Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ V ПРИНЦИПЫ ИЗОБИЛИЯ
И ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ЛЕЙБНИЦА И СПИНОЗЫ

Если обратиться к великим философским системам XVII столетия, то следует отметить, что наиболее значительную, определяющую и глубокую роль концепция Цепи бытия играла в философии Лейбница. Для него изобилие, непрерывность и линейная градация были самыми существенными признаками Вселенной. Цепь бытия образуется всеохватывающей множественностью монад, иерархически упорядоченных начиная от Бога и вплоть до самых нижних ступеней жизни, так, что среди монад нет двух одинаковых, но каждую разнит от предшествующей и последующей на этой шкале минимально возможное отличие. Поскольку метафизика Лейбница представляет собой одну из форм идеализма или, вернее, панпсихизма, эта градация определяется скорее в психологических, чем в морфологических понятиях; монады характеризуются уровнем сознательности; степень адекватности и ясности, с которой они «отражают» или «представляют» остальную Вселенную — вот что отличает монады одна от другой. Тем не менее, материальному миру, как phenomenon bene fundatum [хорошо обоснованному феномену], как модусу, в котором данные нематериальные сущности по необходимости манифестируют себя друг другу, отводится в системе Лейбница важное — хотя и не первостепенное и в чем-то двусмысленное — место; так что чаще всего он без колебаний использует язык физического материализма и рассматривает проблемы физики как проблемы подлинные, а не вымышленные. В материальном мире действуют те же самые законы; и ученый, изучающий природу, в своем эмпирическом исследовании должен руководствоваться ими как направляющими принципами этого исследования. Все это наиболее ясно изложено в одном из писем Лейбница, которое зачастую не включали в собрания его сочинений; но на особую значимость этого письма не-
149
давно обратили внимание несколько исследователей его философии (1). Лейбниц пишет:
«Все различные роды существ, совокупность которых образует универсум, в мыслях четко знающего их сущностные градации Бога, до такой степени подчинены одной и той же формуле, что ее единство нарушилось бы, если бы мы смогли между двумя ее последовательными решениями найти какие-то промежуточные; это было бы свидетельством беспорядка и несовершенства. Существует тесная связь между людьми и животными, между животными и растениями и, наконец, между растениями и ископаемыми; ископаемые же в свою очередь находятся в теснейшей связи с телами, которые нашим чувствам и воображению кажутся мертвыми и бесформенными. Закон непрерывности требует, чтобы и все особенности одного существа были подобны особенностям другого, если только существенные определения первого подобны существенным определениям второго. Закономерность естественных явлений, таким образом, образует не что иное, как такую цепь, в которой различные роды явлений настолько тесно связаны, что ни чувственным восприятием, ни воображением невозможно точно установить тот самый момент, когда одно кончается и начинается другое; ибо все промежуточные виды, т. е. виды, лежащие вокруг точек перегиба и возврата, должны иметь двоякое значение, характеризуясь такими признаками, которые с одинаковым правом можно было бы отнести как к одному, так и к другому из этих смежных видов. Таким образом, нет ничего чудовищного, например, в существовании зоофитов, или, как называет их Буд-деус, "растений-животных"; напротив, это совершенно согласуется с порядком природы. Значение принципа непрерывности для меня столь очевидно, что я не был бы удивлен открытием таких промежуточных существ, которые в некоторых свойствах, например в отношении их пропитания или развивающегося роста, можно было бы с одинаковым правом принять как за животных, так и за растения. Такое открытие опрокинет обычные представления об общих законах, основанные на предпосылке полного и безусловного разделения существ различного порядка, одновременно наполняющих универсум. Да, я повторяю, не только не удивился бы, но даже убежден, что такие виды в действительности должны существовать в природе и что естественной истории удастся, может быть, однажды их открыть, если предметом точного изучения она сделает эту бесконечную непрерывность живых существ, которые вследствие своего малого размера недоступны обычному наблюдению и которые таятся в недрах земли и в глубине вод» (2).
Этот аспект системы Лейбница, однако, хорошо изучен. Нас в данной лекции будет интересовать более специфический и в чем-то более
150
сложный вопрос, касающийся группы внутренне связанных проблем, мнения о которых среди специалистов разнятся. Вот эти проблемы: во-первых, связь принципа изобилия с той фундаментальной теоремой философии Лейбница, которую он называет принципом достаточного основания; во-вторых, пределы, которые он последовательно ставит принципу изобилия; и в-третьих (эта проблема включает в себя обе предшествующие), действительно ли сумел он избежать того абсолютного логического детерминизма, который характерен для философии Спинозы.
В своей формулировке принципа достаточного основания Лейбниц не так пунктуален и последователен, как следовало бы тому, кто приписывает данному принципу столь исключительную значимость для естественных наук и метафизики. Зачастую может даже показаться, что этот принцип включает в себя само собой разумеющийся для науки постулат о повторяемости причины в природе, если не сводится к нему. Чаще всего он выражается в категориях, которые скорее относятся к конечной, чем к действующей причинности; так что обычно его понимают как крайнее выражение телеологической концепции природы — как равный тому утверждению, что существование, свойства и законы мира могут в конечном счете быть объяснены ценностями, которые они призваны реализовать; и что мы можем открыть научные истины факта, исследуя предпосылки той фундаментальной схемы ценностей, выражением которой является универсум. Поэтому Рассел в своей книге о Лейбнице пишет, что «закон достаточного основания, будучи приложен к актуальной действительности, сводится к утверждению существования конечной причины». Следовательно, «чтобы логически вывести нечто актуально существующее из другого существования или из понятия, всегда необходимо прибегнуть к понятию блага» — а это, как добавляет Рассел, отводит понятию «благо» в его отношении к действительности совершенно исключительную роль (3). Хотя такая реконструкция философии Лейбница может быть подкреплена поистине бесчисленными цитатами из его сочинений, все же вряд ли она имеет отношении к наиболее фундаментальным и к наиболее характерным для Лейбница взглядам на эту проблему и дает превратное представление об отношениях понятий «благо» и «существование» в его философии. Лейбниц пришел к принципу достаточного основания в его распространении на космологию не потому, что искал то, что обычно подразумевается под телеологией природы — то есть соответствия таким конечным целям как утешение, удобство, счастье или назидание человека
151
или других разумных существ. Он утверждал не столько то, что вещи имеют свое основание (reason) в «благе» — в том смысле, в котором «благо» есть нечто доставляющее удовлетворение Богу, человеку или животному (хотя и это, конечно, тоже), — сколько то, что вещи обладают тем или иным основанием, что они логически обоснованы чем-то еще — что в их основании лежит некая еще более глубокая логика.
Ибо Лейбницу, как и его современникам, все еще представлялось предельно важным и вполне возможным ответить на вопрос: не является ли существование любого из возможных миров и фундаментальные принципы данного актуально существующего мира не более чем случайностью космических масштабов; не вышло ли так, что мира вообще не должно было существовать или что мир должен был быть каким-то совершенно иным — и он обрел бытие и свои качества просто в силу счастливой или несчастливой случайности. Реальность, по всей видимости (и не только в деталях, но и в своих главных чертах), может рассматриваться как что-то, что просто обладает теми или иными признаками, которым нет никаких объяснений. Это особенно очевидно при рассмотрении числовых или количественных атрибутов Вселенной. Одно число арифметической последовательности не более сакрально и не более достойно существования, чем другое. Значит ли это, что из всего числа потенциально возможных первоатомов, планет, солнц, живых клеток или сознаний актуальное бытие вследствие какой-то совершенно произвольной селекции обрело какое-то их случайное количество? Или еще: то, что мы называем законами природы — не есть ли это просто причуда материи, которая (по крайней мере в некоторых случаях) по необъяснимой причине проявляет определенные закономерности, хотя с логической точки зрения перед ней открыты миллионы других возможностей? Надо отметить, что в философском наследии Лейбница и его эпохи существовали известные элементы, которые и усугубляли эту проблему, и придавали ей ее специфическую форму. Большинство представителей не-материалестической философии XVII и XVIII веков продолжали мыслить в терминах двух сфер бытия. Мир сущностей, «форм», платоновских идей, обладал для них такой же несомненностью и объективностью, как и мир индивидуального, временного существования — психического или духовного. Более того, первая из них, хотя она и «не существовала», представляла собой более фундаментальную и более устойчивую реальность (4). Правда, общепринятым учением об идеях был скорее концептуализм, нежели строгий платоновский реализм; тот же Лейбниц, к примеру, говорит, что
152
царство сущностей вообще не существовало, если бы не созерцалось извечно божественным разумом. «Всякая реальность должна основываться на чем-то существующем; не будь Бога, не было бы геометрических4 объектов» (5). Тем не менее, это, конечно, не значит, что сущности [вещей] хоть сколь-нибудь теряли в своей субстанциональности, своей независимости от сознания человека; и даже в сознании Бога каждая сущность (включая его собственную) имела (хотя это широко распространенная концепция разделялась не всеми) определенный логический приоритет над вещью или вещами, соответствующими ей в актуально существующем мире. Этот вечный порядок один обладал качеством необходимости, идентичной с взыскуемой абсолютной разумностью, рациональностью; это был локус всех конечных причин, область, в которой только и следовало искать абсолютно удовлетворительное объяснение любых фактов. А такое «объяснение», которое лишь соотносит один неопределенный факт с другим — даже если этот последний есть событие или вещь, предшествующая во времени, или та генерализация фактов, которую мы называем эмпирическими законами — никогда не касается существа дела (6); и утверждать, что это не просто ситуация, в которой замкнуто наше ограниченное понимание, но и ситуация объективного мира, — значит прийти к утверждению фундаментальной роли случайности в мире. Но если существование любой вещи, ее свойств или закономерностей, которым она подчиняется, может быть понято, исходя «из натуры вещей», — то есть как предполагаемое самой конституцией той или иной сущности или неизменной системой отношений между сущностями (7) — то дальнейшее вопрошание о ее основаниях и причинах становится не только излишним, но и невозможным. Значит, голый факт был возведен к необходимости и не является более непостижимым для понимания; значит, кажущаяся произвольность случайного существования была постигнута в аспекте вечности — то есть как следствие некоторой «вечной истины», присущей Идее, не соглашаться с которой было бы логическим абсурдом. Вот типичный пример этому из сочинения восемнадцатого столетия: «Если явствует, что абсолютная необходимость в самой природе вещей», например, в природе геометрических форм, «является причиной и основанием того, что они есть именно то, то они есть, необходимо остановиться на этой причине и основании; вопрошать, что есть причина этой причины, которая в природе вещей есть последняя из всех причин - абсурдно» (8).
153
Естественно, что для философии, которая неизменно обращена к двум планам реальности, только в одном из которых стремящийся постигнуть основания мира интеллект человека мог найти успокоение, — для такой философии потребность каким-то образом обнаружить в царстве идей не просто необходимые связи между атрибутами (атрибутами, которые могут «реализоваться» или нет), а определяющее основание самого бытия мира, была очень острой. За исключением того, что в некоторых моментах рассуждения мир существующий мог быть показан как необходимость, наличествующая в мире сущностей, между этими двумя мирами не было никакой связи; от одного мира к другому не существовало никаких переходов; и вся область актуально существующего могла пониматься как не более чем пустая иррациональность. Таков был круг вопросов философии семнадцатого и восемнадцатого столетий, одним из ответов на которые был Лейбницев принцип достаточного основания. А выдвижение и разработка этого принципа, как мы знаем, были одной из главных тем «Тимея». Сам Лейбниц, в письме 1715 года, говорит о своей философии как отчасти попытке систематизации платонизма:
«Мне всегда, с самой юности, была по душе нравственная философия Платона, а также до некоторой степени его метафизика; обе эти науки, подобно математике и физике, идут рука об руку. Если бы кто-нибудь привел взгляды Платона в систему, он оказал бы этим великую услугу человеческому роду. Со временем поймут, что я отчасти приблизился к этому» (9).
Но для того, чтобы лучше понять смысл и историческое значение Лейбницева ответа на данный вопрос, стоит обратиться к некоторым другим вопросам, обсуждавшимся в его время. Уверенность в наличии достаточного основания тому, чтобы существовало нечто, а не ничто — то есть, что мир можно понять как необходимость, вытекающую из логической системы сущностей — был аксиомой и для значительного числа тех, кто отвергал принцип, сформулированный Лейбницем. Так, Самюэл Кларк, кто в первые три десятилетия XVIII в. слыл самым значительным из живших тогда английских философов, писал, что «явным противоречием» является полагать, что «из двух равных возможностей (а именно, нечто или ничто должно существовать испокон) одна, еще более чем другая, абсолютно ничем не определена». Все существующее, поэтому, должно иметь ту или иную «причину»; и, поскольку «все не может быть порождено некоторой внешней причиной», должно нали-
154
чествовать бытию, которое «существует вследствие абсолютной необходимости, присущей самой природе вещей». Отсюда следует, что
«бытию должна предшествовать его необходимость или внутренняя причина; и предшествовать не во времени, так как существование самого бытия относится к Вечности; а предшествовать в естественном порядке наших идей; предшествовать нашему постижению их [идей] бытия; то есть эта необходимость должна не просто следовать из нашего предположения о существовании подобного бытия... но априорно должна быть дана нам, вне зависимости от нашего желания — даже если мы будем доказывать, что подобного бытия не существует... Ибо абсолютная природа необходимости такова, что она не может быть просто-напросто пустой невозможностью, предполагать же обратное значит приходить к противоречию» (10).
Отсюда вытекает, что бытие, «природа» или сущность которого является необходимым — а следовательно, имеющим для нашей мысли объяснительную силу — основанием своего собственного существования, это, конечно, Бог. «На вопрос: каковой идеей является идея такого бытия, предположение о несуществовании которого есть прямое противоречие, я отвечаю — это самая первоначальная и самая очевидная идея из тех, что мы вообще можем иметь и даже такая, которую мы не можем (если не откажемся вообще мыслить) изъять, удалить из нашего разума, идея исходного, извечного и беспредельного, самого себя порождающего и в себе самом заключенного бытия». Если, в таком случае, не было причины, определяющей существование мира, то стал бы возможен любой абсурд; Первопричина могла бы быть как конечной, так и бесконечной; не было бы различия, «почему в одних местах она существует безо всяких на то оснований, а в других местах, где факты природы указывают на ее существование, она не существует» (11). Хуже того; как доказывает ученик Кларка, если бы в божественной сущности не содержалось бы достаточное основание Его существования, — мы не могли бы привести рациональных доказательств тому, что Бог в некий момент не прекратит свое существование.
«Ясно и очевидно, что, как любое изменение в существовании бы-тийствующего невозможно без той или иной причины и основания, так невозможно себе представить и чтобы существование этого бытия изначально не было определено некой причиной или основанием, или что оно могло бы продолжать свое существование без какой-либо причины и основания. Если бы, следовательно, у первопричины изначально не было бы какой-либо причины или основания, она могла бы изме-
155
ниться или ухудшиться в своей природе и таким образом понесла бы в себе причину, основание или необходимость своего перехода к небытию» (12).
Такое выражение на богословском языке получило то мнение, что положение мира, в котором существующее никак не было бы укоренено в необходимости, стало бы крайне неустойчивым, зыбким. Много позже это же мнение еще точнее сформулировал Виктор Гюго: «La fin toujours imminente, aucune transition entre etre et ne plus etre, la rentree au creuset; le glissement possible a toute minute, c'est ce precipice — la qui est la creation» [«Неизбежность кончины, никакого перехода от бытия к небытию, провал в горнило, возможность соскользнуть туда в любую минуту— вот бездна, именуемая творением»].
По крайней мере один тип бытия не мог не иметь определенных оснований; если в чем и сходились мнения Кларка и любого другого философа и богослова той эпохи с мнениями Спинозы и Лейбница — так это в отвращении от одной только мысли, что существование Бога может хоть в какой-либо степени быть помыслено как случайное. Правда, многие из тех, кто разделял эту точку зрения — и Кларк среди них — одновременно выдвигали несколько софистические возражения против онтологического доказательства бытия Бога, принадлежащего Ан-сельму и прибегающего к той же самой диалектике; хотя, по-видимому только очень немногие (13) были готовы отрицать существование ens necessarium, т. е. того, чья сущность такова, что оно — qua сущность — не было бы тем, что оно есть, если бы не существовало.
Но достаточно ли выделить только одну такую инстанцию и лишить все прочее, что существует, всякого основания в мире идей — или, в теологическом языке: всякого основания в божественном разуме? На этот вопрос содержится ясно выраженный отрицательный ответ в философии Спинозы (как и у Абеляра и Бруно прежде). Каждый факт существующего мира должен пониматься как укорененный в порядке вечности, в априорном порядке, неотъемлемом от сущности и ее отношений; и каждая сущность, в свою очередь, должна получить свое полное воплощение в существующем. Не для всех толкователей Спинозы было очевидно, что он утверждал необходимость актуализации всего возможного. Некоторые логические импликации его системы и некоторые его высказывания по видимости противоречат этому. Предположение, что он разделял принцип изобилия, казалось бы, влечет за собой логическое противоречие — ведь тогда вся последовательность сущностей и событий должна существовать симультанно. Тогда необхо-
156
димость их существования получила бы статус логической необходимости и, следовательно, понятие времени в приложении к ним стало бы иррелевантным. Мы не можем (и математики - современники Спинозы не «могли) заявить, что сумма внутренних углов треугольника однажды станет равна двум прямым углам. В той же мере те, кто утверждают, что вселенная по логической необходимости содержит все возможные вещи, не могут допустить, что одни конкретные вещи получают бытие после других. Но ведь невозможно спорить с тем, что одни конкретные вещи и в самом деле получают бытие после других; и без ясных и очевидных оснований нам не следует приписывать Спинозе доктрину, противоречащую данному трюизму. Кроме того, он сам однажды четко указал, что у нас могут быть «идеи несуществующих модификаций», то есть частных объектов, которые не существуют отдельно от постигающего их ума (14). Более того, он объявляет, что «никакое определение не заключает в себе и не выражает какого-либо определенного числа отдельных вещей»; например, определение треугольника касается только «природы» треугольника вообще и не предполагает никакого указания на число существующих треугольников. Отсюда некоторыми толкователями Спинозы делается вывод, что множество актуально существующих вещей, образующих в каждый конкретный момент времени универсум, для Спинозы не является необходимым, а является, следовательно, произвольным — случайно выбранным из бесконечно большего числа потенциально возможных вещей. Я, однако, полагаю, что такая интерпретация совершенно неверна. Принцип достаточного основания, как Спиноза его формулирует, приложим к несуществующему в той же мере, что и к существующему: «Для всякой вещи должна быть причина или основание как ее существования, так и несуществования» (15). И «ум Бога, поскольку он понимается составляющим сущность его, на самом деле есть причина вещей как по отношению к их существованию, так и по отношению к их сущности» (16). Может ли наличествовать некое основание в природе данной основополагающей причины, по которому некоторые вещи, способные существовать, все же не существовали бы? Конечно нет; нет ничего постижимого разумом (то есть несамопротиворечивого) что не «охватывалось бы бесконечным интеллектом». Следовательно, божественный разум охватывает все сущности, ибо в противном случае (если бы существование получили не все сущности, а некоторое их произвольное число) универсум не был бы рационален — потому что «все, что, по нашему представлению, находится во власти Бога, необходимо существует» (17). А поскольку это
157
могущество беспредельно (за исключением невозможности помыслить или произвести внутренне противоречивую сущность), то «из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами — т. е. все, что только может представить себе бесконечный разум» (18). И действительно, Спиноза выводит необходимое существование всех возможных конечных модусов непосредственно из принципа достаточного основания, не прибегая к доказательствам, исходящим из существования Бога как причины — его существование само фактически выводится из этого принципа. Хотя сущность «треугольника» взятая отдельно, сама по себе не предполагает существование множества конкретных треугольников, все же их существование необходимо вытекает из «порядка всей телесной природы. Из этого порядка должно вытекать, что этот треугольник или необходимо уже существует, или что его существование в настоящее время невозможно. Это понятно само собой. Отсюда следует, что необходимо существует то, для чего нет никакого основания или причины, которая препятствовала бы его существованию». Иными словами, класс «треугольников» представляет собой один из возможных видов материальных тел (их формы), один из модусов «протяженной субстанции»; и все виды, равно как и любой из конкретных видов, получают актуальное существование, если отсутствует «основание», делающее это существование невозможным; а такое основание может состоять только в том, что их существование так или иначе влечет за собой внутреннее противоречие. И точно также необходимое существование Бога прямо следует из того факта, что «не может быть никакого основания или причины, препятствующей существованию Бога или уничтожающей его существование». Ибо было бы «нелепо утверждать о существе абсолютно бесконечном и наисовершеннейшем», что его существование влечет за собой противоречие (19). Итак, в сочинениях Спинозы приводится два различных доказательства существования Бога. Первое — это онтологическое доказательство, прямо вытекающее из дефиниции causa sui как того, «чья сущность предполагает существование». Это доказательство приложймо только к Богу, поскольку (как предполагается) может существовать только одна подобная сущность. Второе доказательство исходит из необходимости существования всего, что логически возможно. И оно распространяется на все сущности — хотя в полной мере приложймо опять-таки только к Богу, поскольку очевидно (по мнению Спинозы), что сущность, обладающая по определению качествами «абсолютной бесконечности» и «совершенства» не
158
может быть изъята из существования ни по каким внутренним или внешним логическим основаниям. Этим двум доказательствам соответствуют два способа выведения принципа изобилия: первый опосредованный, через понятие Бога как того, чье существование непосредственно вытекает из онтологического доказательства; второй непосредственный, из той же самой посылки, которая (во втором доказательстве) устанавливает существование Бога.
По крайней мере один проницательный комментатор Спинозы предположил, что философ говорит о принципе изобилия исключительно в том смысле, что все умопостижимые вещи или уже существуют или обретут существование в будущем. Но такое предположение не только противоречит тому трюизму, что логическая необходимость не зависит от времени, но и в впрямую отвергается Спинозой и в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье», и в «Этике». Спиноза называет ошибочным мнение тех, кто отрицает, что Бог сотворил все, что существует в его уме, отрицают на том основании, что тогда бы он не мог более ничего творить и его нельзя было бы назвать всемогущим. Напротив, говорит Спиноза, мы должны уяснить себе, что «всемогущество Бога от вечности было действующим (актуально) и навеки останется в той же самой действенности (актуальности)» (20). Было бы абсурдно воображать, что в некое предшествующее нашему время он создал мир, отличный от того, что созидается им ныне; ибо это предполагало бы, что его разум и воля тогда отличались от того, что они есть сейчас. Если бы его творение когда-либо было неполным или несовершенным, одновременно он сам был бы неполон и несовершенен — что было бы противоречием в терминах. Короче говоря, никогда не могла существовать какая-либо «причина, по которой он был вынужден сотворить одну, а не другую, или большее количество вещей». Следовательно
«из высочайшего могущества Бога, иными словами, из бесконечной природы его, необходимо воспоследовало или всегда следует в той же необходимости бесконечное в бесконечном многообразии, т. е. все, точно так же, как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым» (21).
Извечное существование всех возможных вещей является, таким образом, внутренним условием природы Бога.
Принцип изобилия — в том, что может быть названо его статической формой — принадлежит, следовательно, самой сути философии Спинозы. От вневременной неизменности первопричины он непосредственно переходит к необходимой «полноте», а также по необхо-
159
димости наличествующей неизменности того, что составляет временной мир. Однако и парадокс, свойственный этому принципу, проявляется в его философии еще более явно, чем у других; отчасти это и есть причина указанных мною недоразумений, встречающихся у некоторых комментаторов Спинозы. Строго говоря, не существует валидных аргументов для перехода от вневременной логической необходимости некоей сущности к заключению о ее существовании во времени. Потому что время само по себе чуждо этой необходимости; оно представляет собой алогическую характеристику природы. Все, что истинно относительно той или иной сущности — истинно для нее раз и навсегда; но то, что истинно относительно временного мира не есть такая истина. Становление и изменение просто-напросто никак не касаются извечного рационального порядка. Попытка перейти от этого порядка к такому порядку, где одни вещи существуют сейчас, а другие будут существовать позже, есть non-sequitur, если не хуже. Но именно этого требовал принцип изобилия — и наиболее очевидно эта необходимость выступала тогда, когда данный принцип рассматривался как необходимое следствие принципа достаточного основания. Если действительная реализация всех подлинных возможностей по сути своей принадлежит миру, основанному на разуме, то все и вся должно было бы существовать, и все должно было бы случиться уже испокон веку, totum simul [все одновременно]; но totum simul не есть характеристика природы. Парадокс этот наиболее очевиден у Спинозы потому, что категория «вид», как правило, не занимает в его системе того места, которое отводилось ей многими другими, кто не менее Спинозы был привержен данному принципу. Чаще всего выдвигалось то предположение, что «полнота» вселенной проявляется уже тогда, когда во временном порядке оказывается извечно представлен каждый тип бытия; виды, а не индивидуал ии, вот что является предметом заботы Природы. Спиноза же, как правило, сразу переходит от божественных атрибутов или «бесконечных модусов» к индивидуалиям, существующим именно в данное время и претерпевающим впоследствии числовые изменения. Что, в этом смысле, природа не является ни постоянной, ни постоянно «полной», было очевидно; и, следовательно, Спиноза, утверждая принцип изобилия, приходил к неустранимым и острым противоречиям при его разработке. Как мы увидим, все возраставшая очевидность данной проблемы привела в следующем столетии к радикальной реинтерпретации данного принципа.
160
Итак, Спинозой принцип изобилия был изложен в его наиболее бескомпромиссной форме и представлен как необходимый в строгом логическом смысле. Однако Спиноза (в отличие от Бруно) не уделял особенно много внимания тому аспекту принципа изобилия, который привел к самым плодотворным последствиям в восемнадцатом столетии. В наибольшей степени его интересовало не рассмотрение того, что все логически возможное должно существовать или случиться в будущем, а постижение того, что все существующее по извечной логической природе вещей должно было быть и должно было быть именно таким, каким оно есть. Таковые следствия его концепции — предельная неизбежность (вплоть до абсолютной немыслимости иного положения дел) каждой особенности и каждой превратности человеческой жизни — и соответствовали наиболее полно его нравственному складу, и казались ему совершенно необходимыми для освобождения человека из под власти страстей. Такая универсализация неотвратимости не оставляла теологии никакого места. Поскольку, по зрелому размышлению, все происходило только так, как единственно и могло произойти, то говорить о целях и предпочтениях, о выборе блага вместо зла становилось невозможно — ибо само это различие теряло свой смысл.
Другая точка зрения, — а именно, что мир обладает одним единственным основанием своего существования — выдвигалась множеством философов и теологов, как до, так и после Спинозы. Согласно этой концепции, если существует ens necessarium, то оно по необходимости представляет собой чистую Волю, располагающую властью независимо распоряжаться не только теми или иными внешними причинами, но и рациональными принципами. И подчинять божественную волю даже рациональным основаниям, значит отрицать ее свободу и суверенитет над низшими по отношению к ней сферами бытия. Отсюда следует, что существование бога не предполагает, что мир конечных вещей необходимо должен был возникнуть. Наиболее радикальная и последовательна форма данной доктрины содержит утверждение, что сущности божества вообще не стоит приписывать склонность к творению хоть чего-либо, что сущность божества не предполагает необходимость разделить свое существование с другими сферами бытия. Эта концепция имела свои исторические корни, их два. Прежде всего, она являлась манифестацией того исключительного значения, которое отводилось свободе воли в ортодоксальной христианской теологии и выражала одну (хотя и только одну) особенность этой теологии. Кроме того, она вытекала из унаследованной христианской теологией одной из двух
И —1405
161
несводимых друг к другу платоновских концепций Бога. Если божественная сущность совпадает с идеей блага, если отличительным признаком абсолютной реальности является ее самодостаточность, то Бог — даже если он действительно сотворил мир — мог сделать это безо всяких на то оснований. Нет ничего в сущностных основаниях его природы, что делало бы необходимым или желательным для него наделение существованием вселенной, которая столь несовершенна. Следовательно, акт созидания должен пониматься как не имеющий никаких оснований и совершенно произвольный как сам по себе, так и в своих предпосылках и следствиях. Дуне Скот указывает: «Любое создание имеет только случайное отношение к благости Бога, поскольку они [создания] ничего не добавляют к его благости, как добавление точки не увеличивает длины линии» (22).
Таким образом, и греческая, и средневековая философия рассматривали как аксиому то, что нет ничего более противоречащего самому понятию Бога, чем допущение, что существование подобной сущности хоть в малейшей степени может зависить (или стать лучше или хуже) от существования или действия любой вещи, понимаемой как отличная от Бога. Возможно самым большим триумфом непоследовательности (среди многих подобных триумфов в истории человеческой мысли) было соединение этих двух концепций; с одной стороны, концепции самодовлеющего и самозамкнутого совершенства — извечно сосредоточенного в себе бога Аристотеля; с другой — возникшего в иудаизме представления о пребывающем во времени Творце, о деятельной Силе, вносящей справедливость в сумятицу истории, с представлением христианства о сущности Бога как любви, о том, что он разделяет страдания своих созданий. Будучи приложена к понятию творения — поскольку данный аспект синкретичности является нашим предметом — доктрина самодостаточности Бога влечет, как мы уже видели, за собой то следствие, что с божественной (то есть конечной и абсолютной) точки зрения сотворенный мир есть ни на чем не основанное излишество. Существование тварного мира, как выразился Августин — «это благо, от которого Богу нет никакой выгоды». Pf следовательно, добавляет он, вопрос «почему Бог решил сотворить мир?» равно и противоречив и нечестив, поскольку взыскует причин того исходного акта абсолютной воли, который есть причина всех других вещей (24) — кроме некоторых других актов абсолютной воли, что позволены некоторым сотворенным существам. Для Августина и длинного ряда его последователей концепция самодостаточности Бога была, таким образом, важной кон-
162
троверзой концепции всеобщей необходимости. Если бы миропорож-дающий акт имел какие бы то ни было основания, хотя бы даже основания в божественной сущности, он не был бы свободен; но поскольку любое действие самодостаточного и абсолютного бытия совершенно ничем не обуславливается — в его свободе невозможно усомниться. Связь этих двух идей была подытожена Августином в изящном сорите, игравшем многие века значительную роль в европейской мысли: ubi nulla indigentia, nulla necessitas; ubi nullus defectus, nulla indigentia; nullus autem defectus in Deo; ergo nulla necessitas [где нет нехватки, нет и необходимости, где нет изъяна, нет и нехватки; в Боге же нет изъяна, следовательно нет необходимости] (25).
В философии Запада существуют, таким образом, две очень влиятельных концепции — восходящее к Платону и Аристотелю представление о самодостаточности и августиновское представление о примате воли Бога — которые обе могут быть истолкованы как в равной мере предполагающие, что необходимо существующее абсолютное бытие, хотя и породило все прочие уровни бытия, но совершило это актом своей свободной воли, то есть в сущности безо всяких на то причин и объяснимых оснований и, следовательно, случайно. Эту теорему постоянно твердили на все лады философы и богословы семнадцатого и восемнадцатого столетий. Декарт особо подчеркивал: Бог tout-a-fait indifferent a creer les choses qu'il a crees [совершенно безразличен к созданию вещей, которые он создал].
«Если какие-либо основания или некоторое благо предшествовало его замыслу в предопределении вещей, то безусловно, что он должен был создать наилучшее. Однако с другой стороны, поскольку он должен был создать вещи действительно наличествующие в мире, то они, как сказано в Книге Бытия, "хороши весьма". Следовательно, основания их благости в том, что он желал сотворить их» (26).
Для Декарта такая зависимость вещей от воли абсолюта распространяется не только на их существование, но и на их сущность, «природу». Нет ничего в сущности «треугольника», что с необходимостью приводило бы к тому, что сумма его углов равна двум прямым углам; нет ничего в природе числа, что требовало бы четырех в результате сложения двух и двух. То, что нам представляется «вечными истинами», в действительности «определяется исключительно волей Бога, кто, как суверенный законодатель, упорядочивает и устанавливает их от вечности» (27).
Вот что сказано о связи экзистенции вещного мира и тех следствий, которые вытекают из учения Платона, в труде главного представителя и*
163
классического богословия англиканской церкви. Епископ Пирсон в своей книге «Exposition of the Creed» (1659) пишет:
«Что касается любых внешних действий, то Бог абсолютно свободен и не испытывает никакого принуждения в этом отношении... Создания, наделенные разумом и, следовательно, волей, не только могут испытывать принуждение со стороны высшей силы, но и по необходимости были включены в замысел бесконечного блага; тогда как никакая необходимость не присутствует в действиях Бога, в противном случае пришлось бы предположить некую силу, существующую помимо и над Всемогущим; либо же некое действительное счастье помимо и над Самодостаточным. В самом деле, если бы Бог творил по необходимости, то его творения обрели бы бытие по необходимости, как он сам; тогда как обладание бытием по необходимости несомненно есть прерогатива Первопричины» (28).
Это равно утверждению, что избежать выводов, подобных выводам из философии Спинозы — тогда еще неопубликованной — можно только настаивая на том, что творческой активности Бога нет никаких оснований и он не может получить от творчества никакого удовлетворения.
Эта тема, получая свое выражение в философской и религиозной поэзии, порой звучит как эхо эпикуреанского понятия «беззаботных богов». Когда Ронсар, к примеру, поет славу «богине Вечности», удивительным образом объединяя языческие и христианские образы, на ум приходит одновременно и Лукреций и Аристотель.
La premiere des Dieux, ou bien loin de souci
Et de Г humain travail qui nous tourmente ici,
Par toi-meme contente et par toi bienheureuse,
Tu regnes immortelle en tout bien plantureuse (29).
[Первая среди Богов, в стороне от тревог
И людских трудов, что терзают нас здесь,
В самой себе находя счастье,
Ты, всегда плодородная, царствуешь вечно.]
Когда Драммонд переведет гимн Ронсара на английский и превратит его в одно из самых изящных и последовательных изложений концепции христианского платонизма, он оставит этот фрагмент, но разовьет его и придаст ему новый поворот, соединяя понятие самодостаточности с понятием творения.
No joy, no, nor perfection to Thee came
164
By the contriving of this world's great frame;
Ere sun, moon, stars, began their restless race,
Ere paint'd with purple clouds was Heaven's round face,
Ere air had clouds, ere clouds weept down their showers,
Ere Sea embraced Earth, ere Earth bore flowers,
Thou happy lived; World nought to Thee supplied.
All in Thy self Thy self Thou satisfied (30).
[Нет, никакой радости и никакого совершенства не приносит Тебе
Возведение величественного здания этого мира;
Прежде чем солнце, луна, звезды начали свое беспрестанное движение,
Прежде чем пурпур облаков появился на округлом лике небес,
Прежде чем в небе появились облака, прежде чем облака пролили свои ливни,
Прежде чем земля раскинулась в море и зацвела
Ты уже существовал в счастьи; мир ничего не прибавил Тебе.
Все в Самом Себе Сам Ты удовлетворял.]
Проблема (так беспокоившая Августина) которую неизбежно ставит данная концепция (31), была прекрасно выражена в конце семнадцатого столетия платоником Джоном Норрисом: поскольку Бог
...In himself compendiously blest,
/.../
Is one unmov'd self-center'd Point of Rest,
Why, then, if full of bliss that ne'er could cloy,
Would he do ought but still enjoy?
Why not indulge his self-sufficing state,
Live to Himself at large, calm and secure,
A wise eternal Epicure?
Why six days work, to frame
A monument of praise and fame
To him whose bliss is still the same?
What need the wealthy coin, or he that's blest, create? (32).
[Блажен в себе самом...
Есть неподвижное сосредоточенное в себе начало покоя,
Почему тогда, будучи преисполнен блаженством, которым невозможно пресытиться,
Он должен действовать, вместо того, чтобы вечно довольствоваться своим блаженством?
Почему не позволяет себе быть самодостаточным,
Пребывать в Себе в совершенной тиши и покое
Как мудрый и бессмертный эпикуреец?
165
Почему трудится шесть дней, чтобы воздвигнуть
Памятник хвалы и славы
Тому, чье блаженство от этого не возрастет?
Какая нужда богатому чеканить деньги, или творить тому, кто
блажен?]
Мильтон в этом отношении — и не только в этом — представляет собой любопытный пример ума, в котором теснились порой противоречивые представления; но в целом этот поэт-теолог склонялся к отрицанию произвольности деяний божества. Он не соглашался с бескомпромиссным номинализмом Декарта и указывал, что сущности вещей и внутренние отношения между сущностями логически предшествуют любой воле, так что даже Бог не может изменить их. Так, Мильтон пишет в «Трактате о христианском учении»: «Неизменная и извечная необходимость действовать согласно незыблемым правилам, независимо от любого внешнего влияния, может объединяться в Боге с предельной свободой и оба принципа божественной природы существуют согласно друг с другом». И все же, как видимо почувствовал Мильтон, в таком случае детерминизму отводится слишком значительное место; поэтому несколько ниже он утверждает нечто фактически противоположное: «Невозможно допустить, что Бог руководствуется необходимостью, но только то, что он необходимо существует, ибо в Писании недвусмысленно сказано, что законы, устанавливаемые им и, следовательно, его свершения, каковы бы они ни были, покоятся на принципе абсолютной свободы» (33). Исходя из понятия самодостаточности Бога, Мильтон особо подчеркивает, что проявления творческой силы божества ничем не принуждаются. Если понимать под «благом», как это делает теология, обретение существования отличными от Бога сферами бытия, то такое благо не является неотъемлемым от природы Бога. Его «благость ничем не понуждалась» (34). «Нет сомнений», читаем мы в «Трактате о христианском учении», что
«поскольку Бог по своей сущности совершенен, в его власти было не порождать Сына, ибо порождение не принадлежит Его сущности, которая не испытывает необходимости в приумножении» (35).
Это рассуждение повторяется и в «Потерянном Рае»:
Тебе не надобно преумножаться, Ты бесконечен и, хотя Един,
166

Все числа заключаешь.
Получается, что в природе вещей по видимости нет никаких оснований для возникновения несовершенных созданий и более того — есть все основания полагать, что они (несовершенные создания) не должны были возникнуть. Это Адам высказывает достаточно ясно, когда коротко поясняет некоторые теологические вопросы своему Творцу:
Ты в одинокости твоей Таинственной сообщество найти Достойней, совершенней, чем Ты Сам, Не можешь и общенья искони Не ищешь (36).
Хотя речь Адама в данных обстоятельствах может показаться несколько странной, в поэме она имеет свое драматическое основание. Эта пролептическая цитата из Аристотеля (37) служит собеседнику человека вежливым напоминанием, что сам Адам не является самодостаточным и нуждается, следовательно, в компаньоне. Но вот что совершенно явственно следует из данного отрывка: этот момент своего повествования Мильтон-теолог считал хорошим поводом для того, чтобы еще раз указать, что самозамкнутый и ничего не порождающий Бог ничуть не потерял бы в своей божественности, а скорее, даже приобрел бы; более того, что не существует не только никакой необходимости, но и никаких оснований для существования тварного мира. Пыл, с которым Мильтон утверждает это, тем более странен, что здесь его теологические взгляды по видимости расходятся с его же этическим кредо и моральными настроениями (38). Как было показано в недавних исследованиях, он не был протестантским ригористом, а являлся, скорее, во многих отношениях типичным представителем ренессансного гуманизма, которого столь восхищало изобилие и разнообразие чувственного мира. Величие человека, по Мильтону, вовсе не состояло в том, чтобы подражать именно данному атрибуту Бога, атрибуту, столь неотъемлемому от божественной природы. И благо человека не в том, чтобы приблизиться или приобщиться к божественной самодостаточности в аскетическом самоограничении, в практиковании contemptus mundi или в удалении от «чистоты и праведности родства».
Более того, «преумножаться» было первой из обязанностей, предписанных человеку Богом:
Его завет:
Плодиться, а поборник воздержанья —
167
Губитель наш, Враг Бога и людей. ...Число
Являет в человеке недочет Его природы. Должен Человек Подобных от подобного рождать, Свой образ множа, в особи одной Несовершенный, для чего любовь Взаимная и нежная приязнь нужны (39).
В мысли Мильтона присутствует, таким образом, значимое и показательное внутреннее напряжение, характерное не только для него как отдельного человека, но и для той эпохи, которой он принадлежал. Впрочем, нас интересует сейчас лишь один из элементов этого комплекса взаимопротиворечивых идей.
Поколением позднее Фенелон с равным пылом обратился к все той же древней теме — только теперь, конечно, Спиноза был тем, кого он имел в виду и с кем спорил. Без сомнения, архиепископ Камбрейский допускает, что «для бытия лучше быть плодородным, чем не существовать вовсе», но отсюда для него вовсе не следует, что из божественного совершенства вытекает «актуальное порождение». Обладание могуществом не обязательно предполагает его применения — странное утверждение, но это было единственное, что Фенелон мог противопоставить мысли Спинозы о том, что Всемогущий по необходимости должен был породить все. Этот теологический парадокс был по-видимому вполне приемлем для Фенелона в связи с той непреложной истиной, что, хотя дар речи и делает человеческие существа «более совершенными», их совершенство необязательно соразмерно применению этого дара: «Часто даже случается, что я более совершенен когда молчу, нежели когда говорю». Следовательно, в божественной сущности нет ничего, что с неизбежностью влекло бы за собой порождение всего существующего или даже вообще порождение хоть чего-либо: «Нет ничего более неверного, чем полагать, что Бог был принужден посредством того порядка, который есть он сам, создать все, что в его силах, все, что наиболее совершенно». Так же неверно было бы думать, что в природе конечных сущностей есть хоть что-либо, что полагало бы основание их бытию:
«Когда Бог созерцает сущности вещей, тем самым он не делает их существование необходимым; он лишь находит, что они не являются невозможными для его могущества... Следовательно, его положительная воля предполагает их существование; в то время как их сущность не со-
168
держит в себе никакого основания или причины для существования; напротив, она предполагает несуществование» (.40).
Любое другое предположение делало бы «тварь сущностной для Создателя», непреложной частью или аспектом его бытия. Его творчество было бы «извечным и подчиненным необходимости» и, таким образом, несвободным - и никогда суббота не предшествовала бы миру. И тогда ens perfectissimum было бы не Богом в его внеположенной миру, вечной и абсолютной самодостаточности, но бесконечной суммой конечных вещей, понимаемых как выражение данной основополагающей необходимости творить (41).
Надо сказать, что такие априорные теологические умозаключения представлялись многим зыбкими как уже в семнадцатом веке, так и в начале восемнадцатого. Но к точно таким же выводам можно было прийти и опираясь на эмпирические факты. Даже если оставить в стороне вопрос, является ли неотъемлемой от божественной сущности предрасположенность к творчеству, вполне можно утверждать: то, что задает форму и содержание тварного мира, ясно указывает на произвольность выбора, совершенного его Творцом. Самюэл Кларк, к примеру, подробно останавливается на том, что во вселенной есть множество таких фактов, которые противоречат концепции Спинозы — то есть не являются «необходимыми» в том смысле, который вкладывал в это понятие Спиноза.
«Не поддается воображению, насколько всю существующее в мире случайно... Само движение, вкупе со всеми его качествами и направлениями, равно как и законы тяготения, совершенно произвольны и все они могли быть и абсолютно иными. Траектории и количество небесных тел никак не связаны с природой вещей самих по себе... Еще более произвольно все земное и еще более является следствием не необходимости, а только воли. Может ли быть какая-либо абсолютная необходимость именно в этом числе видов животных или растений?» (42).
Очевидно, что подобные взгляды не оставляют никакого места для принципа изобилия (хотя некоторые, как, например, архиепископ Кинг, проявляя непоследовательность, сочетали эти две концепции). Этот принцип, надо сказать, предоставлял определенное и важное априорное знание об устройстве существующего мира (хотя предполагалось, что он нуждается и в эмпирическом подтверждении). В то же время антирационалистическая теология, настаивавшая на произвольности деяний божества, тяготела скорее к научному эмпиризму. По-
169
скольку такие вопросы, как количество видов, природа различий между ними, количество и исходное распределение материи, существование или несуществование пустот не имели никакого априорного фундамента, то ответы на эти вопросы должны были получить подтверждение в опыте или же остаться непознаваемыми.
Нет ничего удивительного поэтому в том, что философствовавшие поэты, склонные настаивать на абсолютной свободе Бога даже от законов рациональности, должны были отрицать принцип изобилия и вытекавшие из него следствия. Драммонд, к примеру, открыто и недвусмысленно объявил, что существует бесконечное количество идей, которые никогда не будут актуализированы, поскольку Бог не пожелал этого. В своем произведении «Hymn to the Fairest Fair» он изобразил Истину стоящей перед небесным престолом с зеркалом
Where shineth all that was,
That is, or shall be; here, ere ought was wrought,
Thou knew all that Thy pow'r with Time forth-brought,
And more, things numberless that Thou couldst make,
That actually shall never being take.
[Где сияет все, что было,
Что есть и что будет; еще до сотворения
Ты ведал обо всем, что со временем совершит Твое могущество,
И даже более, о бесчисленных вещах, что ты мог бы сотворить,
Но которые никогда не получат действительного бытия.]
Мильтон тоже не испытывал, пожалуй, энтузиазма в отношении как к принципу изобилия, так и к принципу достаточного основания и не искал в них опоры для теодицеи ни в «Потерянном Рае», ни в «Трактате о христианском учении». В то же время он обращается к понятию иерархии бытия, да и закон непрерывности выражен им вполне ясно.
Все из единого правещества,
В обличиях различных, безупречно
Сотворено; различных степеней
Субстанция уделена вещам,
Так, на различных уровнях дана
И жизнь — живым созданьям; они
Тем чище, утонченней и духовней,
Чем пребывают ближе к Божеству... (43).
Так с легкостью восходит от корней
Зеленый стебель и растит листву
Воздушнейшую, а за ней — цветок —
170
Верх совершенства, издающий дух Пахучий; так цветок и плод его — Усвоенная Человеком снедь, — « В нем совершенствуется, обратясь Духовностью живительной, равно Животной и разумной; жизнь творят, Сознанье, смысл, воображенье, чувство, От коих разум черпает душа... (44).
В некоторых местах поэт пространно рассуждает о величии и многообразии чувственного мира, а в своем трактате безоговорочно подписывается под одной из важнейших схоластических максим: «Существование есть благо, несуществование не есть благо» (45). Но все-таки в общем его взгляды не допускали предположения, что существуют или по крайней мере должны существовать все возможные формы. Напротив, исходный акт творения имел свои строгие пределы. Насколько мало диалектика принципа изобилия определяла мировоззрение Мильтона ясно видно по его согласию с учением Иеронима и Оригена — открыто отрицавшимся Фомой Аквинским и Данте (46) — согласно которому первоначально были сотворены «небесные сущности», духовные, эфирные создания. И только после того, как многие из этих высших созданий проявили черную неблагодарность, Превышний (по-видимому, полностью забыв тогда о своей самодостаточности), во вторую очередь, подумал о возможности «исправления этого ущерба» посредством создания «другого мира», содержащего в себе землю, человека и всех остальных ее обитателей — иными словами, посредством привнесения в бытие некоторого количества потенций низшего порядка (47).
В следующем поколении принцип изобилия был более откровенно подвергнут сомнению в тяжеловесных строках Блэкмора из его «Creation» (1712):
Might not other animals arise
Of diff rent figure and of diff rent size?
In the wide womb of possibility
Lie many things which ne'er may actual be:
And more productions of a various kind
Will cause no contradiction in the mind...
These shifting scenes, these quick rotations sho
Things from necessity could never flow,
But must to mind and choice precarious beings owe (48).
[Могли ли возникнуть другие животные,
Другого вида и другого размера?
171
В необъятном лоне возможного
Пребывает много вещей, что никогда не будут действительно существовать:
И еще более тварей разнообразного вида
Не противоречат разуму...
Это зрелище непостоянства, это стремительное чередование показывает
Что вещи никогда не проистекают из необходимости,
Но в своем ненадежном бытии подчинены разуму и выбору]
Так что принцип достаточного основания необходимо рассматривать в историческом контексте, в соотнесении с предрассудками и предпочтениями предшественников и современников Лейбница, с теми противоречившими друг другу теориями, которые трактовали взаимо-. связи мира конечных вещей с логическим порядком сущностей, являющимся объектом созерцания божественного интеллекта.
Этот принцип, прежде всего, был подтверждением того основополагающего предположения, что разделяли со Спинозой даже большинство тех, кто полностью расходился с этим философом во всех остальных вопросах — а именно, что существует по крайней мере один тип бытия, чья сущность необходимо и непосредственно предполагает существование. Онтологическое доказательство бытия Бога, короче говоря, для Лейбница является одним из аспектов закона достаточного основания — в восемнадцатом столетии с этим мало кто спорил. Непреложность этого закона делает правомерным исходный метафизический вопрос (в его отличии от вопросов физики): «Почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто?»
«Такое достаточное основание существования универсума не может находиться в ряде вещей случайных... Достаточное основание, которое в свою очередь не нуждалось бы в другом основании, должно находиться вне этого ряда вещей случайных и заключаться в субстанции, которая составляет причину этого ряда или есть необходимое существо, само в себе носящее основание своего бытия; в противном случае нет никакого другого достаточного основания, на котором можно было бы остановиться» (49).
«Достаточное основание», следовательно, есть не что иное, как логическая необходимость, полагаемая как то, что неотъемлемо от сущности; именно в этом смысле Лейбниц говорит о Боге как о ultima ratio rerum [последней причине вещей].
172
Но этот принцип значил для Лейбница и то, что существование всех конечных вещей точно также должно иметь некоторые основания в рациональном порядке идей и их импликаций — в царстве потенциального, которое Бог держал в своем разуме «до творения». Здесь Лейбниц целиком согласен со Спинозой, который — как пишет Лейбниц — был совершенно прав, когда возражал философам, «утверждающим, что Бог абсолютно замкнут в себе и установил все вещи в мире одним только актом своей воли» (50). Будь в мире хоть что-нибудь у чего нет разумных оснований, мир ео ipso стал бы делом «слепой случайности» (51). А случайность это не то, что может удовлетворить философа, постигающего конечные причины мира, установленные существом, которое зовется Богом. Повторявшееся на все лады многими современниками Лейбница предположение, что число существующих вещей в целом или число любых конкретных их классов — атомов, монад или (в теологической постановке того же самого вопроса) избранных — представляет из себя лишь небольшое количество из всех вещей, которые потенциально возможны, так вот, это предположение не становилось более привлекательным для Лейбница и в связи с фигурой Того, кто избирает, если его склонность именно к этой части не может быть объяснена не чем иным, кроме как произволом, ни на чем не основанной эксцентричностью Всемогущего.
«Если бы воля Божия не руководствовалась принципом наилучшего, то она направлялась бы ко злу, что было бы хуже, или же она была бы в некотором роде безразличной к добру и злу и управлялась бы случаем; но воля, всегда управляемая случаем, имела бы небольшую цену при управлении универсумом, как и случайное столкновение корпускул, не имеющих никакой божественности. Если бы даже Бог предавался случайности только иногда и только в некотором роде... то он был бы несовершенен, равно как и предмет его избрания. Он не заслуживал бы полного доверия; он действовал бы в подобном случае без разума, и управление универсумом было бы похоже на ту карточную игру, при которой дело решается частично сообразительностью, а частично везением» (52).
В этом отношении Лейбниц представляет собой продолжателя традиции рационалистического платонизма, главным представителем которого в предыдущие полстолетия был один платоник из Кембриджа — недаром их учения столь сходны между собой. Генри Мор писал в 1647 году:
If God do all things simply at his pleasure, Because he will, and not because it's good,
173
So that his actions will have no set measure,
Is Ч possible it should be understood
What he intends?..
Nor of well-being, nor of subsistency
Of our poor souls when they do hence depart,
Can any be assur'd, if liberty
We give to such odd thoughts, that thus pervert
The laws of God, and rashly do assert
That will rules God, but Good rules not God's will (53).
[Если Бог творит все вещи лишь для своего удовольствия,
По своей воле, а не потому, что они благи,
Тогда его действия не имеют никаких ограничений
И как тогда можно постигнуть его замыслы?..
Ни в благополучии, ни в существовании наших бедных душ, когда покинут они этот мир,
Никак нельзя быть уверенным, если дать свободу
Странным мыслям, что извращают так законы Бога, и опрометчиво считать
Что воля руководит Богом, но Благо не руководит волей Божества.]
Для Лейбница, как и для других платоников до него, совершенно непостижимо, почему некоторые считают, что мы можем прибавить нечто к славе Бога или человека, если будем считать, что Бог или человек действуют или могут действовать без определенных на то причин; «это начало избрания без причины и основания, — избрания, говорю я, лишенного цели мудрости и благости, многими людьми признается особым преимуществом». То, что Кларк и Кинг приписываю Первопричине, может быть приписано только «какому-нибудь Дон-Жуану на празднике Петра и только какой-нибудь романтически настроенный человек может принять соответствующий вид и убедить себя, что он действительно находится в этом состоянии; но в природе никогда не бывает избрания, к которому не были бы побуждены предшествующими представлениями о добре или зле, склонностями или причинами». «Но все это, воображаемое ими, невозможно; а если бы оно существовало в действительности, то было бы вредно» (54).
Если отвлечься на время от рассуждений о значении этого аспекта принципа достаточного основания для Лейбница и обратиться к его вере в данный принцип, то эта вера, как видно из вышеприведенного отрывка, имела два основания. Прежде всего, для него это нечто сродни психологической аксиоме: точно так же, как все физические явления имеют свои действующие причины, так и любые разумные «из-
174
бранил» должны иметь свои основания. И эти основания необходимо покоятся на очевидных ценностях, неотъемлемых от избираемого предмета. Это для Лейбница «вечная истина»; «с точки зрения метафизики Совершенно необходимо, чтобы все обладало своей причиной» (55). Но в основании приверженности Лейбница, как и Мора, этому принципу лежат и причины, которые могут быть названы — в одном из смыслов этого крайне неоднозначного понятия — прагматическими. Концепция мира, в котором мы живем, не основанная на данном принципе, была нетерпима для этих умов как таковая. Это означало бы возвести на трон Каприз — какими бы пышными титулами он не прикрывался. Это предполагало бы, что природа, лишенная определенных разумных оснований, глумится над человеческим разумом и совершенно чужда ему. Мир, основанный на случайности, был бы чем-то зыбким и не заслуживающим никакого доверия; неопределенность распространялась бы на все; все что угодно (за исключением, конечно, противоречия) могло бы существовать и все что угодно могло бы происходить. Лейбница такая гипотеза устраивала в последнюю очередь; и даже если бы он не был убежден в необходимом соответствии принципа достаточного основания истинам логики, кроме всего прочего этот принцип казался ему тем, чему на практике нет никакой альтернативы (56).
Отметим мимоходом, что у предположения о том, что Бог не может ничего совершить без того или иного основания, было одно несколько щекотливое следствие. В своем споре с Лейбницем Самюэл Кларк извлек из этой трудности все возможные выгоды. Знаменитый Буриданов осел, будучи в полном смысле слова разумным ослом, не смог выбрать из двух одинаковых по размеру и равно аппетитных охапок сена, расположенных на одинаковом расстоянии от его морды; так что не имея достаточного основания для того, чтобы предпочесть одно другому, умное животное сдохло от голода посреди изобилия. Кларк и указывает, что Лейбниц приписывает Творцу точно такой же нерациональный излишек рациональности. Как замечает Кларк, вполне могут существовать такие ситуации, в которых именно всемогущество приходит в конфликт с необходимостью выбрать только одну из двух альтернатив, когда нет никаких особых оснований, почему именно одно, а не другое следует предпочесть. В такой ситуации то божество, о котором говорит Лейбниц, не сможет действовать вообще. Лейбниц не мог отрицать, что если такие ситуации существуют, то этот вывод неизбежно вытекает из предпосылок, сформулированных им.
175
«Безразлично, в каком порядке поместить три равных и совершенно подобных тела. Поэтому определенное расположения между ними никогда не определяется тем, кто всегда совершенно мудро поступает».
Но далее Лейбниц добавляет, что ни в каком из возможных миров не может существовать подобный идеальный баланс между различными альтернативами (57). Данное утверждение крайне трудно поддается доказательству и вообще выглядит чрезвычайно сомнительным. Эта проблема возникает у Лейбница в связи с той предельно простой и квази-ме-ханической теорией выбора, которая, как мы видели, была для него составной частью принципа достаточного основания. Если между избираемыми предметами нет различия в ценности, обладающий разумом субъект выбора оказывается так же бессилен, как оказывается неподвижен физический объект в ситуации равнодействия сил. И тем не менее все это не касается сути данного принципа. Лейбниц вполне мог ограничиться и такой его формулировкой: там, где есть действительное различие между потенциально возможными вещами, Бог по необходимости сотворит ту из них, которая по своей природе обладает большим основанием для существования.
Такой подход по всей видимости делает Лейбница сторонником Спинозы, равно как и критиком противников этого философа. Перво-бытие существует по логической необходимости; кроме того, необходимо, чтобы все вещи, производные от него, имели «основания» для существования, неотъемлемые от их природы и от них самих; а это по всей видимости значит, что все вещи проистекают ex necessitate divinae naturae, и существующий универсум является именно таким, как его представил Спиноза — логическая необходимость царит здесь повсюду, здесь альтернатив существует не больше, чем это задумано божественным разумом. И тем не менее Лейбниц считал, что эти выводы никак не следуют из его системы. Страстно желая, как и многие другие философы, совместить несовместимое, он полагал, что его позиция в корне отличается и от космического детерминизма Спинозы, и от теории случайного мира (в любом ее изводе: теологическом, натуралистическом или эпикурейском); и для него самое главное и самое значимое в принципе достаточного основания состояло в указании на возможность третьей позиции, отличной от обоих данных крайностей.
Лейбниц проводил свое отличие от Спинозы по двум основаниям. (а) У Спинозы божественный разум не оставляет божественной воле никакого выбора и, более того, между ними вообще не существует разницы. Эта точка зрения представлялась Лейбницу неприемлемой —
176
отчасти по тем же причинам, которые сформулировали другие противники Спинозы и которые были приведены выше. Лейбниц тоже, по крайней мере иногда, указывал на необходимость того, что Бог должен обладать волей, а не только разумом, бесконечно и автоматически порождающим из себя сущности. И ему тоже казалось, что метафизика Спинозы не оставляет места какой бы то ни было моральной философии. Но у него было и своя собственная причина отрицать этот аспект спинозизма — причина, которая, как он полагал, одновременно указывает на выход из этого тупика. Спиноза, как считал Лейбниц, не смог понять, что в существующем мире должно наличествовать не только то, что логически возможно, но и то, что со-возможно. То есть то, что действительный мир должен состоять не только из сущностей, непротиворечивых внутри себя самих, но и непротиворечиво совместимых друг с другом. Да, в царстве идей все простые, положительные сущности гармонично сосуществуют, но в мире конкретно существующего возможны не все комбинации. Следовательно, сущности, получающие существование, организуются в ряды; каждый такой ряд исключает некоторые сущности, но включает в себя все те сущности, что формируют его самого. Если это учитывать, доказывает Лейбниц, то становится ясно, что прежде чем мир конкретно существующего вообще мог возникнуть, выбор не только возможен, но и необходим, а именно выбор некоторых из таких рядов и вместе с тем исключение всего, что к ним не принадлежит. Выражаясь теологическим языком, необходимо, чтобы божественный разум перед творением располагал множеством — а фактически, как указывает Лейбниц, бесконечным числом — моделей миров, любой из которых (но только один) может быть сотворен. Акт выбора тогда оказывается логически необходимой предпосылкой самой идеи существующего мира. Как предполагается, отсюда вытекает, что принцип изобилия не имеет для Лейбница того абсолютного смысла, какой он имел для Спинозы: на вопрос «utrum detur vacuum formarum [существует ли пробел в формах], т. е. имеются ли возможные виды, которые, однако, не существуют» необходимо ответить (учитывая те важные оговорки, которые были сделаны) утвердительно; «имеются необходимым образом виды, которые никогда не существовали и никогда не будут существовать, так как они несовместимы с тем следованием тварей, которое избрал Бог» (58).
Своему открытию понятия совозможности Лейбниц придавал очень большое значение, но оно не имеет конкретного смысла, пока нам неизвестны эти критерии совозможности. А о них он мало что сказал, и то немногое, что было сказано, крайне туманно. По крайней мере од-
12 — 1405
177
нажды Лейбниц допустил, что об этих критериях вообще ничего не может быть известно:
«Людям еще неизвестно, от чего возникает несовозможность различных вещей и почему различные сущности противоречат друг другу, ведь все чистые и положительные понятия представляются совместимыми inter se» (59).
Некоторые намеки на объяснение, тем не менее, кое-где можно обнаружить; и в текстах Лейбница существуют, хотя и не всегда несомненные, подтверждения следующего предположения Рассела: что критерием совозможности для Лейбница была предполагаемая им необходимость того, чтобы любой возможный мир подчинялся единообразным законам. Если, к примеру, некий мир должен содержать в себе движение, то у движения должны быть неизменяемые законы. В неком возможном мире обратная пропорциональность силы тяготения квадрату расстояний будет одним из таких законов; и в этом мире (но не в других возможных мирах) движение материи, противоречащее этой ньютоновской формуле, будет несовозможно. Рассел пишет: «То, что в философии Лейбница называется "властью закона" есть метафизическая необходимость» (60). Но даже если это и так, то у Лейбница мы не находим ни очевидных подтверждений тому, ни каких-либо развернутых объяснений или иллюстраций. Кажется ясным, что между возможностью (в традиционном философском смысле) и совозможностью нет принципиальных различий; совозможность это лишь частный случай возможности. Совозможность не есть что-то случайное, она неотъемлема от логической природы сущностей. Коротко говоря, и устройство каждого мира, и ограничения возможности актуализации какого-либо одного из них, было тем, что извечно и необходимо содержалось в царстве идей, до того, как один из миров получил преимущество существования.
(в) Следовательно, понятие совозможности само по себе не является тем, что принципиально отличает, как иногда полагают, Лейбницев принцип достаточного основания от универсальной детерминации у Спинозы. Это лишь уточнение и развитие понятия «возможного», под которым мог, не противореча себе, подписаться и Спиноза (61). Главное в другом: было ли что-то — а если было, то что — что делало необходимым избрание данного актуально существующего мира из других возможных миров. И тут Лейбниц предлагает еще одну дистинкцию, которая, как он считает, окончательно снимет с него тяжкие упреки в спинозизме. Указывая, что божественная воля по необходимости определяется прежде всего достаточным основанием и должна поэтому
178
неизбежно выбрать наилучший из возможных миров, он, по его утверждению, имеет в виду не «метафизическую и грубую необходимость» Спинозы, но «моральную необходимость». Выбор какого-либо другого мира не был бы невозможен в метафизическом смысле — это не влекло бы за собой логического противоречия. Воля, согласно принципу достаточного основания, «избирает нечто по своей склонности к тому, а не по необходимости». Итак, предполагается, что случайности все же есть место в универсуме и поэтому находится место и свободе воли Первопричины (62).
Дистинкция, которую пытается ввести Лейбниц, откровенно лишена всяких логических оснований. Это настолько очевидно, что трудно поверить, будто мыслитель такого масштаба мог не отдавать себе в этом отчета. Нужно отказаться от самого главного в принципе достаточного основания, чтобы допустить, что достаточное основание «склоняет» волю, а не делает выбор необходимым — и менее всего в случае той воли, которая, как предполагается, принадлежит бесконечно разумному существу. Выбор любого мира, который не был бы наилучшим — как постоянно и недвусмысленно подчеркивает Лейбниц — так же несовместим с сущностью божества, как и его не-существование. Даже в одном из тех мест, где Лейбниц стремится убедить своих читателей, что его универсум содержит достаточную долю случайности, он допускает, что «для совершенного и настоящего мудреца все вещи равносильны» (63). «Творец мира свободен» только в том смысле, который не противоречит тому, что он «все совершает по определенным основаниям». Когда Лейбниц говорит, что согласно его принципам, выбор мира иного, чем актуально существующий, не повлек бы за собой противоречия, он смешивает две вещи. Понятие о существовании неких менее совершенных и не-существующих миров, взятое само по себе, абстрагируясь от принципа достаточного основания, не влечет за собой противоречия. Но чтобы один из таких миров мог быть выбран для существования — это абсолютно невозможно, поскольку противоречит и совершенству Бога, и самому понятию сознательного, разумного выбора, своего рода продолжением которого является принцип достаточного основания.
Точно также Лейбниц не мог сказать, не впадая в противоречие с самим собой, следующее: хотя божественная воля по необходимости избрала лучший из миров, но эта исключительность данного мира была следствием некоего ни на чем не основанного предпочтения, произвольного акта выбора со стороны избирающего. Трудно представить
12*
179
что-либо более противоречащее взглядам Лейбница. Для него ценность была чем-то совершенно объективным и основанным на строго логическим процессе. Благо, дающее право на существование и приписываемое какой-либо сущности или сочетанию сущностей — это свойство, неотъемлемое от ее (сущности) природы. Это свойство созерцается, конечно, божественным разумом, но принадлежит оно царству сущностной, метафизической необходимости, которая предшествует воле и направляет ее. Ценность предмета принадлежит его идее точно так же, как делимость без остатка предполагается идеей некоторых целых чисел (64). Если бы, следовательно, Бог объявил лучшим некий другой мир, он впал бы в точно такое же противоречие, как утверждение, что дважды два не равно четырем. Иными словами, и то и другое в равной степени невозможно для него; поэтому существование другого порядка вещей, чем актуально существующий, было от вечности невозможно.
Так что абсолютный логический детерминизм равно характерен и для метафизики Лейбница, и для метафизики Спинозы. Но надо сказать, что мотивы, двигавшие Лейбницем, кажутся в чем-то более сложными. К тому же Лейбницу не хватило честности и мужества прямо высказать те определенные и почти очевидные выводы, к которым вели рассуждения в его самых известных трудах, а не затемнять их сбивающей с толку (если не высокомерной) фразеологией — и особенно той абсолютно бессмысленной в свете других его концепций дистинк-цией, которой является различение между «необходимостью» и «склонностью». Так в его системе значение принципа достаточного основания сводится к утверждению, что актуально существующее, а также его атрибуты, законы и связи, определяются необходимой истиной или системой таких истин. Рациональные основания универсума тогда, как и у Спинозы, оказываются точно такими же, как и рациональные основания геометрии — как ее понимали в семнадцатом столетии. Наиболее ясно и выразительно это провозгласил сам Лейбниц в одной из своих самых важных, несмотря на небольшой размер, работ, носящей название «О глубинном происхождении вещей» (De re rum originatione radicali, 1697).
«В мире все совершается не только по геометрическим законам, но также и по метафизическим законам вечных истин, т. е. не только по необходимостям материи, но и по необходимости формы. И это справедливо не только в общем виде в отношении рассмотренного нами начала, по которому существование мира предпочтительнее его несуществования и существование в таком виде предпочтительнее иного сущест-
180
I
J
вования, - начала, которое может заключаться только в стремлении из возможного к существованию, но, даже переходя к частностям и подробностям, мы увидим, что метафизические законы причины, силы, действия применяются во всей природе в удивительном порядке и превалируют над чисто геометрическими законами материи... Итак, мы нашли последнее основание как сущностей, так и существования в Едином Существе, которое необходимо должно быть более великим и высшим, чем сам мир, и прежде его...» (65).
Тот же самый космический детерминизм очевиден в логическом тезисе Лейбница, в наиболее откровенной форме изложенном в тех его трудах, что были опубликованы только в последние пятьдесят лет. Тезис этот гласит, что все не-необходимые истины в конечном счете сводимы к априорным, необходимым истинам. Конечно, мы, из-за ограниченности нашего человеческого понимания, не всегда можем совершить эту редукцию; различие между необходимым и случайным выражает исходную и неустранимую разницу между теми способами, которыми некоторые специфические истины предстают перед нашим умом. Суждение, кажущееся нам не-необходимым, само по себе может быть показано как необходимое — то есть как выражение сущностного значения («природы») понятий охватываемых этим суждением — только в таком анализе этих понятий, который мог бы продолжаться in infmitum и который, следовательно, недоступен конечному уму. Пусть мы и не можем достичь интуитивного постижения необходимости в каждом отдельном случае, тем не менее мы можем быть уверены, что необходимость существует и что она проницается божественным разумом, который видит все «природы» и их связи абсолютно ясно в едином акте совершенной интуиции, scientia visionis. Без этой конечной редукции к необходимости никакое логическое высказывание, согласно Лейбницу, вообще не может быть истинным; ибо истинность высказывания может означать только то, что «его предикат неотъемлем от его субъекта», что данный субъект высказывания вообще не был бы таковым без данного предиката (66). Другими словами, любое суждение истинно — для достаточно аналитического и достаточно проницательного разума — только тогда, когда его противоположность является противоречием. Так что «каждая истина имеет априорное доказательство, основанное на ее логической природе, хотя и не всегда в наших силах довести до конца этот анализ» (67). Итак, не только по своим очевидным следствиям, но и по некоторым формальным определениям, принцип достаточного основания у Лейбница ничем не отличается
181
от доктрины Спинозы об универсальной, квазигеометрической детерминации (68).
То, что система Лейбница по существу ничем не отличается от системы Спинозы, не осталось, конечно, незамеченным в восемнадцатом веке. Это было подробно и очень аргументировано показано теологом Иоахимом Ланге в его труде «Modesta disquisitio» (1723), а также во множестве сочинений, полемизирующих с философией Вольфа, систематизатора и популяризатора идей Лейбница. Ланге отмечает: Вольф и Лейбниц считают, что «творение точно так же проистекает из природы Бога, как свет проистекает от солнца и принадлежит к самому его существу, по необходимости является частью его природы». По Лейбницу, единственный способ каким нечто может быть иным, не оказываясь противоречивым, заключается в том, что это нечто существует как возможность в некоем другом, несуществующем мире. В мире же актуально существующем, который, как предполагается, есть единственный мир, волимый Богом, все предопределено с той же «фатальной необходимостью», как и в системе еврейского философа (69). Подобное же указание — уже без осуждения — мы находим на страницах менее ортодоксального сочинении, в «Энциклопедии». Из этого труда ясно видно, какой высочайшей репутацией обладал Лейбниц в середине восемнадцатого века: «Он один прославил Германию так, как Платон, Аристотель и Архимед вместе прославили Грецию» (70). Но там же и ставится вопрос:
«Как могут господа Лейбниц и Вольф согласовать свой принцип достаточного основания с наличием случайности в универсуме? Случайность предполагает равенство возможностей. Но что может быть более противоречащим этому равенству, как не принцип достаточного основания? Необходимо, следовательно, сказать, что мир существует не случайно, но по достаточному основанию; а это может привести нас к спинозизму. Они, правда, пытаются избежать этого... но остается истинным, что достаточное основание не оставляет места случайности. Чем более у системы оснований, требующих ее существования, тем менее возможны альтернативные системы, т. е. тем менее они могут претендовать на существование... Бог является источником всех сотворенных монад, которые непрерывно эманируют из него... Вещи не могут быть иными, чем они есть» (71).
Из этого отрывка ясно видно, что Лейбниц был так настойчив в утверждении своего принципа достаточного основания — рассматривавшегося в восемнадцатом веке как одно из величайших достижений фи-
182
лософии — потому что стремился утвердить доктрину всеобщего детерминизма и одновременно смягчить то пугающее впечатление, которое даже на него самого производила метафизика Спинозы.
И "все же следует заметить: хотя логическая необходимость и у Лейбница, и у Спинозы равно абсолютна и неотвратима, тем не менее между двумя этими вселенными есть существенное различие. Для Лейбница необходимые вещи являются реализацией некоторой ценности; иными словами, хотя принцип достаточного основания гласит, что существовать мог только один мир, но этот же принцип предполагает, что данный мир является наилучшим — у Спинозы такого поворота мы не находим. Если, однако, учитывать, что Лейбниц рассматривал «благо» как основание существования любой частной вещи и актуального мира в целом, то мы увидим, что это отличие от Спинозы не так велико как кажется на первый взгляд, но оно находится в другой плоскости. Одновременно мы увидим, как принцип достаточного основания переходит в принцип изобилия. Лейбниц часто и недвусмысленно указывает, что у существующего может быть только одно последнее основание, а именно то, что его сущность требует существования и неизбежно получает его — за исключением тех случаев, когда это требование приходит в противоречие с необходимостью существования некоторых других сущностей. И превосходство актуально существующего мира над всеми другими возможными в абстракции мирами состоит в том, что в нем это стремление сущностей к существованию реализовано в большей мере, чем в любом другом. Exigentia existentiae [требование существования] (72) неотъемлемо от каждой сущности; nisi in ipsa essentiae natura quaedam ad existendum inclinatio esset, nihil existeret [если бы в самой природе существующего не было бы никакой склонности к существованию, не существовало бы (вообще) никакой склонности к существованию]. Просто «возможное» бесполезно, неполно; следовательно, «для возможного характерно стремление к существованию» и оно «предназначено к существованию, то есть актуализация его существования укоренена в первобытии». Правда, как мы уже знаем, не все, что возможно, получает существование, поскольку требование совозможности исключает некоторые такие возможности из существования. Вместе с тем, вводя это ограничение, Лейбниц оказывается весьма близок к тому, чтобы прилагать к каждой сущности онтологическое доказательство. Он оказывается даже более близок к этому, чем сам Спиноза. Вспомним, что главный ход мысли у Спинозы (и не только у него) состоял в следующем: если в качестве point d'appui [точки опоры] непо-
183
средственно предоставить одной идее бытие как необходимое, то и существование вещей, соответствующих всем другим идеям (в границах возможности), оказывается равно необходимым (73). Лейбниц не испытывает необходимости даже в таком point d'appui. Поскольку он часто указывает, что другие существа логически зависят от существования Бога, то его подчеркивание неотъемлемости propensio ad existendum от каждой частной сущности оказывается настолько излишним, что становится трудно понять: в чем тогда эта зависимость состоит? Значит ли это, что необходимость существования Бога является только одним из условий — хотя и самым важным — этого общего атрибута существования? Возможно, что необходимость реализации в случае божественной сущности является следствием ее независимости от условия совоз-можности; эта сущность находится, так сказать, hors concours [вне конкурса] и не должна бороться за место в тварном мире (74). Тогда получается, что вопрос такой борьбы в случае других сущностей определяется целиком их свойствами, а не атрибутами Бога. Лейбниц не колеблясь указывает на возникновение реального мира из множества возможных как на квази-механический процесс: мир, обладающий наибольшим бременем потенциально возможных существ, неизбежно проталкивается к актуальному существованию (75):
«При этом из столкновения всех возможностей, требующих существования, проистекает, что осуществляется тот ряд вещей, который содержит более широкое осуществление, т. е. наибольший рад возможностей... И подобно тому как жидкости сами собой собираются в сферические капли, так и в природе мира осуществляется наиболее вместительный рад» (76).
Лейбниц колеблется, однако, в выборе между двумя способами мыслить эту «наибольшую вместительность». Он считает необходимой градацию между сущностями, градацию, образующую ряд монад, на вершине которого находится Бог. И, по всей видимости, он полагал, что из-за различия в «степени совершенства» некоторые сущности обладают большим правом на существование, сильнее устремлены к нему. Так что полнота мира скорее интенсивна, чем экстенсивна; она может быть измерена по рангам, по степени совершенства входящих в нее вещей, а не только по их числу. Следующий отрывок свидетельствует именно о таком толковании данного понятия: достаточное основание божественного избрания «может лежать только в соответственности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры, ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он заключает в себе» (77).
184
И все же как ни старался Лейбниц в своих предназначенных для широкого круга читателей восемнадцатого века сочинениях говорить понятным им языком, некоторые выводы из этого предположения могут показаться не доведенными до конца. Если сущность человека «содержит в себе» гораздо большую «степень совершенства», чем сущность крокодила, и далее, если (как указывает Лейбниц) правило совозможно-сти запрещает двум телам занимать одно и то же пространство, то может показаться, что согласно процитированному выше отрывку, мир, содержащий в себе только человека и никаких крокодилов, был бы лучше мира, в котором есть и человек, и крокодилы — потому что на крокодилов пойдет та материя и то пространство, которые могли бы быть отведенными человеку. Но это как раз противоположное тому, что Лейбниц имел в виду. Как создатель теодицеи, он хотел оправдать существование крокодилов; он стремился доказать, что согласно принципу достаточного основания, реальное существование должны получить — если это не противоречит, повторю еще раз, правилу совозмож-ности — все создания и все возможные звенья в цепи бытия, сверху донизу. Суть его теории, следовательно, состоит в том, что все претендующие на существование сущности обладают равными правами на это. «Сказать, что у некоторых сущностей есть наклонность к существованию, а у некоторых нет, — значит сказать нечто бессмысленное, так как существование, по-видимому, вообще относится ко всякой сущности одним и тем же образом» (78). И превосходство актуально существующего мира состоит в количестве различных сущностей — иными словами, в многообразии типов — реализованных в нем, а не в его метафизическом ранге или качественном превосходстве. «Совершенство надо относить не к одной только материи, т. е. к тому, что заполняет время и пространство, количество чего так или иначе оставалось бы одним и тем же, но и к форме, т. е. к разнообразию. Отсюда следует, что материя не везде себе подобна, но через формы становится неравнообраз-ной, иначе она не приняла бы стольких видоизменений, на какие способна... Отсюда следует также, что возобладал тот ряд, в котором могло осуществиться более всего различимой мысленности» (79). «Актуальный универсум есть сочетание возможностей qui forment le plus riche compose» [которые образуют наиболее богатое сочетание] (80). «Следует сказать», пишет Лейбниц Мальбраншу, «что Бог делает наибольшее из того, что он может, и обязан искать простые законы, для того чтобы найти место для всех вещей, сколько их можно поместить вместе; а если бы он пользовался другими законами, то вышло бы то же самое,
185
как если бы для постройки дома пользовались круглыми камнями, которые требуют больше места, нежели они занимают» (81). Так что даже научное правило, гласящее, что предпочтение следует отдавать наиболее простой гипотезе, Лейбницу представляется — хотя связь тут трудно уловить — естественным следствием принципа изобилия.
Следовательно «благо», ради которого и по причине которого существуют вещи, есть просто-напросто само существование — актуализация сущности; и мир, которому должно было возникнуть по самой извечной природе вещей, был миром, в котором «количество существующего настолько велико, насколько это возможно» (82). Тут различие между номинальным утверждением Лейбницем конечной причины и ее отрицанием Спинозой полностью стирается. Конечно, Лейбниц часто и пространно рассуждает в привычной тому времени манере об очевидности гармонии в природе, о соответственности всего всему и в частности о соответственности природы пользе человека (83). Но главным, получившим выражение в наиболее методологических и глубоких фрагментах его трудов, для него было убеждение, что каждая вещь существует прежде всего не ради других вещей и не как некий инструмент внешнего ей блага — а потому, что ее сущность (как и каждая сущность) имеет неотъемлемое право на существование. И поскольку это право реализуется (в той мере, в какой это возможно) по логической необходимости, и эта реализация отличается от того, что Спиноза считал вытекающим ex necessitate divinae naturae только пределами, задаваемыми правилом совозможности, — то метафизические результаты этих двух доктрин по существу друг от друга ничем не отличаются.
Тем не менее является исторически существенным то, каким образом выражали Спиноза и Лейбниц эти с метафизической точки зрения мало разнящиеся концепции. Для Спинозы, как можно полагать, реализация принципа изобилия была чем-то строго необходимым и поэтому не могла быть названа в собственном смысле слова ни благой, ни злой. Лейбниц же утверждал, что эта реализация, является чем-то не только необходимым, но и в высшей степени благим. Таким образом, для Лейбница этот принцип лежал в основе не только конституции мира (причем с некоторыми оговорками), но и его ценности (и без всяких оговорок). Спиноза, как мы видели, делал акцент скорее на необходимости универсума, нежели на его изобилии. Лейбниц же интенсивно работал над обоими данными аспектами своей доктрины; но одновременно его несколько пугал тот космический детерминизм, к которому он неизбежно приходил. В то же время в понятии о космиче-
186
ской «полноте» Лейбниц находил значительное эмоциональное и интеллектуальное удовлетворение, удовлетворение, которое он и стремился передать своим читателям.
Ограничения, касающиеся принципа изобилия в его приложении к универсуму вообще, в случае метафизики Лейбница не распространяются на вопросы, находящиеся в сфере компетенции естественных наук. Хотя Лейбниц говорит о наличие vacuum formarum, то есть о несуществование некоторых возможностей, этот «пробел» целиком вне-положен тем конкретным сериям форм, что определяют актуально существующий мир. В этом мире никакие разрывы немыслимы; Лейбниц целиком разделяет с природой ее horror vacui. В своих фундамен-тальных структурах универсум полон и закон непрерывности, подразумевающий, что «природа не делает скачков», может быть с непреложной уверенностью распространен на все науки, от геометрии до биологии и психологии. «Если бы это было не так, то мир содержал бы пробелы и был бы низвержен великий принцип достаточного основания, а мы для объяснений вынуждены были бы обратиться к чудесам и чистой случайности». Отсюда безусловно следует, что поскольку роды существ, наличествующих в мире, непременно должны быть возможны и совоз-можны (причем должны быть равно возможны все виды этих родов), то отсутствие в реальности любого такого вида было бы равносильно случайному, если не сказать произвольному, исключению того, что возможно, из существования — немыслимость такого положения для Лейбница не нуждается в дальнейших пояснениях (84).
Принцип изобилия и его специфическая форма, принцип непрерывности, вызвали у Лейбница некоторые затруднения, когда он подошел к рассмотрению таких двух вопросов, как существование материи и возможность наличия физического вакуума (последний вопрос находился в центре оживленных споров физиков при жизни Лейбница). Кое-где он близок к выведению из этих принципов доказательства физического материализма (как ранее это делал архиепископ Кинг) (85). Бог должен был создать материю, ибо в противном случае не только остались бы нереализованными некоторые возможности, но возникла бы несогласованность в вещах: «Если бы существовали одни только сознания, между ними-не было бы необходимых связей и порядка времени и пространства». Этот порядок «требует материи и движения, а также законов движения». А если какая-либо материя существует, то она должна быть непрерывной; немыслимы пустые пространства, где материя могла бы быть, но отсутствует. Лейбниц, следовательно, является
187
горячим противником теории физического вакуума. Но с другой стороны, он приводит доказательства (здесь нет необходимости их повторять) тому, что пространство это всего лишь «порядок сосуществований», форма, в которой сущности, не обладающие реальным протяжением, становятся воспринимаемыми друг другом (86). И тогда материальный мир, как он понимается обычным физическим материализмом, оказывается выброшен за борт, а материальные тела наделяются странным статусом, на который было указано выше. Так что здесь принцип изобилия приходит в конфликт с некоторыми другими мотивами, весьма важными для мысли Лейбница и, в данном конкретном случае, терпит поражение. Поэтому он критикует теорию вакуума не за то, что она предполагает существование где-то пустоты, а потому, что она вообще предполагает существование реального пространства (87). Между тем остается в силе полное отрицание возможности любых пустот в той реальности, манифестацией которой является материя. Природа везде переполнена жизнью, обладающей той или иной степенью разумности. «Таким образом», пишет Лейбниц в «Монадологии», «во вселенной нет ничего невозделанного, или бесплодного: нет смерти...» (88). И в другом месте: «Существование пустот означало бы, что негде остались невозделанные или бесплодные места, в которых, тем не менее, без ущерба каким-либо другим вещам нечто может возникать. Но то, что подобные места могли остаться — это несовместимо с разумом». «В наималейшей части материи существует целый мир творений» (89).
Однако метафизическая конструкция, набросок которой мы здесь привели, предполагает, что природа неутолимо жаждет не просто увеличения числа, количества; самым существенным является то, что она алчет максимизации многообразия, умножения видов, подвидов и индивидуумов настолько, насколько это вообще логически возможно. «Подобно тому как нет пустых промежутков в ряду телесных существ, так нет их в ряду разумных существ» (90). Некоторые важные следствия, извлеченные в восемнадцатом веке из данного аспекта принципа изобилия, мы рассмотрим в следующей лекции.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия