инфантилизацией. Но мы также видели, как через инфантилизацию иерофаний продолжаются ad infinitum; другими словами, инфантилизация есть способ вложить священное в наинезначительнейшую вещь, — в конечном счете, вложить Целое в каждую из мельчайших частиц. Стремление к этому не является какой-то аберрацией, потому что священное на самом деле стремится отождествиться с профанной реальностью, преобразить и освятить все Творение. Но для процесса инфантилизации почти всегда характерны легкость, автоматизм и нередко даже искусственность. Можно поэтому увидеть общие черты в тяготении подсознательного к имитации в своих творениях форм сознательного или транссознательного и в способности инфантилизации продолжать иерофаний ad infinitum, повторять их на любом возможном уровне и часто весьма механистически и грубо — параллелизм заключается в легкости и автоматизме осуществления указанного действия в рамках обеих тенденций. Но есть и еще кое-что — желание слить воедино все Творение и покончить с многообразием. Такое желание — в своем роде тоже имитация рассудочной деятельности, ибо рассудок также стремится
33 Eliade M. Diirohana and the «Waking Dream» // Art and Thought. L., 1947. P. 209 - 213.

412

унифицировать реальность; доведенная до крайности, эта тенденция упразднила бы Творение. Все же порождения подсознания и инфантилизация иерофаний представляют собой скорее движение жизни к. покою, возвращению к первоначальному состоянию материи — инерции. В другом плане жизнь, составляющая необходимую часть иного диалектического единства, в своей тенденции к покою, устойчивости и неразрывности всего следует по тому же пути, что и разум, жаждущий все унифицировать и привести к равновесию.
Для обоснования вышесказанного нужно было бы сделать целый ряд комментариев, на что здесь я не могу рассчитывать. Я попытался кратко рассмотреть эти положения только потому, что они помогают нам в общем понять тенденцию с легкостью находить замещения иерофаниям, а также для уяснения исключительно важной роли символизма в магико-религиозной жизни. Так называемое символическое мышление позволяет человеку свободно перемещаться с одного уровня реальности на другой. В действительности выражение «свободно перемещаться» говорит не все: символы, как мы видели, объединяют, уподобляют друг другу и отождествляют различные уровни и реальности, по всем признакам кажущиеся несовместимыми. И более того, магико-религиозный опыт позволяет самому человеку трансформироваться в символ. Только в той мере, в какой сам человек становится символом, и возможны его антропокосмический опыт и участие во всякого рода системах, но и жизнь его в этом случае делается богаче и значительней. Человек перестает быть закрытой со всех сторон и непроницаемой крупицей, а ощущает себя живым Космосом, обращенным ко всем другим окружающим его живым космосам. Все, что происходит в мире, больше не есть нечто заведомо чуждое и внешнее по отношению к нему; прожитое не отгораживает человека от себя самого, но, наоборот, ведет его к самому себе, открывая ему его собственную судьбу и его экзистенцию. Космические мифы и весь мир ритуалов, таким образом, выступают как экзистенциальный опыт для первобытного человека: он не теряет себя, он не забывает о своем существовании, когда исполняет миф или принимает участие в ритуале; как раз наоборот — он находит себя, начинает понимать себя, потому что эти мифы и ритуалы представляют космические реальности, которые он в конечном итоге осознает как реальности своего собственного бытия. Перед первобытным человеком любой уровень реальности был открыт настолько полно, что чувства, которые он испытывал, даже просто видя нечто величественное, как, например, звездное небо, были ничуть не слабее наиглубочайшего личного переживания современного человека. Потому что благодаря символам реальное бытие первобытного человека не было фрагментарным и отстраненным существованием сегодняшнего цивилизованного человека.

413

БИБЛИОГРАФИЯ

О символике магических камней, «громовых камней», драгоценных камней
Andree R. Ethnographische Parallelen, Neue Folge. Lpz., 1889. S. 31 - 41; Kunz G. F. The Magic ofJewels and Charms. Philadelphia; L, 1915. P. 108 и ел.; Sluat W. W. Snakestones and Stone Thunderbolts as a Subject for Systematic Investigation // FRE, 1912. Vol. ХХХШ. P. 45 - 80, особенно р. 60 и ел.; Blinkenberg С. The Thunderweapon in Religion and Folklore. Cambridge, 1911; Репу W. J. Children of die Sun. 2nd ed. L., 1927. P. 384 и ел.; Saintyves P. Pierres magiques: betyles, haches-amulettes et pierres de foudre // Corpus de folklore prehistorique. Vol. II, P., 1934. P. 7 - 276.

О символике нефрита
Laufer В. Jade. A Study of Chinese Archaeology and Religion. Chicago, 1912; Karlgren B. Some Fecundity Symbols in Ancient China // BMAS. Stockholm, 1930. № 2. P. 1 — 54, особенно р. 23 и ел.; Giesler G. Les Symboles de jade dans Ie taoisme // RHR, 1932. Vol. CV. P. 158- 181.

О символике жемчуга
Kunz G. F., Stevenson С. The Book of the Pearl. L., 1908; Jackssw J. W. Shells as Evidence of the Migration of Early Culture. Manchester, 1917; Zykan J. Drache und Perie // Artibus Asiae, 1936. Vol. VI. S. 1, 2; Eliade M. Notes sur Ie symbolisme acquatique // CZ, 1939. Vol. П. P. 131 - 152; перепечатано в: Images et Symboles. P. 164 - 198.

О символике ляпис-лазури
Darmstadter E. Der babylonisch-assyrische Lasurstein // Studien zur Geschichte der Chemie. Festgabe Ed. von Lippmann. В., 1937. S. 1 - 8; Eliade M. Cosmologie si alchimie babiloniana. Bucharest, 1936. P. 51 - 58.

О символике алмаза
Laufer В. The Diamond. A Study in Chinese and Hellenistic Folk-Lore. Field Museum, Chicago, 1915; Penzer N. The Ocean of Story. L., 1929. 4 vols.: Vol. II. P. 299; Thomdike L. A History of Magic and Experimental Science. N. Y., 1923. Vol. I. P. 496; Vol. П. P. 262, 263.

О женских камнях, aetites и т. д.
Bason G. I Metalli е Ie pietre nelle iscrizioni sumero-assiro-babyljnesi // Rivista degli Studi oriental!. 1916. Vol. II. P. 279 - 420, особенно р. 412 - 413; Kunz G. F. The Magic ofJewels. P. 173 - 178; В. Laufer. The Diamond... P. 9. Ns 1; BidezJ., Cumont F. Les Mages Hellenises. P., 1938. Vol. II. P. 201.

О символике «змеиных камней»
Skeat W. W. Snakestones and Stone: Tnunderbolts. - По всей работе; Kunz G. F. The Magic ofJewels. P. 201 - 240; Halliday W. R. Of Snake-stones // Folklore Studies Ancient and Modem. L., 1924. P. 132 - 155; Seligman S. Die magische Heil- und Schutzmittel. Stuttgart, 1927. S. 282 и ел.; Vogel J. P. Indian Serpent Lore. L., 1926.

414

Р. 25 и ел., 218 и ел, Shepard О. Lore of the Unicorn. L, 1931. P. 128, 131, 290, 291 и т. д.; Eliade M. Piatra Sarpelui. - Mesterului Manole. Bucharest, 1939. P. 1 - 12.

06 архитектоническом символизме
см. библиографию к гл. X; кроме того: Combaz G. Involution du stupa en Asle: les symbolismes du Stupa // Melanges chinols et bouddhiques. Vol. IV. Brussels, 1936. P. 1 - 125; Mus P. Barabudur. - По всей работе; Andrae W. Die ionische; Saule, Bauform oder Symbol? В., 1930.

О доисторическом и евразийском символизме
Garte W. Die symbolische Verwendung des Schachbretnnusters im Altertum // MB. 1914. Vol. VI. S. 349 и ел.; Wilke G. Mystische Vorstellungen und symbolische Zeichen aus Indoeuropaischer Urzeit // MB. 1914. Vol. VI; Rydh H. Symbolism in Mortuary Ceramics // BMAS. Stockholm, 1929. Vol. I. P. 71 - 120; Karlgren В. Some Fecundity Symbols in Ancient China // BMAS. Stockholm, 1930. Vol. П. P. 1 - 54; Hentze С. Mythes et symboles lunaires. Antwerpen, 1932; Williams C. A. Outlines of Chinese Symbolism and Art Motives. Shanghai, 1932; Salnumy A. The Magic Ball and the Golden Fruit in Antcent Chinese Art//Art and Thought L., 1947. P. 105 - 109. Cammann Sch. Cosmic Symbolism f the Dragon Robes of the Ch'ing Dynasty // Art and Thought P. 125 - 129; Simpson W. The Buddhist Praying Wheel. A Collection of Material Bearing upon the Symbolism of the Wheel and Circular Movements in Custom and Religious Ritual. L., 1896.

О полинезийском символизме
Sayct A.H., March H.C. Polynesian Ornament and Mythography: or, a Symbolism f Origin and Descent //JRAI, 1893. Vol. ХХП. P. 314 и ел.; Greiner R.H. Polynesian Decorative Design//BMB. Honolulu, 1922. № 7.
О средневес-точном и римском символизме
Damel T.W. Symbole, Damonen und Heiligen Tunne. Hamburg, 1930; Van Buтеп E. D. Symbols of the Gods in Mesopotamian Art // Analecta Orientalia. Rome, 1945. Vol. ХХШ; Cumont F. Recherches sur Ie symbolisme funeralres des Remains. P., 1942; см. также библиографию к гл. VIII.

О символизме вообще
ThwmwaU R. Das Symbol im Lichte der Volkerkunde // Zeitschrift f. Aesthettk und allgem. Kunstwiss. Vol. XXI. S. 322 - 337; Diana W. Quelque reflexions sur Ie symbolisme // RHR. 1924. Vol. LXXXIX. P. 1 - 66; Guenon R. Le Symbolisme de la croix. P., 1932; Caillet E. Symbolisme et ames primitives. P., 1936; Levy-Bruhl L L'Experience mystique et les symboles chez les primitifs. P., 1938; Coomaraswamy A. Elements of Buddhist Iconography. Harvard University Press, 1935; Levy-Bruhl L The Inverted Tree // The Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1938. Vol. XXIX. № 2. P. 1 - 56; Levy-Bruhl L The Iconogrraphy of Durer's Knots and Leonardo's Concatenation // The Art Quarterly. 1944. Vol. VH. P. 109 - 128; Levy-Bruhl L. Figures of Speech and Figures of Thought L, 1946; Eliade M. Secret Languages — на румынском языке в: Revista Fundaffilor Regale. Bucharest Jan. - March, 1938; Eliade M. Durahana and the Waking Dream // Art and Thought L, 1947. P. 209 - 213; Eliade M. Le Dieu lieur et le symbolisme des noeds // RHR. 1947 - 1949; перепечатано в: Images et Symboles. P. 120 — 163.