Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ VIII ЦЕПЬ БЫТИЯ И НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ БИОЛОГИИ XVIII в.

Изучение истории биологической науки в восемнадцатом столетии невозможно без четкого уяснения того факта, что для большинства ученых данной эпохи теоремы, предполагаемые концепцией цепи бытия, продолжали составлять сущностные предпосылки формулирования научных гипотез. Но теперь в комплексе этих наук (как и в других отраслях знания) некоторые доселе всегда остававшиеся под спудом следствия древней концепции стали осознаваться более ясно и применяться более последовательно. В данной лекции мы коротко остановимся на трех аспектах биологической теории в восемнадцатом веке, которые или подверглись влиянию общих принципов непрерывности и изобилия, или в свою очередь вызвали к жизни новые интерпретации этих принципов. Еще более важные следствия этих процессов станут нашим предметов в следующей лекции (1).
1. Мы уже видели, что в логике и естественной истории у Аристотеля, а затем в позднем Средневековье существовали две противоположные тенденции мысли. Первая состояла в строгом делении, четкой дифференциации предметов опыта и особенно живых существ. Главной задачей исследования естественного мира было расположить животных и растения по строго определенным видам, соответствующим различимости вечных Идей (ибо платоновский дуализм сфер бытия всегда оставался определяющим). Вторая тенденция состояла в стремлении подчинить общее понятие вида легко исчислимому, однако искусственному набору различий, не имеющему соответствий в природе. В целом, в биологии Нового времени превалировала первая тенденция. Несмотря на активное сопротивление астрономов, физиков и метафизиков Возрождения влиянию Аристотеля, в биологии доктрина естественных видов продолжала господствовать — прежде всеср, конечно, потому, что в ее пользу говорили, как казалось, данные опыта. «Именно к Аристотелю», пишет Доден, «восходили традиционные категории,
235
которыми пользовалась натуральная история, начиная с Ренессанса... Вот в чем причина того, что с конца семнадцатого и до конца восемнадцатого столетий проект упорядочивания всех живых существ, как животных, так и растений, в иерархию совокупных единиц, тесно смыкающихся друг с другом, приобрел такое влияние среди натуралистов, что в конце концов стал рассматриваться как определение их научной задачи». Первый из великих систематизаторов Нового времени, Че-зальпино, был жившим в шестнадцатом веке поклонником философии перипатетиков, и, пожалуй, прежде всего именно новое прочтение трудов Аристотеля подвигло его на труд «De Plantis» (1583). Верно, что большинство из созданных тогда «систем» (как они назывались), бывших самыми заметными результатами биологической науки в семнадцатом и начале восемнадцатого столетий, являлись откровенно «искусственными» классификациями. Но утверждение, что и в самом деле существуют «естественные виды, установленные Творцом природы», по-прежнему было непоколебимо; а естественные виды суть, конечно, строго дифференцированные виды. И даже искусственные системы способствовали приданию понятия вида особой значимости в естественнонаучной мысли, способствовали привычке мыслить организмы и прочие естественные объекты как распадающиеся на строго разделенные классы, а не как на представителей качественного континуума.
И тем не менее — в мысли обоих этих веков присутствовали две идеи, которые все больше разрушали само понятие вида. Первая (она в меньшей степени имеет отношение к главному нашему предмету) представляла собой отчасти номиналистический аспект философии Локка. В шестой главе третьей книги «Опыта о человеческом разуме» он допускает существование «реальных сущностей». Под ними он подразумевает прежде всего «природы» и атрибуты, чьи «идеи» по необходимости и a priori предполагают идеи других атрибутов. Таким образом, каждая подобная «природа» по своей внутренней сущности не может быть отделена от другой. Так появляется категория, определения которой не являются чем-то случайным и произвольным, а неотъемлемы от природы вещей (2). Локк уверен, что Богу по необходимости, а ангелам по возможности, ведомы эти реальные сущности; но нам, смертным, знание о них (за исключением математических объектов и, возможно, моральных качеств) не было дано; и наши понятия о видах являются, следовательно, всего лишь «номинальными сущностями», комбинациями идей атрибутов в уме, и им не соответствуют никакие строго объективные и незыблемые деления в природе вещей. «Наше разделе-
236
ние субстанций на виды по названиям основано вовсе не на их реальной сущности, и мы не можем претендовать на точное распределение и определение вещей по видам согласно внутренним существенным различиям» (3). «Я не отрицаю, что природа при постоянном созидании единичных предметов не всегда делает их новыми и разнообразными, а часто - подобными и родственными друг другу. Но тем не менее я считаю верным, что именно люди устанавливают границы видов, согласно которым они их разделяют». Таким образом, биологические классификации являются проведенными всего-навсего в языке и служат только удобству различных применений этого языка. Локк отказывается понимать, «почему пудель и гончая не такие же отличные друг от друга виды, как болонка и слон». «Ибо сущности видов, различаемые по разным названиям... суть продукты человеческой деятельности и редко бывают адекватны внутренней природе вещей, от которой они заимствуются» (4). Даже номинальная сущность «человек» есть понятие со смутным и изменчивым смыслом и не следует полагать, что ей соответствуют «точные и неподвижные границы этого вида... При исследовании становится очевидным, что они не созданы и не установлены среди людей природой» (5). Поэтому только благодаря некоторому произвольному нашему определению люди могут сказать «это человек, а это обезьяна. В этом, я полагаю, состоит вся задача рода и вида» (6).
Но из того, что уже было сказано, ясно следует, что принцип непрерывности прямо приводил ровно к тем же заключениям; приводил тем более неизбежно, что за ним стояла могущественная традиция и потому, что оба наиболее влиятельных в начале и середине восемнадцатого столетия философов — Лейбниц и Локк — так часто прибегали к нему. Результатом стал отказ от понятия видов у некоторых выдающихся натуралистов той эпохи. Бюффон на первых страницах «Histoire Naturelle» (1749) подвергает сомнению задачу систематизации в целом. Существует, говорит он, «метафизическая ошибка», лежащая в основании любых попыток найти «естественное» определение видов и создать, тем самым, «естественную» систему классификации. «Эта ошибка состоит в неспособности понять природные процессы, которые всегда осуществляются постепенно... От наиболее совершенных созданий возможно низойти по практически незаметным переходным ступеням к самой бесформенной материи... Эти незаметные оттенки суть великая работа природы; они обнаруживаются не только в размерах и формах, но также и в движениях, происхождении и последовательности каждого вида... [Поэтому] природа, проходя эти неизвестные переходные
237
ступени, не может быть дана в таких делениях [на роды и виды]... Обнаружится великое множество промежуточных видов и предметов, принадлежащих наполовину к одному классу и наполовину к другому. Подобные предметы, которым невозможно приписать то или иное место, неизбежно делают тщетными попытки создания универсальной системы». Понятие видов поэтому, заключает Бюффон, является искусственным и не приносит биологии никакой пользы:
«В общем и целом, что касается порождений природы, то, чем более увеличивать число делений, тем ближе мы окажемся к истине; ибо в действительности в природе существуют только индивидуалии» (7).
Бюффон, по правде говоря, вскоре отказался от таких взглядов. Он полагал, что в бесплодии гибридов им найдено доказательство объективной и основополагающей реальности видов — и даже того, что виды суть «единственные сущности природы, настолько же древние и неизменные, насколько сама природа», в то время как «индивидуальное, к какому бы виду оно ни относилось — ничто во вселенной». Виды суть «целое, независимое от числа, независимое от времени; целое всегда живое, всегда одно и то же; целое, которое учитывалось в качестве единого в трудах творения и, следовательно, задает отдельную единицу в творении» (8). Хотя впоследствии он проявил некоторые колебания в этом вопросе, его предполагаемое открытие научного подтверждения различия «подлинных» видов вступало в острое противостояние с теорией, которой он прежде оказал столь весомую поддержку (9). Но знамя, которое выпустил из рук Бюффон, было подхвачено Бонне. Прибегая к привычной фразеологии о непрерывности цепи, Бонне прямо делает вывод, что видов не существует:
«Если разрывов в природе не существует, отсюда очевидно следует, что наши классификации не описывают ее. Создаваемые нами классификации совершенно номинальны и мы должны рассматривать их как то, что необходимо для наших нужд и связано с ограниченностью нашего знания. Разум, более высокий чем наш, распознает, возможно, между двумя особями, относимыми нами к одному виду, различий более, чем мы видим между двумя особями совершенно разных родов. Так что этот разум видит в лестнице нашего мира столько же ступеней, сколько есть в нем особей» (10).
Голдсмит, кто, как следует помнить, был автором популярного компендиума по естественной истории, соглашается с этой доктриной о научной неприемлемости понятия видов и способствует ее дальней-
238
шему распространению: все «деления» объектов природы «совершенно произвольны. Переход от одного порядка бытия к другому столь постепенен, что невозможно провести линию, которая бы точно разграничивала каждый такой порядок. Все подобные деления обитателей этой планеты, подобно тем окружностям, что проводят на ее поверхности астрономы, являются произведением не природы, но нашим собственным» (11). Примеры можно множить до бесконечности, но это представляется излишним.
Таким образом, привычка мыслить в понятиях видов, равно как и смысл отделения человека от всех прочих живых созданий, в восемнадцатом столетии стали терять свою силу. В эпоху, в которую более чем когда либо ранее принцип непрерывности полагался одной из первейших и фундаментальных истин, иначе и быть не могло. Причем эти изменения затрагивали не только науку, но и другие области мысли.
2. Принцип непрерывности имел научную значимость и для тех биологов, кто не отрицал открыто существование естественных видов. Он диктовал натуралистам необходимость поиска форм, которые могли бы встать на место тех звеньев цепи, которые казались «пропущенными». Критики понятия формы в биологии нападали на него на тех основаниях, что многие звенья, которые предполагала эта гипотеза, не существуют. Но более распространенной точкой зрения была та, что данные разрывы являются только кажущимися; они возникают, как указывает Лейбниц, только из-за неполноты нашего сегодняшнего знания природы — или же по причине ничтожно малых размеров некоторых (преимущественно нижележащих) компонентов серий. Так метафизическая гипотеза задавала программу научному разысканию. Она, таким образом, действовала чрезвычайно стимулирующе на работу зоологов и ботаников — и особенно на исследования, проводившиеся в восемнадцатом веке с помощью микроскопа. Каждое открытие новой формы рассматривалось поэтому не как обнаружение еще одного разрозненного факта природы, но как шаг к завершению систематической структуры, общий план которой был известен заранее, как еще одно эмпирическое доказательство истины, которая была общепринята и пользовалась всеобщим уважением. Так что теория цепи бытия, хотя и была совершенно спекулятивна и традиционна, но имела для естественной истории того периода значимость, в чем-то сходную с той, какую имеет периодическая система элементов для химии в последние полвека. Главнейшей целью Королевского научного общества, как она изложена его первым историком в 1667 году в интересном пассаже, где
239
переплетаются платоновские и бэконианские мотивы, было обнаружение неизвестных фактов природы ради правильного включения их в цепь бытия и одновременно ради пользы этих знаний для человека:
«Такова взаимосвязь всех порядков творения: животных, разумных, естественных, искусственных; так что постижение одного из них подвигает нас к пониманию остальных. В этом и состоит главнейшая задача человеческого разума: проследить все звенья этой цепи, пока наш ум не откроет все ее секреты, а наши руки не повторят или не превзойдут ее труды. Вот что значит поистине повелевать миром: расположить все многообразие и все ранги вещей должным образом один за другим, дабы стоя на вершине, мы могли полностью охватить взором все, что находится ниже и заставить все это служить покою, миру и достатку человека» (12).
«Энциклопедия» в середине восемнадцатого столетия тоже рассуждает, хотя и в менее благоговейном тоне, об этой программе достижения нового знания. Поскольку «все в природе связано воедино», поскольку «существующее связано друг с другом цепью, значительные части которой ведомы нам как непрерывные, хотя во многих местах ее целостность ускользает от нас», то «искусство философа состоит в добавлении новых звеньев, соединяющих разрозненные части, для того, чтобы насколько возможно сократить расстояния между ними. Но не стоит льстить себя надеждой: эти разрывы во многих местах все же сохранятся» (13). В глазах восемнадцатого века великим моментом в истории науки был заново открытый в 1739 году Трембли пресноводный полип Hydra (прежде он был описан Левенгуком). Это создание сразу было провозглашено столь долго искомым пропущенным звеном между растениями и животными — ибо полумифические зоофиты Аристотеля более не рассматривались как нечто заслуживающее доверия. Это и другие подобные открытия в свою очередь упрочняли убежденность, что изобилие и непрерывность суть a priori рациональные законы природы; и наибольшей чести, как было однажды замечено, в этом отношении были достойны те, кто утверждал данные принципы, даже не зная о новых открытиях. Величайшей похвалы, утверждает немецкий популяризатор науки a propos открытия Трембли, достоин «немецкий Платон [Лейбниц], потому что хотя эти новые открытия произошли, когда его уже не было в живых, но именно благодаря его уверенности в данных фундаментальных принципах, уверенности, которую он почерпнул у самой природы, эти открытия были им предсказаны» (14).
240
Поиски организмов, которые могли бы заполнить имеющиеся лакуны, с особым рвением велись в двух направлениях: в основании шкалы и в интервале между человеком и высшими обезьянами. «Природа», отмечает Бонне, «делает, казалось бы, большой прыжок, переходя от растений к окаменелостям [т. е. минералам]; между ними нет связи, нет звеньев, известных нам, которые объединяли бы растительное и минеральное царства. Но стоит ли судить о цепи бытия с точки зрения нашего сегодняшнего знания? Если мы обнаруживаем разрывы и бреши здесь и там, стоит ли заключать, что эти бреши существуют на самом деле?.. Брешь, которую мы обнаруживаем между растительным и минеральным по всей видимости однажды будет заполнена. Подобный разрыв существовал между растительным и животным; открытие полипа преодолело его и доказало безупречную градацию, наличествующую между всеми созданиями».
Но особую роль программа поиска доселе неоткрытых звеньев цепи играла в зарождении такой науки как антропология. Значительное подобие скелетов обезьяны и человека давно было известно; даже дотошные зоологи признавали очевидную последовательность, как анатомическую, так и психологическую, на этом участке цепи. Лейбниц и Локк настаивали на большей степени непрерывности, чем была известна, в этой важной точке. Таким образом, научной задачей стало по крайней мере увеличить родственность человека и обезьяны. «На первой стадии этих поисков», указывает немецкий историк антропологии восемнадцатого столетия, «пропущенное звено искали на нижней границе самого человеческого состояния. Считалось вполне возможным найти среди племен, обитающих на краю земли, такие получеловеческие существа, которые были известны по разрозненным свидетельствам путешественников. Некоторые из них утверждали, что своими собственными глазами видели людей с хвостами; другие говорили о племенах, не обладающих речью» (15). Линней упоминает homo troglodytes, о которых нельзя с уверенностью сказать, ближе ли они к пигмеям или к орангутангам. Существует его исследование, опубликованное только через много лет после смерти автора и озаглавленное «Двоюродные братья человека», где пишется об обезьянах как тех существах, которые являются «ближайшими родственниками рода человеческого» (16). Такая озабоченность вопросом об отношении человека к антропоидам придала специфический «философский» интерес почти бесчисленным описаниям готтентотов путешественниками конца семнадцатого — начала восемнадцатого столетий. Готтентоты были, пожалуй, наиболее
16 — 1405
241
«первобытным» из диких племен, известных тогда; и многие авторы данного периода видели в них связующее звено между человекообразными обезьянами и homo sapiens. В 1713 году английский эссеист, распространяясь в обычной тогда манере, как «удивительно и полезно наблюдать за постепенным восхождением лестницы от минералов к человеку», добавляет:
«Весьма сложно найти различия между этими видами, между высочайшим из них и непосредственно предшествующим ему; причем разница между ними столь незначительна, что кажется, будто природа оставила пределы и границы между их видами столь подвижными, дабы поставить в тупик любопытствующего и усмирить гордыню философа... Обезьяны имеют наибольшее сходство с человеком и суть ближайший порядок живых существ, предшествующий ему. Различие между наиболее примитивными представителями нашего рода и обезьянами настолько незначительно, что будь последние наделены даром речи, они вполне законно могли бы претендовать на положение и достоинство человеческой расы, подобно диким готтентотам и едва разумным обитателям Nova Zembla... Наиболее совершенное существо этого порядка, орангутанг, как его называют жители Анголы, что значит дикий или лесной человек, имеет честь обладать наибольшим сходством с природой человека. Хотя все эти виды имеют определенное подобие с нами, обнаружены и разнообразные случаи людей с обезьяньими лицами; они гораздо более обезьян сходны с человеком не только по своему внешнему виду, но и по телесному строению, по способности передвигаться не только на четырех, но и на двух конечностях, по понятливости, по своим чувствам, не лишенным мягкости, и по многим другим качествам» (17).
Позднее Руссо (в 1753 году), а затем лорд Монбоддо (в 1770-м) сделали еще один шаг в утверждении той точки зрения, что человек и высшие обезьяны (орангутанг и шимпанзе) принадлежат к одному виду; и язык исходно не был чем-то «естественным для человека», но был приобретен постепенно (18). Так уже по крайней мере тогда последовательность данного ряда была истолкована как генетическая. Бонне тоже, хотя он был не только выдающимся естествоиспытателем, но и набожным теологом, без колебаний признает правомерным вопрос: являются ли человек и обезьяна разными видами?
«В широком промежутке, разделяющем человека и четвероногих, пребывают обезьяны и другие наиболее близкие им животные... От них мы восходим к высшему виду, который настолько подобен человеку, что получил имя "орангутанг" — то есть дикий человек. Именно здесь невоз-
242
можно не признать постепенное восхождение лестницы бытия; именно здесь подтверждается знаменитая аксиома немецкого Платона - природа не делает скачков... Здесь наблюдатель природы сталкивается с существом, напоминающим человека так явно, что различие между ними кажется различием в пределах одного вида».
Бонне продолжает: орангутанг имеет человеческие размеры, сложение, осанку, он прямоходящий; он «совершенно лишен хвоста», зато обладает «правильными чертами лица»; способен использовать палки и камни в качестве орудий; даже «вполне пригоден к исполнению роли домашней прислуги»; не лишен даже своего рода учтивости — что является, по-видимому, исключительно человеческим свойством. Итак, сравнивая его тело и разум с нашими, «мы с удивлением увидим, насколько незначительны и слабо выражены различия и как разнообразны и заметны сходства» (19).
По крайней мере с середины восемнадцатого века и до времен Дарвина подобная охота за пропущенными звеньями вызывала интерес не только у специалистов по естественной истории, но и любопытство широкой публики. Стоит привести убедительное доказательство этого интереса. Никто не мог знать лучше о желаниях публики, чем знаменитый психолог от практики Бёрнум; и то, что явно желала видеть публика в сороковые годы восемнадцатого столетия — то есть примерно за два десятилетия до выхода в свет «Происхождения видов» — были «пропущенные звенья». В 1842 году этот великий шоумен среди прочих диковинок своего Музея, таких как «чучело русалки с Фиджи», призывал изумиться и другим научным образцам, вот они: «Утконос, или связующее звено между тюленем и уткой; два вида летающих рыб, без сомнения связующих птицу и рыбу; Сирена, или игуана, связующее звено между рептилиями и рыбами... и другие животные, составляющие звенья великой цепи живой природы» (20). Можно не сомневаться — если бы Аристотель вернулся в подлунный мир в сороковых годах восемнадцатого века, он наверняка поспешил бы в Музей Бёрнума.
3. Вернемся теперь к началу тех великих успехов в изучении природы, которые обязаны изобретению достаточно мощных микроскопов. К истории развития этого прибора мы не будем обращаться; для наших целей достаточно указать, что микроскоп стал важным инструментом биологического разыскания во второй половине семнадцатого столетия, прежде всего благодаря работам Антони ван Левенгука. История его достижений была уже не раз подробно описана (21) и ее подробности нет необходимости здесь рассматривать. Не следует, однако, забы-
16*
243
вать, что открытия в микробиологии — подобно прежним открытиям с помощью микроскопа не-биологических объектов — одновременно дали новые эмпирические подтверждения принципам изобилия и непрерывности и, в свою очередь (для тех, для кого эти принципы все еще оставались главными предпосылками), получали от этих принципов свое теоретическое обоснование. В наличие мира микроорганизмов не было ничего неожиданного — если эти принципы верны; этот мир мог быть выведен a priori даже если бы навсегда остался недоступен наблюдению. Единство материи, как органической, так и неорганической, гораздо более детально, чем тогда это мог показать микроскоп, было описано a priori еще до Левенгука. В своем научном труде 1664 года Генри Пауер пишет:
«Мне часто казалось, что вопреки обычным представлениям (как бы парадоксально эта догадка ни выглядела), следует думать, что мельчайшие создания, доступные нашему невооруженному взгляду, являются не чем иным, как средним звеном между наималейшими и величайшими телами природы, чьи крайние проявления равно находятся вне рамок человеческого восприятия. Те проявляют ограниченность и недостойны поэтому имени философов, кто думают, что какое-либо тело может быть настолько огромно, что не существует большего ему; точно также неразумны те, кто думают, будто частицы материи могут быть предельно малы и ограничены размером атома и будто материя должна иметь nonultra своей делимости. И я уверен, что современное орудие (микроскоп) изменит эти представления, ибо наглядно покажет каким искусным делителем является природа».
Так что, «если диоптрика будет торжествовать и далее», ее сегодняшние достижения будут значительно превзойдены. И хотя автор обращается в дальнейшем главным образом к объектам неживой природы, его выводы ясно предполагают, что органический мир обладает своими бесконечно малыми, и там «удивительная стенография Провидения» создает «насекомые машины, эти бесконечно малые живой природы» (22).
За предположением «бесконечности миров» и обитаемых планет и предположением нисхождения жизни в область микроскопии стояла одна и та же логика. «Две бесконечности» — бесконечно большого и бесконечно малого — обе вытекали из одних и тех же предпосылок. Мы
244
уже знаем, что Фонтенель в «Разговорах о множестве миров», исходя из известных ему фактов микробиологии, приходит к выводу, который как таковой не имел еще эмпирических доказательств. Каждая капля воды переполнена «крохотными рыбками и крохотными змейками» и т. д. Поскольку «природа столь обильно населила Землю живыми созданиями», то можно ли считать, что «доведя свое изобилие здесь до предела, на других планетах она будет так бесплодна, что не произведет там живых существ?» (23). И для тех, кто находил назидательными оба предположения, любое конкретное подтверждение какого-либо из них было еще одним доказательством гипотетической философской истины. Но надо отметить, конечно, что для широкой публики данные эмпирической науки казались гораздо более убедительными в отношении биологии, нежели чем в отношении истин новой космографии.
Такое расширение универсума в еще одном направлении имело два противоречивых следствия для представлений человека о мире, в котором он живет, и для его отношения к этому миру. С одной стороны в этом было нечто зловещее; здесь открывалось пугающее зрелище вселенского паразитизма, где одни живые существа охотятся на других и где само человеческое тело кишит мириадами крохотных хищных созданий, для которых оно является пищей, а зачастую, как можно предположить, и жертвой (24). С другой стороны, это казалось еще одним и притом поразительным подтверждением удивительной щедрости природы и ее цветущей сложности. Жизнь стала казаться повсеместной. Ни один фрагмент материи не может быть так мал, чтобы не предоставить стол и кров для еще меньших существ; живая природа повсеместно стала носителем другой жизни, та в свою очередь — еще большего количества жизни и так до бесконечности. Микробиология превратилась просто-напросто в иллюстрацию наиболее впечатляющих особенностей природы как ее описывает Поп:
See, thro' this air, this ocean, and this earth, All matter quick, and bursting into birth. Above, how high, progressive life may go! Around, how wide! How deep extend below! [Взгляни, и в воздухе, и в океане, и на земле Все живо и родит бесконечно. Вверх — как высоко и далеко может идти жизнь! Как широко кругом! И вниз как глубоко!]
Пессимисты предпочитали говорить о неприятных сторонах такой картины мира. Она хорошо подходила для замысленного Паскалем
245
«унижения» и устрашения человека, для того, чтобы дать ему ярко почувствовать свою ничтожность в космосе и ограниченность своего разума. Мнение Свифта о всеобщем паразитизме слишком хорошо известно, чтобы здесь его приводить. Эта особенность природы, без сомнения, была для него иллюстрацией той всеохватывающей мерзости мира, о которой он так часто говорил.
Но в философии и литературе восемнадцатого столетия была, по-видимому, все же более распространена другая реакция на эти открытия. Открытия, сделанные с помощью микроскопа, и уверенность в. наличии еще не доступных наблюдению — более мелких и более многочисленных — микроорганизмов давали новые свидетельства той неутолимой порождающей силы, в которой на взгляд любого платоника заключается «благость Бога». Они давали новые стимулы тому восприятию космоса и той набожности, которые всегда сопутствовали принципу изобилия. Вот отрывок, о котором можно подумать, что он написан в порыве красноречия бактериологом конца девятнадцатого — начала двадцатого века, но который взят, однако, из статьи Аддисона для журнала Spectators (№ 519):
«Каждая частица материи населена; каждый зеленый лист кишит своими обитателями. Едва ли существует такая жидкость в теле человека или любого другого существа, где наши микроскопы не обнаружили бы мириады живых созданий. Покровы живых существ также содержат другие живые существа, которые в свою очередь являются носителями жизни; более того, мы обнаруживаем и в большинстве твердых тел, даже в мраморе, бесчисленные клетки и полости, тоже переполненные крохотными обитателями, которые слишком малы, чтобы быть доступными нашему невооруженному взгляду».
И все это для Аддисона было частью того «удивительного и восхитительного зрелища», каким является цепь бытия и еще одним свидетельством «беспредельной и бесконечной благости Превышнего, чья милость изливается на все его труды». Аддисон даже находит в микробах свидетельство в пользу существования ангелов и других созданий, расположенных над человеком, «поскольку между Превышним и человеком существует бесконечно больший промежуток для различных степеней совершенства, чем между человеком и самым презренным насекомым». Джеймс Томсон испытывал более противоречивые чувства. С одной стороны — указывая как обычно на «грандиозную цепь бытия» — он уверен, что микроорганизмы обладают своей необходимой и «полезной» функцией в мире и слагает стихи о том, что их наличие демонст-
246
рирует «повсеместную наполненность природы жизнью». Он тоже видит в этом причины вознести хвалу
that Power
Whose wisdom shines as lovely on our minds,
As on our smiling eyes his servant Sun.
[тому Могуществу,
Чья мудрость проливается так милостиво на наш разум,
Как светит нашему радующемуся взору его слуга - Солнце.]
С другой стороны, поэт не может не отметить: к лучшему, что большинство мельчайших живых существ
conceal'd
By the kind art of forming Heaven, escape
The grosser eye of man; for if the worlds
On worlds enclosed should on his senses burst,
From cates ambrosial, and the nectar'd bowl,
He would abhorrent turn; and in dead night,
When silence sleeps o'er all, be stunn'd with noise.
[сокрыты
посредством милосердного искусства творящих Небес и ускользают
от человеческого взора; ибо коль миры,
содержащиеся в мирах, предстали вдруг его чувствам,
От блюд с амброзией и чаш с нектаром
Он отвернулся б с отвращением; и в глухой ночи,
Когда повсюду тишь, был бы оглушен.]
Так что даже те, кто разделял убеждение оптимистов в том, что разумность и величие природы состоит в ее «полноте», иногда ловили себя на мысли, что такая полнота не всегда может вызвать только восхищение.
Еще и в конце столетия принцип изобилия и особенно принцип непрерывности указывались Кантом в «Критике чистого разума» в качестве главных принципов биологии и других наук — хотя и с некоторыми важными оговорками, вытекавшими из постулируемой критической философией невозможности полного завершения синтеза апперцепции в разуме. Первый из названных принципов получает у Канта название «закона спецификации»; он «возлагает на рассудок обязанность искать для всякого встречающегося нам вида подвиды и для всякого
247
различия — более мелкие различия» и его «можно было бы выразить так: entium varietates non temere esse minuendas» [различия между сущностями (предметами) не следует необдуманно уменьшать]. Второй принцип есть «закон сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий». «Из этого основоположения непосредственно вытекает следующее: datur continuum formarum [дано непрерывное чередование форм], т. е. все различия между видами граничат друг с другом и допускают переход друг к другу не путем скачков, а через все меньшие степени различия». Непрерывность форм, однако, «не может быть заимствована из опыта», «в опыте вовсе нельзя указать предмет, соответствующий ей», поскольку подобная непрерывность была бы бесконечной и поскольку этот закон не указывает нам «никакого признака сродства» между смежными видами, «а заключает в себе только общее указание, что мы должны искать их». Кант, таким образом, по поводу «столь известного закона непрерывной лестницы тварей» (который, как он почему-то считает, «был пущен в ход Лейбницем») делает следующий вывод. Хотя «наблюдение природы и проникновение в ее устройство не могут дать повод к установлению этого закона как объективного утверждения», тем не менее, «метод, каким следует искать по такому принципу порядок в природе, и максима, согласно которой такой порядок рассматривается как имеющий свою основу в природе вообще, хотя и неясно, где и в какой мере, составляют, конечно, правильный и превосходный регулятивный принцип разума». Он «указывает опыту путь к систематическому единству». Итак, из кантовского анализа общих условий возможности знания следует: концепция «цепи бытия» в ее полноте и строгой непрерывности есть основополагающий «идеал разума». Он никогда не может быть окончательно достигнут, но наука может надеяться и должна искать в его постепенном прогрессе предъявления все новых и новых эмпирических свидетельств его гипотетической истинности (25).
248

ЛЕКЦИЯ IX ТЕМПОРАЛИЗАЦИЯ ЦЕПИ БЫТИЯ

В той мере, в какой принцип изобилия истолковывался в религиозном смысле, как выражение веры в божественную благость, равно как и в той мере, в какой он понимался философски как следствие принципа достаточного основания — в обоих этих случаях он был, как часто полагают, несовместим с идеей прогресса и, более того, с идеей любого рода значительных изменений в универсуме в целом. Цепь бытия, в обычном понимании ее непрерывности и законченности, была идеальным примером абсолютно ригидного и статичного положения вещей. Разумность никак не зависит от времени. Если несуществование какого-либо звена в цепи является условием устройства универсума сегодня — так тому быть ныне, и присно, и во веки веков. Вот что пишет английский философ начала восемнадцатого века об этом:
«Бог всегда действует по определенным причинам и основаниям; следовательно, у него было определенное основание для творения, иначе он не стал бы создавать мир вообще. Если, далее, он имел определенное основание, это основание было таковым от вечности и в каждый момент времени. Так, основанием творения, как можно предположить, была божественная благость; отсюда следует, что если это было благом в каждый момент времени, равным образом это было так от вечности» (1).
Если это истинно, как отмечал один современник, то истинно относительно не только творения в целом, но и относительно каждого типа сущего: это предполагает, что «не только ангелы и люди, но и все другие виды сотворенного, каждая планета со всеми своими обитателями, существовали от века». И более того, «Бог не мог впоследствии сотворить какие-либо новые виды сущего; ибо то, что является во времени благом для его творения, точно также было благом от вечности» (2).
249
Те же самые предпосылки оптимизма были отмечены поэтом Генри Бруком в прозаическом комментарии к своей поэме «The Universal Beauty» (1735):
«Абсолютная согласованность в вещах может существовать или в настоящем времени, или in futuro, то есть в дальнейшем. Но если существует абсолютная согласованность в настоящем положении вещей, то никаких изменений не может быть ни в чем; ибо то, что является наилучшим никогда не может измениться к еще более лучшему».
Многих в восемнадцатом столетии вполне удовлетворяло такое представление о мире; в этом мире от начала не возникало ничего нового и никогда не будет возникать впоследствии. К примеру, в одном широко читавшемся популярном изложении достижений астрономии того времени сущностная неизменность природы указывалась в качестве окончательного вывода философии; и автор данной книги рассматривает этот вывод как в высшей степени поучительный. Конечно, он допускает, что труд творения в определенном смысле имел свою восходящую линию — но только до того момента, как был сотворен человек. После этого цели всех предшествующих этапов были достигнуты.
«Ничего более не будет, следовательно, сотворено во все последующие эпохи. С этим согласны все философы. Об этом свидетельствуют и данные опыта; стихии всегда одни и те же, виды никогда не изменяются, зерна и зачатки изначально готовы увековечить все... Как говорится, ничто не ново под луной, нет никаких новых созданий, никаких новых видов, кроме тех, что существовали всегда» (3).
В начале века эти утверждения иногда использовали против зарождавшейся тогда палеонтологии. Предположение о том, что окаменелости являются останками ныне вымерших организмов оспаривалось на том основании, что в благозаконном универсуме каждый вид должен быть представлен постоянно. Выдающийся английский ботаник Джон Рей писал в 1703 году:
«Это означало бы, что многие виды ракообразных исчезли из мира. Но этого до сих пор не желают допускать философы, считая, что исчезновение любого из видов нарушило бы цельность универсума и сделало бы его несовершенным. Ибо они полагают, что божественное Провидение особенно заботится о сохранении сотворенного» (4).
Такое заключение опиралось и на господствующую тогда в эмбриологии теорию преформации, гласившую, что не только все виды, но и
250
все конкретные организмы существовали изначально. Конечно, количество отдельных организмов, в отличие от видов, увеличивалось и организмы были подвержены изменениям, но это мыслилось как всего лишь расширение, развертывание структур и признаков, которые были предустановленны от начала времен на некоей точной шкале и которые содержались в пра-семенах, изначально вложенных друг в друга подобно набору ящиков. Брук слагает об этом такие строки: всемогущество Творца
could infinitude confine,
And dwell Immense within the minim shrine:
The eternal species in an instant mould
And endless worlds in seeming atoms hold,
Plant within plant, and seed enfolding seed (5).
[способно охватить бесконечность
И поместить безмерное в крохотную раку:
Содержит вечные пространства как мгновение
И бесконечные миры как атомы,
Растение содержит в растении, а в семени — семя.]
Таким образом, важная часть идей, широко распространенных в начале восемнадцатого века — концепция цепи бытия, принципы изобилия и непрерывности, на которых эта концепция покоилась, оптимизм, который она должна была оправдать, общепринятые представления о биологии — все они были в согласии с приписывавшимися Соломону словами, словами, на которые ссылались как на вдохновляющее подтверждение выводов философии и науки. Под луной не только нет ничего нового, но и никогда не будет. Течение времени никак не увеличивает многообразие мира; в мире, который является манифестацией извечной разумности, такого не может происходить. Но надо отметить, что все это относится как раз к тому периоду, когда следствия очень древних представлений о мире проявились наиболее очевидно — что и стало причиной их оспаривания.
Ибо одним из главнейших событий мысли восемнадцатого столетия стала «темпорализация» цепи бытия. Plenum formarum все больше стал восприниматься не как инвентарный перечень всего существующего, а как программа природы, постепенно и чрезвычайно неспешно совершающаяся в космической истории. Да, все возможности требуют своей реализации, но такая реализация не предоставляется сразу всем им. Некоторые обрели ее в прошлом, а потом утратили; многое воплощено в созданиях существующих ныне; но бесконечно большее число получит
251
дар актуального существования в грядущие эпохи. Принцип изобилия имеет силу только в отношении универсума на всем его временном протяжении. Демиург не спешит, его благость получит достаточное подтверждение, если рано или поздно каждая идея найдет свое проявление в порядке чувственного мира.
Причин таких изменений было много; но одна из них (в наибольшей степени касающаяся предмета нашего рассмотрения) лежит в сложностях, к которым привел сам принцип изобилия, в его традиционном понимании, когда все следовавшие из него выводы были извлечены и внимательно рассмотрены. С одной стороны, эти выводы пришли в противоречие с религиозными убеждениями многих в ту эпоху; с другой стороны, постепенно становилось все более ясно, что их трудно согласовать с новыми данными естествознания. Неподвижная и перманентно законченная цепь бытия разорвалась прежде всего под своей собственной тяжестью.
В первую голову стоит остановится на религиозных и моральных проблемах. Фатальным дефектом оптимизма — и принципа изобилия, от которого прежде всего зависела его диалектика, — был тот, о котором писал Вольтер: он не оставлял места надежде, по крайней мере миру в общем и человечеству в целом. Если любые частные проявления зла являются условием вселенского блага и если универсум есть и извечно был абсолютно благим, то мы не можем ожидать, что эти частные проявления зла когда-либо исчезнут. Логически последовательный оптимизм оказывается учением о постоянном количестве зла — метафизического, морального и физического; сумма отдельных несовершенств должна оставаться постоянной, поскольку как раз в реализации именно этой суммы частностей состоит совершенство целого. Но для тех, чья чувствительность к реальности конкретного зла была слишком острой, чтобы отступить под давлением силлогизмов, этот парадокс оптимизма был откровенным издевательством. Лучше предположить, что мир в настоящий момент не является полностью разумным и оставить некоторую надежду на его исправление, чем считать его идеально рациональным — и не оставляющим абсолютно никакой надежды.
Для отдельного человека, конечно, принцип изобилия не обязательно исключал перспективу достижения более высокого положения на лестнице бытия — в другой жизни. Хотя устройство вселенной состояло в постоянном наборе идеальных «гнезд», и хотя каждое такое гнездо должно было быть занято, для обитателя любого из них вполне существовала возможность перенестись в то, что было расположено рангом выше.
252
Но эта возможность сопровождалась — согласно истолкованию данного принципа некоторыми наиболее заметными его сторонниками — несколько странным условием. Представители «низших порядков», указывал Эдмунд Лоу, «не могут домогаться более высокого ранга без ущерба для тех, кто это положение занимает ныне; ибо данное место должно быть оставлено, прежде чем другой займет его». Так что, прежде чем человек использовавший во благо свою моральную свободу и «ставший достойным более высокого положения» сможет подняться до него, должна появиться «вакансия» — по причине того, что кто-то расположенный выше «падет» из-за своих неблаговидных поступков. Таков был строго логический вывод из данной теории, коль скоро она предполагала, что на каждом уровне одновременно должен находиться только один представитель; и те же самые выводы вытекали из принципа тождества неразличимого. Два создания, занимающие одно и то же место на лестнице бытия, суть одно и то же создание. Но вывод, гласящий, что ничто в мире не может возникнуть без того, чтобы не исчезло что-то другое, очевидно является морально абсолютно неприемлемым, чудовищным. Утверждавшаяся оптимизмом разумность общего устройства вещей оборачивалась утверждением его сущностной безнравственности.
Негативная реакция против этих двух следствий теории, как только они стали окончательно ясны, была, следовательно, неизбежна. Концепцию цепи бытия абсолютно необходимо было заново истолковать так, чтобы она допускала общий прогресс, а прогресс индивидуума не требовал бы своей компенсации за счет ущерба где-либо в другом месте. Кроме того, традиционная концепция, истолкованная заново, требовала новой эсхатологии или, вернее, возрождения старой. Поскольку лестница по-прежнему мыслилась бесконечно дифференцированной, поскольку природа не делает скачков, будущая жизнь — по крайней мере тех, кто правильно использует свою свободу — должна пониматься как постепенное восхождение со ступени на ступень по всем уровням расположенным выше того, что занимает человек здесь; и поскольку количество этих уровней между человеком и божественным совершенством должно быть бесконечным, это восхождение не имеет конца во времени. Представление о судьбе человека как бесконечном прогрессе возникло, следовательно, как следствие размышления над принципами изобилия и непрерывности.
Такой пересмотр традиционной эсхатологии был намечен в предыдущем столетии Генри Мором. Так как natura non facit saltus [природа
253
не делает скачков], то умерший не перескакивает сразу от своего земного несовершенства к небесному блаженству; и не стоит полагать, что изобилие должно быть реализовано сразу и повсеместно.
«Музыкант не ударяет по всем струнам одновременно; и так же не стоит полагать, что все в природе происходит сразу; звуки возникают от поочередного касания струн; они чередуются с тишиной» (6).
Аддисон, который, как мы знаем, рассуждал о цепи бытия с некоторым даже поэтическим восторгом, пришел к еще более бескомпромиссному отрицанию традиционных протестантских представлений о жизни после смерти как вечном и неизменном блаженстве или вечном и неизменном низвержении. Он писал в 1711 году:
«Среди прочих убедительных доказательств бессмертия души, существует такое, что следует из непрекращающегося восхождения души к своему совершенству, которого она никогда не может достигнуть окончательно; те, кто уделяли внимание этим вопросам, как мне кажется, не замечали и не развивали этого вывода, хотя он имеет весьма большое значение здесь» (7).
Следует полагать, утверждает Аддисон, что
«многие поколения разумных существ, возникающие и исчезающие столь стремительно, в этом мире получают только первые начатки существования и будучи впоследствии перенесены в более благозаконный мир, смогут процветать и развиваться там во веки вечные. Не существует, по моему мнению, внушающего более радости и торжества положения религиозного, чем положение о вечном движении души к совершенству ее природы, которому никогда не будет положен конец. Взглянем на душу, которая все крепнет и крепнет, поймем, что она сияет вечно со все возвеличивающейся славой, что она всегда будет прибавлять в своих добродетелях и знаниях; а это влечет за собой то, что чудесным образом согласуется с естественными притязаниями разума человеческого. И это радостно самому Богу: видеть, как его создания все прибавляют в своей красоте и, уподобляясь ему, становятся ему ближе».
Эта картина бесконечного восхождения, восхождения, возможного для всех разумных существ, очевидно привлекает Аддисона и потому, что лишает представление о лестнице бытия того налета неизбывного неравенства, который она имела ранее.
«Достаточно только уяснить себе это восхождение конечного духа к совершенству, чтобы избавить от зависти все существа низшей природы и от презрения — существа высшей. Тот херувим, который сейчас ка-
254
жется человеческой душе подобным Богу, знает, что однажды наступит такое время, когда человеческая душа будет так же совершенна, как он сам; более того, когда она превзойдет эту степень совершенства настолько, насколько сейчас удалена от нее».
Так цепь бытия стала в буквальном смысле лестницей с бесконечным числом ступеней, по которой поднимается каждая душа. Поскольку по этой лестнице шаг за шагом движутся все, иерархия и разность положения сохраняются:
«Конечно, существа высшей природы потому и называются так, что расположены выше и тем самым сохраняют свою удаленность и свое превосходство на лестнице бытия. Но им известно, что как бы ни было высоко их положение ныне, существа низшей природы однажды поднимутся до него и просияют с той же славою».
Лейбниц, несколькими годами позже, в последних строках своих «Начал природы и благодати, основанных на разуме» провозглашает вечную неуспокоенность человека:
«Наше счастье никогда не будет и не должно состоять в полном удовлетворении, в котором более нечего было бы желать и которое притупило бы наш дух; оно состоит в непрестанном переходе к новым радостям и новым совершенствам» (8).
Такое переосмысление учения о бессмертии души имело место и в тех же самых сочинениях, в которых так ясно были сделаны печальные выводы из рассуждений в пользу оптимизма. Эдмунд Лоу, богослов достаточно благочестивый чтобы заслужить епископский сан в своем продвижении по лестнице бытия, оказывается неспособен согласиться с выводами, вытекавшими как из его собственных умозаключений, так и из умозаключений архиепископа Кинга. К своему по всей видимости триумфальному выводу из этих рассуждений — а именно, что «нынешнее состояние мира является наилучшим из возможных» — он присовокупляет примечание, в котором задается вопросом: «Следует ли полагать, что Бог придал всякому порядку творения столь строгое и неизменное положение, что оно не допускает улучшения? Сотворил все настолько совершенным, насколько природа сотворенного вообще способна быть?». Ответ на этот вопрос, полагает Лоу, «не так прост». Те, кто отвечают на него утвердительно, «исходят из нашего представле-
255
ния о бесконечной или абсолютной благости, которая побуждает 1ос-пода всегда наделять свои создания всем возможным счастьем по тем же самым причинам, которые заставляют его наделять их счастьем вообще. Однако он этого не сделал, говорят другие, но одарил сразу некоторые творения всем совершенством, которое природа сотворенного вообще может принять и придал каждому ниже расположенному классу сущего наибольшую степень счастья, каковую их частная природа может заключать в себе». Лоу, однако, склоняется к противоположной точке зрения, которая «хотя и может показаться неким парадоксом, но дальнейшие рассуждения покажут, что она не является чем-то невероятным».
«Ибо если некое создание... постоянно обретает все новые, незнаемые прежде удовольствия... и постоянно приближается все ближе и ближе к совершенству — это определенно должно делать сумму его счастья даже больше той, которой обладает другое, чьи предполагаемые условия имели начало и были завершены в той степени совершенства, в которой эта воля упокоилась (если ей вообще может быть положен конец), и которая не знает ущерба, изменения или увеличения. Конечное создание, застывшее в одном определенном состоянии, как бы превосходно это состояние не было, неизбежно приобретет (насколько мы можем судить из наших теперешних знаний, а у нас нет других оснований для суждения) своего рода леность или бесчувственность... которые не могут быть излечены ничем, кроме перемен и разнообразия. Вряд ли поэтому Бог и в самом деле положил предел совершенству чего-либо сотворенного, пусть даже оно обладает столь высокой степенью своего совершенства, что приближается к Нему самому. Нет, никак невозможно представить подобную высочайшую степень, это было бы абсурдом, ибо то, что способно к постоянному росту, не может обрести его завершения... Мы полагаем поэтому, что Бог никогда не сотворит какое-либо такое существо, которое не было бы способно к увеличению своего блаженства, к постоянному обретению нового счастья, равно как и новых совершенств» (9).
Эти изменения в том, каким образом люди видели будущую жизнь, были тесно связаны — как показывает·последняя цитата — с некоторыми общими представлениями о психологии человека, причем на этих психологических нюансах останавливались как раз те философы, которые особенно любили рассуждать о принципе изобилия. Человек, как уже отмечалось, обретает счастье только посредством постоянного изменения. В начале «Изгнания торжествующего зверя» Бруно, сочинении, которое было переведено на английский в 1713 году и которое
256
широко читалось и пользовалось всеобщим признанием в восемнадцатом столетии, появляется Мудрость и произносит следующие слова:
«Если бы в вещах не было бы никаких изменений, если бы в материи не существовало никакого разнообразия, а в существах — чередования, то не существовало бы и никакого блага, никакой радости и довольства... Радость и удовлетворение суть не что иное, как переход, улучшение, движение от одного состояния к другому... Мы не можем найти радость в настоящем, пока прежде не пресытимся прошедшим...» (10).
Подобные же психологические ремарки постоянно делает Лейбниц. «Самый закон наслаждения состоит в том, чтобы удовольствие не было однообразно, ибо в последнем случае оно рождает отвращение, не радуя нас, а оставляя равнодушными» (11).
Главное историческое значение рассмотренного выше состоит в том, что здесь возник и распространился такой способ мыслить природу блага, который было необходимо соединить с тем, что вытекал, как мы уже видели, из логики оптимизма. Новая эсхатология была манифестацией новой теории ценности. Платоническое отождествление конечного блага с автаркией и отказом от страстей — ибо «те, кто достиг этого обрели достаточное совершенство и никогда не будут нуждаться ни в чем другом» — уступило место своей противоположности: нет и не может быть завершения, окончательного совершенства, прекращения устремлений воли. Приведенные мною отрывки из сочинений Лейбница, Аддисона и Лоу суть явное предвосхищение фаустовского идеала. Природа человека состоит в его неуспокоенности и такова была сама воля нашего Создателя; не существует момента в жизни человека, когда, оставаясь в согласии со своей природой и призванием, он мог бы сказать: «Verweile doch, du bist so schon!» Историки обычно датируют более поздним периодом эту тенденцию — тенденцию замены идеала конечной успокоенности души в созерцании совершенства, уподобления ее тому покою, который царит в центре небес дантовского небесного парадиза, идеалом Streben nach dem Unendlichen [стремления к бесконечному], неостановимому преследованию недостижимой цели. Это изменение не было изобретено ни Гёте, ни немецкими романтиками, ни даже Лессингом; о нем постоянно говорили на протяжении целого столетия, говорили и знаменитые философы и самые известные писатели. И это изменение было тесно связано для них с общепринятым представлением о лестнице бытия, о той лестнице, о которой богословы, в чьей ортодоксальности невозможно усомниться, так долго рассуждали как о пути восхождения разума человеческого к Богу.
17 - 1405
257
В сочинении Ленца «Первопринцип морали» (1772) можно уже расслышать пока еще неявную прелюдию к этим романтическим настроениям, настроениям, которые скоро зазвучат во весь голос. Здесь дается определение того «стремления к завершенности», которое Ленд провозглашает одним из основополагающих импульсов в натуре человека. Такая завершенность состоит в полном развитии всех «сил и способностей, которые природа заложила в нас». Но у этого этического идеала самореализации есть два ограничения и оба они связаны, по Ленцу, с принципами изобилия и непрерывности, (а) «Нашему просвещенному веку известно, что среди способностей, присущих нам, некоторые являются высшими по отношению к другим, это способности ума; и этим так называемым высшим способностям души должны быть подчинены все другие. В таком порядке, следовательно, должны мы лелеять и развивать их. Но поскольку все они находятся в нераздельной, бесконечно тонкой связи друг с другом (12), прочими [т. е. «низшими»] следует пренебрегать не более, чем высшими — вне зависимости от разницы в склонностях между индивидуумами». (Ь) Но и для народов, и для отдельных людей тот же самый принцип требует постоянного отказа от status quo, требует бесконечного восхождения по лестнице бытия.
«Обратите внимание, что я говорю сейчас о человеческом совершенстве. Я надеюсь, что в мою сторону не прозвучит тот упрек, что, поскольку Бог сотворил первых людей благими, то из моих слов будто бы следует, что им не нужна была моральность, то есть сознательное моральное усилие. В отношении первых людей «благими» значит способными к совершенствованию, а не совершенными, ибо в противном случае не произошло бы грехопадения. Все создания, от червя до серафима должны быть способны к самосовершенствованию, иначе они перестанут быть конечными созданиями и затеряются, согласно учению Платона, в бесконечном и совершенном бытии» (13).
Что это, как не пример одного из бесчисленных в восемнадцатом веке предвосхищений знаменитых строк Эмерсона:
Striving to be man, the worm Mounts through all the spires of form. [Стремясь стать человеком, червь Карабкается по всем извивам форм.]
Хотя в эпоху, в которую многие ученые были одновременно и богословами, такие изменения в религиозных и этических выводах из рассматриваемой нами концепции могли и сами по себе вызвать анало-
258
гичные изменения в научных представлениях, тем не менее эти изменения в науке происходили и по причинам менее спекулятивного порядка. Одной из них была сложность, если не невозможность, обнаружить в наблюдаемых органических формах ту степень непрерывности, что требовала данная теория. Ничто в природе, как казалось, не указывало хотя бы на один фрагмент цепи, который был бы полон и не оторван от других. Это возражение выдвигалось прежде всего теми несколькими авторами, которые были достаточно смелы, чтобы отрицать в целом предположение о изобилии сотворенного. Во второй половине столетия наиболее заметными критиками такого рода были Вольтер, Джонсон и пионер антропологии Блюменбах. Вольтер, тем не менее, как он признавался, однажды был очарован идеей лестницы бытия.
«Когда я впервые читал Платона и прочел об этой градации бытия, восходящей от легчайших атомов до высшего бытия, то был поражен и восхищен. Но когда я пригляделся, величественный фантом растаял, подобно тому, как в прежние времена с криком петуха исчезали призраки. Сперва воображение находит удовольствие в созерцании постепенного перехода от неживой к живой материи, от растений к зоофитам, от тех к животным, от животных к духам, которые наделены легким эфирным телом, потом к нематериальным субстанциям; и, наконец, к ангелам и другим порядкам подобных сущностей, в великолепии и совершенстве достигающих самого Бога. Эта иерархия нравится тем добрым людям, кто представляет в ней Папу и его кардиналов, за которыми следуют архиепископы и епископы; а за ними викарии, простые священники, дьяконы и под-дьяки; а вот и монахи — и шествие замыкают капуцины» (14).
Но Вольтер видит три причины, по которым непрерывных серий не существует в органическом мире. Во-первых, некоторые виды, прежде существовавшие, теперь исчезли; другие вымирают ныне; а прочие могут быть истреблены человеком, пожелай он этого. «Если весь мир последует примеру Англии, на Земле более не останется волков». Возможно, что существовали даже народы, ныне сгинувшие. Во-вторых, очевидно, что раз мы можем представить виды, расположенные между существующими ныне, то это говорит о том, что последовательность форм не является непрерывной.
«Разве не нагляден разрыв между обезьяной и человеком? Разве трудно представить себе двуногое без перьев, обладающее разумом, но имеющее язык и тело, отличные от человеческих, и способное понимать нас и служит нам? И разве между этими новыми видами и человеком мы не можем вообразить еще и других?»
17*
259
И, наконец, в-третьих, предположение полноты цепи требует существования безграничной иерархии нематериальных существ, расположенных выше человека. Конечно, христианин верует в существование некоторых таких существ — «поскольку этому учит наша вера». Но какие основания есть для этого, кроме откровения свыше — другими словами, какие основания были у Платона для этого? Что касаемо неживой природы, то очевидно, что в ней постепенность и строгие градации отсутствуют — взглянем, например, на размеры планет или величины их орбит. В общем, суть критики Вольтера состоит в следующем: лк> бой, кто потрудится взглянуть хоть сколь-нибудь внимательно на известные факты, сразу увидит ошибочность предположения, что «природа не делает скачков». Так что, обращаясь к Платону, Вольтер указывает на источник всех этих заблуждений:
«О прославленный Платон! Боюсь, что ты поведал нам одни только сказки и всегда выражался только софизмами. О Платон! ты нанес великий ущерб, сам того не зная. — «Как же так?» — возможно спросят меня; но у меня нет ответа» (15).
В другом месте Вольтер обрушивается — хотя и не вполне последовательно — на априорность предположений, на которых покоится принцип полноты космоса. «Почему и как существование может быть бесконечным? Ньютон доказал наличие пустоты, которую до него только предполагали. Если пустота есть в природе, то она может быть и вне ее. Какая необходимость в том, чтобы вещи простирались до бесконечности? И что это такое — бесконечность в пространстве? Ее не может быть, точно так же как не может быть бесконечности числа». И одновременно в том же самом месте, где он отрицает бесконечность мира в пространстве, Вольтер приходит к утверждению его бесконечности во времени и, таким образом, атакует традиционный креационизм на основаниях равно традиционных. «Великий принцип из ничего не происходит ничего столь же верен, как дважды два — четыре». Вселенная, следовательно, должна быть «вечной».
«Было бы абсурдным противоречием говорить: действующее бытие провело вечность в бездействии; творящее бытие вечно, хотя ничего не создало; необходимое бытие в течении целой вечности было бытием бесполезным» (16).
Возражения Джонсона были сходного порядка; но он, как ни странно, оказался проницательнее и рассудительнее Вольтера (17). Принцип изобилия не только противоречит наблюдаемым фактам; он сам пред-
260
ставляется Джонсону внутренне противоречивым. Если этот принцип хоть сколько-нибудь обоснован, цепь бытия должна быть полностью непрерывной; но в такой непрерывности между двумя любыми членами последовательности должно существовать бесконечное число промежуточных ступеней. То есть Джонсон выдвигает против данной концепции универсума те же возражения, которые уже давным-давно выдвигал против идеи бесконечной делимости Зенон Элейский.
«Не может существовать лестница бытия, которая тянулась бы от бесконечности до ничто. В этом промежутке между конечным и бесконечным всегда будет место для бесконечной последовательности ускользающих от понимания сущностей. В промежутке между самым нижним уровнем положительно существующего и ничто, где бы мы ни располагали этот нижний уровень, существует еще одна бесконечно глубокая пропасть; и там опять-таки будет место для бесчисленного количества нисходящих порядков, спускающихся все ниже и ниже и между тем все-таки бесконечно превосходящих не-существующее... Так что на этой шкале, где бы она ни брала начало и ни заканчивалась, есть бесконечное количество пустот. На каком бы удалении от человека мы ни располагали следующий порядок существ, в промежутке между ними может быть расположен промежуточный порядок, а там, где может быть один промежуточный порядок, может поместиться и бесконечное их количество. Ибо каждая вещь, могущая быть больше или меньше и, следовательно, каждая ее часть, могут быть делимы бесконечно. Так мы должны были бы заключить, что в пустотах между двумя любыми ступенями лестницы должно существовать место для бесчисленных проявлений бесконечного могущества Всевышнего».
Более того, Джонсон указывает, что принцип изобилия имеет следствия, которые не выдерживают эмпирической проверки.
«Любая причина, которую выдвигают для доказательства наличия существ всех возможных видов, будет гласить, что наличествует самое большое количество возможных типов любого вида; но в отношении человека нам известно — если нам вообще что-либо известно — что это совсем не так».
Итак, говорит Джонсон, «эта шкала бытия, как я показал, покоится на ничто в своем основании, приходит к ничто в своей вершине и имеет пустоты на каждой своей ступени, через которые любой порядок бытия может соскользнуть в ничто, насколько мы можем судить, безо всяких последствий для тех порядков, что расположены непосредственно под или над ним». Отсюда явствует, заключает он, то,
261
«как мало у тех, кто полагается на лестницу бытия, оснований для торжества над теми, кто задумывается над другими решениями, и то какие трудности испытывает каждая сторона, стремясь избежать неосмотрительных выводов» (18).
Джонсон касается здесь самой сути проблемы. Если бы его доводы были в должной мере учтены современниками, к отказу от принципа изобилия и общепринятого оптимизма (которые Джонсон критиковал с равной силой), возможно, пришли бы уже в восемнадцатом веке. Но ни его критика, ни критика Вольтера, не имела, как можно судить, особого эффекта. На всем протяжении восемнадцатого столетия принципы изобилия, непрерывности и постепенного восхождения продолжали оказывать определяющее влияние на умы — особенно в биологических дисциплинах.
И все же все более и более очевидным становилось то, что постулат необходимой полноты реализации всего возможного надо было как-то согласовать с тем фактом, что данный конкретный мир является темпоральным (надо сказать, что это было ясно уже некоторым средневековым авторам). Эта полагаемая необходимость была необходимостью извечной. Но ее, так сказать, приведение в действительность очевидным образом извечным не было. Если звенья цепи суть индивидуумы, ясно, что они не существуют все одновременно; и даже если такими звеньями полагаются виды (ценой отказа от безукоризненно строгой формулировки принципа непрерывности), то и тогда очевидно наличие разрывов в последовательности органического мира — это на протяжении долгого времени беспокоило сторонников «полноты» и непрерывности творения. Одним решением этой проблемы, к которому прибег такой великий ум как Лейбниц, было, как мы знаем, распределить составные части этой последовательности по разным планетам и солнечным системам. Чтобы обнаружить пропущенное здесь звено, возможно придется полететь к Марсу или к Плеядам (19). Мопертюи, пользовавшийся среди современников репутацией великого ученого, предложил еще один довольно надуманный довод в пользу исходной полноты последовательности форм. Многие когда-то существовавшие виды уничтожил некий катаклизм, например, падение кометы. Природа, какой мы ее видим ныне, подобна строению, разрушенному молнией: «Она представляет нашему взору только руины, в которых мы не можем различить более ни соразмерности частей, ни замысла архитектора» (20). Но те, чья вера в изобилие и непрерывность универсума требовала более правдоподобной и более обоснованной гипотезы, пришли к дру-
262
тому предположению: цепь бытия, лишенная сейчас, по всей видимости, своей полноты, предстала бы в этой полноте, знай мы всю последовательность форм во времени — в прошлом, настоящем, будущем.
Некоторые современные исследователи творчества Лейбница считают, что он не приемлил этого решения, все еще оставаясь сторонником концепции статичной вселенной. Действительно, в пользу такой точки зрения можно привести множество подтверждений из текстов немецкого философа; но в целом факты говорят не в ее пользу (21). Существует знаменитое письмо (написанное, возможно, в 1707 году), часть его я уже приводил, где Лейбниц говорит о научном значении принципа непрерывности с энтузиазмом, необычным даже для него; в последних строках этого письма читаем:
«Принцип непрерывности для меня не подлежит никакому сомнению. Он мог бы служить прекрасным средством для обоснования важнейших принципов истинной философии, которая, подымаясь выше чувств и воображения, стремится найти в интеллектуальном мире причину происхождения явлений. Я горжусь тем, что у меня есть несколько идей этой истинной философии, но наше столетие еще не способно их понять».
Что же это были за выводы из данного принципа, настолько необычные, что Лейбниц сомневался в необходимости их обнародования? Есть основания полагать, что по крайней мере одним из них был тот, что мир все еще неполон, что цепь бытия должна пониматься как процесс, в котором все формы реализуются последовательно в порядке времени. В сочинении 1693 года Лейбниц указывает, что многие виды живых существ, обитавшие в ранние периоды геологического времени, ныне исчезли, а многих видов, известных нам сегодня, по всей видимости ранее не существовало. Он также отмечает, что «представляется вполне правдоподобной гипотеза, что в ходе глубоких изменений» в строении земной коры «даже животные виды множество раз претерпевали трансформации» (22). «Возможно», пишет Лейбниц в другом своем сочинении, что в предшествующие эпохи «такие представители кошачьих, как лев, тигр, рысь представляли собой одну породу и могут рассматриваться сегодня как подвиды этого исходного вида кошачьих» (23). В тексте 1710 года он выдвигает предположение о том, что первые живые существа обитали в море и что от них происходят земноводные и животные, обитающие на суше (24). А в другом месте, исходя из метафизических оснований, он распространяет концепцию постепенного развития на весь универсум в целом. Значение времени и изменения и то, почему речь о них уместна в этом круге вопросов, состоит, по
263
Лейбницу, в том, что таким образом «могут существовать больше видов и форм совершенства, даже если они сходны по рангу» (25). Существует, отмечает он, две гипотезы на этот счет: «Первая, что природа всегда равно совершенна, вторая, что ее совершенство постоянно возрастает, учитывая, что она не может оказаться абсолютно совершенной сразу». Если верно последнее, наблюдаемые факты могут быть объяснены двумя способами: «Или начала не было, и мир совершенствовался испокон веку, или же у этого процесса была начальная точка» (26). А в одном из самых интересных из своих небольших сочинений он высказывается со всей определенностью в пользу гипотезы о постоянном совершенствовании. Все изобилие возможного является, и всегда будет, подобным не до конца возделанному полю, на котором должны появляться все новые и все лучшие всходы — и так без конца, потому что континиум никогда не может быть исчерпан.
«К довершению красоты и общего совершенства божественных творений надо признать, что во всей вселенной совершается известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру. Так, цивилизация с каждым днем охватывает все большую и большую часть нашей земли... Что же касается возможного возражения, что в этом случае мир давно стал бы раем, то ответить на него легко. Хотя многие существа достигли уже совершенства, но из того, что непрерывное делимо до бесконечности, следует, что в бесконечной глубине вещей всегда остаются части как бы уснувшие, которые должны пробудиться, развиться, улучшиться и, так сказать, подняться на более высокую ступень совершенства и культуры. Нет, следовательно, какого-либо предела для прогресса» (27).
Этот общий тезис о творческом развитии природы и сделанное мимоходом утверждение о трансформации видов Лейбницу было необходимо согласовать с некоторыми другими частями его системы, с которыми эти два положения на первый взгляд казались несовместимыми. И его монадология, и его преформационная биология гласили, что все, что когда-либо появлялось в природе, в определенном смысле всегда продолжает в ней существовать. Количество индивидуальных «субстанций», то есть монад постоянно. С уверенностью можно сказать, писал Лейбниц в 1715 году, что не только «душа каждого животного пред существовал а», но и то, что она пред существовала в своем собственном «органическом теле». «Каждое рождение какого-либо животного есть только трансформация животного уже живущего» (28). Каждый индивидуальный организм, живущий ныне, существовал в микроскопиче-
264
ском виде в первоплазме своего предка. Но это, по Лейбницу, совсем не обязательно значит, что предок был морфологически подобен своему потомку, был существом того же вида (если использовать привычные понятия); что «преформированное» тело ныне наличного организма было точным «предначертанием» его нынешней формы; и даже, по всей видимости, не значит, что в течении времени душа данного организма не восходила или нисходила по лестнице бытия, а его тело не изменялось. Только в ходе бесконечной череды «изменений, эволюции и инволюций», то есть прогресса и — в некоторых случаях — регресса, исходное существо становится тем, чем оно является в настоящий момент. Радикальные изменения, в частности, могут иметь место даже до зачатия. «...Не только органическое тело существовало еще до зачатия, но и душа в этом теле, и, одним словом, само животное и... посредством зачатия это животное было лишь побуждено к большему превращению, чтобы стать животным другого рода. Нечто подобное замечаем мы и там, где нет собственно рождения, например, когда черви становятся мухами, а гусеницы — бабочками» (30). Такое превращение семени в существо более высокого рода является скорее исключением, чем правилом, указывает здесь Лейбниц: «Большинство семенных животных остаются в пределах своего рода» и «только малое число избранных выходит на более обширную арену» (31). Но пред существующие души людей, по Лейбницу, не являются, строго говоря, человеческими душами.
«Я полагал бы, что души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и, значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел... Но мне кажется более удобным по многим причинам думать, что они существовали тогда только в чувствующих, или животных, душах... и что они до рождения человека, которому они должны принадлежать, остаются в подобном состоянии и только после рождения приобретают разум, при помощи ли какого-либо естественного средства, возвышающего чувствующую душу до степени разумной души (что я с трудом допускаю), или уже сам Бог сообщает разум этой душе посредством частного действия или, если угодно, посредством некоторого рода транскреации» (32).
Однажды появившись, разумные души не только гарантированы от падения на нижние уровни, но и (согласно уже изложенной прогресси-вистской эсхатологии Лейбница) «они развиваются и зреют непрерывно, подобно самому миру, не чем иным, как образами которого, они и являются» (33). Хотя души других живых существ тоже неуничтожимы
265
«во все время, пока существует мир», это не обеспечивает им поступательного и непрерывного восхождения к высшим уровням бытия. Их тела и, соответственно, их души, подвержены как «эволюции», так и «инволюции» и последнее может — посредством различных естественных превратностей — быть причиной их нисхождения по лестнице (34). Тем не менее он провозглашает непреложной истиной то, что «каждая субстанция должна достигнуть всего того совершенства, на которое она способна и которое уже содержится в ней, хотя и в неразвитой форме» (35). А иногда даже намекает, что возможность неограниченного развития открыта всем монадам: «Вечность, которая ожидает все души и прежде всего все живые существа — это безбрежное поле, предназначенное дать, хотя и постепенно, величайшее совершенство универсуму» (36). Поскольку Лейбниц указывает, что все это подтверждается «поступательным прогрессом физической науки», он, возможно, имеет в виду, кроме всего прочего, палеонтологические свидетельства, которые обсуждались тогда в связи с эволюцией органического мира и на которые он ссылается в «Protogaea» и других своих сочинениях. Филогенетический прогресс, согласно преформационистской эмбриологии Лейбница, есть всегда проявление прогресса онтогенетического; и каждый факт, указывающий на возможность одного, одновременно указывает на возможность другого. Поэтому с приращением эмпирического знания «мы постигаем наиболее возвышенные и наиболее важные истины метафизики и естественной теологии» — таковой истиной здесь выступает общее движение универсума к совершенству. Но «данные физической науки», которые могли быть привлечены для доказательства подобной гипотезы в восемнадцатом веке, следует заметить, были весьма скудны. Умозаключения, приводившие Лейбница, многих его современников и достаточное количество непосредственных продолжателей его дела к принятию такой теории, должны были прежде всего состоять из уже изложенных выводов, которые вытекали из «метафизики и естественной теологии» и превращали прежде неизменную цепь бытия в программу бесконечного становления.
Тем не менее введение доктрины универсального прогресса, совокупной индивидуальной, биологической и космической эволюции в философию Лейбница раскололо его систему ровно пополам (хотя историки философии редко отмечают этот факт, если вообще отмечают). Прежде всего это противоречило принципу достаточного основания, который Лейбниц не раз провозглашал первой и главной истиной метафизики. Этот принцип, как было показано в предшествующих лек-
266
циях, требовал актуализации в сотворенном мире всех идеальных «возможностей» в той мере, в какой они совозможны. Но как мы видели, если эта актуализация востребована однажды, это требование остается таковым во веки вечные; «необходимая и вечная истина» не может становиться таковой постепенно, не может быть лишь частично верной. С другой стороны, эволюционистская версия системы разрушает логику самого принципа изобилия и теории монад. Важной частью этой теории было то, что вся реальность извечно состоит из ограниченного количества одних и тех же индивидуалий. Число их ограничено числом степеней различия, которые высший разум посчитал возможным установить между монадами в отношении их функции — функции «отражения», представления универсума с той или иной ясностью и отчетливостью. Должна существовать одна мыслящая субстанция, соответствующая каждому из этих «оттенков»; в противном случае мир стал бы чем-то совершенно произвольным, не имеющим никаких оснований, определяющих его нумерический статус. Идея монад, продвигающихся к высшим уровням, формально не противоречит, как было показано, предположению о постоянстве их числа, но она противоречит доктрине неизменной тождественности «субстанций», составляющих это число. Ибо — согласно принципу тождественности неразличимого — индивидуальность монады определяется той характерной только для нее степенью, в которой она реализует эту функцию, степенью, которая и задает место монады на лестнице бытия; а лестница эта в конечном счете по Лейбницу представляет собой непрерывную последовательность монад, разнящихся друг от друга минимально возможной степенью различия. Но если монада изменяет свое место на этой шкале, становясь способной более адекватно представлять остальной универсум, она теряет свою тождественность. В случае разумных душ, наделенных памятью, для Лейбница существовала возможность избежать данной трудности, прибегнув к другому определению принципа индивидуации. Существо, помнящее свой прошлый опыт как именно свой, обладает непрерывным осознанием своей персональной тождественности и может сохранить эту тождественность после любых изменений. Но кроме разумных, существуют «чувствующие» и «животные» души, которым нельзя приписать это психологическое основание индивидуальности. Более того, человек и тот не помнит многое из своего прошлого. Мы не можем отождествить себя с тем состоянием, в котором пребывали в качестве «семени» того или иного рода в первый момент творения. Следовательно, прогресс всех монад низшего ранга и
267
монад, которые ныне являются человеческими душами, в течении раннего периода их существования, предполагает, что мир не всегда состоял из одних и тех же индивидуалий. И постоянство их числа может сохраняться только при том предположении, что прогресс некоторых или даже всех монад приводит к разрыву где-то на лестнице. Если все они продвигаются ввысь, нижние ступени должны стать вакантными. Но это не согласуется с принципом изобилия — и, следовательно, с принципом достаточного основания. Или число существующих монад увеличивается с течением времени, или в мире наличествует — а это Лейбниц фактически отрицает — vacuum formarum и Создатель, не восполнив покинутые восходящими монадами уровни, однажды отказал некоторым возможным и совозможным сущностям в милости существования, в удовлетворении их exigentia existendi [потребности существования]. И, наконец, Лейбницева доктрина всеобщего и непрерывного прогресса была очевидным отказом от оптимизма (в точном философском смысле этого понятия) в пользу мелиоризма. Этот мир не есть и, более того, никогда не будет «лучшим из миров»; это всего лишь мир, который становится лучше. Верно, однако, и то, что для Лейбница мир, постоянно приближающийся к совершенству, предпочтительнее «наилучшего» мира оптимистов, поскольку конечное благо, не способное к дальнейшему прогрессу, умаляет самую главную свою ценность.
Существуют, таким образом, две системы философии Лейбница, полностью несовместимые друг с другом — хотя их автор по всей видимости этого не осознавал. Если мы, как было однажды предложено, разделим философов по признаку их «видения» вселенной, то о Лейбнице можно сказать, что он имел два видения: одно из них изложено в Лекции V, другое только что. Первое видение — это видение мира как целиком рационального, полностью устроенного (насколько это вообще допускает природа сотворенного) по модели вечного порядка идей в божественном разуме. Этот мир, в своем сущностном строении, следовательно, неизменен. Ему присущи изменения с течением времени, отрицать это невозможно, но это не главный его признак. При таком видении — столь сходном с видением Спинозы — время «не берется всерьез». При другом видении ход времени — понимаемый как непрерывное приращение реализованных ценностей — есть наиболее значимый аспект реальности, а изменение есть самый важный признак величия (37).
268
Покинем теперь лабиринты метафизики, космологии и эмбриологии Лейбница и обратимся к изложению эволюционизма в двух поэтических сочинениях первой половины восемнадцатого столетия. Янг в своих «Ночных размышлениях» (1742-1744) обращается к нему на примере астрономии. Каждая планета или, вернее, каждая солнечная система, полагает Янг, совершила длинный путь, который мы сегодня назвали бы звездной эволюцией; восходила
From obscure to bright, By due gradation, nature's sacred law. /.../
All the stars,
Those bright temptations to idolatry, From darkness and confusion took their birth; Sons of deformity: from fluid dregs Tartarean, first they rose to masses rude; And then, to spheres opaque; then dimly shone; Then brightened; then blazed out in perfect day. Nature delights in progress; in advance From worse to better (38). [От мрака к свету
Согласно должной последовательности, священному закону природы;
Все звезды, сияние которых заставляет поклоняться им,
Родились от тьмы и беспорядка;
Потомки бесформенного: сперва были подонками
Адскими, потом стали грубой массой,
А после — темными сферами; затем тускло светились;
Потом светлели; затем и вспыхнули в один прекрасный день.
Природа радуется развитию, продвижению
От худшего к лучшему.]
Источником, из которого черпалось это повествование о звездной истории, было преимущественно воображение Янга. Вышло так, что эта картина не слишком расходится с некоторыми современными гипотезами астрономии, но это, конечно, по большей части явилось следствием счастливого случая. И все-таки на что здесь стоит обратить внимание, так это на тот факт, что картина поступательной эволюции нашей и других звездных систем возникла задолго до того, как были добыты научные подтверждения этой гипотезы; на то, что она была
269
ясно изложена в книгах, имевших широкое хождение еще в первой половине восемнадцатого века; и что ее развитие было обязано, по всей видимости, влиянию принципов изобилия и непрерывности, причем понимавшихся как принципы становящегося, а не статичного космического порядка. Характерно, что Янг применяет эту теорию и к делу морального просвещения. Его юный Лоренцо получает веление следовать примеру звезд. Но это не то обычное моральное наставление, что извлекали многие просветители из созерцания небес. Не в постоянстве и неизменности коловращения небес должен видеть человек образец для себя, но в их совершенствовании, в их непрестанном продвижении «от низин к высотам, от тьмы к свету». Моральный урок в этом случае состоит в сознательном, обдуманном усилии самосовершенствования.
When minds ascend,
Progress, in part, depends upon themselves...
О be a man! and thou shalt be a god!
And half self-made! Ambition how divine!
[Когда умы восходят ввысь,
Возвышение отчасти зависит и от них самих...
О, будь человеком и ты будешь богом!
Создай наполовину сам себя! Сколь божественна такая цель!]
Стоит отметить, что этот урок был полной противоположностью того, что еще совсем недавно извлекал Поп из концепции покоящейся цепи бытия.
Почти одновременно другой, еще более значительный английский поэт высказался на эту тему гораздо подробнее, причем с акцентом не столько на ее значении для астрономии, сколько для биологии — что неудивительно, если вспомнить, что он был не только поэтом, но и врачом. Признанный знаток английской поэзии данного периода пишет о поэме Эйкенсайда «Pleasures of the Imagination»: «Наряду с "Опытом о человеке" и "Ночными размышлениями" это одна из величайших и удивительнейших философских поэм того века» (39); по сути это не что иное, как изложенная в поэтическом языке восемнадцатого века эволюционистская версия космогонии «Тимея». Эйкенсайду была известна «Теодицея» Лейбница и некоторые другие его опубликованные к тому времени труды; но главным источником вдохновения для поэта был, конечно, Платон. Эйкенсайд тоже начинает с рассмотрения мира идей; прежде чем природа была сотворена
270
The Almighty One, then deep retir'd
In his unfathom'd essence, view'd the forms,
The forms eternal of created things...
From the first
Of days, on them his love divine he fix'd,
His admiration: till in time complete
What he admir'd and lov'd, his vital smile
Unfolded into being. Hence the breath
Of life informing each organic frame,
Hence the green earth, and wild resounding waves;
Hence light and shade alternate; warmth and cold;
And clear autumnal skies and vernal showers,
And all the fair variety of things (40).
/.../
The sovereign Spirit of the world,
Though, self-collected from eternal time,
Within his own deep essence he beheld
The bounds of true felicity complete:
Yet by immense benignity inclined
To spread around him that primeval joy
Which fill'd himself, he raised his plastic arm,
And sounded through the hollow depths of space
The strong creative mandate (41).
[Всемогущий, полностью уединившись
В своей бездонной сущности, созерцал формы,
Извечные формы тварных вещей...
От начала дней
Он обратил на них свою божественную любовь,
Свое восхищение: и пока время не исполнится,
Тому, чем он восхищается и любит, его дающая жизнь улыбка
Дарует бытие. Так дыхание
Жизни наполняет каждую органическую форму,
Отсюда и зелень земли и дикий грохот волн;
Отсюда смена света и тени, тепла и хлада;
И прозрачное осеннее небо и весенние ливни,
И все прекрасное многообразие вещей.
/.»/
Верховный Дух мира
Хотя и сосредоточен в себе испокон веков,
В глубине своей сущности созерцал
Границы истинного и полного блаженства;
И по безмерной доброте склонный
271
Распространять вокруг себя эту изначальную радость, Которой он исполнен сам, простер свою указующую длань И зазвучала в пустоте глубин пространства Могучая заповедь творения.]
Так «из бесчисленного множества соположенных порядков» возникал временной, «все в себе объемлющий» мир. Но здесь поэт отступает от платоновского первоисточника. Он не хочет верить, что течение времени ничем не обогащает действительность, что мир всегда пребывал так же совершенен и полон, как был при своем рождении. Нет, его Творец
beholding in the sacred light
Of his essential reason, all the shapes
Of swift contingence, all successive ties
Of action propagated through the sum
Of possible existence, he at once,
Down the long series of eventful time,
So fix'd the dates of being, so dispos'd
To every living soul of every kind
The field of motion and the hour of rest,
That all conspir'd to his supreme design,
To universal good: with full accord
Answering the mighty model he had chose,
The best and fairest of unnumbered worlds,
That lay from everlasting in the store
Of his divine conceptions. Not content
By one exertion of creative power
His goodness to reveal to every age,
Through every moment up the tract of time
His parent hand with ever new increase
Of happiness and virtue has adorn'd
The vast harmonious frame: his parent hand,
From the mute shell-fish gaspring on the shore,
To men, to angels, to celestial minds,
Forever leads the generations on
To higher scenes of being...
So all things which have life aspire to God,
The sun of being, boundless, unimpair'd
Centre of souls!
[созерцает (все) в священном свете
Своего сущностного разума, все формы
мимолетной случайности, все последовательности
272
Действий, проистекающие от совокупности
Возможностей существующего; он мгновенно,
Постигая всю целокупность времени,
Устроил так время бытия, так определил
Каждой живой душе каждого вида
Поле действий и часы покоя,
Что все случилось по его высочайшему замыслу,
Согласно всеобщему благу: и полностью согласуется
С тем великим образцом, что он избрал,
С наилучшим и прекраснейшим из бесчисленных миров,
Испокон веков покоящихся в его божественном разуме.
Не удовольствовавшись
Одним усилием творческой мощи
Явленной его благостью каждой эпохе,
В каждом мгновении движения времени
Его покровительственная рука все новым приростом
Счастья и добродетели украшала
Громадное и гармоничное строенье: его
покровительственная рука
Всегда вела поколение за поколением к высотам бытия —
От безмолвного моллюска, задыхающегося на берегу,
К человекам, к ангелам, к обитателям небес...
Так все, что обладает жизнью, стремится к Богу,
Солнцу бытия, беспредельному, нетленному
Средоточию душ!]
Каждое создание имеет от природы возможность соучаствовать во всеобщем прогрессе, так что
in their stations all may persevere
To climb the ascent of being, and approach
For ever nearer to the life divine (42).
[каждый может стремиться подняться
Над своим местом по лестнице бытия и приближаться
Все ближе и ближе к божественной жизни.]
Отметим следующее: как кажется, Эйкенсайд все еще придерживается убеждения, что для того, чтобы быть рациональными, последовательности возможных форм должны оставаться «полными»; он убежден, что в ходе их развития
Inferior orders in succession rise
To fill the void below.
[Низшие порядки последовательно восходят
18 — 1405
273
Дабы заполнить пустоту (образовавшуюся) внизу]
С другой стороны, в более позднем, исправленном издании поэмы, оставив без изменений эти строки, Эйкенсайд указывает: даже в бесконечности времени все идеи не будут реализованы в тварном мире; формы бытия, извечно находящиеся в разуме Бога, составляют
The vast ideal host which all his works Through endless ages never will reveal (43). [Безбрежный идеальный сонм, который все его труды На протяженье бесконечности веков не воплотят.]
Хорошо известно, что Кант в следующем десятилетии предложил теорию космической эволюции; но часто забывают, что таким образом он темпорализировал принцип изобилия. То, что данный принцип был для него фундаментальной максимой философской космологии, мы уже знаем. Творческий потенциал Первопричины мира бесконечен; «число и величие систем миров» расположенных в бесконечности пространства, должно быть «соразмерно бесконечности их Творца» (44). «Плодотворность природы не имеет предела, ибо она есть не что иное, как проявление божественного всемогущества» (45). Но такой переход от бесконечной идеальной возможности к наличествующей актуальности не происходит одномоментно. История универсума начинается с относительно простого состояния; с течением веков вселенная все увеличивалась в размерах, становилась все разнообразнее и сложнее; и неисчерпаемость ее источника является основанием нашей убежденности, что так будет продолжаться и впредь.
Касаясь этих постулатов во «Всеобщей естественной истории и теории неба», Кант обращается преимущественно к доорганическим эволюционным процессам — к формированию планетных и звездных систем. Его космогония представляет собой попытку распространить выводы принципа изобилия на астрономическое знание той эпохи; он указывает, что основывается исключительно на принципах одной только механики, но на самом деле постоянно сопровождает свои размышления метафизическими утверждениями, уже знакомыми нам. Предпосылкой их является существование материи. В «исходном состоянии природы» материя, из которой в дальнейшем будут образовываться звездные системы, существует в форме частиц, рассеянных в бесконечном пространстве. Но даже при определении предполагаемой специфики этой изначальной фазы космической истории Кант соединяет рассуждения, основанные на механике, с принципом изобилия.
274
«Но уже в существенных свойствах элементов, составляющих этот хаос, можно заметить признаки того совершенства, которым они обладали с самого начала, поскольку их бытие вытекает из вечной идеи божественного разума. Простейшие и наиболее общие свойства, данные как будто без всякой цели, материя, которая кажется совершенно инертной и нуждающейся в форме и организации, уже в простейшем своем состоянии таят в себе стремление подняться к более совершенному строению путем естественного развития» (46). Кант имеет в виду, если говорить конкретно, то, что эти исходные частицы не были одинаковы; «виды этого основного вещества, без сомнения, бесконечно различны в соответствии с бесконечным разнообразием, какое во всем проявляет природа». Но это не следует понимать буквально. Разница, о которой здесь идет речь, не объявляется впрямую качественной, а законы поведения этих исходных фрагментов материи — различными; Кант не разделяет тихизм Пирса. Но эти первоэлементы разнятся «в той мере, в какой это возможно» по своей плотности и «силе притяжения»; поэтому они оказываются неравномерно распределены в пространстве. Кант по всей видимости имеет в виду, что в противном случае никакое объяснение начала описываемого им процесса на основаниях механики не могло бы быть дано: без такого начального неравенства в плотности и распределении материальный мир остался бы в состоянии вечного равновесия. Значит самые тяжелые частицы должны конденсироваться в одной определенной точке. По мере удаления от этого центра вещество все более рассеивается в зависимости от массы частиц (47). «Первое движение» природы, бывшее следствием этой конденсации в одном месте, ведет к формированию «мира», то есть систем планет и спутников, обращающихся вокруг центральной массы. Кант приписывает, в общем и целом, эти процессы действию гравитационных и инерционных сил, но их механика остается, пожалуй, несколько неясной. «Творение, или, вернее, формирование природы, согласно порядку в ней, начинается прежде всего у этого центра, беспрестанно распространяясь отсюда все дальше и дальше, дабы в течение вечности наполнить бесконечное пространство мирами и системами миров». Поскольку образование солнечной системы требует многих миллионов лет, во вселенной одновременно представлены различные стадии звездной эволюции, начиная от самых развитых, которые располагаются, естественно, в центре, и вплоть до самых начальных в окраинных регионах универсума — а за этими границами, на взгляд Канта, находится материя в состоянии «хаоса и рассеяния элементов», сырье
18*
275
для миров, которым только предстоит еще возникнуть. Хотя этот процесс имеет начало, ему никогда не будет конца; die Schopfung ist niemals vollendet. Творение «всегда деятельно и созидает все новые явления природы, новые вещи и новые миры» (48).
Конечно, каждый из отдельных миров и каждая из систем миров, после того как в бесконечном ряду будущих веков достигнет «завершения своего развития», подвергнется обратному процессу распада и окончательного разрушения; но бесконечное плодородие природы вселяет в нас уверенность в том, что потери, понесенные универсумом в одном месте, будут с лихвой компенсированы в другом (49). Между законом, обрекающим каждую часть вселенной рано или поздно на окончательное исчезновение, и законом, гласящим, что вселенная в целом становится все более полной и включающей в себя все большее разнообразие сущего, противоречия нет; напротив, Кант полагает, что одно естественно следует из другого. Преходящесть всего возникшего «в наибольшей степени соответствует богатству природы». «Ибо когда какая-либо система исчерпала все разнообразие, доступное ее устройству, когда она, таким образом, стала излишним звеном в цепи бытия, тогда представляется вполне уместным, чтобы она сыграла на сцене текущих изменений Вселенной последнюю роль, подобающую всякой конечной вещи, а именно отдала дань бренности».
Таким образом, для Канта в то время непрерывное развитие и последовательная диверсификация были высшим законом природы, не только для универсума в целом, но и для каждой его части, от солнечной системы до отдельного живого существа. Однако в каждом компоненте вселенной латентные потенции развития имеют определенный предел; и когда «многообразие», на которое он способен, оказывается реализованным, этот фрагмент выпадает из космической схемы. Природа более не находит применения тому, что прекратило свой рост и иногда постепенно, а иногда стремительно и катастрофично, устраняет его. Не только цепь бытия в целом постоянно самораспространяется — она к тому же не терпит звеньев, которые не подчиняются данному закону.
Более того, Кант находит разумным то предположение, что Природа не может позволить лакунам, образовавшимся вследствие гибели миров, остаться незаполненными; эта мысль для него «столь же вероятна, сколь согласна с устройством божественных творений» (50). Когда некая солнечная система из-за возрастающей вялости движения ее составных частей коллапсирует и планеты низвергаются в центр мас-
276
сы, весь процесс начинается заново и так далее in saecula saeculorum [во веки веков].
Примерно в третей четверти того столетия количество теорий, которые в широком смысле слова могут быть названы эволюционистскими, еще более умножилось. Общая гипотеза о происхождении всех существующих ныне видов от небольшого числа, а, возможно даже от одной пары прародителей, была провозглашена президентом Берлинской академии наук, Мопертюи, в 1745 и 1751 гг., а редактором «Энциклопедии», Дидро, в 1749 и 1754 гг. (51). Гипотеза непрерывности играет определенную роль в рассуждениях Дидро об этой теории в его «Мыслях к истолкованию природы» (1754); но в основном эти два обращения к трансформизму не касаются той группы идей, что занимают нас сейчас. Эволюционистская тенденция получила проявление в разных частях света и в разных контекстах. И хотя принципы изобилия и непрерывности (как и проблема защиты концепции неизменной цепи бытия) не играли существенной роли в упрочении данной тенденции, в результате, тем не менее, эти принципы все более приобретали ту свою форму, что я называл темпорализированной. В некоторых случаях увеличение влияния философии изменения естественным образом вело к открытому отрицанию того утверждения, что все виды должны были существовать всегда — как в следующем отрывке из гольбаховской «Системы природы» (1770):
«Что касается лиц, спрашивающих, почему природа не производит новых существ, то мы в свою очередь спросим их: откуда они знают это? Что заставляет их считать природу столь бесплодной? Уверены ли они, что природа не занята без ведома наблюдающих ее произведением новых существ в ежеминутно осуществляемых ею сочетаниях? Кто сказал им, что природа в данный момент не собирает в своей колоссальной лаборатории элементов, необходимых, чтобы породить совершенно новые виды, не имеющие ничего общего с существующими в настоящее время видами? Почему нелепо или нелогично вообразить, что человек, лошадь, рыба, птица не будут больше существовать? Разве эти животные так необходимы природе и разве она не сможет продолжать без них свое вечное движение? Разве все вокруг нас не изменяется? Разве мы сами не изменяемся?.. Природа не содержит в себе никаких постоянных форм» (52).
Но наиболее интересный и даже забавный пример той трансформации, что претерпело понятие цепи бытия в данный период, можно найти в сочинении, написанном в конце третей четверти столетия и
277
принадлежащем французскому philosophe Ж. Б. Робине. Он, правда, не обладал высокой репутацией в свое время и историки мысли восемнадцатого столетия зачастую не отдают ему должного. Причиной тому то, что в своих экскурсах в область естественной истории он впал в некий абсурдизм и вошел в историю с этой стороны, а его более достойные свершения оказались забыты. И все-таки даже в этом абсурдизме он весьма показателен для некоторых аспектов того исторического феномена, который занимает нас здесь. Влияние принципов изобилия и непрерывности на мысль Запада, имело, вы уже могли в этом убедиться, как свои возвышенные, так и курьезные результаты. И даже если Робине является автором комедийной главы этой истории, изучение его идей не менее полезно для наших целей. Кроме того, зачастую он проявляет немалую долю философской проницательности и оригинальности в стремлении сделать новые выводы из старых предположений и дать им новые интерпретации. Достоинство его заключается в том, что Гримм полагал его главным недостатком; он обладал ярко выраженным esprit de systeme и стремился довести выводы своих предшественников до логического конца, порой справедливо указывая, что те остановились в своих размышлениях на полдороги. И, во всяком случае, он был одним из первых сторонников той теории, которая разрабатывалась более знаменитыми литераторами, поэтами и философами позднейших десятилетий, пользовавшимися в эпоху романтизма большой популярностью и влиянием, вновь проявившимися в наше время.
В первых томах своего magnum opus «О природе» (1761-1768) (53) Робине рассуждает скорее о статической, чем темпорализованной форме концепции цепи бытия. Прежде всего третий том посвящен последовательному и методичному утверждению и защите принципа изобилия и тех хорошо известных его следствий, что по большей части независимо друг от друга извлекали из него предшественники Робине — бесконечность творения, равно и в прошлом, и в будущем; его пространственная бесконечность, бесчисленность обитаемых миров; полнота последовательности существ.
«Свершения Первопричины охватывают все; следствием этих свершений является все способное существовать... Труды Создателя были бы незаконченны, если бы к ним можно было присовокупить хоть что-либо еще... Он наполнил царство окаменелостей всеми возможными сочетаниями — земель, солей, масел, горных пород и металлов. Он сотворил все растительные виды, которые могут существовать. Любые мельчайшие градации животности наполнены таким количеством существ, ка-
278
кое они могут содержать. Животная душа существует у всех форм, способных принять ее» (54).
А поскольку та же логика, что требует полагать, что Первопричина никогда не бездействует, заставляет полагать, что эта деятельность всегда доходила до своего завершения, то отсюда следует: во вселенной всегда было представлено столько типов сотворенного, сколько в ней представлено ныне. «Может ли Бог, следовательно, не создавать ничего нового?», вопрошает Робине и решительно отвечает, что может, «ибо он уже сотворил все — все возможное пространство, всю возможную материю, всех возможных духов, всех возможных существ» (55). Это может показаться неправдоподобным; «но мы должны с большой осторожностью судить о системе мира по тому крохотному ее фрагменту, который нам известен». Кроме того бесчисленного разнообразия организмов, которое мы можем наблюдать, «еще большее их количество скрыто в пучинах морей, на вершинах гор и в пустынях! Как много других не могут быть замечены даже с помощью наших лучших приборов!» А те, что отсутствуют здесь, будут, без сомнения, найдены на других планетах; «кто может сосчитать количество планет, составляющих всю систему [природы]?.. Но мы убеждены, что существует их настолько много, насколько может быть, и каждая обладает всем, чем может обладать в любых отношениях, таким образом, что Создатель не мог сотворить более ни в одном из классов. В противном случае, он действовал бы не беспристрастно и проявлял бы только часть своего могущества; а предположить такое было бы противоречием» (56).
К несчастью для репутации Робине вера в полноту природы завела его слишком далеко. Прославился он, пожалуй, не своей ролью в утверждении биологического эволюционизма, и не своими зачастую проницательными и скептическими размышлениями, но своей уверенностью в существовании l'homme marin. «Известно столь много», пишет он, «не вызывающих сомнения свидетельств о существовании рыбы-мужчины и рыбы-женщины (с торсом человека), что сомневаться в этом далее было бы чистым упрямством». Например, «несколько человек, заслуживающих доверия», видели как «в 1669 году сирена появилась в порту Копенгагена». Хотя свидетельства о цвете ее волос, к сожалению, противоречивы, «все сходятся в том, что у нее было юное лицо и раздвоенный хвост». В книге «Histoire generale des voyages» говорится, что в 1560 году некий сингалезский рыбак поймал своей сетью по крайней мере семь водяных. Живое существо женского пола этого вида даже демонстрировалось в 1758 году в Париже неким неизвестным предшест-
279
венником г-на Бернема. А в книге «Delices de la Hollande» можно прочитать о femme marine, найденной на берегу после наводнения и взятой в Эдам, где «она позволила одеть себя», была приучена к жизни на суше, но никогда не научилась говорить и «всегда испытывала инстинктивное влечение к воде». Но эти интересные создания были известны не только Старому Свету; один капитан судна (по фамилии, как ни странно, Шмидт, хотя указывается, что он был Anglais de nation [англичанин по национальности]) «видел в 1614 году в Новой Англии сирену удивительной красоты, ни в чем не уступавшую самым прекрасным женщинам». Робине приводит свидетельства многих других, кто имел счастье наблюдать подобные же явления; и пятый том его сочинения «О природе» украшен еще несколькими соответствующими примерами подобных редкостей, представляющих собой звенья цепи бытия. Подобную легковерность не следует приписывать исключительно Робине. Она была достаточно естественным следствием уверенности в том, что природа capable de tout. Даже такой трезвый ум, как Локк, среди примеров бесконечного разнообразия и непрерывности ряда натуральных форм упоминает то, «с какой уверенностью рассказывают о сиренах, или о морских людях» (57). Согласно принципу изобилия, с которым были согласны тогда большинство образованных людей, существование водных антропоидов более вероятно, чем их не-существо-вание. Вот как Робине (заставляя вспомнить сходные утверждения Декарта) говорит об этом: «Представление о бесконечности трудов Создателя настолько укоренилось во мне, что из факта возможности существование некоей вещи я сразу делаю вывод о ее существовании». Следовательно, не стоит с порога отвергать свидетельства уважаемых мореходов и других людей, утверждающих, что они на самом деле видели подобных животных. Лорд Монбодцо писал в 1774 (a propos историй о «хвостатых людях»): «Благоразумный исследователь природы не будет полагать других пределов многообразию ее плодов, кроме установленных Аристотелем и выраженных в его знаменитой максиме, которую разделяет, как я понимаю, г-н Бюффон, quicquid fieri potest, fit, существовать может все, что не предполагает противоречия. Стоит, следовательно, прислушаться к заслуживающим доверия свидетельствам существования любых животных, пусть даже самых удивительных, если только мы не можем с уверенностью сказать, что подобные животные не могут существовать по природе» (58). Короче говоря, сколь ни важно было понятие цепи бытия для некоторых теорий, призванных сыграть важнейшую роль в научной мысли последующих веков, это поня^
280
тие определенно не способствовало осторожному и скептическому настроению, необходимому для верификации научных гипотез.
Уже в первом томе Робине принимает принадлежащее Тюрго и Руссо понятие о состоянии совершенства и распространяет его на все живые существа, хотя оговаривает существование пределов для каждого вида, пределов, налагаемых предустановленными потенциалиями. «Каждое существо заботится о своем существовании, упрочает его и мало-помалу достигает совершенства, свойственного своему роду» (59). Таким образом, Робине с самого начала был противником все еще влиятельного тогда примитивизма.
«Человеческий разум должен подчиняться всеобщему закону. Нам не известно, что могло бы остановить прогресс его знаний, задержать его развитие, притупить деятельность этого духа, весь его пыл, который написан ему на роду, ибо ничто не было создано втуне. Его судьба не может быть не чем иным, кроме развития воображения, изобретательности и совершенствования. Нет, человек не был создан, чтобы блуждать в лесах, подобно медведю или тигру» (60).
Следовательно, «истинное природное состояние не есть то, в котором создания обнаруживают себя при появлении на свет, лишенными тех добавлений, которые они способны приобрести благодаря некой внешней силе или получить посредством действия на них внешних предметов». «Общество, таким образом, есть создание Природы, поскольку оно является естественным плодом человеческой способности совершенствоваться, чреватой равно и злом, и добром. Искусства и науки, законы, многообразие форм правления, война и торговля — все это, одним словом, есть результат некоторого развития. Семена всего этого уже содержались в Природе; и, каждое в свое время, дали ростки. Возможно, Природа все еще содержит в своем лоне другие зачатки, которые развиваются медленнее и плоды которых пожнут будущие поколения. 1ений тогда еще более расправит крылья и примет еще более величественные формы. Древо знания пустит новые ветви. Количество искусств увеличится и пределы их еще более расширятся. Тогда же покажут себя новые пороки и иные добродетели». Но не следует полагать, что любые создания «обладают силой выйти за пределы своего естественного состояния; их сдерживают там ограничения, которые не могут быть преодолены. Если нечто и обладает силой, способной изменить модус его существования, эта свобода не превзойдет предела, свойственного данному виду» (61).
281
Показательно, что в этом месте Робине отдает себе отчет в некотором затруднении. Если способность к совершенствованию является атрибутом человека, почему столь многие никак не проявляют этой способности? Почему многие расы остаются в состоянии дикости? Довольно забавно, что объяснение этому Робине находит в принципе, который может дать ответ на любой вопрос, в принципе изобилия: «Потому что сила, создавшая наш мир, по необходимости и с изумительной щедростью должна сотворить все виды живого — должна создать домашних животных и животных, которые не поддаются приручению, диких людей и людей, способных к общественной жизни» (62). Итак, законченный универсум должен содержать в себе как развивающиеся, так и неразвивающиеся создания.
Но вскоре Робине стал трактовать способность к совершенствованию не просто как тенденцию к прогрессу в пределах, характерных для того или иного создания, а как универсальный космический закон. Конечно, «зачатки» всех вещей, как утверждали Лейбниц и Бонне, существовали извечно; но все они подчиняются внутреннему принципу развития, который заставляет их восходить посредством бесчисленного ряда метаморфоз по «лестнице универсума». И, как это было и у Лейбница, уверенность в бесконечном прогрессе всего универсума связана с математическим принципом бесконечной делимости континиума.
«Все зачатки имеют индивидуальные различия; то есть их жизнь, строение, животность обладают нюансами, отличающими каждого из них от всех других. Не существует других элементов, кроме зачатков; все эти элементы, таким образом, гетерогенны. Эти элементы не являются чем-то простым; простота не есть атрибут, сопутствующий материи. Элементы состоят из других элементов, а зачатки состоят их других зачатков. Не существует естественных или искусственных способов довести элемент или зачаток до последней степени делимости. Зачатки как таковые неразрушимы. Они могут быть разложимы на другие зачатки только после завершения или начала своего развития; в состоянии ани-малькулы они не допускают никакого деления. Когда развитие зачатка приводит к возникновению множества других зачатков, никакая материя не погибает. Все они остаются живыми, изменяется только их форма и сочетания. Зачатки, понимаемые как формы или шаблоны, исчезают; понимаемые как организованная и живая материя — никогда. Ничего в природе не разрушается, но только претерпевает беспрерывные трансформации. Идея непрерывной преемственности по необходимости предполагается определением Природы. Природа есть последовательная сумма феноменов, возникающих в ходе развития зачатков... По-
282
следовательности [зачатков] неисчерпаемы, как в отношении своего прошлого, так и будущего. Зачаток, который в своем развитии сталкивается с непреодолимыми препятствиями, не возвращается к исходному состоянию. Он сражается с этими препятствиями до тех пор, пока безуспешные попытки не приводят к его распаду, что также является естественным завершением развития» (63).
Соответственно, Робине делает свои собственные выводы из предположения, выдвинутого Дидро двумя десятилетиями ранее (64).
«Природа по необходимости есть последовательность... Состояние неизменности не приличествует ей. Зачатки сотворены все одновременно, но приходят они в развитие не все сразу. По закону возникновения или проявления их развитие происходит одно после другого... В этом постоянном чередовании не существует двух моментов в существовании природы, которые были бы совершенно сходны между собой или целиком, или частично. Всегда одно и то же и всегда все разное. Истинно, следовательно, что природа никогда не была и никогда не будет именно такой, как в ту минуту, в которую я это говорю... Я не сомневаюсь, что было время, когда еще не существовало ни минералов, ни тех существ, что мы зовем животными; то есть такое время, когда все эти конкретные явления существовали только в зачатке, и не одно из них не появилось на свет... По крайней мере кажется определенным, что Природа никогда не была, не есть и не будет стационарной, в состоянии неизменности; ее форма по необходимости является преходящей... Природа всегда в трудах, всегда в родовых муках, в том смысле, что она постоянно пускает новые ростки» (65).
Эту очевидно эволюционистскую трансформацию принципа изобилия Робине с равным пылом сопровождает развитием и иллюстрацией loi de continuite. Сам по себе этот принцип, как он замечает, в защите не нуждается; «о нем всегда говорили и к нему снова и снова обращались философы». «Первая аксиома натуральной философии» есть та, что
«шкала бытия задается бесконечной градацией и не содержит линий разграничения; что существуют только индивидуумы, и не существует царств, классов, родов, видов... Эта великая и важная истина, ключ к универсальной системе, основание любой истинной философии, день ото дня, по мере прироста нашего знания Природы, будет становиться все более очевидной» (66).
Тем не менее Робине сокрушается, что некоторые натуралисты «вынужденные на словах выражать свое уважение к непреложной силе»
283
этого принципа, все же применяют данный закон нестрого. Так, Бонне, каким бы «grand amateur de la loi de continuite» он ни был, по-прежнему полагает, что возможно «разделить различные порядки, образующие шкалу бытия, на четыре общих класса: (1) неорганический, (2) органический, но неодушевленный (т. е. растения), (3) органический и одушевленный, но неразумный, (4) органический, одушевленный и разумный». Подобная классификация, возражает Робине, является откровенным отрицанием принципа непрерывности, поскольку предполагает классы существ, обладающих такими позитивными атрибутами, каких абсолютно лишены другие. «Негативное всегда бесконечно удалено от позитивного», следовательно, дистинкция между представителями разных порядков должна заключаться не в позитивных или негативных категориях, но в категориях более или менее общего характера. И если это уяснить, то станет ясно, что принцип непрерывности имеет далеко идущие философские следствия, которые прежде упускались из вида. Любое качественное различие между двумя вещами — как бы наглядны ни были различия в позиции, количестве, степени — неизбежно приводит к разрыву непрерывности. Следовательно, единственный способ сохранить этот принцип — это предположить, что все вещи должны обладать определенной степенью или мерой какого-то такого качества, которое разделяется ими всеми. Тогда низшим порядкам бытия должны быть приписаны зачатки тех атрибутов, которые полностью проявлены в высших, а высшим — рудименты черт порядков низших.
«Какого рода непрерывность может существовать между органическим и неорганическим, живым и неживым, разумным и неразумным? Очевидно, что между позитивным и негативным нет опосредствования и, следовательно, между ними нет связующих существ. В противном случае, конституция таких существ по необходимости предполагала бы одновременное наличие двух взаимоисключающих противоположностей... т. е. переход от неорганического к органическому был бы заполнен существами одновременно органическими и неорганическими. Но подобные существа содержат в себе противоречие. Если мы хотим оставить закон непрерывности в силе... если мы хотим позволить Природе незаметно переходить от одного ее плода к другому, не вынуждая ее делать скачков, мы не можем допустить существования чего-либо неорганического, неживого, неразумного... Если существует хотя бы одно существенное качество (я подчеркиваю — существенное) характерное для одних существ, в отличии от других... цепь разрывается, закон непрерывности превращается в химеру, а идея целого — в абсурд» (67).
284
Это был проницательный и важный взгляд на понятие качественного континуума. Он эксплицировал и обобщил ту логику, которой менее последовательно и более расплывчато следовали позднее многие философы. Так, одним из главных мотивов философского панпсихизма в наше время является желание избежать дисконтинуальности, которая открыто предполагается утверждением, что сознание есть некоторые «эмерджентное» свойство или функция, которая внезапно возникает на определенном уровне интеграции материи и на определенной стадии планетарной эволюции. Основой подобных теорий является предположение о необходимости метода, который может быть назван «рет-роверсивным» (retrotensive) (68) — правила, которое предполагает, что все эмпирически обнаруженное в более развитой и более сложной естественной форме (или приписанное ей), должно быть последовательно выведено из предшествовавшей и более простой формы. Но если позднейшие авторы, как правило, применяли этот метод только от случая к случаю и не доводя его до логического конца, то Робине считал: или он должен иметь универсальную приложимость, или его следует отбросить вовсе. Результатом, как может убедиться здравомыслящий читатель, было просто-напросто reductio ad absurdum принципа непрерывности. Но для Робине из этой же самой логики вытекала целая группа важных философских следствий — среди них гилозоизм, панпсихизм и специфическая форма панлогизма, учение о причастности разуму всех природных вещей.
«Что до меня, то я скорее склонен считать разумным последний атом материи — разумным в той степени и в том качестве, на которые он способен — нежели буду отрицать, что ископаемые являются организмами и полагать их существами, не имеющим связи с другими типами существ. Не стоит говорить мне, что это некая причуда, и камень не может мыслить. Я полагаю, достаточно на это ответить, что я лишь делаю последовательные выводы и не мною положена мера возможного; и если принять закон непрерывности, то стоит принять и все его следствия; а отказываться от столь важного принципа без достаточных на то оснований—непростительно» (69).
Хотя для вывода о несуществовании абсолютно «косной материи» достаточно и одного принципа непрерывности, Робине не преминул развить свои аргументы далее, причем с таким тягучим многословием, с которым я здесь не буду соревноваться. Но следующий (для него) важный вывод, вытекающий из этой логики закона непрерывности следует отметить, ибо согласно ему принцип непрерывности налагает
285
ограничения на сферу принципа изобилия, хотя принцип непрерывности по-прежнему понимается как естественное следствие принципа изобилия. Поскольку непрерывная последовательность предполагает, что все ее члены имеют нечто общее, хотя и в разной степени, то Робине находит, что должен существовать единственный анатомический тип, форма, общая для всего живого, а это значит для всех вообще вещей. Причем это должна быть, конечно, конкретная форма, отличная от всех других возможных форм; так что «полнота» природы ограничивается реализацией всех возможных вариаций одного единственного «прототипа».
«Был только один возможный план органического или животного существования, но этот план может и должен варьироваться бесконечным числом способов. Единство замысла, сохраняющееся в удивительном разнообразии его форм является основанием непрерывности, последовательного ряда существ. Все отлично друг от друга, однако все эти отличия суть естественные вариации прототипа, который следует рассматривать как элемент, от которого происходят все существа... Когда я сравниваю камень с растением, растение с насекомым, насекомое с пресмыкающимся, пресмыкающееся с млекопитающим, я постигаю, несмотря на все их отличия друг от друга, отношение аналогии и убеждаюсь, что все они были задуманы и созданы в согласии с единым замыслом (dessein), бесконечно разнообразными вариациями которого они являются. Они демонстрируют все выдающиеся черты... своего исходного экземпляра, каковой в своей реализации сам последовательно принимает бесконечное многообразие и различие форм, в которых Бытие предстает перед нашим взором» (70).
Однако образец, структура равно проявляющаяся в столь великом многообразии обличий очевидно должна быть сама по себе предельно простой. Прототип есть не что иное, как «продолговатая трубка, пустотелый цилиндр, активный по своей природе». Но когда Робине утверждает, что такова «модель», вариациями которой являются все органические формы, он, очевидно, чаще всего имеет в виду, что такова единица, из которой складываются все органические структуры; его «прототип», тем самым, совпадает с тем, что он называет «organe», который, в свою очередь, эквивалентен биологической клетке (71). Поиск непрерывности, коротко говоря, приводит его к заключению, что все живое построено из неделимых далее единиц, одинаковых по форме и гомогенных по своим качествам. Но почему они должны объединяться в структуры, столь разнообразные по форме, закон непрерыв-
286
ности вряд ли может быть призван объяснить. Так же не очевидно, что более крупные объединения являют собой непрерывность в том смысле, в котором о ней говорит Робине. Похоже на то, что таким образом Робине стремится избежать некоторых трудностей своей теории, прибегая к смешиванию идеи общности форм, присущей крупным структурам с идеей общности форм (и функций), присущей составным единицам крупных структур.
В этом месте Робине опять-таки разрабатывает и развивает то предположение, которое уже было высказано Дидро, аналогичным образом связывавшим это предположение с принципами изобилия и непрерывности. В 1754 году Дидро писал:
«По-видимому, природе нравится разнообразить один и тот же механизм бесчисленными способами. Она оставляет тот или иной род своих созданий, лишь размножив индивиды во всех возможных формах. Когда, рассматривая животное царство, обнаруживают, что среди четвероногих нет ни одного животного, функции и органы которого — в особенности внутренние — не были бы совершенно подобны функциям и органам другого четвероногого, то разве не легко вообразить, что некогда существовало лишь первоживотное, прототип всех животных, и природа только увеличивала, уменьшала, трансформировала, умножала, сводила на нет его органы? Представьте себе, что пальцы руки срослись, а вещества, из которого образуются ногти, так много, что, распространяясь и вздуваясь, оно захватывает и покрывает все, — в таком случае вместо человеческой руки вы получите лошадиное копыто. Мы видим, как последовательные метаморфозы свернутого прототипа, каковым бы он ни был, приближают одно царство к другому незаметными ступенями и заселяют границы двух царств (если позволительно пользоваться термином границы там, где нет никакого реального разделения) — они заселяют, повторяю, границы двух царств неопределенными существами, двойственными, по большей части лишенными форм, качеств и функций одного царства и наделенными формами, качествами и функциями другого, — кто не поверит, что некогда существовал лишь один первоначальный прототип всех существ? Признают ли вслед за доктором Бауманом [Мопертюи] эту философскую догадку истинной или отбрасываю ее вслед за г-ном Бюффоном как ложную, — никто не отрицает, что ее следует считать гипотезой, существенной для развития экспериментальной физики, для рациональной философии, для открытий и для объяснения явлений, зависящих от организации [живых существ]» (72).
Однако Робине под «прототипом» обычно подразумевает не просто исходный зачаток всех организмов, но идеальную модель, структуру,
287
воплощенную в бесчисленном разнообразии конкретных существ: прототип есть интеллектуальный принцип, который меняет только свое материальное воплощение (73). Эта модель обнаруживается в живых существах, коль скоро они «сведены к своему наипростейшему состоянию; это неисчерпаемый источник вариаций. Каждая реализованная вариация создает существо и может быть названа метаморфозой прототипа или, вернее, метаморфозой его свернутой формы, бывшей первой его реализацией». Накопившись, вариации «могут так изменить оригинал, что его трудно будет узнать», и все же мы всегда можем быть уверены, что исходное единство существует. Если бы Робине ограничился приложением данной теории к позвоночным, то указал бы на точный научный факт, уже неоднократно подтвержденный анатомической наукой его времени; но принцип непрерывности так понимается им, что вынуждает утверждать единую модель для всех живых и даже неживых вещей природы (74). Так что Робине (насколько мне известно) был хотя и не автором, но первым разработчиком и ярым поборником представления об Urbild, чьим проявлением являются все органические, а, возможно, и все природные формы; понятия, введенного Гердером (75) и бывшим одно время почти что навязчивой идеей Гете.
Alle Glieder bilden sich aus nach ewigen Gesetzen, Und die seltenste Form bewahrt im geheimen das Urbild (76). [Все звенья развиваются согласно извечным законам И причудливейшая форма сохраняет тайно прототип.]
Робине колеблется, однако, между двумя способами понимания того, чем являет себя Природа в этих ее беспрестанных родовых муках. Временами он видит ее как проявление того, что было нами названо темпорализованной формой принципа изобилия — как усилие по предельному умножению разнообразия.
«Если зачастую нам кажется, что Природа совершает свое шествие неуверенно и неопределенно, если нам иногда представляется, что действует она окольными, шаткими, двусмысленными способами, то это ложная видимость и ей мы обязаны только своему невежеству и предрассудкам. Мы забываем, что природа не допускает и не может допустить, чтобы какая-либо вариация осталась нереализованной; мы не в состоянии узреть множество тончайших отличий между близкими формами... Природа не создает ничего бесполезного, ее путь тщательнейшим образом расписан, и в общем замысле необходим каждый оттенок. Формы, которые мы столь неразумно принимаем за нечто бесполезное,
288
нелепое, излишнее, принадлежат к извечному порядку существ и занимают место, которое без них пустовало бы» (77).
Но иногда — под влиянием идеи всеобщего прототипа — Робине видит в прошлой истории образования новых видов нечто большее, чем стремление к умножению разного рода вариаций. В природе можно разглядеть движение в некоем общем направлении, стремление к определенной цели - хотя это движение непрямое и оно полно отклонений, это продвижение методом, как мы могли бы сказать сегодня, проб и ошибок. Так что множественность форм отчасти является следствием движения Природы к целям, которые до конца сложно предвидеть. Ее мастерская содержит много неудавшихся и забракованный моделей,
«В поражающем многообразии видов живых существ, над которыми возвышается человек, я вижу труд Природы по постепенному продвижению к тому удивительному существу, которое венчает ее труды. Как бы мал ни был прогресс, которого она достигает за один шаг, тем не менее в каждом новом плоде, в каждом варианте первоначального замысла продвижение вперед становится очевидным после определенного числа метаморфоз... Все многообразие, лежащее между прототипом и человеком, я рассматриваю как множество набросков Природы, устремленной к совершенству, хотя и неспособной достигнуть его кроме как в этом бесчисленном ряду эскизов. Я полагаю, что мы можем назвать это собрание эскизов ученическим периодом природы перед созданием ею человека» (78).
Коль скоро человек рассматривается как цель постепенного хода творения, — продолжает Робине — характерные для последовательной серии форм особенности и их общность лучше будут поняты, если мы рассмотрим не их начало, а их конечную цель; т. е. рассмотрим, не то, что унаследовал человек и другие относительно сложные варианты у исходной простой модели, а что в других формах предвосхищает человека. Этот вопрос он рассматривает в сочинении «Parallele», причем с пылом, который опять-таки берет верх над его благоразумием.
«Рассматривая последовательность особей как множество шагов в продвижении к человеческому состоянию, каждую из них стоит сравнить с человеком и прежде всего в отношении его высших способностей, то есть разума. Этот новый способ созерцания Природы и ее плодов, который соотносит все их с единой идеей, порождающей мир, основан на законе непрерывности, связывающем воедино все части этого великого целого. Каждый [органический] механизм стремится непосредственно и сам по себе произвести только то, что мы видим как по-
19 — 1405
289
рождаемое им, но совокупность этих механизмов устремлена к конечному результату; и мы полагаем человека таким конечным результатом, дабы ограничиться земными созданиями, которые одни могут быть предметом нашего знания».
Поиски того, что предвосхищает человеческую форму в низших порядках творения, привели Робине, к несчастью для его репутации, к обнаружению подобия лица, а также рук и ног, у редиски и других растений и к опубликованию рисунков этих растительных антропоидов (79).
Но курьезную двойственность исторической роли Робине можно увидеть и в том, что разрабатываемый им тип биологического эволюционизма был превращен этим мыслителем во всеохватывающую философию природы «романтического» толка; она предвосхищала наиболее характерные особенности как Naturphilosophie Шеллинга, так и философии Бергсона, принадлежащей уже нашему времени (80). Робине был одним из первых пророков elan vital. Фундаментальной данностью природы для него была не материя, а Г activite; и захватывающее зрелище эволюции является проявлением этой расширяющейся, усложняющейся энергии, креативной силы этой puissance active. Тем не менее и косная материя должна приниматься во внимание — это отмечается в последнем томе его сочинения; между ней и принципом активности совершается извечная борьба. В начале, на низших ступенях лестницы бытия преобладает грубая материя; она полностью подавляет тенденцию к самопроизвольной активности. Но мало-помалу сила жизни крепнет и в конце концов, в человеке, приобретает могущество столь полное, что материя превращается не столько в препятствие, сколько в орудие, посредством которого сила жизни достигает своих целей. (Принцип непрерывности здесь, пожалуй, исчезает со сцены.)
«Явления, неотъемлемые от материи, мы полагаем в низших существах, таких как минералы и растения, главными для них... В отношении существ, расположенных чуть выше, мы начинаем сомневаться, мы уже не так уверены. Мы замечаем самопроизвольность движений и действий, свидетельствующую о принципе активности, которую мы не можем отрицать за ними. Тем не менее, такого рода активность все еще представляется здесь как следующая за материей и целиком подчиненная ей, так что в подобных системах материя и активность кажутся доминирующими по очереди, будучи двумя взаимопротиворечивыми и взаимозависимыми принципами, смотря по обстоятельствам. Сила активности как бы делает попытки оторваться от этой протяженной, инертной, косной массы, к которой она прикована и игу которой она вынуждена подчи-
290
няться. В человеке же, напротив, материя очевидно является только органом, посредством которого принцип активности приводит в действие свои дары. Последний является развертыванием первой и изменяет ее [материи] действия; без нее человек был бы, пожалуй, свободнее и одновременно без нее он, возможно, не смог бы действовать вообще и уж точно без нее действия человека не получили бы воспринимаемого чувствами воплощения. Опять-таки — не кажется ли, что активная сила возрастает и совершенствуется в существах в той мере, в какой они поднимаются над материей?.. Таково, согласно данной гипотезе, развертывание активной силы, неотъемлемой от материи. Сперва она составляет только малую часть сущего. Посредством множества усилий и прогрессивного развития она постепенно становится его главной частью. Я почти уверен, что эта сила является наиболее существенным и наиболее универсальным атрибутом бытия — и что материя есть орган, посредством которого данная сила проявляет свое действие. Если меня попросят дать определение этой силе, я, как и множество философов, мог бы ответить, что представляю ее себе как тенденцию изменений к лучшему; ибо каждое изменение есть не что иное, как продвижение к иному и лучшему изменению» (81).
И процесс этот еще далек от завершения, добавляет Робине:
«La progression n'est pas finie. Могут существовать формы более возвышенные, потенции более активные, нежели те, которые присущи человеку. Более того, эта сила может оказаться способна освободиться от всякой материальности и так будет положено начало новому миру — но мы не должны позволять себе блуждать в безграничных областях возможного» (82).
Не может быть сомнения, что здесь мы имеем набросок философии l'evolution creatrice; и его сходство со своим двойником из двадцатого века становится тем очевиднее, что в обоих случаях мы имеет дело со своего рода феноменализмом. Материя, ограничивающая принцип активности, тем не менее выступает его результатом и существует только как его проявление, в то время как принцип активности сам по себе не имеет пространственной формы.
«Привыкнув судить о вещах по явлениям, которые поражают наши чувства, мы не желаем допустить, что в мире существует что-то еще, кроме материи, поскольку наблюдаем мы только материю. Сошлемся на слова одного современного автора: поскольку все, что дано нашим чувствам в природе, состоит просто-напросто в многообразии типов протяженного, то как только мы оказываемся вынуждены покинуть пределы про-
19*
291
тяженного, нам кажется, что мы сталкиваемся с голым ничто; и мы замираем пред этим ничто. Мы и в самом деле не обращаем внимания на то, что материальный, видимый мир является всего лишь сочетанием феноменов — и что необходимо должен существовать мир невидимый, который есть основание, субстанция мира видимого и к которому сводится все что ни есть реального и субстанционального в Природе. Этот невидимый мир есть сочетание всех сил, каковые обладают склонностью к самоулучшению и каковые действительно улучшаются путем непрестанного распространения и совершенствования своей активности в той мере, которая каждой из них соответствует. Подобно тому, как существует прогрессия форм в мире протяженном, видимом, так существует и градация сил в мире невидимом» (83).
Бонне, в своем сочинении «Palingenesie philosophique, ou Idees sur l'etat passe et sur Tetat futur des etres vivans» (1770) излагает одну из наиболее необычных умозрительных конструкций, что могут быть найдены и в истории науки, и в истории философии — сочетание (еще более масштабное, чем Лейбницево) геологии, эмбриологии, психологии, эсхатологии и метафизики в общую концепцию истории, как прошлой, так и будущей, нашей планеты и обитающих на ней живых существ — историю, как можно полагать, которая должна иметь параллели и на других планетах. Это была еще одна попытка разработать в конкретных понятиях, опираясь на научное знание и общие представления той эпохи, Лейбницеву концепцию самоусложняющегося и саморазвивающегося универсума. Может ли она в подлинном смысле слова быть названа одной из форм «эволюционизма» — это вопрос терминологический.
Бонне, вслед за Лейбницем, не готов открыто отказаться от того традиционного вывода из принципа изобилия, который гласит, что все существующее было создано с самого начала. «Все составные части универсума имеют один возраст. Действующая воля одним действием сотворила все, что может быть сотворено» (84). С другой стороны, факт всеохватывающей изменчивости природы слишком очевиден, чтобы нуждаться в доказательствах; здесь Бонне представляется достаточным указать на прогрессирующую дифференциацию и умножение форм жизни на нашей планете. Но как согласовать это с доктриной полноты исходного творения? Значит, эту полноту не следует понимать буквально. Смысл, в котором ее следует понимать, необходимо искать в эм-
292
бриологическо-метафизической теории, основные положения которой Бонне перенимает у Лейбница. Все особи, индивидуумы, составляющие универсум, имеют один с ним возраст и являются неразрушимыми. Первоначальные «души» - вот что суть эти индивидуумы. Каждый организм обладает душой; кроме того, он обладает и телом, «зачатком» или petit corps organique, тоже неразрушимым и всегда связанным с данной индивидуальной душой. Но в каждый конкретный момент времени индивидуальное тело организма состоит из множества крохотных органических корпускул, а организация их тел (обладающих функциями объединения, роста и репродукции) все еще способна развиваться. Разрушение организованного тела может позволить составляющим его корпускулам, так сказать, приняться за дело самостоятельно. «Душа», к примеру, полипа «неделима, эта душа не разделяется на части, когда разрушается полип; но таким образом возникает возможность развиваться для некоторых зачатков» (то есть для зачатков, прежде составлявших тело того или иного создания и, таким образом, до тех пор подчиненных и несвободных); «и души, которые я полагаю наличествующими в этих зачатках, тогда оказываются способны к восприятию, имеющему отношение к сохранению особи. И так возникает множество новых особей, новых ego» (85). Следовательно, большую часть времени своего существования многие или даже большинство душ всего лишь потенциально способны к восприятию и не располагают им актуально; их зачатки остаются крохотными неизменными единицами живой материи — до тех пор, пока не придет подходящий момент для начала их активной жизни как индивидуальностей. Тем не менее Бонне приписывает каждому зачатку своего рода органическую или подсознательную память, материальным носителем которой выступает этот зачаток, содержащий в себе неуничтожимую запись событий своего прошлого опыта.
По данным геологии и астрономии, говорит Бонне, мы теперь точно знаем, что наша планета прошла через длинную череду эпох, каждая из которых заканчивалась «революцией», то есть катаклизмом, в котором погибали все существовавшие тогда органические структуры — но только не зачатки и не их сложные души. Однако поскольку внешние условия каждой эпохи существенно отличались от условий эпохи предшествовавшей, и форма, члены, органы чувств любого живого существа должны были адаптироваться к физическим условиям той эпохи, в которую оно обитало, то составное тело, которое данный конкретный зачаток получал, когда возрождался к жизни в новую эпоху, отличалось от его предшествовавшего воплощения. Вся эта череда трансформаций
293
была предусмотрена — неважно, будем ли мы понимать это как предна-чертанность в буквальном смысле слова или нет — в устройстве зачатка с момента его сотворения. «Я полагаю», пишет Бонне, «что зачатки всех органических существ были изначально замыслены и рассчитаны с учетом многообразных революций, которые претерпела наша планета» (86). Так что в первое утро творения в некотором смысле было написано то, что все последующие рассветы должны были расшифровывать — но записано только как своего рода пророческая стенограмма.
С научной — не говоря уж о религиозной — точки зрения Бонне уверен, что последовательность эпох и, соответственно, последовательность органических типов, представляют собою восхождение. Эмбриологическая фаза онтогенеза показывает те формы, через которые живое последовательно проходило в прошлом нашей планеты. (Здесь мы находим одно из первых предвосхищений биогенетического закона.) Не следует полагать, однако, что «планетарные революции» могут иметь свой конец. В будущем, следовательно, как это было и в прошлом, каждый зачаток будет получать воплощения все более высокого уровня. Виды, известные нам, разовьются в формы «настолько отличающиеся от их теперешних форм, насколько состояние нашей планеты будет отличаться от состояния нынешнего. Если бы мы могли увидеть эти удивительные метаморфозы, то, возможно, не узнали бы даже некоторые виды животных из тех, что ныне наиболее хорошо известны нам... Мы увидели бы абсолютно новый мир, систему вещей, о которой сегодня не имеем никакого представления» (87). Но эта прогрессия типов не понималась Бонне как восхождение от рода к роду. «Способность к совершенствованию» устрицы не подразумевает, что устрицы будут постепенно трансформироваться от поколения к поколению до тех пор, пока их далекие предки не превратятся в слонов, людей или херувимов; это значит, что corps organique каждой конкретной устрицы после ее смерти будет сохраняться без изменений до тех пор, пока некая будущая и пригодная для этого эпоха нашей планеты не вызовет их к следующей, более высокой стадии развития. У тех зачатков, которые стали вполне развитыми живыми существами в данную или предшествующую эпоху нашего мира, в памяти тоже сохранится определенная личная идентичность; те же зачатки, которые не получили воплощения «в нынешнем состоянии нашего мира», тоже воскреснут, но памятью обладать не будут. «Те же самые градации, которые мы наблюдаем сегодня между различными порядками органических существ, несомненно будут наличествовать и в будущем состоянии нашей планеты; но они будут сопро-
294
вождаться соотношениями, которые станут определяться степенью совершенства каждого вида. Человек — который будет перемещен в другое место обитания, более приличествующее его возросшим способностям — сохранит то превосходство над обезьяной или слоном, которым он обладает сегодня над животными нашей планеты. Всеобщее возобновление живых существ позволит обнаружиться среди обезьян или слонов Лейбницу или Ньютону, а среди бобров — Пьерро или Вобану» (88). Можно не сомневаться, считает Бонне, что каждый существующий сегодня вид будет восходить к «совершенству»; но только потому, что каждый индивидуум возродится в улучшенной форме благодаря будущим «планетарным революциям». Отсюда можно заключить, тем самым, что Бонне, которого иногда называли «предтечей эволюционизма», был назван так не вполне верно. Восходящая последовательность органических форм, о которой он говорил, не понималась им как результат развития этих форм в текущую — или любую другую отдельно взятую — мировую эпоху. Для него эта последовательность форм состоит в радикальных и дисконтинуальных мутациях, происходящих, как можно полагать, на протяжении значительного отрезка времени — но после революционного катаклизма вся органическая жизнь на планете (за исключением микроскопических неразрушимых «зачатков» конкретных живых существ) исчезает. В сравнении с эволюционными теориями, уже выдвинутыми к тому времени Мопертюи, Дидро и Робине, гипотеза Бонне была очевидным шагом назад.
Теперь в более-менее последовательном хронологическом порядке нашего обзора мы подошли к началу тех глубоких и важных, но непростых и запутанных изменений в представлениях и ценностях, которые обычно — хотя и не совсем удачно — называют Романтизмом. В следующей лекции мы обратимся к сопоставлению общего предмета данного исследования с двумя наиболее характерными и значимыми тенденциями мысли периода романтизма.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия