Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ X РОМАНТИЗМ И ПРИНЦИП ИЗОБИЛИЯ

Может быть самая назидательная ирония истории идей заключается в том, что принцип, который одно поколение ставит на службу характерным для этого поколения тенденциям и философским настроениям, зачастую и совсем неожиданно оказывается содержащим в себе зерно противоположной тенденции — тенденции, каковой благодаря неявно содержащимся в ней выводам, суждено стать могильщиком того Zeit-geist'a, который она призвана была утверждать, Вряд ли где найдется больше ярких подтверждений такой иронии, чем те, что обнаруживаются в истории принципов изобилия и непрерывности. В семнадцатом и начале восемнадцатого веках, как мы уже видели, они были призваны утверждать сущностную рациональность мира. Они должны были оправдывать веру в логичность, совершенство, статическую полноту, упорядоченность и непротиворечивость реальности. И все же по сути своей эти идеи были глубоко антипатичны несложному рационализму Просвещения; конечным результатом их популярности оказалось постепенное и незаметное введение в европейское сознание некоторых из тех вкусов и философских установок, которые к концу столетия в ходе сознательной и агрессивной интеллектуальной революции приняли форму, обычно и называемую романтизмом. Концепция законченной и непрерывной шкалы бытия вошла в круг общепринятых идей восемнадцатого столетия с рекомендательным письмом от того принципа, перед которым благоговели абсолютно все — принципа достаточного основания; результатом стало то, что немалое число идей этого круга превратилось в интелектуальных изгоев, не исключая и самого рекомендателя.
Ибо почти что во всех областях мысли в эпоху Просвещения главной установкой была та, что Разум — понимаемый обычно как знание нескольких простых и самоочевидных истин — один и тот же у всех людей, и им равно обладают все; что этим общим всем разумом следует руководствоваться в жизни; и что, следовательно, эта всеобщая умопостигаемость, всеобщая доступность и даже всеобщая родственность предопределяет
296
главные критерии пригодности и ценности во всех важных вопросах, касающихся жизни человека — предопределяет для всех нормальных членов рода человеческого, вне различий времени, места, расы, индивидуальных склонностей и дарований. По немецки это можно выразить еще точнее: что Gultigkeit [значимость], означает Allgemeingultigkeit [общезначимость] и, более того, должна удостоверяться действительной (или предполагаемой) Gemeinheit [общностью]. Когда индивидуму предлагается некое учение, в которое он должен уверовать, или произведение искусства, которым он должен восхищаться и наслаждаться, пусть этот человек посмотрит: есть ли там нечто, за чем он не может предположить доступности и очевидности в «природном свете» любого рационального ума или в том опыте, который всегда и всюду неизменен. И если такой не-универсализируемый элемент там был обнаружен, пусть человек откажется от такой веры как веры ложной, от такой этики, как этики порочной и от такого искусства как искусства дрянного. Так, деисты отрицали религию окровения преимущественно потому, что она в двух отношениях лишена всеобщности: (а) она «исторична» и, следовательно, ее учение не было известно жившим до ее провозглашения и тем, до кого не дошли убедительные исторические свидетельства; (б) ее вероучение сложно и «загадочно», оно, следовательно, не является предметом того рода, который любой человек — дикий и цивилизованный, неграмотный и образованный — мог бы сразу постигнуть и интуитивно принять за истину. «Естественная религия», если вспомнить одно из ее определений Вольтером, «это принципы морали, общие для всего человечества» (1). Такой пылкий защитник благочестия, как Самюэл Кларк, весьма верно подметил: «все отрицающие откровение» сходятся в том утверждении, что «то, что не является общеизвестным любому, не нужно никому». Свифт выразил эту идею едко, но вполне точно: «В религии должно содержаться только то, что сразу понятно последнему тупице».
Тот же самый смысл универсальности, очевидности каждому рациональному уму как таковому, неизменности содержания, вкладывался чаще всего в неоднозначное понятие «природа» в ее этическом приложении, то есть в представлении о «природном законе» в моральной и политической философии. Формальное равенство между «общепринятым» и lex naturae уже было установлено Цицероном (2); точно так же и римские юристы отождествляли jus naturale и jus gentium (3). Это положение было единственным, в котором сходились все моралисты любых школ восемнадцатого века и о котором они никогда не уставали
297
рассуждать. «Перечень естественных законов», говорит Болингброк, «настолько очевиден, что никакой человек, способный читать написанное черным по белому, не может понять его превратно; следовательно, никакое политическое сообщество никогда не создаст систему законов, которые бы прямо и открыто противоречили ему». «Закон природы слишком очевиден и слишком важен, чтобы не быть извечно законом законов» (4). Именно этому универсальному и неизменному кодексу — а положения его чрезвычайно просты — только и должен, по Вольтеру, подчиняться человек.
La morale uniforme en tout temps, en tout lieu...
C'est la loi de Platon, de Socrate, et la votre.
De ce culte eternel la Nature est l'apotre.
Cette loi souveraine en Europe, au Japon,
Inspira Zoroastre, illumina Solon.
[Мораль одинакова во все времена, в любом месте...
Это закон Платона, Сократа и ваш.
Природа — апостол этого вечного культа.
Этот суверенный закон, господствующий и в Европе, и в Японии,
Вдохновлял Зороастра, озарил Солона.]
Но это же самое предположение было тем корнем, из которого про-изростало большинство принципов неоклассической критики. Здесь тоже можно сослаться на значительный и древний авторитет (на него и ссылались). Лонгин писал:
«Можно утверждать, что возвышенное, прекрасное и подлинное всегда нравится всем и всех равно захватывает. Ибо если люди разных нравов, возрастов, занятий и склонностей сходятся в общем одобрении некоего зрелища, это сочетание столь многих различных суждений ясно свидетельствует о высокой и несомненной ценности данного зрелища, встретившего такое широкое одобрение» (5).
Вряд ли нуждается в напоминании главный для восемнадцатого столетия пример подобного ограничения эстетической ценности рамками всеобщего: это всем известный отрывок *из «Опыта о критике» Попа, где слово «природа» фактически синонимично «очевидному», то есть «тому, о чем часто размышляли».
Something whose truth convinced at sight we find, That gives us back the image of our mind (6). [To, что мы находим истинным Является отражением нашего образа мысли.]
298
Описание Джонсоном этого универсализма и униформитаризма эстетической теории тоже хорошо известно. Однако стоит рассмотреть: каким образом он устанавливает логическую связь между требованием всеобщности от произведения искусства и условием неоклассицизма, предполагавшим, что искусство должно ограничить свое «подражание природе» выведением общих типов и избегать изображения индивиду-ального — с одной стороны; и, с другой стороны, с вытекающим отсюда нарочитым исключением полутонов иьподчеркнутым предпочтением, отдаваемым в поэзии шаблонным и общим эпитетам. Утверждение — «общее правило поэзии гласит, что все понятия искусства должны быть сведены к общим выражениям» было основано именно на том (запомним это), что «поэзия должна говорить на общем всем языке» (7). Вспомним, какой странный и нелепый комплимент сделал Джонсон Шекспиру под влиянием этого принципа. Джонсон отметил, что [в пьесах Шекспира] короли не похожи на королей и римляне не похожи на римлян — что «его действующие лица не подогнаны под данные науки, каковая всегда говорит о частном», а являют черты «только общечеловеческие, те, что всегда наличествуют в мире и сразу заметны». Джонсон питал отвращение к деистам; однако в своем знаменитом изречении из «Rasselas» о прожилках тюлпана он требует от поэтического описания цветка или пейзажа именно то, что деисты требовали от религии — и делает это, основываясь, в конечном счете, на одних с ними установках (8). Эстетическая догма и религиозная ересь в ту эпоху произростали из одного корня. Классическое изложение таких представлений на английской почве содержится в «Discourses» Рейнолдса; но у нас здесь нет ни времени, ни необходимости на них останавливаться. Достаточно напомнить только один пример влияния Рейнолдса. Когда Томас Уортон в 1782 году отрекается от своего юношеского увлечения готической архитектурой, он восклицает, обращаясь в Рейнолдсу:
Thy powerful hand has broke the Gothic chain,
And brought my bosom back to truth again.
To truth, by no peculiar taste confined,
Whose universal pattern strikes mankind.
[Твоя могущественная рука разорвала готические цепи
И заново обратила мою душу к истине.
Истине, что не зависит от своеобразия вкусов,
Истине, чья всеобщность поражает человечество.]
Это обращение в новую эстетику, если верить поэту, имело своей причиной один только взгляд на созданный сэром Джошуа витраж в
299
часовне оксфордского Нового колледжа; но можно быть вполне уверенным, что этот пример «классических» качеств искусства не имел бы таких последствий, не сопровождайся он чтением «Discourses».
Что касается доктрины превосходства античности и искусства, следующего ее примеру, то она очевидно была двойником все того же универсализма. Ибо только древние имели, так сказать, время, необходимое чтобы оказаться (предположительно) приемлемыми для общего всем вкуса. Один малоизвестный, но типичный для того времени автор сказал об этом так:
«Мы признаем авторит Аристотеля и Горация не потому, что они дали нам правила критики, но потому, что эти правила проистекали из трудов, на которых лежит печать постоянного восхищения, испытываемого по отношению к ним лучшей частью человечества от его первоначального появления и до наших дней. Ибо то, что на протяжении многих веков было признаваемо всеми прекрасным, не может не удовлетворять нашим самим собой разумеющимся и естественным представлениям о красоте» (9).
Естественно, этим меркам не удовлетворяет никакой современный новатор, поскольку по определению не может притязать «на всеобщее признание в течении долгих веков». Более того, никакое качество, никакое действие, чуждое древнему искусству, не может быть допущено, поскольку ео ipso будет лишено всеобщности. Эстетический или любой другой универсализм, коль скоро он последовательно выражен, очевидно оказывается близок к своего рода примитивизму — поскольку все, что не было известно древним (или по крайней мере самым первым представителям того или иного искусства) очевидно не могло быть общим всему роду человеческому. Руководствуясь той же самой логикой, деистам приходилось утверждать, что их учение «такое же древнее, как само Творение».
Таким образом, на протяжении двух столетий любые нововведения и усовершенствования веры, институций, искусства определялись тем утверждением, что на каждом этапе'своих действий человек должен максимально сообразовываться со стандартами, рассматривавшимися как всеобщие, простые, неизменные и одинаковые для любого разумного существа. Просвещение, коротко говоря, было эпохой, посвятившей себя (по крайней мере если говорить о ее господствующих тенденциях) упрощению и стандартизации мысли и жизни — своей стандартизации посредством своего упрощения. Спиноза подытожил это выражением, приведенным одним из его первых биографов: «Цель природы состоит
300
в том, чтобы сделать людей схожими, как детей одной матери» (10). Борьба за реализацию этой предполагаемой цели природы, общее наступление на несхожесть между людьми и их мнениями, оценками и установлениями — как и сопротивление этой тенденции и временами выражаемое отвращение к ней — и было центральным и господствующим фактом интеллектуальной истории Европы от конца семнадцатого до конца восемнадцатого веков (11).
Немного было во всей истории мысли более глубоких и более важных изменений в представлении о ценностях, чем случившиеся тогда, когда стал широко распространяться противоположный принцип. Когда начала крепнуть уверенность, что не только многие (или все) этапы человеческой жизни обладают различными преимуществами, но что разнообразие само по себе есть нечто превосходное; и что целью, например, искусства является не достижение простого и идеального совершенства форм в небольшом числе строго установленных жанров, и не сведение эстетического восприятия к общему знаменателю, удовлетворяющему всех и всегда, но, скорее, насколько возможно полное выражение всего богатства различий, наличествующих (потенциально или актуально) в природе вообще и природе человека в частности. А также — что касается роли человека искусства в отношении к его публике — пробуждение тех способностей к пониманию, сочуствию, наслаждению, которые все еще спят в большинстве людей и которые, возможно, вообще не могут быть универсализированы. И данное утверждение (хотя, конечно, им все не исчерпывалось) было единственным общим фактором множества тех разнообразных течений, совокупность которых историки и критики обозначили как «романтизм»: безмерное умножение жанров и стилей; признание эстетической легитимности genre mixte [смешанных жанров]; gout de la nuance [вкус к нюансам]; натурализация «гротескного» в искусстве; внимание к оттенкам; стремление воссоздать с помощью воображения специфику внутреннего мира людей прошлых эпох, стран, культур; etalage du moi [выставление себя напоказ]; отказ от буквальной точности в описании пейзажа; отвращение к простоте; недоверие к универсальным формулам в политике; эстетическая антипатия к стандартизации; отождествление Абсолюта с «определенным видом конкретной реальности» в метафизике; чувство «великолепия несовершенного»; культивирование индивидуальных, национальных, расовых особенностей; пренебрежение к очевидному и, в целом, высокое место (совершенно несвойственное большинству прежних эпох), отводившееся оригинальности, а также дохо-
301
дящее до абсурда стремление к обладанию этим качеством оригинальности. Но не так важно, прилагаем ли мы к этим, бытовавшим тогда представлениям о ценности, обозначение «романтизм» или нет; важнее помнить, что эти изменения произошли и что они, как ничто другое, отличают (к лучшему ли, к худшему ли) господствующее мировоззрение и в девятнадцатом столетии, и в нашем веке, от мировоззрения предшествующего периода интеллектуальной истории Запада. Изменения эти, коротко говоря, состояли в том, что в большинстве нормативных областей мысли в качестве руководящей установки на смену, униформитаризму пришло то, что может быть названо диверсифика-ционизмом.
Связь между этими изменениями, с одной стороны, и историческим влиянием и историческими превратностями изучаемых нами здесь идей — с другой, и будет тем, что я главным образом хотел бы рассмотреть в данной лекции. La nature est partout la meme [природа везде одна и та же] — вот утверждение, из которого теоретики неоклассической эстетики делали (эксплицитно или имплицитно) тот вывод, что искусство должно быть одним и тем же для всех и всегда (12). Но те, кто говорили о цепи бытия — часто то были одни и те же авторы — бесконечно повторяли и противоположное утверждение: «Природа насколько это возможно разнообразит свое искусство» (13). Разумность Вседержителя, согласно философии Лейбница, как уже отмечалось, манифестирует себя в максимальной дифференциации созданий. Каждая монада отражает мир со своей уникальной точки зрения и, следовательно, своим особенным уникальным способом, и так достигается полнота многообразия, конституирующая совершенство вселенной. «Слава Бога увеличивается от такого количества совершенно различных воспроизведений его творений» (14).
«И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствии бесконечного множества простых субстанций [монад] существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады. Таково средство достигнуть такого разнообразия, какое возможно... т.е. таково средство достигнуть такого совершенства, какое возможно» (15).
Любая попытка со стороны человека умалить это разнообразие противоречила бы, следовательно, космическому замыслу. Мы уже знаем, что Аддисон полагал: «Благость Бога» проявляется «в многообразии
302
живых существ не в меньшей степени, чем в их количестве». Бог «в творении придал особый характер каждой ступени жизни, каждой способности к бытию» и наполнил «каждый промежуток, существующий в природе между растениями и человеком, разнообразными видами созданий, следующими друг за другом... Разделяющие их промежутки столь хорошо замыслены и устроены, что вряд ли существует такая ступень восприятия, которая не была бы достигнута в какой-нибудь части живого мира» (16). Галлер открыто указывает человеку на эту мораль: «Счастье смертных — это разнообразие». Это лишь несколько примеров из длинной череды принадлежащих началу восемнадцатого столетия провозглашений данного кредо; они венчают собой всю непрерывную традицию, идущую от Платона через неоплатонизм, схоластов, Бруно и других ренессансных авторов. Следует также помнить, что равным образом то было частью устойчивой традиции в религии и морали — традиции, гласившей, что человек должен подражать Богу, стремиться, насколько это в его силах, к приобщению к божественным атрибутам. Не в меньшей степени это было свойственно классицист-ской традиции в эстетике: искусство должно подражать природе не только в смысле ее копирования и точного изображения человека, но и в смысле соответствия главным особенностям природы и путям ее Творца. Человеческое искусство должно верно повторять не только результаты, но — насколько это возможно — и методы божественного Мастера. Призвание ваятеля, музыканта, художника, говорит Эйкен-сайд, заключается в том, чтобы «стремиться изобразить все существующее в мире посредством форм, звуков и красок», изобразить всю череду сущностей, наличествующих в божественном разуме
Even as in Nature's frame (if such a word,
If such a word, so bold, may from the lips
Of man proceed) as in this outward frame
Of things, the great Artificer portrays
His own immense idea...
But the chief
Are poets; eloquent men, who dwell on earth
To clothe whatever the soul admires or loves
With language and with numbers. Hence to these
A field is open'd wide as Nature's sphere;
Nay, wider: various as the sudden acts
Of human wit, and vast as the demands
Of human will. The bard nor length, nor depth,
Nor place, nor form controls (17).
303
[Именно такими, какие они есть в Природе (если подобное слово, Столь дерзкое, может быть произнесено устами человека), Какими они есть в тех внешних очертаниях Вещей, что великий Мастер сделал изображением Своей неисчерпаемой идеи...
Но первенство здесь принадлежит поэтам; людям красноречья, кто живет
Чтобы облекать в слова и ритмы все, чем душа восторгается
И все, что она любит. И им открыто
Поле действий, широкое как сама Природа;
Нет, более широкое: разнообразное как озарения
Человеческого ума и безбрежное как притязания
Воли человека. Бард не ограничен ни протяженностью,
Ни глубиной, ни местом и ни формой.]
Следует также напомнить, что к концу восемнадцатого века вселенский порядок стал пониматься не как конечное и статичное космическое разнообразие, но как процесс, приводящий к умножению различий. Цепь бытия темпорализовалась, Бог, чьи атрибуты она манифестирует, многими выдающимися авторами стал провозглашаться тем, кто проявляет себя посредством изменения и становления; а неотъемлемой от природы тенденцией стало считаться порождение новых типов бытия; судьба же индувидуальных существ теперь понималась как последовательное восхождение через все формы, как непрерывное са-мотрансцендирование. Поскольку то течение в мысли Запада, которое имело своим выражением концепцию цепи бытия, теперь пришло ко все более настойчивому подчеркиванию неисчерпаемой креативности Бога, отсюда следовало, что человек, будь то как агент морального действия, будь то как художник, подражая Богу, должен тоже быть «креативным». Это представление, бесконечное повторение которого в наши дни сделало его чем-то вроде затертого общего места, в конце восемнадцатого века звучало крайне волнующе, а для людей искусства было крайне стимулирующим. Высшим призванием человека стало добавить что-то свое к творению, обогатить чем-то совокупность вещей мира, и, в конечном счете, сознательно сотрудничать в осуществлении вселенского замысла.
Однако не только многообразие и постоянное обновление, но и некоторая доля разлада и прежде всего конфликтности, полагались большинством значительных философов начала восемнадцатого века имплицитными природе блага — если благо истолковывалось в соответствии и в согласии с принципом изобилия. И в этом отношении они тоже
304
повторяли то, что прежде них был сказано Плотином, схоластами, платониками Ренессанса, теологами и метафизиками семнадцатого века. Традиционный аргумент в пользу оптимизма состоит (как было уже подробно показано) в представлении о космическом Мастере как том, чьи полотна до последней доли дюйма насыщены самыми разнообразными деталями; как том, кто гораздо более заботится о полноте и разнообразии содержания, нежели чем о простоте и совершенстве форм; как том, кто стремится к этому богатству цветов и контрастов даже за счет возникновения дисгармонии, иррегулярности и того, что нам кажется сумятицей. Поэтому, замечает Лейбниц, есть много правды в прекрасном правиле св. Бернара: ordinatissimum est, minus interdum ordina-te fieri aliquid [в высшей степени правильно то, что многое возникает менее упорядоченным]. А Блэкмор, в одной из наиболее характерных для начала восемнадцатого века поэм, говорит, причем не о человеке-художнике, но о Создателе:
If all perfection were in all things shown,
All beauty, all variety, were gone.
[Если бы в вещах проявилось все совершенство,
Исчезла бы вся красота и все разнообразие.]
Если, тем самым, мы признаем за переходом от униформитаризма к диверсификационизму наиболее значимую и характерную черту романтической революции, то очевидно, что в традиции платонизма всегда присутствовала тенденция, ведущая к романтизму, и что особенно ясно и настойчиво она была провозглашена философами, моралистами и философствовавшими поэтами века, который зовется веком Разума. И именно этими идеями философов и поэтов были вскормлены, прежде всего в Германии, те юноши, которым в последние десятилетия восемнадцатого столетия суждено было стать вождями этой революции. Лейбниц, Локк и Кант, Бюффон и Бонне, Аддисон, Поп и Эйкенсаид, а также сотни менее значительных авторов научили их, что лучший из возможных миров является и самым многоцветным, что целью божества было не оставить ни одну из возможностей нереализованной. Главную роль в этом укоренении в сознании восемнадцатого века диверси-фикационистских установок сыграли споры об оптимизме, на которые была затрачена значительная часть интеллектуальной энергии той эпохи. Постулаты эти, правда, обычно соединялись с другими концепциями, с которыми они были существенным образом несовместимы и с настроениями, которые им противоречили. Все выводы, вытекавшие из этих постулатов, стали очевидны только тогда, когда данные постулаты
20 — 1405
305
были более строго отделены от идей, противоречивших им и частично нейтрализовавших их. Но в сознании нового поколения они не разделялись. Следует также напомнить, что возрождение прямого влияния неоплатонизма было одним из заметных явлений в мысли 1ермании девяностых годов восемнадцатого века. Один из специалистов по этому периоду утверждает даже, что
«если говорить о "ключе" к раннему романтизму, то его следует искать в творчестве одного из мыслителей античности, в философии Плотина. Ибо этот мыслитель явился вдохновителем не только всей системы Новалиса, рассеянной по бесчисленным фрагментам, и многих из идей Шеллинга в его средний период; его влияние простиралось еще дальше: через Новалиса и Шеллинга он повлиял, хотя и невпрямую, на обоих Шлегелей и без знания этого факта многие места в берлинских лекциях "О литературе и искусстве" [Вильгельма Шлегеля] останутся загадкой» (18).
Сознание этой генерции определяли еще несколько мощных сил, способствовавших возникновению свежих интеллектуальных веяний и ведших примерно в том же самом направлении. Однако именно принцип изобилия был главным фактором грандиозных изменений в умонастроениях, которые наиболее ясно проявились в религиозных представлениях, моральных, эстетических идеалах и высоких порывах поколения немецких мыслителей, созревшего между семидесятыми и девяностыми годами восемнадцатого столетия — изменений в умонастроениях, которые прежде всего благодаря этому поколению распространились в остальном мире. Вполне вероятно также, что эти представления были не чем иным, как выражением некоторых извечных склонностей человеческой натуры, вышедших в то время на первый план; и что обращение к этим древним принципам было не чем иным, как способом «рационализации» прежде пребывавших под спудом желаний и эстетических вкусов. Я не хотел бы здесь останавливаться на том общем психологическом вопросе, который возникает при подобной постановке проблемы, а именно: насколько сильно зависит философия не от логической (или предположительно логической) разработки принятых предпосылок, а от эмоциональных побуждений, от особенностей личного темперамента, от социальных или других практических проблем того или иного стечения исторических обстоятельств. Как бы там ни было, фактом является то, что на протяжении всего Просвящения на деле доминировало кредо униформитаризма — но в этот же период постоянно обсуждались и теоретические предпосылки деверсификацио-
306
низма, а его практические выводы в конце концов нашли свое применение и распространились в умах. Я полагаю, не подлежит сомнению и то, что если даже допустить - хотя это допущение и требует множества оговорок - что основания, которые человек полагает своим убеждениям, стандартам и вкусам, являются не чем иным, как «рационализацией» его желаний, спонтанных симпатий и антипатий, то все же необходимость поиска таких [рациональных] оснований (или того, что кажется ими) неотъемлема от природы человека. И главные действующие лица той революции, о которой мы здесь говорим, видели именно в принципе изобилия одно из двух самых главных — а для этого поколения и действенных — оснований своих убеждений.
В ранней философии Шиллера, изложенной в «Философских письмах», такие антирационалистические и диверсификационистские следствия подчеркивались предельно настойчиво. Оправдание настроению Sturm und Drang он находит в философии, опирающейся на Платона и Лейбница.
«Всякое совершенство должно бы иметь право на существование в мировой полноте... Всякое порождение ума, всякое хитросплетение остроумия имеют неоспоримое право гражданства в высшем значении творения. В бесконечном плане природы должно быть место для всякой деятельности, всеобщее счастье не должно быть лишено ни малейшей степени наслаждения. Не должен ли великий промыслитель мира, по воле которого ни одна щепка не падает бесполезно, ни одно пустое место, где могло бы гнездиться хоть какое-нибудь наслаждение жизнью, не останется незаселенным, который... хозяйственно распоряжается маленьким цветком сладострастия, могущим произростать в безумии... не должен ли этот изобретательный дух и заблуждения обращать на пользу своим великим целям, и неужели он оставит обширную область вселенной в душе человека пребывать заглохшей и лишенной радостей... И заблуждающийся разум способен заселить даже хаотическую страну грез, сделать плодоносной даже бесплодную почву противоречий, и это составляет настоящее приобретение для всеобщего совершенства, это было предусмотрено мудрейшим духом!» (19).
Из чего юный и романтичный философ-поэт заключает: ни он, ни друзья, к которым он обращает свои размышления, никогда не считали нужным задаваться вопросом — а не выдают ли они зачастую «волнение своей крови, предчувствия и потребности своего сердца за хладнокровную мудрость?». Да, возможно все его выводы — не более чем безосновательные мечтания; не важно; мир еще богаче иллюзии, цели Творца превосходят и ее.
20*
307
«Но в божественном произведении искусства пощажено своеобразное значение всякой составной его части, и этот оберегающий взгляд, бросаемый великим мастером на всякий зародыш энергии, даже в малейшем создании, возвеличивает его не менее, чем гармония неизмеримого целого. Жизнъи свобода, вот печать божественного творчества. Оно наиболее возвышенно проявляется именно там, где идеал кажется наименее достигнутым».
Эстетические выводы отсюда не менее очевидны и Шиллер не оставляет их невысказанными. Искусство человека, подобно искусству божественному, должно сделать своей целью полное выражение всех возможных модусов бытия и опыта. Более того, по Шиллеру только это и может быть программой, которая должна шаг за шагом осуществляться, подобно тому, как содержание искусства постепенно, поколение за поколением обогащается и разнообразится.
«Но именно это высшее совершенство не может быть постигнуто нами в нашей теперешней ограниченности. Мы обозреваем слишком малую часть вселенной, и для нашего уха недоступно восприятие огромного множества диссонансов. Всякая ступень, на которую мы поднимаемся по лестнице существ, сделает нас восприимчивее к этого рода художественному наслаждению, но и тогда оно будет иметь для нас значение только средства, только поскольку оно будет нас вдохновлять к подобного рода деятельности. Ленивое созерцание чужого величия никогда не может быть высшей заслугой. Более благородные люди не имеют недостатка ни в материале для деятельности, ни в силах, чтобы самим стать творцами в своей сфере» (20).
И художник, придерживающийся этой программы, должен помнить — посильные ему попытки творить не будут в согласии с космическим планом, если он позволит себе чрезмерно увлечься «формой», ибо это приведет его к потере богатства содержания: «Тщательная обработка формы может иногда заставить забыть грубую правду материала». Это не что иное, как полное переосмысление основополагающих принципов неоклассической теории.
В этом же самом сочинении молодой богослов формально отрицает понятие божественной самодостаточности, утверждение Аристотеля, что Бог «может не иметь потребности в помощниках». Набожный Клоп-шток незадолго до того, обращаясь к Богу, снова повторил древний вопрос:
Warum, da allein du dir genug warst, Erster, schaffst du?.. Wurdest dadurch du Seliger, dass du Seligkeit gabst? (21 ).
308
[Почему творишь ты, Первый, - тот, кого было в избытке для себя самого?
Блаженнее ли ты от того, что даришь блаженство?]
Абсолют, однако же, не дал ответа. Вопрос этот Клопшток провозглашает неразрешимым, конечный разум достигает здесь своих пределов. В ответе на этот же вопрос Шиллер прибегает к понятиям, которые могли бы вызвать бурю возмущения у большинства великих теологов, начиная с самого Аристотеля:
Freundlos war der grosse Weltenmeister, Fuhlte Mangel, darum schuf er Geister, Sel'ge Spiegel seiner Seligkeit. Fand das hochste Wesen schon keine Gleiches, Aus dem Kelch des ganzen Wesenreiches Schaeumt ihm die Unendlichkeit. [Не имел друзей великий Создатель мира, Испытывал нужду, затем и создал души, Блаженное зерцало своего блаженства. Высшее существо не нашло себе равного, Из чаши, наполненной миром существ, Изливалась для него бесконечность.]
Прямая связь этих размышлений с размышлениями, изложеными в «Тимее», очевидна; эти знаменитые строки, являются, кроме того, своего рода комментарием к данному диалогу, причем комментарием в прямую имеющим отношение к самой сути «Тимея» — хотя сам Шиллер мог и не осознавать этой связи. Здесь мы видим строгое разделение тех двух представлений о Боге, что так безнадежно диссонировали друг с другом на протяжении большей части истории европейской религиозной мысли. Здесь показано, что платоновский Демиург никак несовместим с платоновским Абсолютом (Богом, отождествляемым с идеей Блага как идеей совершенства и самодостаточности); и последний был принесен в жертву, дабы сохранить первого. Бог, творящий мир конечных духов, должен быть Богом, который сам в себе не самодостаточен.
Главным образом вследствии запоздавших веяний классицизма, что охватили поколение молодых немцев в восьмидесятых и начале девяностых годов восемнадцатого века, эти юношеские излияния стали к тому времени казаться Шиллеру не то чтобы неверными, но односторонними. Его попытки сделать к ним необходимые дополнения опять-таки приняли форму нового синтеза двух течений в традиции платонизма — синтез этот облегчался для него новыми идеями, почерпну-
309
тыми незадолго до того у Канта и Фихте. Результаты были изложены в сочинении «Об эстетическом воспитании человека» (1795), содержание которого шире заглавия. Начинается оно с проведения параллели между двумя основополагающими атрибутами платонического и неоплатонического абсолюта и двумя соответствующими им особенностями человека. С одной стороны, «божество не может становиться», поскольку оно по своей сущности бесконечно, то есть испокон веков полно и не может прирастать с течением времени. Но с другой стороны
«все же следует назвать божественным и то стремление, которое, будучи важнейшим отличительным признаком божества, имеет своей бесконечною задачей безусловное провозглашение полноты бытия (действительности всего возможного) и безусловное единство являющегося (необходимость всего действительного)» (22).
Итак, Шиллер снова обращается к двум Богам Платона: неизменному и самозамкнутому совершенству — с одной стороны, и креативной силе, стремящейся к тому, чтобы все возможное получило реализацию во времени — с другой. Человек тоже обладает этими двумя признаками божественной природы; и, следовательно, в человеке сосуществуют два извечно конфликтующих начала, «два основополагающих закона» существа, одновременно и рационального, и чувствующего — обладающего, в терминах Канта, и ноуменальным, и темпоральным Я. Одно начало есть побуждение к чистому единству, к отвлеченной «форме» — Formtrieb [формальное побуждение], называет это Шиллер; поскольку оно неподвластно времени, то не претерпевает изменений. Другой принцип, Stofftrieb [материальное побуждение], есть потребность разнообразия, полноты конкретного, частного содержания; и он по необходимости проявляет себя в жизни неполного и временного существа как постоянное побуждение к изменениям, к обогащению опыта посредством привнесения нового. Целью этого «чувственного побуждения» (как его еще иногда, хотя и менее верно, называет Шиллер), тем, что делает человека частью природного мира становления, является «жизнь, в самом обширном значении этого слова; это понятие, которое обозначает все материальное бытие и все непосредственно находящееся в распоряжении чувств» (23).
«Так как мир есть протяженность во времени, есть изменение, то совершенство способности, приводящей человека в связь с миром, должно состоять в наивозможно большей изменяемости и экстенсивности. Так как личность есть пребывающее в смене, то совершенство той спо-
310
собности, которая противодействует изменению, должно состоять в наивозможно большей самостоятельности и интенсивности» (24).
Хотя эти два начала непрестанно борются в человеке, оба они равно необходимы для достижения совершенства как во внутреннем мире человека, так и в искусстве. Крастота, как предмет искусства, всегда требует определенности форм; но те художники и критики, кто много говорят об этой истине, склонны забывать, что эта цель должна достигаться «не в выделении известной категории реальностей, но в безусловном включении всех их» (25).
Итак, Шиллер превращает и темпорализованный принцип изобилия, и противоположный принцип, принцип ограничения содержания незыблимыми правилами формального совершенства, в два безусловных правила программы жизни и искусства. Поскольку два этих правила в значительной степени антитетичны, каждое данное конкретное объединение их в опыте требует пожертвовать в определенной мере одним ради другого. Сам Шиллер постоянно колеблется в этом выборе; иногда кажется, что он отдает преимущество одному правилу, иногда — правилу противоположному. Кроме того, он полагал, что открыл и третий путь для человека — Spieltrieb, побуждение к игре, гармоничное единение двух первых правил. Но мы не будем углубляться в эти попытки Шиллера примирить непримиримое. В конце концов, он сам приходит к выводу, что здесь не может быть достигнуто окончательного примирения. «Равновесие реальности и формы, и содержания остается всегда лишь идеей», которой реальность не может окончательно достичь. «В действительности всегда один элемент будет перевешивать другой, и наибольшее, на что способен опыт, состоит в колебании между обоими началами, причем перевес оказывается то на стороне реальности, то на стороне формы» (26). Следовательно, в жизни человека, в развитии нации, в истории искусства, должно осуществляться бесконечное чередование противоположных фаз. Ныне же беспрестанный поиск все новых проявлений «жизни», большего разнообразия и полноты содержания разрушит формы, которые были наложены на искусство и на другие способы человеческого самовыражения; сегодня стремление к «форме», к строгим «началам» и незыблимому порядку стало бы препятствием могучего хода жизни. Тем самым, природа человека во всех ее деятельных проявлениях будет — и должна — всегда колебаться между двумя противоположными крайностями. Но в целом — как считает, хотя и не говорит об этом прямо, Шиллер — последнее слово принадлежит принципу изобилия. Поскольку он утвер-
311
ждает, что любая унификация по необходимости является неполной, что любая эстетическая форма и моральный закон доказывают в конце концов собственную ограниченность и невозможность охватить все потенции человеческой природы, то отсюда вытекает, что тенденция ко все более возрастающему разнообразию в ходе вечного изменения всегда будет (как тому и следует быть) господствующей силой человеческой экзистенции.
В созданных после 1796 года сочинениях немецких поэтов, критиков и моралистов, которые взяли на вооружение слово «романтический» и ввели его в словарь философии и теории литературы, установка на диверсификационизм пронизывает собой все. Здесь тоже она оказывается тесно связана с тем утверждением, что цель художника — подражать не просто трудам природы, но и ее методам, стать причастным духу вселенной через устремление (как делает это сама природа) к бесконечным полноте и многообразию. «Все священные игры искусства — это только далекие воспроизведения бесконечной игры мира, вечно формирующегося художественного произведения» (27). Один специалист по немецкому романтизму недавно заметил: «Точно так же, как целью Бога "в творении мира" было не более и не менее, чем открыть "свое сокровенные атрибуты... свое извечное могущество и божественность", так и Шлегель полагал, что целью романтического поэта тоже является демонстрация в равно объективном творчестве собственного художественного могущества, величия, мудрости и любви к плодам своего литературного гения». Тот же автор отмечает, насколько важную роль в развитии эстетических идей молодого Шлегеля играло предположение, «почерпнутое им из области религиозной», что «как Бог относится к своему творению, так и художник к своему» (28). Но самым существенным для молодых романтиков в этом древнем как мир сопоставлении было то, что Бог, чью художественную деятельность человеческое искусство должно и имитировать, и дополнять, был Богом, превыше всего остального ценившим разнообразие.
Отметим, однако, что когда это утверждение прилагалось в качестве правила искусства и жизни, возникала рискованная и далеко идущая двусмысленность. Оно могло толковаться двумя способами; и на практике они часто оказывались противоположны друг другу, хотя эта противоположность не предопределялась целиком их сущностью. С одной стороны, это утверждение предполагало, и в качестве эстетической, и в качестве нравственной цели индивида, попытку как можно более полного проникновения в бесконечное разнообразие мыслей и чувств
312
другого человека. Это необходимо для развития не просто терпимости, но приобщения в воображении к мировоззрению, ценностям, вкусам, индивидуальному опыту других; это не только способ обогатить свой внутренний мир, но и способ составить представление об объективной истинности противоречивых ценностей. Так истолкованный императив романтизма гласил: «Уважать и восхищаться не только всеобщим разумом, которому, по Канту, причастны равно все люди, но и качествами, которыми человек и все остальные создания разнятся друг от друга, и, в частности, разнятся от себя самих». «Я даже думаю», писал Фридрих Шлегель, «что мудрое самоограничение и тихая скромность духа не более необходимы человеку, чем самое пылкое, неослабное, почти жадное участие во всякой жизни и известное чувство святости щедрой полноты» (29). И он сам, и та школа, идеи которой он по большей части и сформулировал, обычно были склонны рассматривать такую позицию как более чем необходимую. Один из первых романтиков превращается тем самым в пылкого проповедника всеобщности в подходе к эстетическому.
Вот почему Ваккенродер превозносит Allgemeinheit, Toleranz und Menschenliebe in der Kunst [всеобщность, терпимость и человеколюбие в искусстве] :
«Извечному духу ведомо, что каждый человек говорит языком, который Он дал ему, что каждый говорит о том, что внутри, как может и как должно... [Бог] взирает с удовлетворением на все и вся и радуется всяческому разнообразию... Готический собор доставляет ему столько же радости, как и греческий храм, а звуки резкой военной музыки дикарей так же дороги ему как религиозные песнопения и хоры, сочиненные с самым изысканным искусством. Но когда я обращаю свой взор от Него, от бесконечного, к земле и смотрю на моих братьев — о! как горестно я стенаю от того, что они столь мало пытаются быть похожими на своего небесного прародителя. [Люди] всегда полагают свое место самым важным во вселенной; и точно так же они считают свои чувства сосредоточением всего прекрасного в искусстве, провозглашая, как будто с высоты судейского трона, окончательный вердикт обо всем и забывая, что никто не давал им права быть судьями... Почему вы не порицаете индийца за то, что он говорит на своем собственном языке, а не на нашем? И так же вы хулите Средние века за то, что они не создали те же храмы, что создали греки... Коль вы не можете непосредственно понять чувства столь многих, кто отличны от вас и, проникнув в их сердца, почувствовать их труды, попытайтесь по крайней мере, используя как связующую нить интеллект, хотя бы понять их» (30).
313
А. В. Шлегель, десятилетием позже, настаивал на таком же строгом и целительном самоограничении.
«Невозможно стать знатоком без определенной универсальности ума, то есть без определенной гибкости, позволяющей, отказавшись от привычных нам индивидуальных склонностей и слепых пристрастий, перенестись к склонностям и пристрастиям, отличающим других людей и другие времена, и, так сказать, прочувствовать их изнутри. Следовательно, деспотизм хорошего вкуса, опираясь на который [некоторые критики] желают навязать установленные ими и, возможно, совершенно произвольные правила, всегда оказывается ни на чем не основанной самонадеянностью».
И, указывая на пренебрежительное отношении в предшествующий период и к готической архитектуре, и к Шекспиру, Шлегель на основании этого правила осуждает узость неоклассицизма:
«Пантеон не более отличен от Вестминстерского аббатства, чем строение трагедии Софокла от строения пьесы Шекспира... Но разве восхищение одним из них требует от нас пренебрежения другим? Разве нельзя допустить, что каждый из них на свой собственный манер велик и восхитителен, даже если один совершенно несходен с другим?.. Мир необъятен и многие вещи могут сосуществовать в нем бок о бок» (31).
Художника, в его отличии от ценителя искусства, этот идеал приводит к представлению, выраженному в знаменитом определении Фридрихом Шлегелем романтической поэзии: «Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie» [«Романтическая поэзия — это прогрессивная универсальная поэзия»]. Это следует понимать не в узком смысле, как поиск универсальных форм и обращение ко всем и каждому, но в расширенном смысле, как стремление к постижению и выражению каждого аспекта человеческого существования. Ничто не может быть слишком странным или слишком далеким, слишком низменным или слишком возвышенным, чтобы быть исключенным из этой сферы; никакой нюанс характера или переживания не может быть так тонок и неуловим — или так специфичен — чтобы Поэт и романист не были бы в состоянии схватить его и донести только ему свойственные качества до читателя. «С романтической точки зрения», писал Шлегель, «даже эксцентрические и уродливые разновидности поэзии имеют свою ценность как материалы и предварительные опыты универсальности, если только в них что-нибудь содержится, если они оригинальны» (32).
314
Здесь мы касаемся течения в романтизме, более гармонировавшего с тем его тоном, примеры которого приводились в предыдущей лекции -стремления к постоянному выходу за пределы уже достигнутого, к непрестанному расширению. Романтическое искусство должно быть и развивающимся, и универсальным, поскольку универсальность, взы-скуемая им, никогда, как полагалось, не будет окончательно достигнута никаким отдельным человеком и никаким поколением. Fulle des Lebens [полнота жизни] неисчерпаема; сколь полно она ни была бы в каждый конкретный момент выражена средствами того или иного искусства, еще более останется за пределами этого выражения. Ранним ромати-кам были неведомы страхи, обуревавшие молодого Джона Стюарта Милля в тот перод жизни, когда его с некоторым запозданием охватила юношеская меланхолия (эти страхи сами были выражением романтических установок). Переживания эти заключались в том, что все возможные способы и комбинации в, к примеру, музыке уже были реализованы и не следует надеяться ни на что новое в этом искусстве. (Вряд ли стоит говорить, насколько эти опасения были комичны в третьем десятилетии девятнадцатого века.) Природа и человек, по мнению романтиков, были достаточно разнообразны, чтобы всегда предоставлять художнику все новый материал; его же задача в том, чтобы неутомимо брать этот материал и давать ему воплощение в равным образом разнообразных и все новых эстетических формах. Сходны были и моральные следствия; человек, причастный благу, для романтиков, как и для Бога Гете, был человеком, который всегда деятелен.
Однако идеализация многообразия, программа сознательного соперничества с природным изобилием и даже присовокупления чего-то нового к этому изобилию, могла быть истолкована, как я уже сказал, и совсем иначе. И это другое истолкование возникло в том же кругу людей и даже могло принадлежать одному и тому же человеку. Если мир тем лучше, чем более он разнообразен, чем более в нем проявлены предполагаемые различия человеческой натуры, то долгом человека является, как следует заключить, пестовать и развивать эту свою непохожесть на других. Диверсификационизм тем самым вел к сознательному культивированию характерного, личного, расового, национального и, так сказать, хронологического. «Именно индивидуальное является самым главным и извечным в человеке», писал Фридрих Шлегель в журале «Атеней» (33), «Забота о своей индивидуальности, как о высочайшем призвании, и ее развитие есть божественный эгоизм». «Чем больше в поэме особенного, местного, странного, выражающего дух
315
своего времени, тем ближе она стоит к центру поэзии» — провозглашает Новалис (34). Это, безусловно, полярная противоположность основополагающих принципов неоклассической эстетической доктрины. Такое истолкование романтического идеала предполагает, что главной заповедью является следующая: «Будь самим собой, что значит, будь ни на кого не похожим!».
Оба этих в высшей степени несхожих вывода получили свое яркое выражение у Шлейермахера, в двух главных манифестах раннего немецкого романтизма — его «Речах о религии» (1799) и «Монологах» (1800). «Речи о религии» можно считать первой серьезной и последовательной попыткой сформулировать специфически «романтическую» этику, распространить на моральную философию те принципы, которые получили эстетическое воплощение в сочинениях Шлегелей, особенно в тех, которые выходили в «Атенее». Шлейермахер повторяет те следовавшие из принципов изобилия и непрерывности выводы, которые извлек, как уже указывалось в предыдущей лекции, Лейбниц, высказываясь в пользу теории оптимизма.
«Какую цену имело бы однообразное повторение высшего идеала, причем люди, если отвлечься от времени и обстоятельства, были бы в сущности однородны, означали бы одну и ту же формулу лишь с разными коэффициентами — какую цену имело бы это по сравнению с бесконечной различностью человеческих явлений? Возьмите какой угодно элемент человечества, вы найдете каждый во всевозможных состояниях... многообразно смешанным с каждым другим элементом, вплоть до почти всецелого насыщения всеми остальными... И смешение создается всевозможными способами, выражает все случайные видоизменения и редкие комбинации. И если вы еще можете мыслить соединения, которых вы не видите, то и это есть откровение вселенной, — намек на то, что в требуемой степени это смешение невозможно при нынешней температуре мира» (35).
Шлейермахер не считает, что данные предположения могут быть опровергнуты тем «столь часто оплакиваемым избытком самых пошлых форм человечества, которые неизменно повторяются в тысячах оттисков». Объяснение этому находится в принципе неперывности: «Вечный разум повелевает... чтобы те формы, в которых труднее всего различить самобытность, теснее всего сгрудились между собой». Тем не менее, остается истинным, что «каждая форма имеет нечто своеобразное; никто не равен другому».
316
Отсюда и в «Речах», и в «Монологах» Шлейермахер приходит к тому моральному выводу, что «однообразие» в мысли и в нравах есть зло, и первым долгом человека является избегать этого зла.
«В области нравственного учения безжизненно то убогое однообразие, которое мнит постичь высшую человеческую жизнь в единой мертвой формуле. Как может возникнуть последнее иначе, чем при отсутствии общего чувства живой природы, которая всюду устанавливает многообразие и самобытность» (36).
Но здесь опять-таки мораль предстает в двух формах. Первая из них состоит в том, что целью личности должно быть всеохватывающее понимание и вчуствование, непрестанное принятие посредством воображения всех типов многообразия в природе; особенно опыта и нравов всех этапов истории человечества и всех народов.
«Могу ли я не радоваться всему новому и многообразному, если оно снова и на новый лад подтверждает мне истину моего сознания?.. По-прежнему я приветствую страдание и радость и все, что мир называет благом и бедствием, ибо все это на свой лад осуществляет мою цель и открывает мне содержание моего существа! И если я только достигну этого, — какое мне дело до счастия!.. И некогда мне удастся объять это действенностью и созерцанием и тесно связать со всем, что уже есть во мне. Мне предстоит еще исследовать науки, без знания которых не может завершиться мое воззрение на мир. Многие образы человечности еще чужды мне; есть поколения и народы, которые я лишь поверхностно знаю по чужим изображениям; моя фантазия не может самобытно проникнуть в их умонастроение и сущность, и они не занимают определенного места в моем созерцании ступеней человеческого развития. Многие роды деятельности, более далекие моему существу, еще непонятны мне, и мне часто недостает самостоятельного суждения о их связи со всем, что велико и прекрасно в человечестве. Все это я усвою совместно или одно за другим; предо мной расстилаются прекраснейшие горизонты. Сколько благородных натур, которые совсем иначе, чем я, развили в себе человечность, я могу созерцать вблизи! Сколькими мно-госведующими людьми я окружен, которые из гостеприимства или тще-стлавия подносят мне в прекрасных сосудах золотые плоды своей жизни и заботливо пересаживают на родину растения чуждых времен и стран. Может ли судьба заковать меня и преградить мне доступ к этой цели? Может ли она отказать мне в средствах саморазвития и удалить меня от легкого общения с деятельностью нынешнего поколения и с памятниками прошлого? Может ли она изгнать меня из прекрасного мира, в котором я живу, в дикие пустыни, куда не доходят сведения об остальном
317
человечестве, где в вечном однообразии меня тесно окружает со всех сторон пошлая природа и где среди спертого, испорченного воздуха взор не встречает ничего прекрасного и определенного?» (37). «Внутренняя деятельность фантазии восполняет мне то, что недостает действительности; в силу ее я усваиваю себе каждое отношение, которое я встречаю у других; дух внутренне движется, преобразует все в согласии со своей природой и предвосхищает с верным чуством, как он стал бы действовать. Обыденные суждения людей о чужой жизни и деятельности, — суждения, высчитанные на основании пустых формул мертвыми буквами, — суть, конечно, плохая опора... Но если творчеством фантазии руководит внутренняя действенность — а так это должно быть всюду, где есть истинная жизнь, — и если предвосхищенное деяние есть чистое сознание этой внутренней действенности, — тогда созерцание чужого повлияло на дух, как если бы это чужое было действительно его собственным достоянием и он сам проявил свое действие вовне. Так и я впредь, как и доселе, буду овладевать всем миром в силу этой внутренней деятельности, и я лучше использую все в тихом созерцании, чем если бы и внешнее действие должно было в быстрой смене сопровождать всякий образ» (38).
Но существует и другое истолкование диверсификационистского идеала; на нем Шлейермахер настаивает не менее, — а в целом даже более — пылко. В «Монологах» он излагает его как главный результат того хода мысли, что привел его к новой этике.
«Так открылось мне то, что с того времени более всего возвышает меня; мне уяснилось, что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобы человечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространства и времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне... Однако лишь с трудом и поздно человек достигает полного сознания своего своеобразия; не всегда он решает заглянуть в него, и охотнее направляет взор на общее достояние человечества, к которому он уже издавна прилепился с любовью и благодарностью; и часто он даже сомневается, следует ли ему, в качестве самобытного существа, как бы вновь оторваться от целого... Самобытное стремление природы часто не замечается, и когда яснее всего обнаруживаются ее границы, то взор часто слишком легко скользит по этим очертаниям, и прекрепляет-ся к неопределенному целому там, где именно в отрицании сказыватся самобытность» (39).
В другом месте Шлейермахер разъясняет, что под «индивидуальностью» он подразумевает не только отдельную личность; существуют и
318
коллективные индивидуальности, такие как раса, нация, семья, пол. Каждая из них может иметь - и имеет - свой особенный характер. В конце концов в «Речах», используя обе интерпретации диверсифика-ционизма, он переворачивает основополагающие постулаты, разделяемые и Церковью, и деистами, и провозглашает, что многообразие желательно и важно даже в области религиозной.
«Под различными явлениями религии не могут разуметься просто отдельные куски, которые различны лишь по числу и величине и, сведенные воедино, составили бы однообразное, впервые лишь подлинно завершенное целое; ибо тогда каждый в своем естественном развитии сам собою доходил бы до того, что принадлежит другому... Таким образом, я исходил из множественности религий, и, вместе с тем, я нахожу ее обоснованной в существе религии».
Особенно строго осуждаются им те, кто ищет универсальное учение, выражающее неизменную и универсальную суть человека. Обращаясь к деистам, Шлейермахер говорит:
«Вы должны расстаться с суетным и тщеславных желанием, чтобы существовала только одна религия; вы должны преодолеть ваше отвращение к ее множественности и по возможности непредвзято подойти ко всем религиям, которые уже развились из вечно обильного лона духовной природы в изменчивых формах человечества и в течении прогрессирующего движения последнего... Вы неправы в вашем требовании всеобщей религии, которая должна быть естественной для всех; наоборот, никто не будет иметь своей собственной, истинной и надлежащей религии, если она должна быть одинаковой для всех. Ибо уже потому, что мы существуем «где-то», в этих отношениях человека к целому есть ближнее и дальнее, и в силу этой координации со всем остальным каждое чувство будет иметь для каждого иное определение... Лишь в совокупности всех возможных в таком смысле форм может быть действительно дана вся религия» (40).
Христианство для него тем не менее являет собой высший образец положительной религии; но его превосходство заключается только в отсутствии претензий на исключительность. Оно не стремится «господствовать над человечеством как единственная форма религии. Оно отвергает это узкое единовластие... Оно не только хочет до бесконечности созидать в себе многообразие, но готово созерцать и вне себя все то, чего оно не может развить в себе... И как нет ничего более нечестивого, чем требование единообразия в человечестве вообще, так нет ничего более нехристианского, чем искание единообразия в религии» (41).
319
Итак, любой человек, по заключению Шлейермахера, может обладать своей собственной религией (и было бы хорошо, если бы каждый стремился к этому); религией, которая содержала бы в себе нечто уникальное, то, что соответствовало бы ее (личности) уникальности и ее неповторимому месту во вселенной.
Если мы попытаемся, взглянув на будущий ход истории, оценить два этих течения в романтизме, то большинство из нас, наверное, согласятся, что оба они способствовали возникновению как некоторых положительных, так и некоторых отрицательных следствий в нескольких последовавших десятилетиях. Первый из этих двух аспектов способствовал развитию большинства искусств, предвосхищал безмерное возрастание их значимости (хотя не всегда этому сопутствовало появление шедевров) и беспрецедентное увлечение любованием и выявлением бесконечного разнообразия вещей. Программа раннего романтизма стала обдуманной программой драматического искусства, многих видов поэзии, а также романа, музыки и живописи девятнадцатого столетия; и только слепой не увидит, что это послужило глубокому обоснованию жизнеутверждающих начал. И эти результаты не ограничивались сферой эстетического. Романтическая программа вела — в той мере, в какой с ней не вступала в конфликт противоположная тенденция — не больше и не меньше, как к обогащению самой человеческой природы: к плодотворному постижению других людей и других наций. Она способствовала восприятию других не как череды воплощений одного и того же идеального образца, но как носителей правомерного и желанного многообразия культур и индивидуальных реакций на общий нам мир. Но это было чревато и своими опасностями. Stoff trieb — если вернуться к противопоставлению Шиллера — зачастую брал верх над Formtrieb. Бунт против стандартизации жизни легко превращался в бунт против представления о норме в целом, как таковой. Бог, чья разумность имеет своим выражением принцип изобилия, не делает выбора; он реализует все сущности. Но в человеке есть нечто, что требует выбора, предпочтения и отрицания — и в жизни, и в искусстве. Сказать «да» всему и каждому значит, очевидно, не обладать индивидуальностью вовсе. Тонкое и непростое искусство жизни состоит в том, чтобы находить, на каждом повороте жизненного пути, via media [средний путь] между двумя крайностями: быть терпимым, но не бесхарактерным; обладать понятием о нормах и руководствоваться ими, но все же противостоять их отупляющему влиянию, их способности закрывать нам видение конкретного стечения обстоятельств и тех ценностей, которые нам прежде были
320
незнакомы; знать, когда терпеть, когда принять, а когда бороться. И в этом искусстве мы не достигнем совершенства, пока не определим его четких и понятных правил. Ныне все это, без сомнения, превратилось в трюизм; но одновременно это и парадокс, поскольку предполагает соединение противоположностей. Однако для Шиллера и некоторых других романтиков такой парадокс свидетельствовал скорее в пользу данной истины.
Подобную же двойственность, проявившуюся в последующие десятилетия, можно увидеть и в другом из двух романтических идеалов. С одной стороны, он способствовал возникновению у отдельных людей и у целых народов протеста против тех сил (прежде всего они были следствием распространения демократии и технического прогресса), которые вели к стиранию различий, тех различий, которые и делают разных людей и группы людей интересными и важными друг другу. Эта разность извечно противостояла das Gemeine. Но с другой стороны, он (будучи тем самым точной противоположностью другой тенденции романтизма) вызвал к жизни множество болезненных и бесплодных интровертов от литературы, множество утомительных любований странностями индивидуального эго. Странности эти, как теперь понятно, зачастую были всего-навсего вывернутыми наизнанку общими местами, поскольку человек с помощью одной только мысли не может стать оригинальнее или «уникальнее», чем природа его сотворила. Все это слишком легко может быть поставлено на службу человеческому эгоизму и особенно — в политической и социальной сферах — на службу своего рода коллективному тщеславию, каковыми являются национализм и расизм. Уверенность в своей уникальности — особенно если это уникальность группы, поддерживаямая и усиливаемая тогда взаимной лестью — быстро оборачивается уверенностью в своем превосходстве. Не один великий народ, на протяжении прошлого века и первой половины века текущего, сперва обожествив свои национальные особенности (считая их благом или злом, или и тем и другим разом) потом стал утверждаться в уверенности, что других богов не существует. Национальная культура, ценимая вначале за самобытность и за то, что сохранение этой самобытности посчитали благом для всего человечества, со временем начинает рассматривать себя как то, что необходимо навязать другим, необходимо как можно шире распространить по поверхности планеты. Так колесо совершает полный оборот, и то, что может быть названо унификацией уникального — стремление к универсализации того, что первоначально ценилось именно за свою неуниверсализируемость, —
1/2 21 — 1405
321
получает выражение в поэзии, в специфической философии, в политике великих государств и в энтузиазме их населения. Эти трагические следствия мы все видим и сами переживаем сегодня.
Но — corruptio optimi pessima [падение доброго — самое злое падение]. Открытие ценности, неотъемлемо присущей разнообразию, — в обоих его аспектах и со всеми опасностями, которыми оно чревато — было одним из величайших открытий человеческого ума. То, что подобно многим другим его открытиям, оно было использовано во зло, не делает его менее важным. В той мере, в какой оно является следствием (с апогеем в восемнадцатом столетии) многовековой истории влияния принципа изобилия, мы можем считать это открытие одним из наиболее значительных и потенциально наиболее благотворных следствий данного влияния. Не могу не добавить, что этот предмет кажется особенно уместным в связи, по крайней мере, с памятью человека, имя которого носят наши чтения. Уильям Джеймс, каким бы ни был приговор будущего некоторым из его наиболее технических философских тезисов, сам по себе являлся воплощением простого и здравого сочетания двух аспектов идеала, о котором я здесь говорил. В нем, как мало в ком сегодня, а, быть может, и когда-либо, соединялась самостоятельность суждений, свежий и в высшей степени индивидуальный взгляд на давно известные факты и древние проблемы с редкой степенью той широты ума, что так ценил романтизм в его наиболее вдохновенных проявлениях. По самому складу характера неспособный выражать свои убеждения нестрого и сколь-нибудь эклектично, он, тем не менее, находил удовольствие в неисчерпаемом многообразии человеческой природы, интеллектуальных процессов и — в определенных пределах — чужих мнений. Это не было показной терпимостью, проистекающей чаще всего от равнодушия. Он обладал редким качеством — твердо знал, что другие, как он говорил, «в глубине себя» чаще всего совсем несхожи с ним самим; и как никто другой желал и мог выразить то, что было присуще только ему самому и понять то, что было уникальным в каждом из его коллег. Эта симпатия не распространялась, однако, на проявления нетерпимости, пустых условностей и мелочного педантизм. Но любой проблеск оригинальности и самобытности или хотя бы намека на нее у его студентов, а также у любого ученого, пусть даже такого, кого профессиональные философы не ставили высоко, вызывал его живой интерес, его временами даже чрезмерное восхищение; позволял ему надеяться, что здесь открывается одна из множества граней того разнообразия вселенной, которым не может пренебрегать философия.
322

ЛЕКЦИЯ XI ИСТОРИЯ ИДЕЙ: ВЫВОДЫ И УРОКИ

Мы начинали наше исследование с возникновения тех концепций метафизической теологии, которые господствовали в мысли Запада — не без сопротивления со стороны конкурирующих учений — на протяжении двух тысячелетий: впервые они были ясно сформулированы в «Государстве» и «Тимее» Платона, а потом развиты и систематизированы неоплатониками. Одним из этапов развития метафизической теологии мы и закончим. Наиболее заметным следствием постоянного влияния платонизма, как мы видели, было то, что религия Запада на протяжении большей части своей истории обладала двумя Богами (а если посмотреть с менее строгой философской точки зрения и более, чем двумя). Однако же эти два Бога понимались как два аспекта одной сущности. Представления, соответствовавшие этим двум «аспектам», были представлениями о двух противоположных типах бытия. Одним из этих аспектов был Абсолют потустороннего — самодостаточный, вневременной, чуждый понятиям обычной мысли и обычного опыта человека; мир существ низших по рангу ничем не мог обогатить и ничего не мог добавить к его самозамкнутому и извечному совершенству. Другим аспектом был Бог, который не был ни самозамкнутым, ни (в философском смысле) «абсолютным»: Бог, чья сущность предполагала наличие других существ — и не только равных ему, но существ всех возможных типов, из тех, которые могут быть представлены на нисходящей лестнице реализованных возможностей. Главным атрибутом такого Бога была порождающая сила, чьи проявления можно видеть в разнообразии существ и, следовательно, во временном порядке, в пестром зрелище развития природы. Прием, с помощью которого несовместимость этих двух концепций веками затушевывалась, был сформулирован Платоном в «Тимее» и стал затем фундаментальной аксиомой теории эманации: «благое» существо не может ничему «завидовать», то, что наиболее совершенно, «не может пребывать в себе самом», оно по необходи-
323
мости порождает или изливается в то, что менее совершенно. Прием этот, хотя он и был вполне эффективен, не мог до конца преодолеть противоположность данных двух представлений; но его действенность подкреплялась его кажущимся соответствием представлениям о природе причинности, каковые — без особых на то оснований — представляются человеческому уму естественными. Согласно им «низшее» должно быть производным от «высшего», причина должна быть по крайней мере не менее значительной, чем ее следствие. Этот теологический дуализм повлек за собой, это нам тоже уже известно, дуализм ценностей (ибо то или иное представление о Боге одновременно давало и дефиницию высшего блага): дуализм блага потустороннего (хотя оно редко выражалось последовательно) и блага посюстороннего. Если благом для человека является созерцание Бога и подражание Ему — это предполагает, с одной стороны, трансцендирование и подавление «естественных» интересов и желаний, отказ души от «этого мира» ради подготовки ее к блаженству созерцания божественного совершенства. В другом случае, это предполагает поклонение Богу вещей таких какие они есть, преклонение перед земным миром во всем его разнообразии, стремление человека в меру сил постигнуть его как можно полнее, стремление сознательно участвовать в чуде божественного творения.
Несколько примеров тому, как два элемента данного дуализма окончательно разделились в восемнадцатом столетии, мы уже рассмотрели. Сама логика принципа изобилия, казалось, вела к выводу, что подражание потустороннему Богу не может быть благом для человека или любого другого создания, поскольку божественная благость требует существования каждой несовершенной твари в меру ее особости. К тому же и сама идея Бога все больше становилась посюсторонней, постепенно сливаясь с понятием бесконечно многообразной в своих проявлениях и бесконечно деятельной в создании различных типов бытия «природы». И теперь мы коснемся этой последней тенденции в ее кульминации. Когда цепь бытия — иными словами, вся сотворенная вселенная — стала пониматься уже не как законченная раз и навсегда во всех своих составных частях, но как постепенно развивающаяся от меньшей к большей степени полноты и совершенства, то неизбежно встал вопрос: можно ли полагать, что подобная вселенная является проявлением извечно и неизменно пребывающего совершенным Бога? Не всегда и не сразу на этот вопрос отвечали отрицательно; в восемнадцатом веке неоднократно предпринимались попытки (часть из них мы рассмотрели) соединить два взгляда. С одной стороны, веру в Создателя, который, пребы-
324
i
вая извечно неизменным и всегда действуя в согласии с неизменным детерминизмом абсолютного разума, не мог создать мир, меняющийся с течением времени. С другой, уверенность, что мир, развиваясь, существенно изменяется с течением времени, и что общий порядок событий во времени не является незначительным признаком конечных вещей, не имеющим ничего общего с теми извечными свойствами реальности, которые рассматриваются метафизикой, а представляет ^фундаментальную значимость для философии. Пока эти два подхода объединялись, неочевидная аксиома, о которой я говорил — что причина не может содержать в себе меньше, чем следствие, что низший тип бытия проистекает из высшего — худо-бедно сохраняла свое влияние. Но в конце века восемнадцатого и в первые десятилетия века девятнадцатого эти представления традиционной теологии и метафизики начали меняться. Бог сам был темпорализован — более того, стал отождествляться с процессом медленного и мучительного восхождения творения по лестнице возможного; или, если это имя оставляли за высшей точкой данного восхождения, Бог понимался как все еще нереализованный конечный момент этого процесса. Теперь эманационизм и креационизм были заменены тем, что можно назвать радикальным или абсолютным эволюционизмом — типично романтическим эволюционизмом, в чьи старые меха Бергсон влил новое вино своей «Творческой эволюции». Низшее предшествует высшему — и не только в истории органических форм, но и повсеместно; в следствии наличествует больше (за исключением неких нереализованных потенциальностей), чем в причине.
Эти изменения наиболее заметно проявили себя в философии Шеллинга. В большинстве его сочинений, созданных между 1800 и 1812 гг., он, правда, все еще обращается к двум Богам последовательно, к двум религиям — религии вневременного и извечно полного Абсолюта, «тождеству тождеств», Единому неоплатоников; и к религии борющегося, находящегося во времени, постепенно самореализующегося мирового духа или жизненной силы. В последнем является нам первое. Это проявление подчиняется принципам изобилия и непрерывности. Временной порядок является проективным, разворачивающимся образом абсолютной интеллегенции, а его конкретное наполнение состоит из последовательности организмов и их состояний. Любая такая последовательность должна, утверждает Шеллинг, составлять последовательную серию.
«Сама последовательность постепенна, т. е. не может полностью развернуться в какой-либо отдельный момент. Но чем дальше продвигается
21 — 1405
325
последовательность, тем больше развертывается универсум. Потому что по мере того, как продвигается последовательность, получает большее распространение и организация, представляя собой все большую часть универсума... Чем ниже мы спускаемся в органической природе, тем уже становится мир, который представляет организация, тем меньше часть универсума, которая сжимается в организации. Наиболее узок мир растений, так как в его сферу вообще не попадает множество изменений, происходящих в природе» (1).
Но еще более отчетливо и ясно эти новые представления изложены в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» (1809). Здесь по-прежнему заметно влияние абсолюта неоплатоников, но Шеллинг склоняется к тому, что Бог не является ставшим, но только еще подлежит становлению в природе и истории.
«Есть ли вообще в творении конечная цель и если есть, то почему она не достигается непосредственно, почему совершенное не есть сразу с самого начала? На это нет другого ответа, кроме того, который уже был дан: потому что Бог есть жизнь, а не только бытие. У каждой жизни — своя судьба, жизнь подвержена страданию и становлению. И следовательно Бог добровольно покорился и становлению... Бытие становится ощутимым для себя лишь в становлении. Правда, в бытии нет становления; напротив, в становлении само бытие вновь полагается как вечность; но в осуществлении посредством противоположности необходимо становление. Без понятия испытывающего человеческие страдания Бога — понятия, общего всем мистериям и духовным религиям прошлого, — остается непонятной вся история» (2).
И все же принцип изобилия, с некоторыми ограничениями и в том смысле космического детерминизма, что придали ему Абеляр, Бруно и Спиноза, снова подтверждается Шеллингом. Он необходим, — здесь Шеллинг все еще использует понятия Дионисия и схоластов — ибо «чтобы осуществилось самооткровение Бога, должны получить перевес любовь и благость». Но тогда не в меньшей, а даже в большей степени «становится совершенно неоспоримым положение, что из божественной природы все следует с абсолютной необходимостью, что все возможное в силу этой природы должно быть и действительным и что недействительное должно быть невозможно и в нравственном отношении. Недостаток спинозизма отнюдь не в утверждении подобной непоколебимой необходимости в Боге, а в том, что он придает ей безжизненный и безличный характер». Он (Спиноза) видит в этом «только слепую и бессмысленную необходимость». «Но если Бог есть по сво-
326
ему существу любовь и благость, тогда и то, что в нем нравственно необходимо, следует с истинно метафизической необходимостью». Лейбниц, с другой стороны, тоже был совершенно неправ, приписывая Богу выбор между возможными мирами, своего рода «совещание Бога с самим собой», когда рассуждал об актуализации только одной из множества возможностей (3). «Ибо совершенная свобода выбора существовала бы лишь в том случае, если бы Бог мог сотворить и менее совершенный мир, нежели было возможно по всем условиям, а так как не существует нелепости, которая не была бы хоть однажды првозглашена, некоторые действительно вполне серьезно... утверждали, что если бы Бог хотел, он мог бы сотворить мир лучший, чем наш». (Задолго до Шеллинга об абсурдности такого представления, как мы уже знаем, говорил Абеляр.) Следовательно, множества возможных миров нет и никогда не было. Правда, изначальное движение основы (Grund) является само по себе беспорядочным и, «будучи еще не оформившейся, но восприимчивой ко всем формам материей», действительно допускает «бесконечность возможностей», которые еще не реализованы. Но «основу нельзя называть Богом, и Бог в своем совершенстве может хотеть лишь одного». «Существует только один возможный мир, поскольку существует только один Бог» (4). Но этот единственный возможный мир содержит все, что было в действительности возможно.
Понятие «Бог» даже здесь сохраняет еще некоторые потусторонние атрибуты и необходимость появления всех возможных созданий доказывается рассуждениями, весьма сходными с диалектикой эманацио-низма. Бог не есть ни Urgrund [первооснова], ни завершение процесса, в котором Urgrund дает начало бесконечному многообразию и, возможно, самосознанию человека; он все еще остается совершенством, превосходящим мир и тем не менее порождающим его как необходимое логическое следствие своей вечной природы. Порождение это — постепенно и последовательно; и если Шеллинг вкладывал серьезный смысл в свое утверждение, что Бог есть «жизнь» и, следовательно, «подвержен страданию и становлению», он не мог, не впадая в противоречие, придерживаться концепции трансцендентного абсолюта, который в собственном смысле слова не участвует в мировом процессе, процессе, каковой и составляет самооткровение Бога. Здесь все еще тесно соседствуют две теологии; но одна из них уже отживает свое, другая представляет собой новую концепцию и должна будет победить.
Друг и ученик Шеллинга, натуралист Окен, тогда же создал очень сходную с шеллинговской концепцию, отличавшуюся некоторыми до-
21*
327
бавлениями и вариациями, и изложил ее в своем «Учебнике натурфилософии» (1810). «Философия природы есть наука о превращении Бога в мир».
«Ее задача — показать этапы мировой эволюции, начиная с первичного ничто: как возникли небесные светила и элементы; как они развились в высшие формы, как в конце концов появились организмы и как в человеке они обрели разум. Эти этапы составляют историю зарождения вселенной... Философия природы есть в наиболее общем смысле наука космогония, или наука о том, что Моисей назвал Книгой Бытия» (5).
Окен, как мы увидим, говорит о Боге как том, кто в определенном смысле предшествует миру, как об Абсолюте, который подвергается метаморфозе во вселенной. Фактически, в его метафизическом языке тоже сохраняются следы терминологии эманационизма. Но они у него еще менее заметны, чем у Шеллинга. Еще более недвусмысленно этот предшествующий миру абсолют описывается в негативных понятиях. Кроме того, что Бог саморазвивается во времени, говорит Окен, он равен нулю, или чистому отсутствию. Конечно, можно сказать, что в нуле содержатся все числа; и также можно сказать о всем существующем, что оно пред-существовало в Боге. Но оно существовало там «не действительным, но идеальным образом, не как actu, но только как ро-tentia» (6). Реализация (Realwerden) Бога осуществлялась лишь постепенно, в ходе истории развития космоса. Его первичной манифестацией и универсальным условием является время. «Время есть нечто иное, как сам Абсолют». «Абсолют не есть во времени и не есть прежде времени, но сам есть время». И снова: «Время просто-напросто есть активное мышление Бога». «Общее, охватывающее все частное, поскольку все частное существует во времени, сотворенное Время и творение суть одно и то же» (7). Это темпоральное Realwerden абсолюта достигает своей высшей ступени в человеке, в существе, способном к самосознанию. «Человек есть творение, в котором Бог полностью становится объектом для себя самого. Человек это Бог, представляемый Богом. Бог есть человек, представляющий Бога в самосознании... Человек есть полностью проявленный Бог (der ganz erschienene Gott)» (8).
Эти первые проявления радикального эволюционизма в теологии не могли не вызвать возражений. И возражения эти сформулировал человек, который двумя десятилетиями прежде того с особенным восторгом и уважением рассматривался почти всеми как молодой вождь движения немецких романтиков. Ф. Г. Якоби опубликовал в 1812 году сочинение «Von den gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung», которое
328
преимущественно было посвящено яростным и (как говорил о нем позднее Шеллинг) достойным сожаления нападкам на этот новый способ мышления. В вопросах, поставленных Шеллингом, Якоби увидел глубочайшее расхождение со всей философией религии. Он писал: «Есть только два главных типа философов: те, кто рассматривают более совершенное как проистекающее из менее совершенного, как постепенно развившееся из него, и те, кто утверждают, что наиболее совершенное существо было первым и все имеет свой источник в нем; что первопринципом всех вещей было моральное существо, интелле-генция, волящая и действующая по мудрости - Создатель,.Бог». Возражения Якоби непоследовательны и догматичны; но в конечном счете он настойчиво указывает на то, что считает самоочевидной и основополагающей аксиомой метафизики: нечто не может «происходить из ничего», высшее не может порождаться низшим. Философия, подобная шеллинговской, утверждает Якоби, фактически прямо противоречит закону формальной логики. Ибо, замечает он, — замечание это является общим местом теологии платоников — отношение Бога к миру может быть понято, кроме всего прочего, как отношение логического prius, Beweisgrund, логического основания к своим следствиям, к выводам, вытекающим из него. «Извечной необходимостью является то, что Beweisgrund должно быть прежде того, что доказывается с его помощью и превосходить вытекающее из него; из Beweisgrund получает истину и достоверность то, что доказывается с его помощью; из него заимствует оно реальную действительность».
На эти нападки Шеллинг ответил в полемическом сочинении, прославившемся своей резкостью и тем уроном, которое оно нанесло, по крайней мере в глазах современников, философской репутации его оппонента (9). Заметим: критика способствовала тому, что Шеллинг не только не затушевал свой теологический эволюционизм, но дал ему еще более радикальное и бескомпромиссное выражение. Казалось бы, на подобную критику он мог ответить, указав на те места в своих сочинениях, где признается бесконечность, вневременность и самодостаточность абсолютного тождества. Но ничуть не бывало — теперь он почти окрыто отказывается от этой концепции и совершенно недвусмысленно отрицает, что подобный абсолют может быть Богом религии. Шеллинг не спорит с принадлежащей Якоби формулировкой проблемы и с оценкой, данной им философской значимости этой проблемы. Но чтобы смысл данного учения понять должным образом, замечает Шеллинг, необходимо ввести некоторые различия. Сделав это,
329
мы увидим не то, что «более совершенное берет начало от независимого и отличающегося бытия, которое менее совершенно», но только то, что «более совершенное происходит из своего менее совершенного состояния». Соответственно, в определенном смысле нельзя отрицать, что «всесовершенное бытие — содержащее в себе совершенства всех других вещей — должно существовать до всего». Но заблуждаются те, кто полагают, будто оно пред существует не как только potent!, а как совершенное actu. «Поверить в это», говорит Шеллинг, «трудно по многим причинам, и прежде всего просто потому, что если бы оно актуально обладало высшим совершенством [или завершенностью], то у него не было бы основания (Grund) для создания столь многих других вещей, посредством которых оно — будучи неспособно достигнуть еще более высокой степени совершенства — нисходит к низшей степени этого совершенства» (10). Здесь предельно отчетливо формулируется центральное противоречие, неотъемлемое от логики эманационизма, противоречие, на которое, тем не менее, многие века закрывали глаза. Можно сказать, что возможности и перспективы того, что должно было развиться в ходе эволюции, предсуществовали изначально; но то были еще нереализованные перспективы и возможности.
«Я утверждаю, что Бог есть начало и конец, Альфа и Омега; но как Альфа он не есть то, что есть как Омега. И в той мере, в какой он есть Бог в самом высоком смысле этого слова, он не может быть другим Богом, сохраняя этот смысл, или, строго говоря, не может быть назван Богом. Ибо в таком случае, скажем со всей прямотой, нераскрывшийся (unentfaltete) Бог, Deus implicitus, уже был бы тем, что, как Омега, есть Deus explicitus» (11).
На каких основаниях защищает Шеллинг, перед лицом возражений Якоби, эту эволюционистскую теологию? Прежде всего на том основании, что она согласуется с действительными признаками данного нам в опыте мира, как эти признаки открываются нам и в обычной жизни, и с помощью более точных естественных наук. И с этой точки зрения мир именно и является системой, в которой высшее развивается из низшего, где пустое предшествует наполненному. Ребенок вырастает и становится взрослым, невежа превращается в человека образованного; «не говоря уж о том, что сама природа, как знает любой, кто достаточно сведущ в этом предмете, постепенно восходит от создания существ ограниченных и неразвитых к существам более совершенным и более оформившимся» (12). То, что постоянно происходит перед нашими глазами, вряд ли может быть чем-то немыслимым, как хочет вы-
330
ставить это Якоби. Новая же философия просто объясняет общую, «последнюю» природу вещей и их порядок в бытии в свете знаемой природы и знаемой последовательности всех частных вещей, данных нам. «Привычное утверждение», защищаемое Якоби, напротив, говорит нам о «Боге, который чужд природе и о природе, лишенной Бога — ein unnaturlicher Gott und eine gottlose Natur» (13).
Кроме того, продолжает Шеллинг, факт наличия зла и несовершенства в мире несовместим с уверенностью в том, что универсум происходит от бытия совершенного и разумного ab initio [с самого начала]. У верящих в это «нет ответа на вопрос, каким образом из интеллигенции столь ясной и чистой может проистекает такой на удивление неоднозначный (даже если его разбить на несколько порядков) итог, каким является мир». Поэтому в любом случае, говорит Шеллинг, картина реальности, согласовывающаяся с этими фактами, является картиной более или менее путанного и сложного восхождения к более высоким и более совершенным ступеням жизни. И единственно приемлемым понятием Бога является то, что находится в гармонии с этой картиной. Противоположный же взгляд не может претендовать ни на продвижение нас в деле религиозного просвещения, ни на утешение. Ибо он «выводит зло из Блага и превращает Бога из источника и корня блага не во что иное, как в источник и корень зла». Сами зло и несовершенство, постигнутые как нечто, что превращаемо в благо, als ein ins Gute Verwandelbares, — как именно их и понимает теология абсолютного становления — перестают тогда быть косной и бессмысленной частью мира, какой они являются, если их понимать как нечто, что не может стать благом, как отпадение от уже реализованного совершенства. Более того, Бог, о котором говорили все прежние теологии, был изначально и извечно завершенным Богом. Но нет представления более бесплодного и более бесполезного, чем это; ибо это представление о «мертвом Боге», а не о Боге, который живет и борется в природе и в человеке. Непостижимо, провозгласил Якоби, чтобы жизнь могла произойти от смерти, сущее от не-сущего, высшие существа от низших. Но разве легче представить, спрашивает Шеллинг, что смерть могла произойти от жизни? «Что могло бы заставить Бога, который есть Бог жизни, а не смерти, создать смерть. Бесконечно легче представить, что жизнь должна была произойти от смерти — которая не может быть абсолютной смертью, но только такой смертью, которая скрывает в себе жизнь — чем представить, что жизнь может перейти в смерть, потерять себя в смерти» (14).
331
Ошибка Якоби, замечает Шеллинг, тем не менее является вполне естественным следствием той логической доктрины старой философии, от которой он (Якоби) так никогда и не освободился. Это не что иное, как конечный пример тех пагубных результатов, к которым привело принятие теории знания, принадлежащей Вольфу, основывающей все на логическом законе тождества и рассматривающей любые строгие суждения как «аналитические». Согласно этой теории, говорит Шеллинг (здесь он несколько грешит против исторической точности), «все доказательства являются всего лишь последовательностью тождественных утверждений, где нет продвижения от одной истины к истине другой, отличной от прежней, но только движение внутри одной и той же истины. Такое древо знания никогда не цветет и не плодоносит; здесь нет никакого развития». Но истинная философия и истинно объективная наука не являются панегириком тавтологии. Их предмет — всегда нечто конкретное и живое; последовательность и эволюция, с которой имеют дело они, суть последовательность и эволюция самого их предмета. «Подлинным методом философии является восхождение, а не нисхождение»; и его истинная аксиома полностью противоположна псевдо-аксиоме, провозглашенной Якоби:
«Извечно необходимо, чтобы начало развития было ниже того, что оттуда разовьется; последнее превосходит первое и подчиняет себе в качестве материала, органа, условия другого, нового развития».
Именно в этом радикальном соединении эволюционизма с метафизикой и теологией и в этой попытке пересмотреть даже принципы логики, дабы согласовать их с эволюционной картиной действительности, и состоит прежде всего историческое значение философии Шеллинга, хотя историки до сих пор слишком мало обращали на это внимание. Проблема, стоявшая в центре его полемики с Якоби, ясно Шеллингом осознанная и недвусмысленно провозглашенная, и в самом деле является одной из наиболее фундаментальных и наиболее важных философских проблем — и в связи с ее отношением к множеству других теоретических вопросов, и и в связи с "ее следствиями для религиозного сознания. Вывод Шеллинга означает не только отказ от древней и почти всеми разделявшейся аксиомы рациональной теологии и метафизики, но и возникновение нового модуса религиозного чувства, его нового настроения.
Для самого Шеллинга, однако, такое представление о способном к развитию Боге не подразумевало простого и безболезненного продвижения к лучшему. Мировой прогресс, постепенная самореализация
332
Бога есть борьба с противоположным началом; поскольку все возможности бытия не были реализованы раз и навсегда и до сих пор еще остаются нереализованными, в исходной природе вещей наличествует некая помеха, некий принцип задержки - он, конечно, неизбежно будет преодолен, но не безболезненно и не без временных поражений. Жизненная сила продвигается вперед, по словам Робине, на ощупь, методом проб и ошибок. В истории космоса и в истории человека присутствует элемент трагизма, мировой процесс есть Wechselspiel von Hemmen und von Streben [чередование задержек и стремлений]. Об этом Шеллинг писал еще в молодости, в поэме «Эпикурейский символ веры Ганса Видерпоста», хорошо известной по прекрасному переводу отрывков из нее Ройсом, помещенных в книге «Дух современной философии» (15).
Так платоновская картина мира оказалась в конце концов полностью перевернутой. Не только цепь бытия, прежде понимавшаяся как изначально законченная и неизменная, превратилась теперь в процесс становления, в котором все подлинные возможности подлежат реализации шаг за шагом, в ходе длительного и медленного развертывания во времени; теперь даже сам Бог стал отождествляться с этим становлением. Мир идей, определяющий разнообразие возможностей существующего, стал теперь сферой только возможного, которой только предстоит еще реализоваться и которая является пустой и не имеющей ценности пока эта реализация не достигнута; и даже для Идеи идей теперь не делалось исключения из этого правила. Миропорождающий процесс начинается не с вершины, а с основания, с той ultime potenze (как сказано у Данте), которую бесконечная творческая сила имеет, как предполагается, нижним пределом своих способностей. «Пути вниз» более не существует, но остается «путь вверх». Однако инверсия платоновской схемы вещей, особенно того порядка возникновения мира, о котором говорится в «Тимее» и у Плотина, хотя и превратила цепь бытия в абстрактную и идеальную конструкцию, не изменила ее сущностных признаков. Элементы древнего комплекса идей, идей, чью историю мы здесь рассматривали, все еще сохраняют свое влияние в эволюционистской метафизике Шеллинга. Неукротимая творческая сила, тенденция к разнообразию, необходимость реализации максимально возможной «полноты» бытия — эти атрибуты мира по Платону все еще остаются атрибутами мира и у романтического философа. Но порождающая сила теперь — это спонтанное стремление некоей недостаточности к более богатому и более разнообразному бытию; и
«полнота» теперь — это не что-то раз и навсегда данное, а ускользающая цель всех вещей.
Такой исторический результат длинного ряда «примечаний к Платону», рассмотренных нами, одновременно был и логически неизбежным результатом. Как бы мы ни относились к рассуждения Шеллинга на этом этапе его философского развития, нельзя не признать, что он показал неизбежную необходимость выбора между двумя течениями в платонизме, сделав явной их сущностную несовместимость. Он поставил метафизиков следующего столетия перед выбором — хотя многие из его последователей так и не смогли этого понять или же наивно пытались этого выбора избежать. Более было невозможно верить сразу в обоих Богов Платона и Плотина; невозможно было и примирить между собой представления о высшей ценности, связанные с каждым из них, будь то примирение в теории или на практике. Потусторонняя идея Блага необходимо оказывается идеей ложного блага, коль скоро существование этого мира временных и несовершенных созданий само является подлинным благом. Абсолют, который самодостаточен, извечно совершенен и полон, не может быть отождествлен с Богом, связанным с миром становления, изменения, творческой эволюции и проявляющем себя в этом мире. Это утверждение некоторым сегодня представляется очевидным и почти тривиальным, а некоторым — парадоксальным и безосновательным. Конечно, причины его широкого распространения в умах не могли быть изложены в данных лекциях полностью, хотя некоторые из них так или иначе неоднократно всплывали в ходе анализа этапов истории мысли, рассмотривавшихся нами. Я вынужден ограничиться приведенными историческими указаниями; та философская «мораль», что была мною выведена, я думаю, ясно предполагается самим ходом повествования.
Но это только один поучительный вывод, вытекающий из истории рассматривавшейся нами идеи. Следует "сказать несколько слов и о еще одном выводе из этой истории. Принципы изобилия и непрерывности, как она показывает, всегда покоились в основании явного или неявного убеждения в том, что Вселенная представляет из себя разумный порядок, в том смысле, что в ее устройстве нет ничего случайного и произвольного. Первый из них, повторим это еще раз, предполагает, что не только у существования этого мира, но и у каждого из его признаков, у
334
каждого из типов существ, наличествующих в нем - а, строго говоря, даже у каждого отдельного существа - должно быть конечное основание, самоочевидное и «достаточное». Второй принцип вытекает из первого и сходен с ним: в природе не бывает внезапных «скачков»; будучи бесконечно многообразными, вещи составляют абсолютно непрерывную последовательность, в которой нет никаких разрывов, способных поставить препятствие на пути нашего разума к постижению всеобщей связи. Вопрос Платона «Почему?», следовательно, законен и имеет удовлетворительный ответ. Потому что хотя наш разум и слишком ограничен, конечно, чтобы дать конкретный ответ на этот вопрос относительно каждого фрагмента реальности, он способен увидеть общие принципы, принадлежащие сути любого четко сформулированного вопроса. Такой уверенностью в рациональности мира, в котором мы живем, на протяжении столетий вдохновлялась и руководствовалась значительная часть философии и науки Запада (возможно, даже большая часть, несмотря на периодическое мощное влияние противоположных тенденций), хотя импликации такой уверенности нечасто осознавались полностью и очень медленно продвигались к общему признанию. Кульминацией этого движения стали рассмотренные нами две великие рационалистические онтологии семнадцатого столетия и, в более популярной форме, широко распространенные в восемнадцатом веке доказательств в пользу оптимизма. Мир строго рациональный, как было там показано, должен быть в строжайшем смысле слова «цельным миром» («block-world»), если использовать понятие Уильяма Джеймса, такой системой, которая целиком, раз и навсегда определяется «необходимыми истинами»; в конечном счете, не существует никаких случайных фактов, не существует и никогда не будет существовать никакой неопределенной возможности; все неразрывно связано с необходимо существующим Бытием, а само это Бытие, в свою очередь, настолько строго предполагает существование всего прочего, что целое не допускает никаких непротиворечащих разуму добавлений, пропусков или изменений.
В той мере, в какой мир понимался подобным образом, он представлялся постижимым и ясным, миром интеллектуально надежным и прочным, миром, в котором разум человека может надеятся на понимание вещей. И эмпирические науки, поскольку им известны те основополагающие принципы, с которыми должны согласовываться в конечном счете факты, и поскольку эти науки обладают своего рода принципиальной схемой общего строения универсума, могут в общих чертах знать, с
335
чем им предстоит столкнуться и даже предвидеть отдельные открытия ведущихся теперь исследований. Не менее всеобъемлющей гипотезой была уверенность в полной рациональности того, что было согласовано друг с другом. Принципы изобилия и неперывности были закономерными следствиями такой уверенности. Если из двух логически равно возможных (и возможных одновременно) типов существующего один был пропущен; если пространственная и нумерическая протяженность природы была ограничена некоторым конечным размером или числом, следовательно, в последних основаниях вещей очевидно наличествует некая произвольность и случайность — даже если эту произвольность отнести на счет божественной воли, поскольку эта воля была бы тогда тем, что, как сказал Лейбниц, не может быть полностью удостоверено разумом. А если допустить такую неполную удосто-веренность, то масштабы подобной произвольности являются непредставимыми. Безусловно, принцип градации подразумевает, что одни существующие вещи являются в определенном смысле более ценными, чем другие; однако неподдающееся разумному объяснению прерывание последовательности в некой точке было бы актом произвола. Тоже самое верно и относительно continuum formarum; если бы природа «делала скачки» они неизбежны были бы безосновательны; если бы существовали разрывы или на самом деле пропущенные звенья в последовательности существующих форм (например, определенный тип живых существ был бы отделен от наиболее подобного ему и актуально существующего вида пустым промежутком нереализованных потенций промежуточного типа), то пришлось бы допустить, что космос упорядочен не целиком, что для него характерна некоторая непоследовательность и прихотливость.
И тем не менее история идеи цепи бытия — в той мере, в какой эта идея предполагает полную и рациональную интеллегибельность мира — есть история неудачи. Выражаясь более осторожно и более точно, эта история повествует об определенном мыслительном эксперименте, много веков осуществлявшемся многими великими и не очень великими умами и приведшем к поучительный отрицательным итогам. Этот эксперимент, взятый в целом, представляет собой одно из наиболее грандиозных предприятий человеческого интеллекта. Но по мере того, как следствия этой древнейшей и всеобъемлющей гипотезы становились все более и более явными, все более явными становились и неотъемлемые от нее трудности; а когда они были зафиксированны целиком, то оказалось, что гипотеза абсолютной рациональности космоса не
336
может быть доказана. Прежде всего она противоречит тому главному факту (кроме многих частных фактов), что мир, данный нам в опыте, находится во времени. Мир времени и изменений - как, по крайней мере, свидетельствует рассмотренная нами история - не может быть непротиворечиво выведен из постулата о том, что все существующее является выражением и следствием совокупности «вечных» и «необходимых» истин, неотъемлемых от самой логики бытия. Поскольку подобная стройная совокупность может иметь своей манифестацией исключительно и только статичный и неизменный мир и поскольку эмпирическая реальность не является статичной и неизменной, то «образ» (как Платон назвал его) не соответствует предполагаемому «образцу» и не может быть им объяснен. Любое изменение, приводящее к тому, что природа в разное время содержит разные вещи или большее количество вещей, чем она содержала ранее, является фатальным для принципа достаточного основания — в том смысле, который придавали ему философы, понимавшие его наиболее глубоко и верившие в него наиболее искренне. Далее, ход времени или имеет свое начало, или нет. Если предположить, что этот процесс имел начальный момент, то сам этот момент начала мира и его (мира) возраст a parte ante случайны. Не может быть рационально объяснимых оснований тому, чтобы мир вдруг обрел существование — даже в какой-либо рудиментарной форме — именно в это мгновение, а не в какое-то другое, или обладал именно такой временной протяженностью, а не другой. В ее теологической форме то была проблема, над которой ломал голову Августин и множество других философов и богословов: если божественная природа или сущность предполагает способность к порождению, предполагает творение мира, то эта извечная сущность не может иметь начала, не может просто приступить к творению в какой-либо определенный день — скажем, в 4004 год до Р. X. или неизмеримо более ранний. Если даже предположить, что эта сущность вообще выражает себя во временной последовательности, то ей может соответствовать только бесконечность времени. Попытки философов и богословов, придерживавшихся по догматическим или каким-либо иным причинам доктрины начала творения, дать рациональное решение этой проблемы продемонстрировали экстраординарные примеры изощренности человеческого ума; но то были попытки примирить непримиримое. Предположим, мир действительно взял и внезапно возник в один прекрасный день; но в таком случае это мир, который со строго логической точки зрения мог и не возникнуть, в этом смысле он является колоссальной случайностью, у
337
которой нет никаких необходимых оснований. Если принять альтернативную, аристотелевскую доктрину «вечности мира» (т. е. бесконечности уже прошедшего времени), то возникают трудности иного рода: пардокс полной и бесконечной последовательности событий. Приходится предположить — а это прямо противоречит опыту — бесконечность моментов времени, в которые ничего не менялось; или же бесконечное число изменений, не принесших никакой соответственной реализации каких-либо ценностей. Последняя проблема много лет назад была точно и остроумно выражена Ройсом в форме притчи: «Если на морском берегу вы встретили человека, который сгребает песок и делает из него насыпь, и если, глядя на то огромное количество песка, что он насыпал, вы начнете восхищаться его трудолюбием... возможно вы все-таки остановитесь и спросите его: "Скажи, друг, как долго ты трудишься?". И если бы он ответил, что носит песок от начала времен и что это самая важная вещь на свете, то вы бы не только поразились про себя его лживости, но и могли бы сказать: "Пусть так, друг, но тогда от начала времен ты бесконечно ленив"» (16). Те, кто прямо говорили о темпорализации цепи бытия и рассматривали ее (цепь бытия) как программу космического прогресса посредством постепенного увеличения полноты и многообразия бытия, естественным образом — так или иначе учитывая вышеуказанную сложность — приходили, как правило, к допущению, что у мира было начало. В таком случае они могли рассматривать эту историю как обладающую другим родом разумности; тогда вселенную можно полагать стремящейся и в некоторой степени уже продвинувшейся к рациональной цели — обогащению общего величия и ценности мира. Но одновременно они неявно отрицали ее сущностную логичность в другом смысле; тогда следовало заключить, что вселенной было положено начало определенное количество веков или миллионов и миллионов лет тому назад — а это косвенно свидетельствовало, что ее возникновение было случайностью, пусть даже мы будем рассматривать эту случайность как счастливую.
Но и это только половина того урока, что вытекает из нашей истории. Вторая его половина состоит в том, что, если понимать эту рациональность как полную, как исключающую любую случайность, она сама превращается в своего рода иррациональность. Ибо, если это подразумевает полную реализацию всех возможностей, в той мере, в какой они совозможны, тем самым исключается любое ограничение и любой выбор. Область возможного бесконечна; и принцип изобилия (как вытекающий из принципа достаточного основания, если его выводы проду-
338
маны полностью) приводит к тому, что в любой сфере, где он прилагается, мы приходим к бесконечности: бесконечности пространства, бесконечности времени, бесконечности миров, бесконечности существующих видов, бесконечности отдельных существ, бесконечности типов существующего между любыми двумя типами существующего, даже если они сходны между собой. Когда эти следствия были извлечены полностью, они привели разум человека к столкновению с миром, который не только непонятен, но и вряд ли вообще возможен; потому что это был мир неразрешимых противоречий. Приведем только один пример: в таком случае предположение о непрерывности видов, при всех своих рациональных предпосылках, оказывается противоречащим самому себе. Даже если оставить в стороне парадоксы понятия математической непрерывности, которые математики сегодня рассматривают как разрешимые (хотя я считаю эти решения неубедительными), качественный континиум, в любом случае, является противоречием в понятиях. Если в какой бы то ни было последовательности возникает новое качество (а не просто новая величина или степень чего-то общего всей последовательности), ео ipso в континиуме образуется разрыв. А отсюда следует, что принципы изобилия и непрерывности — хотя последний полагается вытекающим из первого — тоже оказываются противоречащими друг другу. Универсум, который «полон» (в том смысле, что являет собой максимальное разнообразие типов существующего), прежде всего должен быть полон «скачков». В каждой его точке необходимо должен существовать резкий переход к чему-то отличающемуся и нет чисто логического принципа (кроме бесконечного разнообразия «возможных» типов различий), который определял бы, что должно возникнуть в следующий момент.
Мир конкретно существующих вещей не является, следовательно, точной копией царства сущностей; он не является осуществлением чистой логики в порядке времени — более того, подобный порядок сам есть отрицание чистой логики. Он обладает признаками, содержанием и многообразием, которые ему выпало иметь. Не существует рациональных оснований, предопределяющих от вечности то, каким он должен быть и то, как много из мира возможного он должен включать в себя. Он есть, короче говоря, мир случайный (17); его размеры, его устройство, его обычаи, которые мы зовем законами, предполагают нечто произвольное и ни на чем строго не основанное. Ибо в противном случае это был бы мир без всяких характерных черт, без способности выбрать и предпочесть что-то среди бесконечности возможностей. Если
339
прибегнуть к традиционному антропоморфному языку теологов, можно сказать, что Воля мира превалирует над его Интеллектом. Следует признать, что в круге этих вопросов позднесредневековые оппоненты строго рационалистической теологии, противники Лейбница и Спинозы в семнадцатом и восемнадцатом веках, Вольтер и Джонсон, оспаривавшие концепцию цепи бытия в целом — все они имели более весомые аргументы, чем их соперники. К такому заключению приводит история принципов изобилия и непрерывности как метафизических теорем и того принципа, на котором была основана большая часть их убедительности — принципа достаточного основания. В ходе вековых дискуссий — вплоть до того момента, на котором мы закончили наш обзор — это заключение становилось постепенно все более и более широко распространенным, в явном или неявном своем виде, так что в конце концов сам смысл вопроса, а также историческая роль и предпосылки противоположного убеждения, были по большей части забыты. Один из аспектов такого результата хорошо показан у профессора Уайтхеда — в отрывке, который, без сомнения, привел бы в ужас Плотина, Бруно, Спинозу и даже Лейбница, поскольку в нем Богом называется не бесконечная плодовитость эманационизма, а «принцип ограничения». «В качестве... элемента метафизической ситуации необходим принцип ограничения», пишет Уайтхед. «Некое частное как необходимо, необходима также спецификация содержания самого факта. Единственной альтернативой этому допущению является отрицание реальности действительных явлений», их «явное иррациональное ограничение». «Если мы отвергаем эту альтернативу... мы должны предложить основание для ограничения, которое находится среди атрибутов субстанциональной деятельности. Этот атрибут обеспечивает ограничение, которое самообъявлений не имеет, ибо все объяснения выводятся из него. Бог есть последнее ограничение, а его существование — последняя иррациональность» (18). Подобное утверждение первичности не-рационально-го, несмотря на свою противоположность истории комплекса идей, занимавшей нас (хотя эта история является и неожиданным подтверждением такого утверждения), одновременно обладает для нее наиболее патетическим интересом в качестве демонстрации некоторых извечных устремлений философского ума и его (этого утверждения) непреходящей назидательности для философской рефлексии и нашего, и будущего времени.
И все же — есть множество исторических подтверждений тому, что польза уверенности в чем-то и обоснованность этой уверенности суть
340

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия