Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ VI ЦЕПЬ БЫТИЯ В МЫСЛИ XVIII в. МЕСТО И РОЛЬ ЧЕЛОВЕКА В ПРИРОДЕ

B восемнадцатом столетии концепция вселенной как цепи бытия и те принципы, что лежали в основе этой концепции — принципы изобилия, непрерывности, градации — получили самое широкое распространение и общее признание. И на первый взгляд это может удивить. Запоздалый почет, оказываемый совокупности идей, обязанных своим возникновением Платону и Аристотелю, а систематизацией — неоплатоникам, может показаться тем более странным, что интеллектуальные веяния, господствовавшие примерно три четверти этого столетия, казалось, никак не способствовали признанию этих идей. Аристотель уже давно не пользовался прежним авторитетом. Схоластика и ее методы были излюбленным объектом насмешек и презрения тех, кто кичился своей «просвещенностью». Вера в априорную спекулятивную метафизику практически сошла на нет и бэконианские настроения (хотя отнюдь не всегда бэконианские методы), дух терпеливого эмпирического исследования, продолжал свое триумфальное шествие в науке и вызывал пылкий энтузиазм среди значительной части просвещенной публики. А понятие цепи бытия, вкупе с теми основаниями, на которых оно покоилось, не вытекало из опыта с очевидностью и, по правде говоря, с трудом согласовывалось с эмпирическими фактами.
И тем не менее именно в этот исторический период буквально все — ученые и философы, поэты и популярные эссеисты, деисты и ортодоксальные богословы — как никогда много говорят о цепи бытия, полностью принимая общую схему идей, связанную с ней, и рьяно извлекают из нее все новые следствия — или то, что казалось такими следствиями. Аддисон, Кинг, Болингброк, Поп, Галлер, Томсон, Эйкенсайд, Бюффон, Бонне, Голдсмит, Дидро, Кант, Ламберт, Гердер, Шиллер — все они и множество других не только пространно рассуждают об этой схеме, но делают из нее новые или доселе остававшиеся в тени выводы; и только Вольтер с Джонсоном, эта странная пара братьев по оружию, противо-
189
стоят данной концепции. Наравне со словом «Природа», выражение «Великая цепь бытия» было священной коровой восемнадцатого века, играя роль, в чем-то сходную с той, которая в конце девятнадцатого отойдет к превозносимой на все лады «эволюции».
Надо сказать, что своей популярностью данная концепция обязана, пожалуй, не только и даже не в первую очередь прямому влиянию греческой или средневековой философии. Дело в том, что на ней настаивали оба философа конца семнадцатого столетия, что пользовались самой значительной репутацией и наибольшим влиянием в последующие полвека. Локк не менее упорно, хотя и не так велеречиво, как Лейбниц, повторял этот древний тезис:
«Во всем видимом телесном мире мы не замечаем разрывов или пустых промежутков. Нисхождение от человека идет малыми ступенями и представляет собой непрерывный ряд вещей, на каждой ступени весьма мало отличающихся друг от друга. Есть рыбы с крыльями, чувствующие себя нечужими в воздухе; есть птицы, живущие в воде, у которых кровь так же холодна, как у рыбы... Есть животные, столь близкие по своей природе и к птицам и к зверям, что занимают среднее положение между теми и другими. Амфибии образуют связь между земными и водными существами... мы не упоминаем о том, что с такой уверенностью рассказывают о сиренах, или о морских людях. У некоторых животных, кажется, столько же знания и разума, сколько у некоторых из тех, кого называют людьми. Животное и растительное царства так тесно связаны между собой, что если взять низший вид первого и высший вид второго, то едва ли можно будет усмотреть между ними сколько-нибудь значительную разницу. И так далее, до низших и самых неорганических частиц материи, мы найдем повсюду, что различные виды связаны вместе и отличаются друг от друга в почти незаметной степени. А если мы обратим внимание на бесконечную силу и мудрость творца, у нас будет основание думать, что в величественной гармонии вселенной, великой цепи и бесконечной благости ее строителя соответствует то, чтобы виды сотворенного восходили от нас к его бесконечному совершенству точно так же плавными переходами, как они постепенно нисходят от нас» (1).
Аддисон, постоянно обращаясь к этому аспекту метафизики Платона в своем журнале «Spectator», донес его даже до тех читателей, которые никогда не прикасались к трудам по философии и богословию. Вот, например, что пишет он в № 519 этого журнала:
«Бесконечная благость настолько свойственна природе, что она получает удовлетворение, наделяя существованием каждую ступень вос-
190
J
принимаемого бытия. Этим размышлениям я придаюсь часто и с немалым удовольствием и я хотел бы продолжить их рассмотрением той области лестницы бытия, частью которой является само наше знание. Существует множество созданий... обладающих только простейшими чувствами... Удивительно созерцать, как мир жизни постепенно усложняется в чудесном многообразии форм и приходит к такому созданию, которое наделено всеми чувствами... Обратив же после взгляд на некоторые внутренние совершенства искусности и целесообразности или то, что мы зовем инстинктом, мы обнаружим, что он развивается по тем же законам, так что один инстинкт неуловимо возвышается над другим и все усложняется, согласно особенностям того рода, который им руководствуется. Природа восходит по этим ступеням настолько постепенно, что наиболее совершенные низшие виды весьма сходны с наименее совершенными высшими видами... Свидетельство благости Превышнего состоит не только в количестве, но и в многообразии живых существ. Сотвори он только один вид живого, остальные не могли бы вкушать счастья существования; в творении он, таким образом, придал особый характер каждой ступени жизни, каждой способности к бытию. Каждый промежуток, существующий в природе между растениями и человеком, наполнен разнообразными видами созданий, и различия между соседствующими типами настолько трудноуловимы и незначительны, что переход от одного к другому почти незаметен. Эти разделяющие их промежутки столь хорошо замыслены и устроены, что вряд ли существует какая-либо ступень восприятия, которая не была бы достигнута в той или иной части живого мира» (2).
Другой автор, англиканский богослов Эдмунд Лоу, не удовлетворился даже этой картиной «полноты» творения и, ссылаясь на Аддисона, утверждал, что в пределах каждого вида должно было быть создано столько особей, сколько способно существовать совместно:
«Наблюдая отсутствие всякого разрыва или пустоты, невозможность потери какого-либо звена в этой великой цепи существ, можно полагать, что основание тому состоит в следующем: кажется в высшей степени правдоподобным, что каждый отдельный порядок, каждый класс и вид в нем настолько полон, насколько допускает природа или насколько Бог посчитал это уместным. Представляется, что единственным ограничением количества представителей каждого класса является только отсутствие неудобств, помех другим существам этого класса. Не подлежит сомнению, что только невозможность по самой природе вещей или некое величайшее неудобство может ограничить проявления божественного могущества или помешать ему творить все больше и больше существ, достойных блаженства... У нас есть абсолютно все основания заклю-
191
чить, что все настолько совершенно, насколько это возможно для его природы и что каждая целокупность в себе полна и завершена» (3).
Однако для нас сейчас интересны не столько те специфические трансформации, что претерпела эта общая схема идей, сколько некоторые выводы из нее, касающиеся человека — выводы о его месте в этой иерархии, о его природе, этические следствия вытекающие отсюда.
А. ЦЕПЬ БЫТИЯ И МЕСТО ЧЕЛОВЕКА В ПРИРОДЕ. Мы уже рассмотрели те следствия, которые имела теория бесконечности вселенной и множественности обитаемых миров (прямо вытекающая из принципа изобилия) для понимания человеком своего места и роли в космосе. Эта теория, мы видели, не стала причиной умаления того чувства собственной значимости, которое питает род человеческий — как можно было ожидать и как часто полагают. Но у концепции непрерывной и бесконечно дифференцированной шкалы бытия были другие четыре следствия — а вот они определенно снижали оценку человеком своего значения в космосе и своей исключительности; в восемнадцатом столетии и философы, и популяризаторы философских идей очень много говорили об этом.
1. Принцип изобилия подразумевал, что каждое звено в цепи бытия существует не только и даже не столько для пользы любого другого звена, но ради себя самого, точнее — ради законченности и полноты той последовательности форм, реализация которой была главным предметом заботы Бога при творении мира. Хотя сущности мыслились различными в своем достоинстве, они равно требовали существования — в пределах, конечно, разумной возможности. Следовательно, истинный raison d'etre любого вида существ не следовало усматривать в его полезности для другого вида. Но это противоречило одному древнему предположению, чрезвычайно лестному для человека и все еще широко распространенному в XVII и XVIII веках. «Физико-теология», столь любимая авторами назидательных религиозных трудов, как деистических, так и ортодоксальных, была поглощена доказательством существования Бога; однако по своей сути это было не что иное, как прославление человека. Ибо прежде всего физико-теология опиралась на предположение, что все в мире существует для человека. Tout est cree pour l'homme — вот и неявная предпосылка и торжествующий вывод того длинного ряда богословских рассуждений, которые явились итогом значительной части философской работы восемнадцатого века и одновременно одним из наиболее удивительных памятников человеческой глупости. Так эта эпоха всего-навсего повторяла мнение, столь характерное для
192
J
Средневековья. Одна из главных антологий схоластической философии провозглашает:
«Как человек сотворен для Бога, а именно, дабы служить Ему, так и мир сотворен для человека дабы служить ему [человеку] » (4).
Бэкон так продолжал эту мысль:
«Человек, с точки зрения конечной причины, может рассматриваться как центр мира; если бы человек был изъят из мира, тот оказался бы блуждающим без руля и ветрил... и двигался бы в никуда. Ибо все в целом мире согласно трудится на благо человека; и нет такого, из чего он не мог бы извлечь пользу и прибыток... потому что все вещи представляются созданными для человеческих трудов, а не для себя самих» (5).
В одном из самых чтимых богословских трудов протестантизма конца семнадцатого века читаем:
«Всмотревшись в то, что является превосходнейшим в универсуме, мы обнаружим, что оно имеет ценность только в его отношении к нам, только в той мере, в какой наша душа придает ему ценность. Полезность для человека определяет главное достоинство гор и металлов; доставляемое человеку удовольствие наделяет ценностью травы, деревья и плоды» (6).
«В природе не только растения, но и животные», говорит Фенелон, «созданы в пользу нам». Существование хищников, казалось бы, противоречит этому; однако «если бы во всех странах господствовал закон и порядок, животных, способных напасть на человека, там не осталось бы». Более того, дикие твари тоже могут послужить человеку, отчасти как средство развития мужества и физической силы, отчасти — как средство поддержания мира во всем мире. Ибо Фенелон отдает себе отчет в необходимости «моральной замены войне». Он считает, ради этого в отдаленных регионах следует создать заповедники со «свирепыми животными», куда смогут отправляться люди, чьи склонности к сражениям требуют себе выхода. Благодеяние, оказываемое нам природой и состоит, кроме всего прочего, в том, что наличие животных, которых необходимо уничтожать, могло бы освободить людей от необходимости убивать друг друга (7). «Целью Создателя», пишет Бернардин из Сант-Пьера в своем труде «Etudes de la Nature» (1784), считавшемся шедевром своего жанра, «было одно только счастье человека. Все законы природы устроены так, чтобы служить нашим потребностям» (8).
Но концепция цепи бытия подрывала не только то предположение, что весь мир является орудием человеческого блага; пусть и не так яв-
13 — 1405
193
но, но она ставила под вопрос и все теологическое мировоззрение в целом — хотя эта форма человеческого тщеславия оспаривалась и на других основаниях. Галилео писал: «Чересчур самонадеянно полагать, что подлинной задачей Бога была забота о нас, что помимо этого у божественных мудрости и могущества нет никаких иных целей» (9). Генри Мор, находясь, без сомнения, под влиянием принципа изобилия, указывал:
«Нас не должно изумлять то, что в мире было заботливо предусмотрено существование таких отвратительных созданий, какими мы полагаем их [низших животных]. Наша надменная уверенность, что в некотором смысле все в мире сотворено для человека и, следовательно, ничто не было создано ради себя самого, эта уверенность проистекает только от гордыни, невежества и высокомерия. И тот, кто утверждает подобное, ничего не смыслит ни в природе Бога, ни в истинном знании. Ибо если добрый человек милостив к своим тварям, тем более благой Бог щедр и милосерден и находит радость в том, что все его создания пользуются благом жизни ради себя самих и способны испытывать удовольствие» (10).
И, конечно, Декарт — вот кто был в семнадцатом столетии главным оппонентом не только антропоцентрической теологии, но и любых форм апелляций к теологии со стороны ученых. Кроме всего прочего, он находил эту теорию противоречащей очевидным фактам.
«Никоим образом не вероятно, чтобы все вещи были созданы ради нас и чтобы при сотворении их Бог не имел никакой иной цели. И было бы, как мне кажется, дерзко выдвигать такой взгляд при обсуждении вопросов физики, ибо мы не можем сомневаться, что существует или некогда существовало и уже давно перестало существовать бесконечное число вещей, каких ни один человек никогда не видел и не познавал и какие никому не доставляли никакой пользы» (11).
Это мнение разделяли большинство выдающихся философов семнадцатого века. Лейбниц безусловно согласен со Спинозой, что поп omnia hominum causa fieri [не все происходило по причине человека] (12). Не стоит удивляться тому, указывает он, что «мы находим в мире вещи, неприятные для нас», поскольку «мы знаем, что он был сотворен не только для нас одних». «Абсурдно», говорит архиепископ Кинг, воображать будто «земля была создана для человека, а не ради всего универсума»; никто, кроме тех «кто ослеплен гордыней и невежеством» не может и представить себе такое. Эти же рассуждения составляют суть полемики Болингброка со «всеми богословами» (за исключением Кин-
194
га) в его «Fragments, or Minutes of Essays» (откуда Поп почерпнул большинство идей первого письма «Опыта о человеке»). Полное согласие царит в этом вопросе также между деистами и ортодоксами. Болинг-брок, правда, призывает подвергнуть презрению все богословские спекуляции, любые претензии теологов на ведание тайн Превышнего; а к Платону и его последователям, как древним, так и современным, он испытывает особенно сильное отвращение. Но даже он в конце концов признается, что не является совсем уж несведущим в «замыслах Творца вселенной». Законченность космического устройства как целого — вот что является, уверен Болингброк, истинным raison d'etre универсума. У нас нет оснований полагать, что «бесконечно мудрый не имел иных целей при творении человека» — и вообще любого другого звена цепи — «как только создать счастливое существо» (13).
«Разумные обитатели нашей планеты, подобно dramatis personae, играют разные роли и исполняют разные задачи в каждой сцене этого действия. Некоторые части материального мира, подобно театральным машинам, были предназначены не для актеров, но для пьесы; и весь порядок и ход этой драмы был бы нарушен при любом изменении такого установления» (14).
Вселенная, коротко говоря, была создана ради того, чтобы все возможные типы существ могли проявить свою природу. Один современный автор обозначает это как point de vue spectaculaire — как преклонение перед космосом, связанное с тем родом романтизма, который состоит не в уверенности в служении космоса человеческим потребностям и надеждам, а в отношении к его (космоса) бесконечным богатствам и многообразию как к зрелищу, к удивительному сюжету той сложной и часто трагической пьесы, каковое это зрелище являет. Надо сказать, что еще в начале восемнадцатого века такой род романтизма был совершенно невозможен (15). Яснее всего его выразил Гёте в своем стихотворении «Метаморфозы животных» (1819): «Каждое животное есть своя собственная цель» — «Zweck sein selbst ist jegliches TCer».
2. Вторым следствием того же рода является обычное представление о месте человека в цепи бытия. Оно заключается, как мы видели, в том, что человек есть «среднее звено» в этой цепи. Это не обязательно значит, что иод ним и выше него располагается одинаковое количество существ. Напротив, Локк считал, что
«мы имеем основания быть убежденными в том, что видов существ выше нас имеется гораздо больше, чем ниже нас; ибо по степени совер-
13*
195
шенства мы гораздо дальше от бесконечного бытия божьего, чем от низшей ступени существования вещей, которая всего больше приближается к небытию» (16).
Адцисон был еще радикальнее — пространства над нами бесконечны и по необходимости должны быть заполнены; но количество уровней, располагающихся ниже нас, конечно (17). Человек находится, таким образом, не на полпути в этом порядке, а достаточно близко к его нижнему окончанию. Он является «средним звеном» в том смысле, что опосредует собой переход от существ, обладающих лишь восприятием, к существам разумным. Может ли человек гордиться этим или это унизительно для него? Для поэта Янга, истолковывавшего понятие о срединном месте буквально, это казалось чем-то скорее лестным; человек это
Distinguished link in being's endless chain, Midway from nothing to the deity. [Заметное звено в бесконечной цепи существ, Расположенное на полпути от Ничто к Божеству.]
Но для большинства тех, кто задумывался о месте, отведенном человеку этой концепцией, подобное место было еще одним поводом для смирения. Пусть даже человек находился чуть ниже ангелов, но ведь ниже последних из ангелов и других духовных существ. И иерархия, возвышающаяся над ним, была столь протяженной, что задумавшись о ней, он неизбежно приходил к своего рода комплексу неполноценности. «Главное в размышлениях о лестнице творения состоит в том», — писал Уильям Петти (1677), — «что они дают понять — ниже Бога находятся миллионы существ, превосходящих человека. В то время как ему свойственно считать себя чем-то чрезвычайно важным и следующим сразу за Богом». Они показывают нам, что «в пределах сферы неподвижных звезд пребывают существа столь неизмеримо превосходящие человека в достоинстве и силе, сколь сам человек превосходит самое омерзительное из насекомых» (18). Одна знатная дама писала в 1710 году (это авторство показывает, насколько широко был тогда распространен данный образ мысли):
«Если мы продолжим размышлять о лестнице существ, простирающейся от Первопричины вплоть до самого незначительного из следствий, от пребывающего в вечности Творца до малейшего из его творений, то сможем заключить: подобно тому, как мы видим неисчислимое множество существ ниже нас, каждое из которых постепенно умаляется в своем совершенстве и в конце концов нисходит до точки, до недели-
196
J.
мой корпускулы, так и выше нас располагается почти бесконечное число существ, в той же мере превосходящих нас, в какой мы превосходим незаметнейших из насекомых или мельчайших из растений; существ, в сравнении с которыми даже самый выдающийся гений, самый великий мыслитель, самый просвещенный и неутомимый разыскатель истины — не более чем дитя и вряд ли заслуживает считаться даже младшим учеником в школе мудрости; и нам ничего не остается как только презирать себя, стыдиться своего высокомерия и своей глупости. И размышляя так, я обращаю взгляд к тем блистающим бестелесным духам, кто по благородству своей природы устремлен к пределу возвышенного, к абсолютно Единому, к высшему Благу и кто смотрит на нас с насмешливой улыбкой, но с такой улыбкой, где насмешка смешана с жалостью» (19).
Аддисон только сделал эти рассуждения менее пространными, когда несколькими годами позже писал: «Если только представление о постеленном восхождении существующего от нижайшего к самому высокому не является пустой выдумкой, то вполне возможно, что ангелы взирают со своей высоты на человека так же, как человек смотрит на создания, е^цва приближающиеся к разумной природе» (20). Философ Форми повествует о сходных впечатлениях, овладевших им при первом знакомстве с концепцией лестницы бытия:
«Насколько же мало у меня оснований превозносить себя и какие вообще у меня могут быть причины для гордости. Раньше я считал себя одним из величайших творений Божьих, но ныне я осознаю, как велико было мое заблуждение. Я нахожусь в самом начале этой лестницы и все, чем могу похвалиться, суть всего-навсего небольшое превосходство над неразумными тварями, да и те имеют много преимуществ, которых я лишен. С другой же стороны я вижу множество превосходящих меня бестелесных духов» (21).
Конечно, в вере в множество рангов «бестелесных духов», превосходящих человека, не было ничего нового; приведенные отрывки только лишний раз свидетельствуют о живучести этих представлений, об их укорененности в общей схеме цепи бытия и о их влиянии на представления человека о себе. Но в восемнадцатом столетии эта вера начала принимать более натуралистические формы. Это ясно видно по некоторым местам у Болингброка. Существование неразрывной цепи бытия, идущей «от того, что колеблется на грани несуществования до человека», он полагает установленным в опыте; и, хотя он осмеивает схоластов, но разделяет с ними предположение, уже не подтверждаемое эмпирическим наблюдением, что «у нас есть очень весомые осно-
197
вания полагать, что она [эта цепь] продолжается вплоть до существ, бесконечно уступающих Богу, но неизмеримо превосходящих человека». Но эти высшие существа были для него уже не ангелами, а просто обитателями иных звездных систем. Для такой уверенности в существовании высших звеньев цепи он предлагает небезынтересное основание, дополняющее общий постулат изобилия: тот очевидный факт, что человек не способен до конца использовать все возможности даже конечного разума.
«Не подлежит сомнению, что бесчисленные миры и системы миров составляют это изумительное целое, универсум. И я склонен полагать, что планеты, обращающиеся вокруг Солнца и те, что обращаются вокруг множества других солнц, населены живыми существами, приспособленными для жизни на них. И что же, зная это, мы по-прежнему будем так глупы, тщеславны и дерзки, чтобы воображать себя чем-то особенным или даже выдающимся в ряду разумных созданий? Мы, кто должны осознавать — если только не безумны и не потеряли способность рассуждать — все несовершенство нашего разума. Подобно тому, как существует восходящий ряд чувств и разума, начинающийся от живых существ, столь малых, что незаметны нам без помощи микроскопа, а порой даже с его помощью, и доходящий до человека, в котором, хотя эти чувства и разум и достигают своего высшего развития, но остаются все же весьма несовершенными — так и от человека продолжается этот ряд, проходя через многообразные формы восприятия, душ и разумов, и восходя к созданиям, которые не могут быть нам известны по причине их удаленности и превосходства их интеллекта над нашим. И эта последовательность, и последовательность материального мира, обе они должны были пребывать в божественном разуме, перед тем как Он дал им существование» (22).
Итак, несмотря на всю свою склонность к агностицизму, Болингброк тоже хочет верить во вселенную. А это кажется ему невозможным без предположения, что природа сотворила где-то лучшего представителя разума, чем homo sapiens. Но людям не стоит жаловаться на недостаточную разумность; на нашей планете существует только часть шкалы и человеку выпало быть тем невеликого ума и даже несколько глуповатым созданием, что занимает определенное место на этой шкале — несколько выше, чем некоторые другие обитатели этой планеты, но неизмеримо ниже созданий высших. Если бы нас, со всеми нашими недостатками, не существовало, универсум был бы незавершен и, следовательно, несовершенен. Поп выразил то же пренебрежение к человеку в четырех едких строках:
198
Superior beings when of late they sa
A mortal man unfold all Nature's law,
Admir'd such wisdom in an earthly shape,
And shew'd a Newton as we shew an Ape (23).
[Высшие существа, увидев недавно
Как смертный открывает законы Природы,
Восхищались подобной мудростью земных созданий
И показывали на Ньютона, как мы на обезьяну]
Несколько оптимистичнее смотрел на это Кант:
«Человеческая природа, занимающая в последовательном ряду существ как бы среднюю ступень, видит себя между двумя крайними границами совершенства, от которых она одинаково отдалена. Если представление о достойнейших классах разумных существ, населяющих Юпитер или Сатурн, возбуждает у нее ревность и делает ее смиренной от сознания собственного несовершенства, то взгляд на более низкие ступени, на которых находятся обитатели Венеры и Меркурия, далеко отстоящие от человеческой природы, может вновь вернуть ей удовлетворенность и покой» (24).
Кант полагал, что ему удалось обнаружить причину неравного распределения разума среди планет. Ментальные функции, как полагал он в этой ранней фазе своего философского развития, обусловлены строением тех материальных тел, с которыми они связаны. «Несомненно, что человек получает все свои понятия и представления от впечатлений, которые Вселенная через его тело вызывает в его душе, и что отчетливость понятий и представлений человека, равно как и умение связать их и сравнивать между собой, называемое способностью мыслить, полностью зависит от свойств этой материи, с которой его связал творец» (25). Чем большее расстояние отделяет планету от Солнца, тем меньше она получает солнечного тепла и энергии; и для того, чтобы на удаленных планетах могла существовать жизнь, материя, из которой состоят тела их обитателей, должна быть «легче и тоньше», а сама физиологическая организация — и животная, и растительная — должна быть утонченнее и сложнее. Так что, заключает Кант, «мы можем сделать следующий более чем вероятный вывод»:
«Совершенство мыслящих существ, быстрота их представлений, отчетливость и живость понятий, получаемых ими через внешние впечатления, и способность связывать эти понятия между собой, наконец, проворность при совершении действий -- одним словом, вся совокупность их достоинств подчинена определенному закону, по которому они
199
становятся тем прекраснее и совершеннее, чем дальше от Солнца находится небесное тело, на котором они обитают» (26).
«Косность мыслительной способности» человека, его путаница в идеях, легкость, с которой он впадает в заблуждения, порочность его моральной природы — все то, к чему Кант был чувствителен не менее Болингброка, — является неизбежным следствием зависимости ума человека от «грубости вещества и ткани в строении человеческой природы». Но от таких физических ограничений ментальной активности относительно более свободны счастливые обитатели дальних планет.
«Каких только успехов в познании не достигает мысль этих блаженных существ, населяющих высшие небесные сферы! И как прекрасно эта ясность познания может отразиться на их нравственном состоянии!.. Как прекрасно само божество проявляется во всех этих мыслящих существах, которые, словно море, не волнуемое бурями страстей, спокойно приемлют и отражают его образ!» (27).
Комментировать эти необузданные, хотя и забавные фантазии нет необходимости. Но было бы трудно найти более наглядное подтверждение той власти, которую имели принципы платоновской философии, исследуемые здесь нами, над лучшими умами восемнадцатого столетия. Это тем более стоит нашего внимания, что, как мы видели, Кант не готов утверждать, будто все планеты должны иметь разумных обитателей. Тем не менее он был совершенно уверен, что в разумно устроенной вселенной таких обитателей должны иметь большинство из них, что жизнь и разум не могут быть привязаны к одной маленькой планете и что человек не является вершиной лестницы бытия. Так же он находил утешение в мысли, что творением такого несчастного создания как человек, природа далеко не ограничивается. На даже на самые выдающиеся достижения нашей безнадежно недалекой планеты юпитери-анцы и сатурнианцы не могут смотреть иначе как со снисходительной жалостью; и, парафразируя строки Попа, Кант заключает: высшие существа других сфер должны «рассматривать Ньютона» как мы рассматриваем готтентота или обезьяну.
Сходным образом рассуждал в 1764 году Бонне, когда из предположения о полноте цепи бытия переходил к заключениям об обитателях других планет. Законом природы является, что не существует двух совершенно одинаковых листьев, животных, людей и этот закон должен распространяться на планеты и солнечные системы.
200
«Совокупность существ, характерная для нашего мира, не повторяется, пожалуй, в других мирах. Каждая планета имеет свое особенное устройство, законы и плоды. Возможно, что существуют миры настолько несовершенные по сравнению с нашим, что на них можно обнаружить только... [неодушевленные] вещи. Другие миры, напротив, могут быть настолько совершенными, что на них обитают только существа высшего порядка. В этих последних мирах скалы представляют собой органические тела, растения могут чувствовать, животные обладают разумом, а люди — это ангелы» (28).
3. Однако все эти причины для смирения ничем не отличались от тех, на которых всегда настаивала традиционная теология. Церковь всегда призывала человека к покорности Богу и к осознанию своей малости в сравнении с бесчисленными созданиями, возвышающимися над ним в иерархии космоса. И также часто указывала на его превосходство над созданиями, расположенными на этой лестнице ниже. Разве он не бесконечно достойнее даже высших животных по причине своей причастности свету* божественного интеллекта? Но по зрелому размышлению оказывалось, что из принципа непрерывности — на котором настаивали великие богословы Церкви — вытекало, что человек психологически и физически отличается от так называемых не-человеческих видов лишь в бесконечно малой степени. И даже весьма странно, что к этому выводу пришли так нескоро. Аддисон, хотя и видит в срединном положении человека, опосредующего животную и разумную природы, основания для гордости, тем не менее заканчивает эти свои рассуждения так:
«И тот, кто, с одной стороны, не чужд ангелам и архангелам, и может смотреть на бесконечно совершенного как на своего Отца, а на высшие порядки духов как на своих собратьев, тот же, с другой стороны, может сказать разврату — ты семь отец мой, и сказать гусенице — ты семь сестра моя».
Обращая особое внимание в своих размышлениях на принцип непрерывности, Болингброк настойчиво пытается указать человеку на его завышенную самооценку — хотя и полагает, что не стоит заходить в самоумалении чересчур далеко. Человек действительно есть «главнейший обитатель этой планеты, существо, превосходящее все остальные». Но его превосходство заключается только в одном, да и в этом оно весьма невелико.
«Целый хор философов и богословов превозносят его [разум] как особый дар Бога человеку, предоставляющий особые преимущества и
201
L·
право распоряжаться своими младшими собратьями... Были такие, кто полагали человека частью божественной души. Другие были более сдержаны и допускали, что последний есть существо сотворенное... но настолько высокого порядка, что превосходит его лишь Превышний... Между этими крайностями и лежит истина; взыскующий этой истины может найти ее... Он обнаружит... множество сходств между между человеческим разумом и разумом животных. И сможет убедиться, что того или иного рода способность мыслить и чувствовать присуща в той или иной мере всем животным...» (29).
«По своей природе и, следовательно, по замыслу Творца, человек связан со всеми животными, причем с некоторыми из них так тесно, что разница между его и их интеллектуальными способностями представляется во многих случаях весьма незначительной и, возможно, показалась бы еще меньше, будь доступны нам их побудительные мотивы в той же мере, в какой мы можем наблюдать их действия» (30).
Поп, излагая эту теорию в стихах, еще больше усиливает назидательный аспект via media Болингброка:
Far as Creation's ample range extends,
The scale of sensual, mental powers ascends:
Mark how it mounts to man's imperial race,
From the green myriads in the peopled grass...
How instinct varies in the grovelling swine,
Compar'd, half-reasoning elephant, with thine!
'Twixt that, and reason, what a nice barrier,
Forever sep'rate, yet forever near!
Remembrance and reflection how ally'd!
What thin partitions sense from thought divide!
And middle natures, how they long to join,
Yet never pass th' insuperable line!
Without this just gradation could they be
Subjected, these to those, or all to thee!
The pow'rs of all subdu'd by thee alone,
Is not thy reason all these pow'rs in one (31)?
[Лестница чувств и разума восходит
Так же высоко, как простирается безбрежная область Творения:
Взгляни, как она достигает величественного рода человеческого,
Начинаясь от мириадов живых существ, копошащихся в траве...
Насколько разнятся чувства грязной свиньи,
Наполовину разумного слона и твои!
Между этими чувствами и разумом различье так неуловимо,
Они и навсегда разделены и так близки!
202
Как сходны память и рассуждение! Какая тонкая грань отделяет чувство от мысли!
А средние члены каждой природы стремятся к объединению друг с другом
И все же никогда не пересекают непреодолимой грани!
Без этой упорядоченности могли бы они быть
Подчинены и друг другу и все месте — тебе?!
Все эти силы подчинены тобою
И разве твой разум не объединяет все эти силы в себе?]
Несмотря на то, что в этих строках Поп предельно традиционен, в другом месте он указывает, что причиной отпадения человека от «природного состояния», то есть «царства Божиего», был грех гордыни — но не той гордыни, что привела к грехопадению (как об этом повествует Писание), а гордыни, заставляющей человека считать себя отделенным от других животных непреодолимой пропастью.
Pride then was not, nor arts that pride to aid;
Man walk'd with beast, joint tenant of the shade;
The same his table, and the same his bed;
No murder cloath'd him and no murder fed.
In the same temple, the resounding wood,
All vocal beings hymn'd their equal God (32)!
[Гордыни тогда не было, и не было уловок, помогавших ей;
Человек бродил со зверем вместе и обитал с ним под одной сенью;
Имел одну с ним пищу и одну постель;
И не добывал убийством себе одежду и пропитанье.
И в одном храме, наполненном звуками лесу,
Все наделенные голосом создания воспевали одного Бога!]
Дженинс попытался сгладить это вытекающее из принципа непрерывности затруднение, высказав предположение о существовании у человеческой расы различных уровней разумности; хотя психологическое различие между высшими животными и наименее развитыми людьми едва уловимо, но между любым из животных и цивилизованным человеком этих различий масса и расстояние весьма велико.
«Чем больше мы узнаем о трудах нашего Творца, тем очевиднее становятся его бесконечная мудрость и могущество. И вряд ли они проявились где-либо полнее, чем в удивительной цепи существ, что существует на нашей планете. Цепи, которая идет от бесчувственного праха и вплоть до ярчайшего гения человеческого рода, цепи, которая сама по себе хотя и видна, но звенья которой так малы и так искусно пригнаны друг к
203
другу, что совершенно невоспринимаемы нашим глазом. Многообразные качества, которыми наделены эти многообразные существа, мы различаем без труда, но сами эти качества, создающие упорядоченную цепь, настолько переплетены между собой, что мы не в состоянии постигнуть, где кончается одно из них и начинается другое... Метод, при помощи которой непревзойденная мудрость божественного мастера сотво-ряет данную градацию, столь протяженную в целом и столь постепенную в каждой своей части, таков. Он всегда объединяет высочайшую степень качеств каждого низшего порядка с самой низкой степенью тех же качеств, но принадлежащих порядку, располагающемуся выше. Посредством чего они, подобно краскам искусного живописца, настолько незаметно переходят одни в другие и оказываются настолько близки, что и намека на сам переход мы не видим... Все живое восходит от глубоководных рыб, через бесчисленные виды насекомых, птиц и зверей к границам разума, где, в собаке и шимпанзе, столь тесно смыкается с низшим уровнем данного качества у человека, что их оказывается совсем не легко различить. Так, начиная с дикого готтентота, разум, шлифуясь образованием и наукой, продвигается вперед и, проходя через различные стадии человеческого разумения, следующие друг за другом, достигает в Бэконе и Ньютоне своей вершины» (33).
И все же в конце концов Дженинс заканчивает так:
«Превосходство человека над другими земными животными, если посмотреть на это превосходство с точки зрения необъятного замысла всего существующего, также незначительно, как разница в климате между северным и южным краем того листа бумаги, на котором я сейчас пишу, в сравнении с жаром Солнца и расстоянием до него» (34).
Такие умозаключения и для их авторов, и для читателей первой половины восемнадцатого века обычно не предполагали действительного родства человека с животными, близкими ему на этой шкале. Уверенность в таком родстве для человеческой самооценки значима лишь в той мере, в какой она умаляет абсолютную специфичность природы человека и отрицает существование непреодолимой пропасти между ним и всеми прочими земными созданиями. Принцип непрерывности в восемнадцатом веке помогал осознать отсутствие такой пропасти тем, для кого гипотеза эволюции видов (чье возникновение назревало уже тогда) была неприемлема. Так что на самом деле один из выводов, часто приписываемых влиянию биологического эволюционизма, был сделан задолго до формулировки и широкого распространения этой теории и совершенно независимо от нее.
204
4. Но дело не только в том, что отличие человека от низших по сравнению с ним форм жизни оказалось крайне незначительным. Определение человека как «среднего звена» в том смысле, который обычно вкладывали в это определение, особенно подчеркивало пресловутую двойственность его природы и вытекавший отсюда трагикомический внутренний разлад в человеке. Конечно, понимание того, что человек негармоничен, не было следствием теории цепи бытия. Эту дуалистическую концепцию человеческой природы сделали одной из ведущих в западной мысли другие элементы платонизма, а также радикальная оппозиция, введенная ап. Павлом, оппозиция между «плотью» и «духом». А моральная практика бесчисленных поколений сторонников этой доктрины, по всей видимости, давала ей явное подтверждение. Но место, отводимое человеку на восходящей лестнице, конституирующей вселенную, придавало этой концепции еще большую остроту и своего рода дух метафизической необходимости. Где-то на этой лестнице должно было существовать создание, в котором сходит на нет чисто животное начало и возникает начало «разумное» — пусть зыбкое и слабо выраженное; и это создание — человек. Он раздираем, следовательно, противоречивыми желаниями и страстями не вследствие некоего случайного отпадения от состояния безгрешности и не из-за намеренных происков злых духов, а по условиям всеобщего порядка вещей. Как причастный двум порядкам бытия одновременно, он колеблется между обоими не принадлежа до конца ни одному из них. Есть, следовательно в нем что-то совершенно необычное, но это злосчастная необычность. В отличие от любых других звеньев цепи он представляет собой странного в своей двойственности монстра; это придает ему некоторую патетическую возвышенность, но и приводит к противоречивым чувствам, непоследовательности поступков, к несовпадению устремлений и сил, превращает его в нечто нелепое. Именно о таком положении человека как звена, связывающего два великих сегмента шкалы, говорит Поп в своих строках, возможно слишком известных, чтобы было необходимо их цитировать, но настолько хорошо иллюстрирующих эту концепцию (и вообще представляющих собой один из самых величественных образцов поэзии Попа), чтобы остаться неприведенными здесь.
Plac'd in this isthmus of a middle state,
A being darkly wise and rudely great,
With too much knowledge for the sceptic side,
With too much weakness for the stoic pride,
He hangs between; in doubt to act or rest;
205
In doubt to deem himself a god or beast;
In doubt his Mind or Body to prefer;
Born but to die, and reas'ning but to err...
Chaos of Thought and Passion all confus'd,
Still by himself abus'd, or disabus'd;
Created half to rise, and half to fall,
Great lord of all things, yet a prey to all;
Sole judge of Truth, in endless error hurl'd;
The glory, jest and riddle of the world (35).
[Находясь на этой тонкой грани срединного положения,
Являясь существом, чья мудрость затемнена, а величие — невежественно,
Зная слишком много, чтобы быть скептиком,
Будучи слишком слабым, чтобы обладать достоинством стоика,
Он не там и не здесь; не уверен — действовать иль нет;
Не уверен — считать себя богом или животным;
Не уверен — предпочесть ли Разум или Душу;
Рожден только для того, чтобы умереть и рассуждает только чтобы ошибиться...
Запутавшись в хаосе мысли и страсти
Сам себя поносит и восхваляет;
Созданный наполовину возвыситься, и наполовину пасть
Великий царь всего и одновременно жертва;
Единственный арбитр истины, погрязший в бесконечных заблужденьях;
Триумф, посмешище и загадка мира.]
Галлер, обращаясь к человеку как к «злосчастному полустанку между ангелом и скотом», изображает его в качестве все того же космического парадокса:
Du pralst mit der Vernunft, und du gebrauchst sie nie.
Was helfen dir zuletzt der Weisheit hohe Lehren?
Zu schwach sie zu verstehn, zu stolz sie zu entbehren.
Dein schwindelnder Verstand, zum irren abgericht,
Sieht oft die Wahrheit ein, und wahlt sie dennoch nicht...
Du urteilst uberall, und weist doch nie warum;
Der Irrthum ist dein Rath, und du sein Eigenthum (36).
[Ты наделен разумом, а никогда им не пользуешься.
В конечном счете чем помогает тебе мудрость высокого учения?
Ты слишком слаб чтобы понять ее, слишком горд, чтобы желать ее.
Твоему лукавому рассудку, склонному к блужданию,
Часто видится истина, но ты не избираешь ее...
Ты судишь обо всем, но никогда не знаешь почему;
206
Заблуждение — твой советчик и ты — его достояние.]
И все же швейцарский поэт добавляет к этому два хвалебных и утешающих довода, о которых, как мы знаем, говорили и другие авторы этого столетия; существуют иные планеты, чьи обитатели более счастливы, и к тому же несовершенство человека необходимо для полноты иерархии бытия:
Perhaps this world of ours, which like a grain of sand Floats in the vast of heaven, is Evil's fatherland; While in the stars perhaps dwell spirits far more fair, Vice reigning ever here, Virtue triumphant there. And yet this point, this world, whose worth appears so small, Serves in its place to make complete the mighty All (37). [Возможно, наш мир, подобно песчинке Проносящийся в безбрежных небесах, есть родина Зла; Тогда как на звездах обитают, возможно, духи гораздо более прекрасные, Здесь повсюду царит Порок, там торжествует Добродетель. И все же эта точка, этот мир, чье достоинство кажется столь незначительным,
Нужен на своем месте для полноты вселенского единства.]
В восемнадцатом столетии, особенно во второй его половине, существовали и другие настроения, которых мы здесь не касаемся, противостоявшие общераспространенному взгляду на человека как на нечто не заслуживающее превознесения. Эти другие настроения проторили путь тем гибельным иллюзиям человека насчет себя, которым суждено было стать столь характерными для следующего века и против которых восстала, едва ли с менее гибельными последствиями, наша эпоха. Но в целом глубочайшее влияние комплекса идей, высшим выражением которых была концепция цепи бытия, вело человека, в тот период, который мы здесь рассматриваем, к вполне уместному чувству своей малости в мире и давала ему отчасти целительное настроение скромности и сомнения в себе.
В. НЕКОТОРЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ. Из вышеизложенных аспектов исследуемой нами концепции могут быть сделаны определенные практические выводы — по крайней мере восемнадцатое столетие такие выводы для себя извлекало.
1. Самый важный и самый характерный вывод такого рода для начала столетия может быть описан как призыв к несовершенству — некая этика благоразумной посредственности. Поскольку каждое место на лестнице должно быть занято и поскольку все сущее есть то, что оно
207
есть, благодаря особым ограничениям, разделяющим одно от другого, человеку должно держаться своего места и не стараться забраться повыше — хотя это именно то, как он всегда склонен поступать. Благо каждого существа того или иного ранга состоит — это казалось само собой разумеющимся — в соответствии своему классу, в проявлении того, что есть его Идея, идея, определяющая его место (или место его вида) в общем ряду. Существует, следовательно, специфически человеческое достоинство, к нему человек и должен стремиться — достоинство, не совпадающее ни с достоинством ангелов и Бога, ни с достоинством неразумных тварей. И домогаться положения созданий, расположенных в космической иерархии выше, или подражать их поступкам также аморально, как опускаться до тварей, пребывающих ниже. Метод такой этики — придерживаться того естества, которым мы наделены, наших специфических склонностей, желаний, природных способностей, и понимать свое благо как их баланс и практическое применение. А поскольку человек занимает не слишком высокое место, поскольку он соединяет в себе и животное, и разумное (причем разумное начало в его скудной и неразвитой форме), то мудрость его состоит в том, чтобы помнить о пределах, положенных ему, и держаться их.
Главным, хотя и не первым, апостолом этики срединного звена был опять-таки Поп:
The bliss of man (could pride that blessing find) Is not to act or think beyond mankind: No pow'rs of body or of soul to share, But what his nature and his state can bear (38). [Блаженство человека (могла б гордыня указать на это благо?) Не в том, чтоб действовать иль думать не как человек: Не в том, чтоб разделять силы тела и души,
Но в том, чтобы быть в состоянии вести себя согласно своей природе и положению.]
Руссо в «Эмиле» вторит поучениям Попа:
«О человек! Придерживайся своих пределов и ты более не будешь жалок. Оставайся на том месте, что отвела тебе Природа в цепи бытия и ничто не сможет вынудить тебя выпасть из нее... Человек силен, когда довольствуется бытием, которое есть он сам; он слаб, когда желает возвыситься над человеческим».
Эти моральные настроения чаще всего получают выражение в постоянном осуждении «гордыни», столь характерном для Попа и многих
208
других авторов той эпохи (39). Гордыня — это прегрешение «против законов порядка», то есть восходящей градации; это попытка «противодействовать Первопричине», посягнуть на сам универсум.
In pride, in reasoning pride, our error lies;
All quit their sphere and rush into the skies.
Pride still is aiming at the blest abodes,
Men would be angels, angels would be gods.
[В гордыне, в рассуждающей гордыне заключена ошибка наша;
Всяк оставляет свое место и устремляется к небесам.
Гордыня всегда домогается обители блаженства,
Человеки жаждут быть ангелами, ангелы — богами.]
Человек, следовательно, должен остерегаться всех грандиозных поползновений разума, ибо не в этом его предназначение. «Следуй наукам в той сдержанности, которую они являют» и когда всякое тщеславие, ошибки и тупики учености будут отброшены —
Then see how little the remaining sum,
Which serv'd the past, and must the times to come!
[Тогда взгляни, как мал итог,
Которым довольствовалось прошлое
и должны довольствоваться грядущие времена.]
Здесь концепция цепи бытия — и человека как ее «срединного звена» — превращается в своего рода рационалистический антиинтеллектуализм. А также — касаясь этики — ведет к пренебрежению всеми наиболее грандиозными и волнующими моральными идеалами, к примеру, моральными идеалами стоицизма. Прежде всего, это приводит к открытому и безоговорочному отрицанию потустороннего, которое всегда было так характерно для христианской и платоновской традиций. «Прочь, удивительные создания!», пренебрежительно заявляет Поп,
Go soar with Plato to the empyreal sphere, To the first good, first perfect, and first fair, Or tread the mazy round his follow'rs trod, And quitting sense call imitating God; As Eastern priests in giddy circles run, And turn their heads to imitate the sun. [Отправляйтесь парить с Платоном в эмпиреи, К первоблагу, первосовершенству и первокрасоте,
14 — 1405
209
Или ступайте по загадочному кругу, по которому ходили его последователи,
И зовите свое безрассудство подражанием Богу; Подобно жрецам Востока, что кружатся И вращают головами, подражая солнцу]
Так те два течения в платонизме, которые мы выделили в начале этих лекций, оказались полностью разделены; и одно из них полностью победило другое. Идея «пути ввысь», ascensio mentis ad Deum per scalas creaturarum была отринута. И тем не менее главным философским ос-, нованием такого отказа (хотя, возможно, и не тем, что сыграло определяющую роль в этом отказе) был именно принцип изобилия, столь важный для платонизма на всем протяжении его истории. Я уже отмечал, что такой вывод из данного принципа не является противоречивым и неправдоподобным. Если все возможные звенья в цепи должны быть постоянно представлены во вселенной и если эту концепцию распространить не только на космологию, но и на этику, то отсюда естественно вытекает, что imitatio dei вовсе не является делом человека, что любая попытка подняться вверх по лестнице бытия есть не что иное, как бунт против воли божества — преступление против природы. Правда, в таких рассуждениях есть одна брешь (хотя, по-видимому, ее никто так и не заметил): разве нельзя предположить, что полнота мира может быть в достаточной мере обеспечена Первопричиной? Так ли уж обязательно для природы вещей, чтобы мир был неразрывной цепью бытия? Как если бы стоило одному звену выпасть из цепи и —
in the full creation leave a void,
Where, one step broken, the great scale's destroyed.
[в полноте творения образовался бы разрыв
И исчезновение одной ступени разрушило бы всю лестницу]
2. Утверждение посредственности положения человека в универсуме, будучи приложено к его (человека) умственным способностям, подразумевает (или может быть реконструировано как подразумевающее) еще несколько следствий — и наиболее пессимистически настроенные и бескомпромиссные умы эпохи не преминули на эти следствия указать. Создание, столь ограниченное и столь недалекое от прочих животных, по определению неспособно достичь сколько-нибудь значительных высот в политической мудрости и добродетелях. Поэтому не следует надеяться на какой-либо значительный прогресс в устройстве общества и политических обычаях человека. «Любым человеческим
210
формам правления, — пишет Дженинс, — неотъемлемо присущи всяческие несовершенства» и за это «можно винить только низость положения человека в универсуме, которая по необходимости обрекает его на природные и моральные пороки и по той же самой причине на пороки политические и религиозные; причем одно здесь является всего лишь следствием другого. Высшие существа, возможно, в состоянии создать для себя или получить от Творца правление, не основанное на тирании и продажности... но только не человек. Конечно, Бог мог бы перенести его в общество, превосходящее наше, но пока человек продолжает оставаться человеком, он будет подвержен бесчисленным порокам». Таким порокам, как «то прискорбное бремя тирании и притеснений, насилия и продажности, войн и разорений, под которым стенают все народы по вине своих правителей... но которые однако же по причине греховности самой человеческой природы настолько тесно сплетены с самой сущностью любых человеческих форм правления, что без них невозможно никакое установление, сохранение и управление и которые, следовательно, нельзя предотвратить, не поменяв эту греховность на совершенство — то есть не изменив полностью природу человека» (40). Поэтому, заключает Дженинс, какая-либо достойная форма правления никогда не существовала и никогда существовать не будет. Конечно, некоторые из них лучше, чем другие; но те, кто гневно порицают существующий порядок и мечтают о его радикальном изменении, забывают об основополагающей истине — «все эти пороки являются следствием природы вещей и человеческой природы, а не слабости или злонамеренности отдельного человека или же правительства» (41).
Сходные выводы из концепции цепи бытия и места человека в ней тот же автор делает и в отношении религии. Ни от природного света, ни от откровения человек не может ожидать прибавления в ясности и определенности своих религиозных знаний.
«Бог не может передать знание созданиям, которых он сам сотворил неспособными к этим знаниям по своим природе и устройству: он не может научить крота астрономии или рыбу музыке, поскольку не дал им способностей и органов, необходимых для овладения этими науками... И, следовательно, данная нам религия не та, что соразмерна божественным могуществу, мудрости и благости, но должна снизойти к человеческим невежеству и немощи. Поскольку мудрейшему Законодателю необходимо было установить законы для детской, они по необходимости являются законами для детей. И хотя Спаситель был божественным, но
14*
211
религия предназначена для человечества и, следовательно, подвержена бесчисленным несовершенствам» (42).
Таким образом, принципы изобилия и градации могли быть применены, кроме всего прочего, для пессимистического и сомнительного оправдания как политического status quo, так и традиционной религии. Они были холодным душем для пылких реформаторов. Раз люди — не ангелы и никогда ими не были, так и не следует ожидать от них ангельских поступков. И не следует полагать, что изменив формы и механизмы правления, мы сможем выйти за пределы человеческой природы, ибо эта природа не может быть изменена, поскольку она неотъемлема от самого устройства вселенной, устройства, которое предполагает наличие именно таких созданий (как и всех других) для своей «полноты».
Один из критиков Дженинса, однако, не отрицая предпосылок его рассуждений, полагал, что нашел non sequitur в его выводах; он считал их следствием всего-навсего софизма. Конечно, человеку не следует рассчитывать на «правление или религию, предназначенную для высших порядков сотворенных существ»; и в этом смысле ни одно человеческое правительство или религия не могут быть совершенными. Однако не существует причин, почему человек не может достичь относительного совершенства в этого рода установлениях — «такого правительства или религии, что в наибольшей степени удовлетворяют задачам тех существ, для применения которыми они были предназначены» (43).
Так этот критик нечаянно наткнулся на одну важную, но неявную предпосылку в применении рассматриваемого нами принципа. Предполагается, что особенность человека состоит в том, что, хотя его силы и достижения ограничены местом, занимаемым им на лестнице бытия, он тем не менее способен видеть дальше своего места и — к добру или худу — оказываться во власти разочарования. Сама его суть состоит в неудовлетворенности своей природой и своим местом во вселенной; ясный пример этому — святой, мистик, философ-моралист платоновской и стоической традиций и, на свой особенный лад, социальный реформатор. Но здесь опять-таки принцип изобилия вступал в скрытое противоречие с самим собой. Это постоянное недовольство своей природой и своим местом является не чем иным, как специфической чертой человеческого рода, особенностью, присущей его расположению на лестнице бытия. Если это не так, то откуда у человека это разочарование? Но если это недовольство заложено в саму его природу, то недовольство своим местом не следует порицать. Причем существование человека
212
I
именно на этой ступени лучшего из миров может даже свидетельствовать, что человек не был предназначен вечно занимать одно и то же место, что цепь бытия буквально является лестницей по которой следует восходить — и не только в воображении, но и на самом деле. Мы уже видели, как рассуждения могут быть повернуты в данную сторону. И все же, менее оптимистические толкователи принципа изобилия могли бы, конечно, возразить, что характерный и определяющий для человека дефект состоит именно в том, что он является созданием, чья судьба — видеть совершенства, которых он никогда не сможет достичь, и достоинства, которыми он по определению не может обладать. Ибо существа, обреченные на эту судьбу, являются одним из возможных типов сотворенного; полный универсум должен содержать и это трагическое потомство Икара. И разве те характеристики, которыми традиционно наделяют человека, не вытекают естественно и неизменно из его срединного положения — положения существа и плотского, и духовного одновременно, вида, опосредующего животное и разумное начала?
3. Но существовали и другие способы, какими принципы, получившие воплощение в концепции цепи бытия, могли быть использованы в качестве оружия против социального протеста и особенно против любого движения за социальное равноправие. Универсум, как утверждается, есть наилучшая из систем; любая его часть может быть благой только в той мере, в какой она создана по тем же принципам; и целью абсолютной мудрости, созидавшей вселенную, было достичь максимального разнообразия, прибегнув к неравенству. Ясно, поэтому, что человеческое общество хорошо устроено только тогда, Когда в своих пределах реализует ту же самую задачу. Именно это имел в виду Поп в своем знаменитом изречении, которое столь часто и совершенно неверно приводят для увещевания маленьких девочек и мальчиков:
Order is Heav'n's first law; and this confest,
Some are, and must be, greater than the rest,
More rich, more wise (44).
[Порядок есть закон первейший Неба; и это значит,
Что некоторые лучше чем другие, богаче и умнее,
И так тому и должно быть.]
Эти слова не являются свидетельством консерватизма Попа; «порядок», то есть иерархическая градация, есть то, что повсеместно утверждается божественным разумом, есть основополагающая предпосылка оптимизма в «Опыте о человеке». Доктрина цепи бытия давала, таким образом, метафизическую санкцию требованиям англиканского катехи-
213
зиса: каждый должен честно трудиться «дабы исполнить свой долг в том месте» — космического или общественного порядка — «в которое Богу было угодно поместить его». Стремление к изменению своего места в общественной иерархии есть «нарушение законов порядка». Требование социального равенства, короче говоря, «противоречит природе».
Поп не был оригинален в утверждении этой политико-социальной морали. Лейбниц тоже отмечал существование параллели между лучшим из миров и лучшим из обществ:
«К беспорядкам нельзя причислять неравенство условий жизни, и г-н Жакло с полным правом спрашивал людей, желающих, чтобы все было совершенно одинаково: почему скалы не увенчаны листьями и цветами и почему муравьи — не павлины? Если бы равенству надлежало существовать повсюду, то бедняк подавал бы жалобу на богача, а слуга на господина» (45).
Этот ход мысли мог быть использован и с другого своего конца; те, кого не надо было убеждать в необходимости наличия в обществе неравенства, применяли эти рассуждения для пояснения человеку замысла Бога в творении. Именно так и поступал Эдмунд Лоу:
«Невозможно, чтобы все только управляли и никто не подчинялся. Отсюда мы должны заключить, что отношения, существующие между различными созданиями, могут наложить ограничения даже на бесконечное Могущество, ибо той природе, которой они наделены ныне, противоречило бы расположение иное, нежели они имеют» (46).
Еще более откровенно и безыскусно на аналогию между макрокосмом и социальным микрокосмом опирается Дженинс:
«Вселенная представляет собой огромную и хорошо организованную семью, члены которой, слуги и даже домашние животные находятся в должном подчинении друг у друга. Каждый довольствуется привилегиями и прерогативами, свойственными его месту, и одновременно вносит, посредством именно этой субординации, свой вклад в величие и счастье общего целого» (47).
Но хотя эта аналогия служила оправданием благодушию тех, кого вполне устраивал существующий социальный порядок, она все же играла относительно небольшую роль в политической мысли восемнадцатого столетия. Кроме того, следует помнить, что у этой общепризнанной схемы были и другие предпосылки, ограничивавшие возможности консервативной апологетики. Конечно, подчинение — это важно; но это подчинение должно быть лишено раболепия. Ни одно созда-
214
ние не было предназначено, как мы уже знаем, только для того, чтобы служить благополучию расположенных выше на лестнице. Каждое создание имеет свое независимое основание для бытия; в конечном счете ни одно не является более важным, чем другое; и каждое, следовательно, имеет право на уважение и внимание, право жить своей жизнью и право на обладание всем, что может быть необходимо для исполнения своих обязанностей, для пользования привилегиями и прерогативами своего положения. Эта двойственность данной концепции (до сих пор, надо признать, доставляющая более удовлетворения вышестоящим, чем утешающая подчиненных) была должным образом выражена в стихах соответствующего качества:
Wise Providence
Does various parts for various minds dispense;
The meanest slaves or they who hedge and ditch,
Are useful, by their sweat, to feed the rich;
The rich, in due return, impart their store,
Which comfortably feeds the laboring poor.
Nor let the rich the lowest slave disdain.
He's equally a link of nature's chain;
Labours to the same end, joins in one view,
And both alike the will divine pursue \4S).
[Мудрое Проведение
Наделило разной долей разных людей;
Последний раб иль землекоп и плотник
Нужны, чтоб в поте лица своего кормить богатых;
Богатые, в должную им очередь, делятся своими запасами,
Которые в достаточной мере питают трудящихся бедняков.
Нельзя богатому презирать жалкого раба,
Он тоже есть звено в цепи природы;
Обоих, как не посмотри, после всех трудов ждет один конец
И оба равно следуют божественной воле.]
215

ЛЕКЦИЯ VII ПРИНЦИП ИЗОБИЛИЯ И ОПТИМИЗМ XVIII ВЕКА

Главным тезисом свойственного восемнадцатому столетию оптимизма было, как хорошо известно, утверждение, что мы обитаем в лучшем из миров; и данный факт, вкупе с коннотациями, которыми обладало понятие «оптимизм» в ту эпоху, дал основание убеждению, что приверженцы этой доктрины по определению были некими гипертрофированно жизнерадостными личностями, упорно не замечающими реалий человеческого существования и человеческой природы, и закрывали глаза на любые страдания, разочарования и конфликты, свойственные всем аспектам жизни человека. Надо сказать, однако, что на самом деле в теории оптимизма самой по себе нет ничего, что с логической неизбежностью требовало бы игнорировать или преуменьшать то, что мы обычно называем злом. Вовсе не утверждение «нереальности» зла было сутью оптимизма в восемнадцатом веке, а доказательство неизбежности этого зла. Утверждение, что данный мир является наилучшим, совершенно не предполагает абсолютной благости этого мира; оно предполагает только то, что любой другой возможный с метафизической точки зрения мир был бы хуже. Размышление оптимиста было направлено не столько на то, чтобы показать как много из признаваемого человеком за благо существует в реальном мире, сколько на то, чтобы указать, сколь немного его (блага) в мире возможного — в том извечном логическом порядке, который содержал идеи всех возможных и совоз-можных вещей, созерцавшихся Богом «перед творением», и необходимость которых (неотменимая даже для Всемогущего) направляла его миропорождающую силу.
В основании своем, тем не менее, оптимизм имеет много общего с тем манихейским дуализмом, против оправдания которого Бейлем было направлено столько теорий теодицеи. И оптимизм тоже, как заметил Лейбниц, имеет два своих антагонистических «принципа». Роль «принципа зла» отводилась просто-напросто божественному разуму, который
216
L
накладывает отдельные ограничения на благие намерения божественной воли. Те самые несчастья, на которые указывал Бейль, должны были быть приписаны вмешательству своего рода внешнего анти-Бога, существованию которого и враждебности благу не может быть дано рациональных объяснений, и эти несчастья оптимисты приписывали необходимости, неотъемлемой от природы вещей; и еще неясно, было ли это более жизнеутверждающей точкой зрения из двух отмеченных. Ибо можно было надеяться, что в полноте времен дьявол будет повержен — и приверженцы религии откровения были уверены в этом; в то время как логическая необходимость извечна и, следовательно, зло, возникающее с такой необходимостью, должно быть тоже вечным. Так оптимизм восемнадцатого века не только приобретал сходство с дуализмом (которому он, казалось бы, должен быть противоположен), но и рассуждения его адвокатов временами звучали удивительно сходно с рассуждениями пессимистов — а этот тип был совершенно чужд данной эпохе (1). Мораль была различной, но отношение к конкретике человеческого существования временами практически совпадало. Поскольку оптимист был убежден, что зло — причем огромное его количество — является неотъемлемой частью мира, он считал своим долгом при случае подробно останавливаться на его (зла) повсеместном присутствии и на его широчайшем и глубочайшем распространении в жизни человека. Именно так, к примеру, Дженинс, строя типичную для середины столетия теодицею, стремится убедить нас в удивительной рациональности космического устройства:
«Я убежден, что в абстрактной природе страдания есть нечто способствующее удовольствию; что несчастья, претерпеваемые конкретным человеком, являются абсолютно необходимыми для всеобщего счастья... Вряд ли есть хоть что-нибудь, я полагаю, из того, что приносит удовольствие или выгоду любому созданию, что не было бы приобретено предшествующим или последующим страданием его самого либо кого-то другого. Разве не горы трупов громоздит любое могущественное царство на пути к своему процветанию и роскоши и разве не картины запустения сопровождают падение этих царств? Разве не бесконечно тяжелому труду человека и прочих живых существ обязан своими удобствами и наслаждениями любой процветающий город и разве не пороки и невзгоды само это процветание порождает? Забота о себе, приносящая нам столько удовольствий и сама основана и влечет за собой бесчисленные страдания; предшествуют ей убийства и страдания различных животных, происходящие перед нашими пирами, а последуют множества болезней, которыми каждое живое существо, съеденное нами, мстит своим убийцам» (2).
217
Эта мрачная риторика прекрасно согласуется с принципами оптимизма и выражает по крайней мере одно естественное следствие из рассуждений ведущих представителей этого учения; чем более огромно и ужасно зло, существование которого необходимо объяснить, тем величественнее триумф автора теодицеи, который оказался способен сделать это.
Такие аргументы, однако, когда они излагаются в своей наиболее безыскусной форме, способны вызвать у читателя своего рода жалость к затруднениям Творца — всегда преисполненного самых благих намерений, но в своих попытках создать лучший мир трагическим образом ограниченного «необходимостью, содержащейся в самой природе вещей». Что может быть более патетичным, чем то положение, в котором — как авторитетно информирует нас Дженинс — Всемогущий обнаруживает себя, когда обдумывает сотворения рода человеческого?
«Наши затруднения проистекают от того, что мы забываем, как много сложностей приходилось превозмогать Всемогущему: прежде всего он был вынужден либо причинить страдание невинному, либо стать причиной зла; другого выбора не было» (3).
Короче говоря, книги оптимистов давали Вольтеру все основания воскликнуть:
«Vous criez «Tout est bien» d'une voix lamentable!» [«Вы кричите "Все хорошо" плачущим голосом!»]
Главная претензия Вольтера к этим философам в «Поэме о бедствиях Лиссабона» состояла не в том, как часто полагают, что их оптимизм чрезмерен, а представления о природе зла поверхностны; а в том, что они используют чересчур много черных красок, что они делают действительное зло, претерпеваемое нами, еще более зловещим, доказывая, что это зло неизбежно и неотъемлемо от самой природы вселенной.
Non, ne presentez plus a mon coeur agite
Ces immuables lois de la necessite!
[Нет, не предъявляйте больше моему беспокойному сердцу
Эти непреложные законы необходимости!]
Необъяснимое зло представлялось Вольтеру более терпимым, нежели зло подвергнувшееся объяснению — если объяснение состоит в том, что испокон веку это зло было и всегда останется логически неизбежным (4). Здесь его чувства и его представления о психологии в кор-
218
не расходятся с представлениями Спинозы, считавшего, что все становится терпимым, если однажды понять, что иначе быть никак не могло: «Поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них» (5). И хотя большинство мыслителей восемнадцатого столетия, придерживавшихся теории оптимизма, были менее радикальны или менее откровенны в своем космическом детерминизме, но предлагаемое ими философское утешение по сути ничем не отличалось от позиции Спинозы. По существу своему это было интеллектуальное утешение; настроение, которое оно должно было вызвать, заключалось в том, чтобы уступить неизбежному и было основано на убеждении, что данная неизбежность абсолютна. В высшем своем проявлении это оказывалось искренней готовностью к страданию ради наилучшей демонстрации разумности мирового устройства. Столкнувшись будь то с физическим, будь то с моральным злом, писал Поп, «благоразумие состоит в том, чтобы покориться»:
Know thy own point; this kind, this due degree,
Of blindness, weakness, Heaven bestows on thee.
Submit!
[Знай свое место; этот вид и должная степень
Слепоты и слабости суть то, чем Небо наделило тебя.
Покорись!]
Верно, конечно, что авторы теории оптимизма стремились показать, что благо проистекает из зла; но они желали продемонстрировать, что благо вообще не может возникнуть никак иначе. Верно, кроме того, что в конечном счете они красноречиво говорили о совершенстве универсума в целом; но это совершенство ни в коем случае не предполагало счастья или достоинства отдельных частей целого. Напротив, основополагающей и весьма характерной предпосылкой обычного доказательства основательности оптимизма было предположение, что совершенство целого зависит — и, более того, состоит — в наличии каждого возможного уровня несовершенства в частном. Вольтер, опять-таки, вполне справедливо обобщает эти взгляды в своих строках:
Vous composerez dans ce chaos fatal
Des malheurs de chaque etre un bonheur general.
[В этом фатальном хаосе вы составите
Из несчастий каждого отдельного существа одно общее счастье.]
219
Сутью замысла оптимистов было найти очевидность «благости» универсума не в малочисленности, а скорее во множестве проявлений того, что далекому от философии уму должно казаться злом.
Продемонстрируем вышеизложенное на примере анализа последовательности и логической связности рассуждений в одной из первых и — если учесть как прямое, так и опосредованное влияние — наиболее влиятельных концепций теодицеи, содержащейся в книге «De origine mali» (1702) Уильяма Кинга, архиепископа Дерри (и Дублина). Первоначальное издание этой книги на латинском, как кажется, не имело широкого хождения; но в 1731 году появляется ее английский перевод (6) со значительными добавлениями, принадлежавшими как самому Кингу и неопубликованными при его жизни, так и сделанными переводчиком, Эдмундом Лоу, епископом Карлайла, и призванными «отклонить возражения автору книги со стороны Бейля и Лейбница, автора философского разыскания о свободе человека». При жизни Лоу его перевод издавался пять раз (7); и по всей видимости пользовался популярностью и широко обсуждался. Лоу был важной фигурой в свое время, представителем «наиболее свободомыслящего направления» в англиканской теологии того периода. И его академическое положение как профессора моральной философии в Кембридже 50-х и 60-х гг. лишь упрочивало его влияние (8). Вряд ли можно сомневаться, что именно из книги Кинга, непосредственно или через Болингброка, Поп позаимствовал те взгляды, которые — в корне изменив их последовательность — положил в основу своего оправдания оптимизма в первом письме «Опыта о человеке (9)»; ибо вряд ли он взял их из первоисточника — «Эннеад» Плотина.
Ни в коем случае нельзя сказать, что Кинг начинает свои рассуждения, глядя на мир через розовые очки. Он сразу указывает на все, что кажется совершенно несовместимым с оптимистической точкой зрения: «непрекращающаяся война между стихиями, между животными, между людьми»; «заблуждения, невзгоды ? пороки, постоянно сопровождающие жизнь человека от самого его появления на свет»; процветание грешников и страдания праведников — «легионы порока, наступающие на человека». Кинга вовсе не удовлетворяет поверхностность мильтоновской теодицеи; хотя он тоже допускает свободу воли, ему ясно, что это допущение объясняет лишь часть проблемы. Не все зло «есть нечто внешнее или является следствием нашего выбора»; многое
220
зло проистекает из устройства самой природы (10). Дуализм Бейля, хотя и имеет то преимущество, что «снимает с Бога всякую ответственность», но с философской точки зрения является «абсурдной гипотезой». Кинг, короче говоря, приписывает существование зла (пусть и не в первую очередь и не главным образом) не только человеческой воле или проискам дьявола; он хочет показать его необходимость, исходя из природы самого божества. Он хочет не больше и не меньше, как всмотреться во всякое зло и показать его как «не только совместимое с бесконечной мудростью, благостью и могуществом, но и необходимо проистекающее из них» (11).
Традиционное деление зла на три класса — зло ограниченности или несовершенства, «естественное» зло и моральное зло — лежит в основе общего хода размышления. А именно: очевидно, что ничто сотворенное вообще невозможно без первого рода зла; а любое зло второго рода, в конечном счете, проистекает из первого со строгой логической необходимостью. Даже Всемогущий не может сотворить равного себе; если некие существа, отличные от Бога, получают существование, они по необходимости будут отличаться от Бога «злом несовершенства», а между собой — разностью этих несовершенств. Зло, таким образом, есть исходный недостаток; причем такой недостаток, такая «лишенность», которая входит в само понятие любых существ за исключением одного единственного. Здесь Лоу в своем изложении идей Кинга обращается к категориям Аристотеля и схоластической философии:
«Все создания по необходимости являются несовершенными, бесконечно удаленными от божественного совершенства. И если прибегнуть к негативному понятию, такому как "лишенность" у перипатетиков, то можно сказать, что любое сотворенное существо объединяет в себе существование и не-существование. И данное наличие не-бытия в природе сотворенных существ является необходимым основанием любого естественного зла и также основанием возможности зла морального» (12).
А вот как пишет об этом сам Кинг: «Сотворенное происходит от Бога, самого совершенного Отца; но матерью сотворенного является Ничто, то есть несовершенство». Подлинно дуалистический характер этой концепции проявляется в том, что низменное начало (несмотря на совершенно негативную роль, на которую, казалось бы, указывает его имя) полагается ответственным за множество в высшей степени конкретных свойств своего отпрыска. Это и в самом деле воспринималось как самый настоящий дуализм: частично по причине того, что один из принципов, принцип зла, был назван «Ничто», частично пото-
221
тому, что его фактическое наличие в мире и следствия данного наличия, могли рассматриваться как строгая логическая необходимость, а не как странная случайность.
Но главным была не эта элементарная, почти что тавтологическая часть рассуждений. Не подлежит сомнению: если абсолютное бытие не может вечно пребывать *в одиночестве своего совершенства, то исходное зло ограниченности, зло несовершенства будет неотъемлемо от любого существа, сотворенного этим абсолютным бытием. Но отсюда вытекает: это зло не могло быть оправдано, если не было доказано или предположено, что сотворение таких по необходимости ущербных существ само по себе является благом. Кинг без колебаний соглашается с данным предположением, решающим в философии Плотина, и делает еще одно предположение, уже не выглядящее столь самоочевидным. Если допустить, что существование некоторых существ, отличных от Бога, существ конечных и несовершенных, возможно — то почему Бог не сотворил только в наименьшей степени несовершенных существ? Ведь так, собственно, и считали большинство авторитетных мыслителей теологической традиции христианства и сравнительно недавно на это снова указал Мильтон (13). Если Бог и нуждается в ком-то, кроме себя самого (что с философской точки зрения кажется парадоксом, а с теологической — ересью), то не должно ли это было быть по крайней мере хорошее общество, civitas dei, целиком состоящий из чистых духов? Кинг не видит способа построить удовлетворительную теодицею, если на этот последний вопрос не будет дан (с опорой, опять-таки, на множество древних и средневековых авторов) отрицательный ответ. Было необходимо показать, что следовало сотворить не только несовершенство в целом, но и каждое возможное конкретное несовершенство действительного мира; а это нельзя было доказать, если не предположить, что безусловным и абсолютным благом является актуальное существование каждого типа вещей (сколь ни ничтожна была их возможность), в той мере, в какой это существование является логически постижимым, то есть не подразумевает противоречия.
Это предположение — сформулированное в богословской терминологии — и было главным в рассуждениях Кинга и Лоу, призванных обосновать оптимистическую точку зрения. От божественной сущности неотъемлем (как один из элементов ее совершенства) специфический атрибут «благости», который делает необходимым обретение существования всеми отличными от Бога и менее, чем он, совершенными
222
сущностями, вплоть до самых нижайших - в той мере, в какой они возможны и совозможны.
«Бог мог бы воздержаться от творения и продолжать пребывание в одиночестве, самодостаточности и совершенстве от века; но его бесконечная Благость ни в коем случае не может позволить это; она обязывает создавать внешние ему вещи; каковые вещи, поскольку они не могут быть совершенными, Бог предпочитает в их несовершенстве, нежели в их несуществовании вообще. Несовершенство, следовательно, проистекает от самой бесконечной божественной Благости» (14).
Обязанный по своей природе придать актуальное бытие несовершенным сущностям, Бог никому не может отказать в даре существования:
«Если сказать, что Бог мог пренебречь наиболее несовершенными вещами, я склонен согласиться с этим; и если бы это было наилучшим, он, без сомнения, так и поступил бы. Но условием бесконечной благости является избирать наилучшее; а отсюда вытекает, что существуют и самые несовершенные вещи; ибо в таком случае не следует пренебрегать и самым незначительным благом. Конечная благость, возможно, истощилась бы в процессе созидания величественных существ, бесконечная же благость распространяется на все... Следовательно, по необходимости должно существовать множество, если не бесконечное количество, степеней совершенства божественных трудов... Лучше было не дать немногим все счастье, что могла вместить их природа, а создать все виды бытия, каковые необходимы в мире» (15).
Не только все возможные виды получают существования, но и, как добавляет комментатор Кинга, «мы видим, что в великой цепи бытия нет никаких разрывов или пустот, никаких пропущенных звеньев, и представляется в высшей степени правдоподобным, что каждый отдельный порядок, каждый класс видов настолько полон, насколько допускает его природа или [набожно, хотя и несколько тавтологично, добавляет Лоу] насколько Бог посчитал это необходимым».
Итак, основанием столь распространенного в восемнадцатом столетии оптимизма был принцип изобилия. И хотя на данный принцип опирались сотни авторов до Кинга и он был основанием как неоплатонической, так и схоластической теодицей, все же вовсе не очевидно, что мыслители восемнадцатого века опирались на достижения мысли прошлого. Тем не менее, по причинам отмеченным выше, остается возможность, что из-за повторения и разработки данного принципа в сочинении «De origine mali» Поп — в своем собственном доказательстве
223
истинности всего существующего — отвел столь важное место предположению, что в «лучшем из миров»
All must full or not coherent be,
And all that rises, rise in due degree.
[все должно быть или законченным, или вообще лишенным связи,
И все, что возникает, возникает в должном месте.]
Для целей теодицеи принцип изобилия служил наиболее непосредственно и очевидно как «объяснение» «зла ущерба». Ограниченность каждого из наличествующих в мире типов бытия, которая и определяет их место на шкале, необходима ради того бесконечного разнообразия вещей, которое составляет «полноту» универсума и которое, следовательно, необходимо для реализации самых величайших благ. Человек поэтому не имеет рациональных оснований для жалоб на отсутствие многих дарований и удовольствий, которыми он гипотетически мог бы обладать. Лоу замечает:
«Уяснив себе существование лестницы бытия, постепенно нисходящей от совершенства вплоть до ничтожества, и полной на каждой своей ступени, мы скоро поймем абсурдность такого, например, вопрошания: почему человек не был создан более совершенным? Почему его способности не равны ангельским? Но это все равно что вопрошать почему человек не оказался среди другого класса существ, одновременно предполагая, что все другие классы заполнены» (16).
Необходимо, короче говоря, «чтобы все твари располагались в должном им месте или не существовали вовсе». Если бы человек существовал где-нибудь на иной ступени, он имел бы другую сущность; а если бы он не существовал вообще, то в ряду сущего образовался бы разрыв и нарушилось бы совершенство творения. Конечно, отсутствие столь многого «приносит множество неудобств людям, чьим уделом является занимать то место во вселенной, которое требует созданий столь несовершенной природы». К примеру, человек лишен крыльев — совершенства, дарованного птицам.
«Ясно, что в своем теперешнем положении человек не может иметь их и что обладание ими принесло бы множество затруднений; и даже само желание иметь их причиняет нам только беспокойство... Можно привести тысячи примеров тому, как зло несовершенства и другие виды естественного зла неизбежно заставляют нас испытывать разочарования и все же это зло необходимо для блага целого» (17).
224
Под совершенно очевидным влиянием Кинга к этой форме чисто логического утешения прибегает неоднократно и Поп. В «полной» вселенной «должен существовать род человеческий»; и место, отведенное человеку, не позволяет ему на разумных основаниях желать качеств, которыми обладают существа, расположение ниже или выше его на лестнице бытия (18).
Why has not man a microscopic eye?
For this plain reason, man is not a fly.
[Почему у человека не микроскопический глаз?
По той простой причине, что человек — не муха.]
И, как говорится в уже цитировавшихся строках, —
On superior powers
Were we to press, inferior might on ours;
Or in the full creation leave a void,
Where, one step broken, the great scale's destroyed (19).
[Превышним силам
Предписано нам было подчиняться,
А тем, что ниже нас — подчиниться нам;
Иначе в полноте творения образовался бы разрыв
И исчезновение одной ступени разрушило бы всю лестницу]
Но если принцип изобилия применялся только для объяснения «метафизического» зла ограниченности, это не слишком приближало сторонников оптимизма к их цели. Большинство из того, что мы зовем злом, вряд ли может быть описано как просто отсутствие. Даже платоник, случись ему страдать зубной болью, едва ли сможет убедить себя, что его страдания являются чем-то совершенно негативным, неким метафизическим вакуумом, состоящем просто-напросто в отсутствии позитивного блага. Следовательно, Кинг был вынужден проявить определенную искусность — или, скорее, прибегнуть к приемам, применявшимся его многочисленными предшественниками, — чтобы показать, что все «естественное» зло равным образом может быть объяснено с точки зрения того же основополагающего принципа. И здесь он прежде всего указывает, что в действительно «полной» вселенной должны существовать противоположности. Все сотворенное по необходимости теснится вместе и, следовательно, приходит в столкновение. Эта необходимость в изначальной своей форме проявляется как движение материи. Теоретически, для Бога существовала возможность так расположить материю, чтобы она двигалась «единообразно и совместно, по
15 — 1405
225
прямой или по кругу, и таким образом предотвратить сумятицу». Но подобный материальный мир, очевидно, был бы бесплоден и ни к чему не пригоден.
«Подобное движение материи, следовательно, было изменено так, чтобы сделать ее прерывистой, текучей и приспособленной для обитания живых существ. Все это было бы невозможно без неравномерного движения материи, что ясно любому, кто задумается о таких вопросах. И если однажды это случилось с материей, отсюда неизбежно проистекли разделение и неравенство частей, столкновение и противоположность, сгущение и отталкивание — все то зло, что мы наблюдаем в возникающем и распадающемся... Столкновения данных сгущений избежать, следовательно, невозможно и из-за них необходимо возникли разность частей и разделение, то есть порча» (20).
А поскольку место, занимаемое человеком на шкале бытия, это место создания наполовину материального, наполовину духовного, он неизбежно вовлечен в эти коллизии материального мира и поражен ими. Пристрастие оптимистов к понятию «полноты» органического мира иногда заставляет их рисовать почти что дарвинскую или мальтузианскую картину природы, которая переполнена существами, стремящимися к жизни и в которой, следовательно, происходит борьба всех со всеми за существование. Кинг уверяет нас, что нечто похожее на проблему перенаселенности существует даже на небесах.
«Может возникнуть вопрос: почему Бог не переносит людей незамедлительно на небеса, ведь ясно, что они способны существовать в этом более счастливом месте? Или почему он держит их так долго взаперти на земле, как в мрачной темнице? На него я отвечу так: потому что небеса уже населены своими обитателями и не могут без неудобств вместить новых, покуда прежние обитатели не переместятся в лучшие места или покуда каким-либо другим способом не возникнет пространство для изменения их условий» (21).
Мы не будем останавливаться на прочих бесхитростных рассуждениях, посредством которых Кинг желает доказать возникновение «болиг тревог и ужаса перед смертью», а также других страхов, терзающих человека. Достаточно будет привести краткую генеалогию несчастий, которой он подытоживает свои доказательства того, что этот мир является наилучшим.
«Взгляни, как постоянно преумножается разнообразное зло, хотя бесконечная благость по прежнему заставляет Бога поступать наилуч-
226
шим образом. Она побуждает его давать жизнь тем, чье существование невозможно без несовершенств и непостоянства. Она способствует творению материи и приведению ее в движение, что по необходимости влечет за собой разделение и распад, порождение и порчу. Она заставляет его соединять души с телами и наделять их противоречивыми страстями, что чревато страданием и скорбью, ненавистью и страхом и всеми остальными тревогами и все же все это... необходимо» (22).
Подобные доводы в пользу оптимизма весьма напоминают и даже кажутся позаимствованными из тех формул, какими примитивный буддизм выражает кредо пессимизма.
Создатель самой авторитетной в Англии середины девятнадцатого века теодицеи находил особенно трудным объяснить зрелище «природы, зубами и когтями рвущей свою добычу» — зрелище всеобщей борьбы, ежедневных и ежечасных жестокостей, молчаливых трагедий, которые скрывает за собой красота полей и лесов. Но для автора восемнадцатого столетия, занятого созданием теодицеи, именно этот аспект и не представляет особых трудностей. Как и Теннисон, он ясно видит эту картину; но его универсальная отмычка, принцип изобилия, подходит и здесь. Кинг допускает, конечно, возможность создания Богом мира, свободного от этих ужасов: для этого достаточно было воздержаться от творения плотоядных и хищников. Но это опять-таки предполагало бы мир менее полный жизни.
«Бытие, в котором есть жизнь, предпочтительнее бытия не имеющего таковой; Бог, следовательно, вдохнул жизнь в эту машину, обеспечивающую пропитание наиболее совершенным живым существам; это было и милосердно и предусмотрительно: ибо таким образом он поместил в мире и ту жизнь, которая служит пищей для других; ибо таким образом эти живые существа и сами обладают жизнью и служат остальным... То, что предназначено быть пищей для человека, также способно к жизни; и если бы Бог не вызвал эти существа к жизни, он пренебрег бы толикой блага, которая может быть сотворена без ущерба для его замысла, а это противоречило бы бесконечной благости. Лучше, следовательно, чтобы они были наделены жизнью на время, хотя бы и пожираемы после, чем оставить все в совершенном оцепенении и бездвиж-ности... Не стоит удивляться поэтому войне всех со всеми среди животных и тому, что сильнейший пожирает слабейшего» (23).
Кинг распространяет эти принципы и на домашних животных, предназначенных в пищу — этой теме несколько весьма характерных и циничных строк посвятил и Поп. Человек
15*
227
Feasts the animal he dooms his feast,
And, till he ends the being, makes it blest.
[Поедает животное, которое обрекает быть себе пищей,
И дарует ему блаженство, еще прежде чем доест.]
Не подлежит сомнению, что плотоядные были среди априорно возможных типов тварей; и если величие природы и ее Творца состоит исключительно в бесконечном множестве типов, то существование таких животных не нуждается в дальнейших оправданиях. Лоу с восхищением приводит слова другого современного ему богослова: «Совершенно очевидно, что так возникает больше пространства, где могут поместиться все виды творений и что таким образом весьма увеличивается многообразие творения и проявляется благость его Автора» (24). Вряд ли можно найти лучший пример стремления создателей теодицеи любой ценной поддерживать веру в исключительное значение как можно более полного разнообразия, в предельную важность изобилия «существ различной природы».
Но если полагается, что условие благости универсума состоит не просто в количестве созданий, а в качестве joie de vivre [радостей жизни], которые он предполагает, то — согласно дальнейшим рассуждениям Кинга — сотворение хищных животных все же нуждается в оправдании. «Природа животных такова, что предполагает действие и применение своих способностей — никакого другого понимания счастья не существует и для самого Господа». Но среди прочих радостей, предшествовавших, по-видимому, творению, были и такие как обеспечение пропитанием хищников. Почему, следовательно, стоит упускать такое сильное и позитивное удовольствие просто-напросто из-за того, что некоторые слабейшие живые существа претерпят мимолетное страдание преследования и поедания? Очевидно, что поскольку «бесконечное могущество Бога было способно произвести животных с такими потребностями», то его «бесконечная благость», «как следует полагать, почти что вынудила его не отказывать им в даре жизни». «Если вы будете утверждать», добродушно замечает архиепископ предполагаемому критику, «что лев мог быть сотворен без клыков и когтей, а гадюка — без жала, то я скажу: да, точно так, как нож — без лезвия. Но в таком случае, они были бы существами совершенно иного вида [то есть в цепи бытия появилось бы пропущенное звено] и не имели бы ни природы, ни места, ни гения, которыми они обладают ныне». А что касается жертв львиной пасти, то если они разумные существа, то несомненно могут (и уж без всяких сомнений — обязаны) радоваться, как делал их
228
Создатель, должному применению способностей, предполагаемых «гением» льва. Если же жертвы лишены разума или так слабодушны, что не могут принять широкую философскую точку зрения, то — по счастливому устройству вещей — утешающее усмотрение высшего смысла их страданий возьмет на себя оптимистичный архиепископ (25).
Как видно, этот сердобольный и благочестивый священнослужитель, стремясь оправдать путь Господа к человеку, был привержен к такому учению о Боге и о конечных ценностях, которое несколько странно слышать от христианского пастыря. Хотя Кинг мог бы, конечно, сказать, что его Бог — это Бог любви, это понятие по необходимости должно было иметь для него нетривиальный смысл. Бог книги «О начале зла» любит изобилие и многообразие жизни больше, чем он любит мир и согласие среди своих тварей и предпочитает это изобилие и многообразие избавлению их от страданий. Одним словом, он любит льва так же как и агнца; и, любя льва, он желает ему поступать согласно его «природе», согласно платоновской идее льва, которая подразумевает поедание агнца, а не возлежание с ним. С точки зрения Кинга, в этом предпочтении и проявляется наиболее очевидно «благость» Бога — «благость» означает, таким образом, прежде всего удовлетворение зрелищем не столько гармонии и счастья, сколько полноты и многообразия конечных типов бытия. Кинг и его издатель, пожалуй, только иногда и с некоторым смущением отдают себе отчет, в какую глубокую переоценку ценностей вовлекает их эти рассуждения. Заметны их колебания между этими взглядами и более распространенными представлениями о «божественной благости» и попытки избежать наиболее парадоксальных выводов из своих теорий — попытки, которые зачастую только усугубляли их парадоксальность. Временами они испытывают чувство определенной неловкости от осознания расхождений между их взглядами и некоторыми общепринятыми элементами христианского вероучения. В частности это касается представлений о том, что в земном раю перед грехопадением и в небесном парадизе, ожидающем избранных, на самом деле отсутствуют большинство из тех видов зла, «необходимость» которых для «божественной благости» так настойчиво стремились утвердить эти богословы. Таким образом возникала трудно решаемая дилемма: или состояние рая не заключало в себе блага, или благая вселенная не требует столь многих видов зла и столь разнообразных степеней несовершенства, какие полагались создателями теодицеи. Кинг видит эту проблему как недоразумение; фактически он вынужден предположить, что степень блаженства наших
229
прародителей в Эдеме была, возможно, преувеличена: «Не следует полагать, что Адам в раю не испытывал ни страданий, ни страстей», скорее «он был защищен от страданий, могущих привести к смерти, пока не был перенесен в лучший мир» (26).
Результаты, к которым приходил Кинг (если был последователен в своих размышлениях) не являются, конечно, чем-то неожиданным. Создатель теодицеи, пытавшийся не закрывать глаза ни на один факт опыта, по необходимости должен был избрать предметом своего благочестивого размышления Бога вещей таких, какие они есть; а поскольку вещи как они есть предполагают бесчисленное количество естественного зла, то ему неизбежно пришлось так трансформировать понятие блага, чтобы показать, что это зло — не является, конечно, благом самим по себе — но предполагается неким высшим благом, в реализации которого и проявляется наиболее точно сущность природы божества. Принцип изобилия, рассматриваемый как категория теории ценностей, и был естественным, если не неизбежным, результатом этого настойчивого переосмысления понятия блага. Безусловно, с эмпирической точки зрения относительно ценностей, заложенных Творцом в природу вещей, не может быть предположено, что они совпадают с тем, к чему человек устремляет свое сердце и что рисует себе в мечтах об Эдеме. Если сформулировать его в наиболее общем виде, то парадокс, лежащий в основании каждой из отдельных предпосылок рассуждений оптимистов, есть предположение, составляющее сущность самого принципа изобилия — считаем ли мы существование какой-либо вещи в мире желательным или нет, это не имеет отношения к ее значимости в мире.
Дальнейших рассуждений Кинга о проблеме зла мы не будем здесь касаться — к концепции цепи бытия он в них почти не обращается. И здесь он был вполне последователен. Существует сорт зла, который Кинг не рассматривает на основании принципа изобилия; это зло моральное. Оно вполне может быть понято как частный случай «зла ущерба». Создание, чье место на лестнице бытия предполагает ту или иную степень слепоты и слабости, и подверженное страстям, которые Кинг считает неотъемлемыми от нашей психофизической конституции, вряд ли может избежать частого совершения «неверного выбора». Так что Кингу не остается ничего иного, как сделать следующее допущение: существует множество неверных поступков, которым мы обязаны своим невежеством и априорным несовершенством; эти поступки относятся к разряду «естественного зла» и получают то же объяснение,
230
что и прочие явления того же рода. Существует, однако, моральное зло, которое не столь легко поддается объяснению, и его причиной является «злая воля». Здесь Кинг прибегает к давно известным аргументам. Бо-лингброк же предлагает свое объяснение, отличное от объяснений нашего архиепископа; он выводит необходимость морального зла непосредственно из принципа изобилия. Если бы устройство человека предполагало следование всегда естественным этическим законам, «то моральное состояние человечества было бы райским, но не человеческим. Мы не были бы тогда теми, кем нас задумал Господь и в порядке разумных существ образовался бы разрыв» (27). В таком применении принципа изобилия (противоречивость этого применения достаточно очевидна) Болингбро-ку предшествовал столь проницательный философ, как Спиноза:
«На вопрос же, почему Бог не создал всех людей таким образом, чтобы они руководствовались одним только рассудком, у меня нет другого ответа, кроме следующего: конечно, потому, что у него было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; или, прямее говоря, потому, что законы его природы настолько обширны, что их было достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный разум» (28).
Продолжением этой темы были строки Попа: поскольку лучший из миров должен быть «настолько «полон», насколько это вообще возможно
Then in the scale of reasoning life, 'tis plain,
There must be somewhere such a rank as —
[Следовательно, на лестнице разумной жизни, это очевидно,
Должны быть где-то и такие ранги как]
глупцы и злодеи.
Лейбницева теодицея по сути мало чем отличается от теодицеи его английского предшественника (29); в своем одобрительном изложении книги архиепископа Лейбниц специально акцентирует тот теологический парадокс, к которому приходит Кинг:
«Но могут спросить: почему же Бог предпочел не воздерживаться от создания вещей, а решился создать их несовершенными? Автор очень хорошо отвечает, что причиной этого было богатство Божией благости. Бог пожелал сообщить ее творениям даже в ущерб некоторой чувствительности, которую мы мыслим в Боге, думая, что несовершенства ему
231
неприятны. Таким образом, он предпочел, чтобы существовало несовершенство, нежели чтобы не было ничего» (30).
Подчеркивая то предположение, что за Создателем актуального мира не следует предполагать «чувствительность» или брезгливость, заботу исключительно о совершенстве (и даже то предположение, что более тщательная избирательность в творении свидетельствовала бы об умалении его божественности), Лейбниц с необычной живостью и прямотой акцентировал те выводы из принципа изобилия, которые прежде оставались в тени. И, в общем и целом, немецкий философ, разрабатывая теорию ценностей, имплицитную оптимизму, оказался более откровенен, более пылок и более жизнерадостен, чем английский богослов. Лейбниц прямо указывает на некоторые аналогии между человеческой поведением и теми критериями ценности, которые выдвигались оптимистами при объяснении целей божества в творении:
«Благоразумие требует разнообразия. Исключительное умножение одних и тех же вещей, как бы они ни были ценны, было бы излишеством, было бы бедностью. Иметь в своей библиотеке тысячу книг Вергилия, хорошо переплетенных, всегда петь арии из оперы Кадмуса и Гермиона, разбить все фарфоровые предметы из желания иметь только золотые чаши, носить только бриллиантовые пуговицы, есть только куропаток, пить только венгерское и сирийское вино — назовут ли это разумным?» (31).
А между тем нечто очень похожее на эти осуждаемые Лейбницем предпочтения понималось и теоретиками неоклассической эстетики и множеством влиятельных моралистов как высшее проявление разумности. Для первых вряд ли показалось бы очевидным, что два экземпляра поэмы Вергилия представляют меньшую ценность, чем одна его копия плюс какая-нибудь дрянная эпическая поэма; еще менее было бы для них очевидно, что прочитать сначала Вергилия, а потом плохую поэму, лучше чем два раза подряд прочитать Вергилия. Большинство же этиков стремилось к максимальному единообразию человеческих типов и характеров, а также политических и социальных институций. Стремление к разнообразию — и его временной форме, переменам, — скорее понималось чаще всего как неразумная, если не патологическая, черта человека. Но Лейбниц, приписав такое стремление самому Богу, не только придал этому стремлению космический масштаб, но и показал его как самую вершину разумности.
Наиболее значительный и очевидный этический вывод, к которому пришел таким образом Лейбниц, состоял в следующем: ни то, что по-
232
нимают обычно под благостью, ни удовольствие не является самым важным в мире. Коротко говоря, и гедонизм и абстрактный морализм (который разрабатывали позднее, например, Кант и Фихте) равно противоречат теории ценностей, неотъемлемой от принципа изобилия. И добродетель и счастье принадлежат, конечно, шкале ценностей; но коль скоро они располагались бы на вершине данной шкалы, то это был бы другой мир, а не тот, что создал Бог.
«Моральное или физическое благо и зло разумных созданий не является бесконечно превосходящим благо и зло чисто метафизическое, т. е. состоящее в совершенстве других созданий... Перед Богом никакое существо ни презренно, ни прекрасно в безусловном смысле... Верно то, что Бог ценит человека больше, чем льва; но я не знаю, можно ли утверждать, будто Бог предпочитает одного человека целому роду львов во всех отношениях» (32).
В «Теодицее» Лейбниц возвращается к этим рассуждениям снова и снова: ложной является мысль,
«согласно которой счастье разумных созданий есть единственная цель Бога. Если бы это было так, то, возможно, не было бы ни греха, ни несчастья даже по совпадению. Бог избрал бы такую последовательность возможностей, где все эти несчастья были бы исключены. Но Бог не исполнил бы того, что должен был бы исполнить по отношению к универсуму, т. е. того, что должен был исполнить по отношению к самому себе... Справедливо то, что можно вообразить себе возможные миры, где нет греха и несчастий, и в них можно устроить все, как в утопических романах, например в «Севарамбах»; эти миры в отношении блага будут гораздо ниже нашего. Я не могу показать вам этого в деталях... но вы должны признать это вместе со мной ab effectu [на основании действия], потому что Бог избрал этот мир таким, каков он есть... Добродетель есть наиболее благородное качество сотворенных вещей; но она не есть единственное прекрасное качество созданий; существует еще бесчисленное множество других качеств, к которым у Бога есть склонность. Из всех его склонностей вытекает наибольшее возможное количество добра; если бы существовала только добродетель и если бы существовали только разумные создания, тогда было бы меньше добра. Мидас был бы менее богатым, если бы владел только золотом» (33).
Доказывая необходимость контрастов для создании прекрасных произведений искусства и даже для простого физиологического удовольствия от вкуса пищи, Лейбниц прибегает к старому аргументу:
233
«По тому же самому принципу неразумно есть постоянно сладкие блюда; надо примешивать к ним острые, кислые и даже горькие приправы, возбуждающие вкус. Кто не пробовал горьких вещей, тот не заслужил сладких и даже не оценит их».
Таким образом, все эти утонченные философы, влиятельные богословы, поэты — Поп, Галлер — популяризировавшие рассуждения этих философов и богословов, все они выводят свои утверждения о благости универсума в конечном счете ровно из тех же оснований, что и играющий в детской ребенок из стихотворения Стивенсона: «The world is so full of a number of things» [В мире так много разных вещей].
Правда, от этого они не становились «счастливыми как короли». Это зависело от индивидуального темперамента; и, надо сказать, что большинство из них не испытывало детского восторга от зрелища бесконечного разнообразия и множественности вещей. Зачастую это были люди, чьи вкусы и воспитание склоняли их симпатии к тусклому, простому и единообразному миру. Короче говоря, философы оптимизма, как правило не были наделены романтическим складом характера; целью их доказательств было то, что действительность целиком рациональна, что каждый факт опыта, пусть даже и отталкивающий, имеет определенные основания — такие же ясные и очевидные, как и аксиомы математики. Но радикальность их выводов приводила к тому, что они оказывались вынуждены приписать божественному разуму такую теорию блага, которая совершенно отличалась не только от представлений о благе среди обычных людей, но и зачастую от таких представлений у философов. Результатом стала (часто вопреки их первоначальным намерениям) революционная и парадоксальная для современников теория универсального критерия ценности. Эта теория может быть кратко подытожена словами предельно романтического и оптимистического любителя парадоксов, живущего в наше время:
One thing alone is needful: Everything. The rest is vanity of vanities. [Необходима одна-единственная вещь: Всё. Остальное — суета сует.]
Результаты этих процессов оказались окончательно ясны в последней декаде столетия (34). Но прежде чем обратиться к ним, остановимся на ряде других новых событий в истории изучаемых нами здесь трех принципов.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия