Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЛЕКЦИЯ I ВВЕДЕНИЕ В ИССЛЕДОВАНИЕ ИСТОРИИ ИДЕЙ

В первую очередь данные лекции являются попыткой обратиться к истории идей; но поскольку в это понятие обычно вкладывается более расплывчатый смысл, нежели тот, которым пользуюсь я, то представляется необходимым, прежде чем перейти прямо к делу, дать краткие пояснения, касающиеся в целом предмета, целей и метода того исследования, за которым я хочу оставить упомянутое обозначение. Под историей идей я подразумеваю нечто одновременно и более специфическое и менее узкое, чем история философии. И первое отличие — в характере тех единств (units) к которым история идей обращается. Хотя в значительной степени она имеет дело с теми же предметами, что и прочие отделы истории мысли и во многом опирается на полученные там результаты, но материал свой она членит по-иному, по-иному группирует его и устанавливает новые связи, рассматривая предметы под своим особенным углом зрения. Можно сказать, что ее исходная процедура — хотя к параллелям стоит относиться с осторожностью — аналогична исходной процедуре аналитической химии. Обращаясь, например, к истории философских доктрин, она проникает в застывшие и незыблемые системы и, в своих собственных целях, делит их на исходные элементы, на то, что может быть названо элементарными идеями, идеями-единицами (unit-ideas). Общее здание доктрины любого философа или школы почти всегда является чем-то комплексным, неким гетерогенным агрегатом — хотя и сам философ зачастую об этом не подозревает. Это здание сложено не только из различных элементов, но и сами элементы эти нестабильны, хотя испокон веков никто из философов не помнит об этой меланхолической истине. Одним из результатов поиска идей-единиц в таких смесях будет, я полагаю, та истина, что большинство философских систем оригинальны и отличны от других не столько своими элементами, сколько их сочетаниями. Когда студент видит бесконечные ряды всевозможных рассуждений и
мнений, которыми полны наши антологии по истории философии, он не может не чувствовать, вероятно, некоторого смущения перед лицом многообразия и кажущейся разнородности представленного там материала. Даже если изложение материала упрощается с помощью традиционных — и зачастую только сбивающих с толка — классификаций философов по школам или по «измам», он все же не перестает казаться чрезмерно разнообразным и сложным; кажется, что каждая эпоха вырабатывала свои собственные способы рассуждений и умозаключений по одним и тем же проблемам. Однако истина состоит в том, что число действительно оригинальных философских идей или диалектических ходов — как и число действительно оригинальных шуток — вне всякого сомнения ограничено, хотя понятно, что число оригинальных идей значительно больше числа оригинальных шуток. Кажущаяся новизна многих систем достигается исключительно за счет новых сфер их приложения и новой аранжировки составляющих их элементов. Если это уяснено, история в целом приобретет гораздо более удобный для изучения вид. Конечно, я вовсе не имею в виду, что по настоящему новых концепций, новых проблем и новых способов их решения никогда не возникало в истории мысли. Но такая новизна, на мой взгляд, вещь гораздо более редкая, чем это принято обычно считать. Ведь, как сложные химические вещества по своим качествам отличаются от элементов, их составляющих, так и элементы философских доктрин, будучи представлены в различных логических комбинациях, не всегда легко узнаваемы. Так что пока анализ не проведен, один и тот же комплекс идей выглядит как нечто совсем новое просто потому, что по-иному выражен, потому что различие философских темпераментов заставляет по-другому расставлять акценты, или потому что из сходных предпосылок выводятся разные следствия. Так за внешними различиями историк отдельных идей стремится разглядеть общие «ингредиенты»: логические, псевдо-логические или аффективные. Такие исходные элементы не всегда совпадают с теми понятиями, которые мы привыкли использовать для обозначения великих концепций, выработанных человечеством в ходе истории. Существуют, к примеру, попытки написать историю идеи Бога и такие попытки вполне обоснованы. Но идея Бога не есть идея-единица. Говоря так, я имею в виду не только тот трюизм, что разные люди использовали одно имя для обозначения сверхъестественного существа в его предельном многообразии и неисчерпаемости качеств; но и то, что за любым из этих частных представлений обычно можно открыть некий феномен, или
10
несколько феноменов, более элементарных и более глубоких, и даже более существенных, чем сами они по себе. Поистине, между Богом Аристотеля и Богом Нагорной проповеди нет почти ничего общего — но один из самых удивительных и принципиальных парадоксов западной истории состоит в том, что философская теология христианства их отождествляет и называет конечной целью человека подражание им обоим. Не подлежит сомнению также и то, что аристотелевская концепция бытия, которой он отводил центральное место в своем учении, является только одним из возможных следствий некоторого гораздо более общего типа мышления, некоторого типа диалектики (о котором я еще буду говорить) не свойственного исключительно ему, а очень характерного для греков вообще и почти полностью чуждого древнееврейскому сознанию — типа мышления, исторические манифестации которого повлияли на этику и эстетику, а иногда даже на астрономию не в меньшей степени, чем на теологию. Он и будет, в таком случае, исходной идеей, одновременно и наиболее фундаментальной и наиболее действенной, тем, к чему историк идей прилагает свой метод исследования. Такие устойчивые факторы, такие идеи, влекущие за собой принципиальные следствия в истории мысли — вот что составляет его особенный интерес. Доктрина — это нечто только относительно инертное. А умозаключение не означает завершения процесса мысли. И более значима в данном отношении не та догма, которая провозглашается — как бы ни было однозначно или же богато ее содержание — а те мотивы или резоны, которые привели к ее утверждению. Но ведь сходные мотивы и основания могут приводить к очень разным выводам, а одни и те же выводы, в разные эпохи или в разных головах, возникают вследствие совершенно различных логических и не только логических посылок.
Нелишним будет отметить и то, что доктрины или течения, объединяемые суффиксом «изм», не являются единствами того рода, что историк идей непременно желает зафиксировать. Скорее они представляют собой конгломераты, к которым и должен быть приложен его метод анализа. Идеализм, романтизм, рационализм, трансцендентализм, прагматизм — все эти чреватые недоразумениями и зачастую расплывчатые определения (так что некоторые желают вообще вычеркнуть их из словаря и философов, и историков) являются обозначениями комплексов, а не чего-то цельного — причем комплексов в двух смыслах. Под них подводится, как правило, не одно учение, а несколько различных и часто конфликтующих доктрин, разрабатываемых отдельными лицами
11
или группами, к чьему способу мысли ими самими или по традиции прилагается данный ярлык. В свою очередь, каждое из этих учений разложимо на ряд простых элементов, зачастую весьма причудливо сочетающихся и производных от множества несходных мотивов и исторических влияний. Понятие «христианство», например, не является простым единством того рода, поиском которого занимается историк идей. Я имею в виду не только тот известный факт, что люди, исповедующие христианство, в ходе истории называли этим именем множество различных и конфликтующих между собой представлений о вере, но и то, что каждый из этих людей и сект, как правило, обозначал этим именем очень разнородную коллекцию идей, а то, что сочетание их в конгломерат получало одно имя и должно было выражать подлинное единство, являлось обычно результатом очень сложного и любопытного исторического процесса. Понятно и естественно, что церковные историки пишут книги по истории христианства. Но в этом процессе они обращаются к фактам, каковые, взятые как целое, не имеют практически ничего общего за исключением имени; где разнится все: места, где происходят описываемые события; предпочтение, оказываемое тем или иным личностям, деяния и учения которых оцениваются столь по-разному, что единство оказывается опять-таки по преимуществу единством имени; представления об историческом прошлом, определенные причины и последствия которого, многообразно сочетаясь с иными основаниями, и сделали каждую из этих религиозных систем тем, что она есть. Обращаясь к целой серии вероучений и течений, объединяемых одним именем, как и в каждом из них по отдельности, необходимо проникнуть по ту сторону видимой цельности и тождественности, дабы за скорлупой удерживающей ее как целое, увидеть подлинное единство, рассмотреть представленные в каждом конкретном случае действительно движущие идеи.
Следовательно, эти общие тенденции и течения, обычно обозначаемые суффиксом «изм», как правило не являются конечными объектами интереса историка идей и представляют собой скорее исходный материал. Каковы же тогда те элементы, те устойчивые или цикличные динамические единства, что исследует история идей? Они достаточно разнородны, так что не пытаясь дать формальную дефиницию, обозначу несколько их типов в принципе.
(1) ПЕРВОЕ: это имплицитные или не полностью эксплицитные предпочтения (assumptoin), более или менее бессознательные ментальные привычки, оказывающие воздействие на мысль индивида или поколе-
12
ния. Это убеждения, представляющиеся настолько само собой разумеющимися, что они скорее молчаливо подразумеваются, нежели формулируются или обосновываются; способ мышления, кажущийся настолько естественным и неизбежным, что не требует обоснования в глазах логического самосознания — а это зачастую оказывает на философскую доктрину самое решающее воздействие, и всегда влияло на доминирующие интеллектуальные тенденции той или иной эпохи. Эти имплицитные факторы могут быть нескольких видов. Первым является склонность мыслить в определенных категориях или в конкретных типах образов. Существует, например, очень важное на практике различие между esprits simplistes [дух упрощения] (в английском нет адекватного понятия) — сознанием, которое привычно полагает, что у любой задачи есть простое решение — и таким сознанием, которое живет с представлением о сложности устройства мира; крайним выражением такого сознания выступают гамлетоподобные натуры, терзаемые необходимостью принимать в расчет множество взаимосвязанных соображений при решению любой проблемы. Деятели Просвещения семнадцатого и восемнадцатого столетий, к примеру, отличались явно выраженной склонностью к простым решениям. Несмотря на множество исключений из этого правила, несмотря на наличие влиятельных идей, ведших в ином направлении, все же то была по преимуществу эпоха esprits simplistes; и это влекло за собой чрезвычайно важные практические последствия. Предпочтение простоты сочеталось, по правде говоря, в некоторых умах с определенным представлением о сложности вселенной и вытекающим отсюда умалением силы человеческого познания, что может показаться на первый взгляд чем-то несовместимым, но на самом деле таковым не является. Типичный мыслитель начала восемнадцатого века вполне ясно отдавал себе отчет, что вселенная в целом представляет собой нечто необъятное и крайне сложное. Одним из излюбленных мотивов назидательной риторики этого периода является выражаемое Попом предостережение против интеллектуальной самонадеянности:
Не who throgh vast immensity can pierce, See worlds on worlds compose one universe, Observe how system into system runs, What other planets circle other suns, What vary'd being peoples every star, May tell why Heaven has made us as we are. But of this frame, the bearing and the ties,
13
The strong connections, nice dependencies,
Gradations just, has thy pervading soul
Look'd thro? Or can a part contain the whole?
[Тот, кто может проницать необъятный простор,
Видеть множество миров составляющих вселенную,
Наблюдать как одна система входит в другую,
Как другие планеты кружат вокруг других солнц,
Как разнятся люди, живущие в разных мирах,
Может поведать почему Небо создало нас такими, какие мы есть.
Но может ли устремившаяся вдаль душа обозреть эти пределы,
основы и сочленения,
эти могучие связи, строгие зависимости, во всем их богатстве?
Может ли часть охватить целое?]
В популярной философии того времени можно найти множество подобных примеров. По сути, такая интеллектуальная скромность была превалирующей особенностью той эпохи и ввел ее в моду прежде всего не кто иной, как Локк. Человек никогда не должен забывать о пределах силы своего разума, должен довольствоваться тем «относительным и утилитарным пониманием», которое и составляет единственное орудие его познания. «Люди» — как замечает Локк в известном отрывке — «найдут достаточно материала, чтобы занять свои руки и головы разнообразной, чрезвычайно приятной и приносящей удовлетворение работой, если не будут дерзко восставать против собственной телесной конституции и разбрасывать блага, которыми полны их руки, на том основании, что руки не настолько велики, чтобы схватить все. У нас не будет причины жаловаться на ограниченность сил нашего разума, если мы воспользуемся ими для того, что может принести нам пользу, ибо к этому они весьма способны... Нельзя простить ленивого и строптивого слугу, который не занимается своим делом при свете свечей, ссылаясь на то, что ему не дают солнечного света. Свеча, которая зажжена в нас, горит достаточно ярко для всех наших целей. Открытия, которые мы можем сделать при ее свете, должны удовлетворять нас. И мы тогда будем пользоваться своим разумом как надлежит, когда будем заниматься всеми предметами таким образом и в такой мере, которая соответствует нашим способностям».
Но хотя этот тон подобающей человеку скромности, эта нарочитая сдержанность в оценке диспропорции между человеческим интеллектом и вселенной и была одной из главных черт интеллектуальной моды на большем протяжении восемнадцатого века, чаще всего она шла рука об руку с непоколебимой уверенностью в простоте истин, необходи-
14
мых человеку и доступных ему, уверенностью, основанной на Признании возможности «кратких и ясных методов» в отношении любых предметов, которые по праву касаются человека. «Простора, благороднейшее украшение истины», характерное выражение Джо^а Толанда; и можно видеть, что для него, как и для многих его современников и людей сходного темперамента, простота была не только внешним украшением, но и почти что безусловным признаком любой концепции или учения, которую они согласны были принять за истину и вообще готовы были рассматривать. Когда Поп в своих знаменитых ^троках призывает современников:
Know then thyself! Presume not God to scan!
The proper study of mankind is man,
[Познай себя! Не мни себя способным понять Бога!
Предмет человеческого ума — сам человек,]
он имеет в виду, что проблемы теологии и спекулятивной метафизики слишком необозримы для человеческой мысли; но так>ке (вполне в духе эпохи) он подразумевает, что человек не такое уж и сложное существо, для познания его природы более чем достаточно явно ограниченных и слабых человеческих интеллектуальных сил. Полагая человеческую природу чем-то несложным, Просвещение, как правило, полагало такими же простыми политические и социальные проблемы, у которых предполагались, следовательно, простые решения. Избавить сознание человека от нескольких древних заблуждений, очистить ег0 убеждения от искусственной усложненности метафизических «систем» и теологических догм, вернуть общественные отношения к чему-то подобному естественному состоянию — и природное достоинство человека будет реализовано, а он сам обретет вечное счастье. Отмеченное мною две тенденции, можно свести, короче говоря, к общему корнк>. Ограничение сферы интересов человека и даже границ его воображения само по себе было проявлением того предпочтения, которое оказывалось простым схемам идей; настроение интеллектуальной скромности отчасти было выражением предубеждения, питаемого к непознаваемому, запутанному, мистическому. Если, с другой стороны, обратиться к периоду романтизма, то можно увидеть, как то, что было объектом подозрительности и даже отвращения, то, что Фридрих Шлегель обозначал характерным выражением eine romantische Verwirrung [романтическое смятение], превратится в качество наиболее ценимое в характерах, в поэзии и во вселенной.
15
(2) Эти эндемические предпочтения, эти интеллектуальные привычки часто настолько обычны и неуловимы, что способны оказывать влияние почти что на любой объект рефлексии. Такой класс идей сходного типа можно назвать диалектическим мотивом. То есть тот или иной доминирующий мыслительный ход, логическая уловка, методологическое предпочтение могут в значительной степени определять мышление индивида, школы и даже целого поколения, и, будучи эксплицированы, сводятся к принципиальным, узловым и, возможно, очень спорным логическим или метафизическим предпосылкам. Так постоянно повторяется, например, номиналистский мотив — склонность, для некоторых почти инстинктивная, сводить любые общие понятия к ряду конкретных, осязаемых отдельных предметов, под эти понятия подпадающих. Это проявляется и в областях вполне далеких от профессиональной философии, а в самой философии это характерно для многих других учений, не только для того, что обычно называют номинализмом. Многое в прагматизме Уильяма Джеймса свидетельствует о влиянии на него такого типа мышления; в то время как в прагматизме Дьюи оно играет, я полагаю, гораздо более скромную роль. Существует также мотив органицизма (мотив «цветка на растрескавшейся стене» (1)), склонность предполагать, что ни один из элементов любого комплекса не может быть понят, и даже вообще не может существовать, вне его отношений со всеми другими компонентами системы. Этот мотив тоже характерен для некоторых специфических типов мышления и необязательно в связи с философскими проблемами; и опять-таки действует он и в тех системах философии, для которых принцип существенности взаимосвязей не является формальной догмой.
(3) Еще один тип действующих в истории идей факторов можно назвать чувствительностью к различным видам метафизического пафоса. На этот важный аспект формирования философской моды и спекулятивных тенденций обращали внимание так редко, что для него даже не существует названия, и то обозначение, что предлагаю я, не является, конечно, самоочевидным. Примером «метафизического пафоса» является любое описание природы вещей, окружающего мира, в таких понятиях, которые пробуждают, подобно стихотворным строкам, своими ассоциациями, своего рода эмпатией, конгениальное расположение духа или строй чувств у философа или его читателей. Для многих — для большинства неспециалистов, я полагаю, — чтение философских трудов является зачастую не чем иным, как формой эстетического опыта, даже в том случае, если книга кажется совершенно лишенной всяких
16
признаков эстетического обаяния; в читателе пробуждаются многочисленные эстетические реверберации того или иного рода, не складываясь ни в какой определенный образ. Существует довольно много разновидностей метафизического пафоса; и люди различаются степенью своей чувствительности к разным его типам. В первую очередь это пафос предельной туманности, очарованность непостигаемым, которая очень способствовала, я боюсь, успеху многих философов у публики, пусть даже они на это совсем и не рассчитывали. Выражение omne ig-notum pro mirifico [все неизвестное представляется удивительным] прекрасно объясняет — чему в значительной степени обязаны многие философы своей популярностью, включая и некоторых из тех, кто пожинает плоды таковой в наши дни. Читатель не понимает их, но все компенсируется возвышенным тоном; и приятное чувство благоговения и экзальтации мгновенно охватывает его, коль скоро он созерцает мысль такой неизмеримой глубины — глубина эта несомненна, поскольку дна ее не видно. Сродни этому и пафос эзотеричности. Как волнительно и желанно оказаться посвященным в тайные мистерии! И как успешно некоторые философы — прежде всего Шеллинг и Гегель столетие назад, а Бергсон в наши дни — удовлетворили стремление людей к подобному опыту, представив главные постулаты своей философии как то, что постигается не в последовательном рассуждении, ведомом обычной логикой, доступной любому, но внезапным прозрением таких планов, чьи принципы совершенно не постижимы одним только разумом. В тексте одного из последователей месье Бергсона прекрасно заметно, какое место занимает пафос эзотеричности в этой философии, или по крайней мере в реакции на нее. Месье Ражо, к примеру, объявляет: необходимо в некотором смысле переродиться, дабы постигнуть ту intuition philosophique, что составляет тайну нового учения. А месье Леруа пишет: «Завеса, отделяющая нас от реальности, внезапно спадает, как если бы рассеивались чары, и открывает уму ярчайший свет, прежде невообразимый, свет, в котором впервые открывается глазам сама реальность — таковы чувства, которые охватывают читателя г-на Бергсона с равной силой на каждой странице».
Два данных типа пафоса, однако, присущи не столько тем атрибутам, которые данная философия приписывает универсуму, сколько тем качествам, которые она приписывает сама себе — или ее адепты приписывают ей. Необходимо, следовательно, привести несколько примеров метафизического пафоса в строгом смысле слова. Весьма часто встречается пафос вечности — эстетическое удовольствие, которое достав-
2 — 1405
17
ляет нам пустая абстрактная идея неизменности. Великие поэты-философы хорошо знают как пробудить его. В английской поэзии его выражают известные строки из «Адонаиса» Шелли, в которых мы всегда чувствуем что-то волшебное:
The One remains, the many change and pass, Heaven's light forever shines, earth's shadow fly... [Единое пребывает, многое изменяется и преходит, Небесный свет вечно сияет, скользят земные тени...]
Вовсе не самоочевидно, что то, что остается всегда неизменным, должно непременно рассматриваться как нечто восхитительное; и все же посредством ассоциаций и зыбких образов, пробуждаемых концепцией неизменности — к примеру, чувством покоя, какое ее innere Nachahmung [внутреннее подражание] вызывает, когда мы устали и печальны — философия, говорящая, что сутью вещей является реальность, в которой нет ни преходящего, ни теней отбрасываемых им, такая философия во всяком случае может быть уверена в эмоциональном отклике на определенных стадиях нашей личной или коллективной жизни. Строки Шелли являются примером и другого рода метафизического пафоса, зачастую связанного с первым — пафоса монизма или пантеизма. То, что он может позволить многим утверждать, что «Все есть Одно» (как обронил однажды Уильям Джеймс) — вещь скорее загадочная. Что есть в единице более привлекательного или более почтенного, чем в любой другой цифре? Однако же с психологической точки зрения сила монистского пафоса станет понятнее, если рассмотреть природу внутреннего отклика, какой порождает речь об единственности. Она доставляет, например, приятное чувство свободы, происходящее от победы или от освобождения из-под власти тягостного разобщения и рас-колотости мира. Узнать, что вещи, которые мы всегда считали разделенными, являются чем-то сходным — это в общем-то всегда приятно человеку. (Вспомните эссе Джеймса «On Some Hegelism» и книгу г-на Б. П. Блада (В. P. Blood) «The Anaesthetic Revelation».) Так что когда монистическая философия объявляет или предполагает, что нечто само по себе является частью универсального единства, возникает целый комплекс смутных эмоциональных реакций. Осознание себя самодостаточной личностью (зачастую изнуряющее) способно раствориться, например, в так называемом стадном чувстве и это тоже вызывает экзальтацию и очень сильную экзальтацию, выражением которой может быть чисто метафизическая теорема. Сонет г-на Сантаяны, начинающийся со слов «I would I might forget that I arn I» [«Я хотел бы суметь забыть,
18
что я это я»] прекрасно выражает то настроение, в котором сознание себя индивидуальностью становится бременем. Точно такую же возможность нашему воображению избежать осознания себя как особенной, отдельной самости (self) дает нам иногда монистическая философия. Противоположностью монистского пафоса является волюнтаристский пафос - хотя Фихте и иже с ним умудрились объединить их. Такова реакция нашей активной и волящей природы, и даже, как говорится, нашей бурлящей крови на те признаки, которые приписываются вселенной, вселенной, с которой мы ощущаем свою консубстанцио-нальность. Все это не имеет никакого отношения к философии как науке, однако все это напрямую касается философии как фактора истории, потому что в основном философия играла свою роль в истории не как наука. Восприимчивость к различным видам пафоса играет, как я убежден, значительную роль в формировании философских систем с помощью ловкого владения многими философами логикой, а также отчасти выступая причиной популярности и влияния той или иной философии среди разных людей и поколений. И деликатная задача изучения этих видов восприимчивости, а также демонстрации того, каким образом они способствовали конструированию систем или приданию идеям правдоподобности и повсеместного хождения, является частью работы историка идей.
(4) Другой его целью, если он хочет вычленить подлинно значимые факторы больших периодов мысли, должно быть исследование того, что можно назвать философской семантикой — анализ сакраментальных понятий и выражений того или иного периода или течения, прояснение их двусмысленностей, перечисление различных оттенков значения и изучение того, как неясные ассоциации идей, возникающие из этих двусмысленностей, влияли на развитие доктрин и подталкивали незаметную трансформацию одной модной мысли в другую, порой полностью ей противоположную. По большему счету именно из-за этих двусмысленностей обычное слово получает независимое существование и превращается в действующую силу истории. Термин, выражение, формула, получившие хождение и принятое значении поскольку нечто в их смысле, или в мысли, их предполагающей, созвучно господствующим убеждениям, представлением о ценностях, вкусам определенной эпохи, могут способствовать изменению убеждений, представлений о ценностях и вкусов, поскольку иной смысл или предполагаемые импликации, нечетко обозначенные теми, кто применяет их, постепенно становятся доминирующим элементом их значения. Слово «природа»,
19
как вряд ли стоит лишний раз повторять, является самым удивительным примером тому и наиболее содержательным предметом исследования философской семантики.
(5) Однако та «идея», к которой мы обратимся, является более определенной и эксплицитной, так что с уверенностью вычленить и идентифицировать ее проще, нежели те, о которых я говорил до сих пор. Она состоит в единственном специфическом предположении или «принципе» — откровенно провозглашенным большинством значительных европейских философов на ранних этапах европейской философии — и нескольких связанных с ним предположениях, которые являются его следствиями или полагались таковыми. Это предположение было, как мы увидим, попыткой ответа на философский вопрос, естественный для человека — вопрос, которым рефлексивная мысль рано или поздно обязательно должна была задаться. Он естественным образом оказался логически родственным некоторым другим принципам, первоначально выработанным рефлексией некоторых совершенно иных проблем, вследствие чего все они оказались взаимосвязанными. Особенности этой идеи и процессов, составивших ее историю, нет необходимости описывать общими словами, поскольку ей будет посвящено все нижеследующее исследование.
ВТОРОЕ: обратившись к какой-либо элементарной идее, вычленив ее, историк стремится проследить ее развитие не в одной только области, где она так или иначе представлена, а во многих, если не во всех — как бы эти области не назывались: философия, наука, литература, изобразительное искусство, религия или же политика. Постулатом подобного рода исследования выступает тот, что работа любой данной концепции, эксплицитной или подразумеваемой предпосылки, типа ментальных привычек, специфических тезисов или аргументов, нуждается — дабы в полной мере понять их природу и историческую роль — в системном изучении всех аспектов рефлексивной жизни человека, где такая работа осуществляется, или, по крайней мере, настолько полном, насколько это позволяют возможности историка. Данный постулат покоится на убеждении в том, что между этими сферами существует гораздо больше взаимосвязей, чем это обычно принято полагать, что одна и та же идея нередко проявляется, пусть и трудно узнаваемой, в самых разных областях интеллектуального мира. Ландшафтные парки, например, могут показаться чем-то предельно далеким от философии; но по крайней мере в один период история ландшафтного парка была неотъемлемой частью философской истории современной мысли. Мода на
20
так называемые «английские парки», стремительно распространившаяся во Франции и Германии после 1730 года, была, как показали Морне и некоторые другие авторы, первым проблеском романтизма или одной из его разновидностей. Сама эта мода — с одной стороны являвшаяся, конечно, следствием разочарования приевшимися регулярными парками семнадцатого столетия — с другой стороны была проявлением общего помешательства на всем английском, моды, введенной Вольтером, Прево, Дидро и гугенотскими journalistes в Голландии. Однако это изменение вкусов в отношении парков стало началом и — не причиной, конечно, но предвестием и одной из причин — изменения вкусов во всех искусствах и даже изменения вкусов вообще, в общем и целом. В некотором смысле такой многогранный феномен как романтизм не так уж неверно можно описать как убежденность в том, что мир это огромный englischer Garten. Бог семнадцатого столетия, как и садовник этого времени — всегда геометр; Бог романтизма — это садовник, в чьей вселенной все растет привольно, без садовых ножниц, во всем богатстве своих естественных форм. Предпочтение, отдаваемое иррегулярности, отвращение к тому, что покоится только на интеллекте, страсть к echappees [порывам] в туманные дали — то, что должно было с течением времени охватить всю интеллектуальную жизнь Европы — по большому счету первым своим проявлением в современности имело новую моду в парковом искусстве, возникшую в начале восемнадцатого века; вполне возможно проследить ее успешное распространение и развитие (2).
Хотя история идей — в той мере, в какой о ней можно говорить в настоящем времени и изъявительном наклонении — является попыткой исторического синтеза, это вовсе не означает, что она представляет собой всего лишь конгломерат других исторических дисциплин, еще менее она стремится к унификации с ними. История идей обращается только к определенной группе исторических факторов и только в той мере, в какой можно заметить их функционирование в тех областях интеллектуального мира, каковые традиционно считаются независимыми друг от друга; особенно ее интересуют процессы взаимовлияния разных сфер. Даже частичное выполнение этих задач даст немало, и я намерен рассмотреть общие основания многих до сих пор несвязанных и, следовательно, плохо осознаваемых фактов. Это должно помочь открыть врата в тех стенах, которыми благодаря похвальному стремлению к специализации и разделению труда, оказались обнесены факультеты большинства наших университетов, факультеты, чью работу, однако, стоит постоянно координировать. Я подразумеваю прежде всего
21
факультеты философии и современной литературы. Большинство преподавателей литературы, пожалуй, довольно легко согласятся — хотя и без особого удовольствия — что прежде всего важно в литературе ее интеллектуальное содержание, что в значительной степени интерес в истории литературы представляет фиксация ею движения идей — идей, влиявших и на воображение, и на эмоции, и на поведение людей. Определенно, идеи серьезной рефлексивной литературы в некоторой степени являются менее концентрированной формой философских идей; иначе говоря, они вырастают из зерен, брошенных сторонниками великих философских систем, систем, возможно, уже прекративших свое существование. Однако из-за нехватки соответствующей философской подготовки студенты и даже профессиональные историки часто, я думаю, не узнают эти идеи, встречаясь с ними, или по крайней мере плохо представляют себе их историческое происхождение, логическое значение и импликации, их проявления в иных сферах человеческой мысли. К счастью, это положение быстро изменяется к лучшему. С другой стороны, те, кто изучают или преподают историю философии, часто выказывают очень мало интереса к идеям, не носящим философских одеяний — или боевой раскраски — и склонны пренебрегать их подспудным влиянием на умы вне рамок философии. Но историк идей, коль скоро главной его задачей является поиск первоначальных проявлений некоторой концепции или предположения в той или иной философской или религиозной системе, или в научной теории, обратится к их манифестациям в искусстве и прежде всего в литературе. Ибо, как отметил г-н Уайтхед, «конкретное мировоззрение человека именно в литературе получает свое выражение. Соответственно, если мы рассчитываем проникнуть во внутренний мир мышления некоторого поколения, нам следует обратиться к литературе, в особенности к ее конкретным формам» (3). И, как я полагаю, — хотя у меня нет времени на доказательство своей точки зрения — прежде всего в вычленении и анализе вновь и вновь возникающих основополагающих идей и во взгляде на них как на рекуррентные единства в любом комплексе, и могут проявиться лучше всего философские основания литературы.
ТРЕТЬЕ: как и сравнительное литературоведение, история идей является выражением протеста против того, что является частым следствием общепринятого деления литературы и некоторых других исторических дисциплин по национальному или языковому признаку. Существуют внятные и очевидные основания тому, почему история политических институтов и движений, коль скоро она нуждалась в том или ином
22
членении на малые единицы, была поделена по национальному признаку; но и эти ветви исторического исследования в последнее время были тщательно и плодотворно объединены, причиной чему явилось все возрастающее осознание того факта, что понять реальные причины событий, тенденций, политики одной страны невозможно без изучения множества событий, тенденций, политики других. И вовсе не самоочевидно, что в изучении истории литературы (не говоря уж об истории философии, где такая практика в общем и целом отброшена) «департаментализация» по языковому признаку является лучшим способом специализации. Существующее деление является отчасти исторической случайностью, пережитком тех времен, когда большинство профессоров иностранной литературы приходили на эту должность с должности преподавателя иностранного языка. Коль скоро изучение истории литературы понимается как тщательное исследование какого-либо процесса — даже такого сравнительно несложного как миграция сюжетов — это исследование неизбежно будет отрицать национальные или языковые границы; поскольку чаще всего подобного рода процессы определенно не ограничены такими пределами. И если интересы преподавателей или интересы обучения продвинутых студентов диктуются склонностью определенных умов к определенным предметам или к определенному типу мышления, то по крайней мере странно, почему вместо профессоров английской, немецкой, французской литератур, у нас не может быть профессоров Ренессанса, позднего Средневековья, Просвещения, периода Романтизма и т. п. Поскольку в общем и целом несомненно, что между типичным образованным англичанином, французом или итальянцем конца шестнадцатого века было гораздо больше общего во вкусах, представлениях, морали, чем между англичанином того времени и англичанином 30-х гг. восемнадцатого века, или девятнадцатого, или двадцатого. И так же очевидно, что между средним жителем Новой Англии 1630 года и англичанином 1930 гораздо больше общего, чем между жителем Новой Англии 1630 года и его сегодняшними потомками. И если, далее, особая склонность к симпатизирующему пониманию предмета своих занятий желательна в специалисте по истории, то, как легко видеть, деление этой дисциплины по периодам или по группам в рамках периода, было бы более приемлемо, чем деление по странам, расам или языкам. Я не хочу настаивать на подобного рода реорганизации гуманитарных факультетов, у нее есть множество очевидных практических трудностей. Однако эти трудности имеют мало отношения к любым реальным расхождениям
23
среди изучаемых фактов — и меньше всего, когда эти факты касаются истории владеющих умами понятий, убеждений, вкусов, интеллектуальной моды. Фридрих Шлегель давно заметил: «Wenn die regionellen Theile der modernen Poesie, aus ihrem Zusammenhang gerissen, und als einzelne fur sich bestehende Ganze betrachtet werden, so sind sie unerklarlich. Sie bekommen erst durch einander Haltung und Bedeutung». [Национальные составные части современной поэзии необъяснимы, если вырвать их из общей связи и рассматривать в отдельности, как само по себе существующее целое. Лишь во взаимоотношении они получают опору и смысл. (4)]
ЧЕТВЕРТОЕ: еще одной особенностью изучения истории идей, как я ее понимаю, является то, что преимущественно она обращается к проявлениям тех или иных идей-единиц в коллективной мысли больших групп людей, а не только в учениях или мнениях небольшого количества глубоких мыслителей или знаменитых писателей. Она стремится обнаружить действие факторов, выделяемых (в том смысле этого слова, который придает ему бактериология) ею в верованиях, предрассудках, добродетелях, чаяниях, вкусах бытовавших среди образованных классов, быть может, поколениями. Короче говоря, прежде всего она интересуется идеями, получившими широкое распространение, утвердившимися во множестве голов. Эта особенность истории идей в литературе сегодня часто озадачивает студентов — даже продвинутых студентов — обучающихся на литературных факультетах наших университетов. Некоторые из них, как часто передают мне коллеги, бывают смущены необходимостью изучать творчество писателей, чьи книги — в.литературном отношении — ныне мертвы или в лучшем случае имеют крайне незначительную ценность согласно сегодняшним эстетическим и интеллектуальным стандартам. Почему бы не ограничится обращением к шедеврам, считают эти студенты — или по крайней мере к шедеврам в совокупности с сочинениями малых классиков — то есть к тем книгам, которые все еще способны доставлять удовольствие и чувство значимости их идей или настроений для современников? Такая точка зрения вполне понятна — если мы не станем включать историю литературы в сферу интересов истории идей и чувств, двигавших людьми в прошлом, истории формирования того, что может быть названо литературным или философским общественным мнением. Но если мы положим, что история литературы связана с такими предметами, малые писатели окажутся не менее — а зачастую и более — важны, чем авторы тех книг, которые сегодня считаются шедеврами. Как метко
24
и проницательно заметил профессор Палмер: «Тенденции эпохи более отчетливо выражаются принадлежащими ей писателями второго ранга, а не гениями. Гении повествуют о прошлом и будущем не в меньшей степени, чем о своей эпохе. Они на все времена. А в чувствительных и отзывчивых душах меньшей творческой силы запечатлеваются яснее современные им идеалы» (5). К тому же нельзя не согласиться, что историческое понимание даже нескольких великих писателей той или иной эпохи невозможно без знания того, как они связаны с интеллектуальной жизнью, общераспространенной моралью и эстетическими ценностями этой эпохи; и что данный общий контекст должен быть поддержан историческим анализом природы и взаимосвязей превалировавших в ту эпоху идей.
И, наконец, одной из возможных задач истории идей является попытка применить ее особенный аналитический метод для понимания того, как рождаются и распространяются новые верования и интеллектуальные веяния, помочь объяснить психологические аспекты трансформации и влиятельности популярных идей; пролить свет, если возможно, на то, почему учения, господствовавшие или широко распространенные в одном поколении, в другом теряют власть над умами и сходят со сцены. В этом большом, сложном и важном разделе исторического знания метод исследования, о котором я говорю, будет только одним из многих; но, как я полагаю, он необходимым. Трудно рассчитывать на понимание этих процессов, пока самые разные идеи, вовлеченные в них, не будут четко установлены и рассмотрены каждая по отдельности.
Эти лекции, следовательно, призваны проиллюстрировать в самых общих чертах тип того философско-исторического исследования, главные цели и методы которого я лишь бегло набросал. И прежде всего следует выделить не какую-либо одну отдельную идею, но три — каковые, на протяжении большей части западной истории, так устойчиво и тесно были связаны друг с другом, что часто рассматривались как одна идея и вызвали к жизни учение (одно из центральных учений Запада), которое может быть выражено одной фразой: «Великая цепь бытия»; действие каждой из них мы будем рассматривать как по отдельности, так и в связи с другими. Исследование это по необходимости будет неполным, хотя бы потому, что оно ограничено не только временными рамками, но и недостаточностью знаний лектора. И тем не менее, в той мере, в какой позволяют эти пределы, мы должны попытаться проследить исторические источники этих идей в трудах не-
25
которых философов; рассмотреть их пересечения; отметить наиболее важные следствия их широко распространившегося влияния в разные периоды и в разных областях — влияния в метафизике, религии, на некоторых этапах истории современной науки, на теорию предназначения искусства и его критериев; на моральные ценности; и даже — хотя и в сравнительно малой степени — на политические процессы; увидеть как последующие поколения извлекли из них заключения, какие мыслители, первоначально выдвинувшие их, не предполагали и не могли вообразить; зафиксировать их воздействие на эмоции человека и поэтическое воображение; и, в конце концов извлечь, возможно, «мораль» этой басни.
Стоит, я думаю, завершить эту преамбулу тремя предостережениями. Первое касается самой программы, намеченной мною. Изучение истории идей полно опасностей и ловушек; оно чревато крайностями. Именно потому, что оно стремится к интерпретации и обобщению, а так же к поиску взаимосвязи между предметами на первый взгляд не имеющими ничего общего, оно легко может выродится в надуманную генерализацию исторических фактов. И поскольку в силу самой природы своего предприятия историк идей вынужден собирать материал в разных областях знания, он неизбежно — по крайней мере в некоторых своих выводах — оказывается подвержен ошибкам, характерным для неспециалистов. Могу только сказать, что я учитывал эти опасности и сделал все что мог, дабы избежать их; но было бы слишком самонадеянно предполагать, что у меня всегда это получалось. Несмотря на возможность, и даже неизбежность, некоторых ошибок, дело представляется стоящим того.
Следующее предостережение касается моих слушателей. Наш план работы предполагает, что мы будем иметь дело лишь с частью интеллектуального наследия того или иного философа, той или иной эпохи. Не стоит, следовательно, часть принимать за целое. Не будем, однако, ограничивать наше рассмотрение исключительно тремя взаимосвязанными идеями, выступающими темой этого курса. Их философская значимость и историческое действие могут быть поняты только в противопоставлении. В значительной своей части та история, о которой пойдет речь, это история столкновения, сперва скрытого, потом явного, выделенных идей с рядом антагонистических концепций, некоторые из которых были ответвлениями самих этих идей. Необходимо, следовательно, рассмотреть эти идеи в свете их антитез. Но ничего из того, что будет сказано, не следует понимать как претензию на полный
26
охват какой-либо системы учений или тенденций того или иного периода. И, наконец, ясно, что попытка проследить в этом русле биографию хотя бы одной единственной идеи предъявляет суровые требования к широте интеллектуальных интересов исследователя. Прослеживая влияния концепций, составивших предмет данного курса, необходимо будет, как уже говорилось, обращаться к таким эпизодам истории, которые некоторые дисциплины считают имеющими мало общего, и обычно изучающимся вне всякой связи друг с другом. История идей, следовательно, находится вне интересов департаментализированных умов; поэтому в эпоху департаментализации она сталкивается с рядом трудностей. К тому же она обращается к прошлому человеческой мысли, сколь бы оно ни было — или не казалось некоторым сегодня — сбивающим с толку, смутным и даже абсурдным. В значительной своей части история философии и любых этапов человеческой рефлексии есть история смешения идей; и некоторые факты, к которым мы обратимся, не являются исключением из этого правила. Для некоторых из нас это не менее интересно и достаточно поучительно. Ибо человек, хорошо это или плохо, от природы, в силу своей самой характерной черты, есть рефлексивное и интерпретативное животное, постоянно жаждущее rerum cognoscere causas [познать причины вещей], обнаружить в голых фактах опыта нечто большее, чем видят его глаза. По крайней мере свидетельства отклика интеллекта на грубые факты чувств составляют существенную часть естественной истории вида, или подвида, несколько самонадеянно называющего себя homo sapiens. И я никогда не мог понять, что есть такого в естественной истории данного вида, что должно казаться — особенно его представителям — менее заслуживающим стать объектом изучения, чем естественная история paramecium или белой мыши. Несомненно, поиски человеком умопостижимого в природе и в самом себе, и то эмоциональное удовлетворение, которое составляет условие такого постижения, зачастую, подобно поискам пищи запертой в клетку мышью, становится бесконечным блужданием в напрасных попытках найти выход из лабиринта. И хотя история идей это история проб и ошибок, сами эти ошибки проливают свет на специфическую природу, чаяния, дарования и пределы создания совершающего их, равно как и на логику рефлексии, в которой эти ошибки случались. Они могут и в дальнейшем служить напоминанием, что превалирующий сегодня способ мышления, некоторым из нас представляющийся ясным, последовательным, твердо обоснованным и окончательным, вовсе не будет казаться таковым на-
27
шим потомкам. Четкое изложение путаницы, которой не избежали наши предки, может помочь не то чтобы внести в нее ясность, но хотя бы зародить полезное сомнение: гарантированы ли мы полностью от иной, но равной по масштабам, путаницы. Потому что хотя мы и располагаем большим количеством эмпирических фактов, разум наш не стал иным и сила его не увеличилась, а ведь прежде всего именно размышление над фактами создает и философию, и науку — и в значительной степени сами «факты». Так что тех, кому нет дела до естественной истории человека в ее наиболее характерных проявлениях; тех, кто не обладают ни отвагой, ни терпением чтобы продолжить чужие размышления над предпосылками, которые они или не разделяют или считают следствием странного недоразумения (а порой это так и есть); тех, кто не желают быть вовлеченными в спекулятивное предприятие, могущее показаться им безнадежным — их я должен честно предупредить: большинство из того, о чем я буду говорить, не представит для них интереса. С другой стороны, также честно будет предупредить тех, кто по изложенным причинам равнодушен к сюжетам, которые будут излагаться, что без знакомства с ними понимание хода мысли на Западе, в большинстве сфер ее приложения, невозможно.
28

ЛЕКЦИЯ II

ГЕНЕЗИС ИДЕИ В ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ТРИ ПРИНЦИПА

Основная из тех групп идей, которые следует рассмотреть, первым своим возникновением обязана философии Платона; и, следовательно, практически все наше исследование может служить иллюстрацией знаменитого высказывания профессора Уайтхеда о том, что «важнейшей особенностью европейской философской традиции выступает то, что она является рядом примечаний к Платону». Однако у Платона в частности и в традиции платонизма вообще существует два равно авторитетных, но конфликтующих между собою течения. Это касается глубочайшего и полного раскола между философской и религиозной системами. Сам Платон стоял по обе стороны этой пропасти; а его влияние распространялось в двух противоположных направлениях. Я имею в виду раскол между тем, что я буду называть потустороннее (otherwordli-ness) и посюстороннее (this-wordliness). Под потусторонним я не подразумеваю веру в будущую жизнь и озабоченность этой будущей жизнью/ Беспокойство о том, что ожидает после смерти, постоянные размышления о предстоящих там радостях — все это, конечно, может быть самой крайней формой посюстороннего. Особенно если будущая жизнь не рассматривается как нечто коренным образом отличное от жизни здесь, а более-менее сходно с нею, как продолжение того бытия, что нам знакомо по чувственному миру изменений, множественности и социальных отношений, где просто-напросто устранены обыденные или болезненные свойства земного существования, а его возвышенные удовольствия более интенсивны, где достигается избавление от земных разочарований. Это прекрасно иллюстрируют два знаменитых высказывания поэзии Викторианской эпохи о продолжении земной жизни.
Анл. слово otherwordliness имеет два значения: «потустороннее» и «будущность». (Прим. перев.).
29
Нигде лучше не выражается острый вкус Браунинга к жизни в этом мире, как в его надежде «fight on, fare ever, there as here» [«продолжать борьбу всегда, и в том мире, и в этом»]. И когда meditatio mortis Тенни-сона заканчиваются не чем иным, как мольбой о «the wages of going on, and not to die» [«о продолжении возмездия, которое не прерывалось бы смертью»], здесь в менее экспансивной манере, но тоже находит свое выражение согласие автора в целом с условиями существования, уже знакомыми ему по повседневному опыту. Оба поэта облекли в слова специфическую форму того ощущения, которое до романтиков было чем-то совершенно необычным (хотя предстоящее нам историческое исследование покажет его более ранние проявления), но стало общераспространенным в их эпоху — что главной ценностью существования является движение вперед и борьба, выразили антипатию к удовлетворенности и завершенности, чувство «glory of the imperfect» [«великолепия несовершенного»], как выразился профессор Палмер. Это полное отрицание упомянутого мною представления о потустороннем. Для «потустороннего», даже в его умеренных проявлениях, характерно более или менее выраженное contemptus mundi [пренебрежение миром]; оно не обязательно связано со стремлением к личному бессмертию (хотя на большем протяжении истории Запада одно предполагало другое); а в своих наиболее радикальных формах именно в этом стремлении оно и видит главного врага, корень всех невзгод и всей тщеты земной жизни.
«Потустороннее», следовательно, — в том значении, в котором, как я полагаю, данное понятие необходимо для различения исходных антитез религиозных и философских учений — это вера в то, что подлинная «реальность» и истинное благо полностью противоположны по своей сути всему, что составляет обычную человеческую жизнь, повседневный человеческий опыт — пусть даже нормальный, разумный и счастливый. Мир, в котором мы живем и который мы знаем (зыбкий, неустойчивый, мир постоянного изменения предметов и их отношений, мир фантасмагорических мыслей и ощущений, проваливающихся в небытие сразу после возникновения) представляется сознанию, смотрящему на него с точки зрения потустороннего, чем-то предельно неустойчивым; все в нем — и то, что постигается разумом и даже то, что дает нам научное знание — равно ненадежно, случайно, логически зависимо от других предметов, каковые, если к ним присмотреться, равно относительны и неуловимы. Суждения наши об этом мире казались многим философам разных рас и эпох неотвратимо увлекающими в
30
трясину путаницы и противоречий. А радости этой жизни, как гласит избитая истина, не кажутся мимолетными и обманчивыми только в юности. Но человек волен, как утверждают философы потустороннего, не только жаждать, но способен и обрести некоторое конечное, устойчивое, неизменное, сущностное, доставляющее полное удовлетворение благо, которого так желает человеческий разум, способен найти безусловный, ясный, самодостаточный и самоочевидный объект или объекты созерцания. Однако не в этом мире его следует искать, а лишь в «высших» сферах бытия, отличных от низших не только по своему рангу и в частностях, но по сути. Профанам, поглощенным своими чувствами, действиями, личными страстями, эти иные сферы представляются чем-то безжизненным, незначительным, лишенным интереса и радостей, но для тех, кто освободил свой разум и чувства от иллюзий, они являются главной целью философского поиска и единственной областью, где будь-то интеллект, будь-то сердце человека, прекратив хотя бы в той жизни погоню за призраками, смогут наконец обрести покой.
Таково общее кредо философии потустороннего; оно хорошо известно, но его необходимо было эксплицировать как общий фон дальнейшей работы. То, насколько данный тип мышления устойчив и то, что в той или иной форме он представлял собой доминирующую официальную философию большей части цивилизованного человечества на большем протяжении его истории, нет необходимости напоминать. Огромное количество самых утонченных спекулятивных умов и множество великих религиозных учителей, каждый на свой манер и с разной степенью закоснелости и последовательности занимались тем, чтобы отнять разум человека, или его чувства, или и то и другое, от груди матери-природы. Многие из них и в самом деле стремились убедить человека, что тот должен быть рожден заново — в мире, чьи блага не есть блага природы и который человек не может постигнуть сознанием, таким сознанием, которым его наделил окружающий мир и законам которого оно подчинено. Я сказал «официальная философия», поскольку нет ничего более очевидного, я полагаю, чем то, что большинство людей, даже объявляя о своем согласии с этой концепцией и находя в суждениях и риторике ее глашатаев согласный их настроениям и волнующий их метафизический пафос — который является отчасти пафосом невыразимого — никогда до конца не верили в нее. Поскольку они не в состоянии были отрицать за вещами, данными нам в чувствах, подлинного, значительного и предельно важного качества реальности и никогда на самом деле не желали себе того конца, кото-
31
рый предполагало для них потустороннее. Великие метафизики стремились доказать его истинность; святые пытались устраивать свою жизнь в согласии с ним, мистики выходили из экстазов и сбивчиво объявляли о непосредственном проникновении в абсолютную реальность и единственно подлинное благо, предполагаемое ею, но в целом природа брала свое. Обычные люди соглашались с метафизическими доказательствами, склонялись перед святыми, доверяли, не претендуя на понимание, откровениям мистиков, но все же продолжали искать нечто устойчивое в этом мире, нечто расположенное в мире, в котором их собственная конституция так прочно укоренена и с которым она нерасторжимо сплетена; и если даже жизнь разрушала их надежды и становилась чем-то приевшимся и пресным, они искали утешение в мечтах на улучшение «этого мира» («this-world»), который принесет с собой исполнение всех желаний и где вкус к жизни никогда не притупится. Отметим: все это не значит, что данное обстоятельство никак не влияет на общий характер и настроения общества, в котором, по крайней мере номинально, широко распространена или официально доминирует философия потустороннего. Зрелище средневековой Европы, или Индии еще прежде, или поразившая в наши дни Запад чума национализма ясно свидетельствует об обратном. Когда те или иные формы философии потустороннего оказываются общепризнанными, ими в значительной степени структурируется социально значимая шкала ценностей, а темы и предметы интеллектуальной деятельности получают характерную окраску. «Земной» человек в таком обществе обычно благоговеет — и чаще всего обязан содержать — немногое количество тех, кто более или менее серьезно и полно отказался от погони за земными благами и порвал с сумятицей мира, на которой не без удовольствий для себя сосредоточен обычный человек. Сходный парадокс, примеров которому несть числа как в средневековой Европе, так и в современной Индии, состоит в том, что власть над делами этого мира попадает в руки или захватывается теми, кто порвал с ним. Философ потустороннего становится правителем или тем, кто тайно диктует свою волю правителю, мистик или святой, превращается в самого могущественного и иногда самого жестокого политика. Пожалуй, ничто так не способствует успеху в земных делах, как некоторая эмоциональная отстраненность от них.
Однако социальное и политическое влияние философии потустороннего, хотя это богатая и интересная тема, не является нашим предметом, разве что как напоминание: философия потустороннего всегда
32
нуждалась в практической деятельности, чтобы прийти к соглашению с земным миром и часто была средством покончить с противоречащими ей принципами. В центре наше внимания будет собственная природа «потустороннего» как модуса мысли человека и его эмоций и особенно те философские мотивы, что обеспечивают его основания и «рационализацию». Существовать оно может — и исторически существовало — в разных качествах; проявляться в одних сферах мысли и не проявляться в других; возникать в странных и неожиданных контекстах. Бывает чисто метафизическое «потустороннее» очень часто никак не связанное с какими бы то ни было сопутствующими теориями природы блага и, следовательно, с какими бы то ни было моральными или религиозными построениями. Возможно, самым удивительным примером тому является полудюжина иррелевантных глав о Непознаваемом, которые Герберт Спенсер, под влиянием Гамильтона и Мэнсела, предпосылает своей синтетической философии. Более того, мир повседневного опыта обладает, как я уже отмечал, некоторыми чертами, которые могут способствовать отрицанию его «реальности» или его ценности. С метафизической точки зрения он может порицаться просто потому, что преходящ и неполон; или потому, что все его элементы представляются относительными и никакой из них не обладает самодостаточной интеллигибельностью, из которой мысль могла бы извлечь свои понятия; или потому, что он кажется всего-навсего случайным сочетанием ограниченных предметов, разрозненных и несовершенных, не обладающим никакими очевидными и необходимыми основаниями существования; или потому, что мир познается нами посредством обманчивых средств, наших органов чувств, которые и сами по себе, и в умозаключениях, основанных на них и определяющихся понятиями от них исходящими, не свободны от подозрения в субъективности; или потому что он столь разнороден и так сопротивляется ненасытной жажде к единству, которой обуреваем спекулятивный рассудок; или — для менее искушенных в логике умов — просто из-за периодического переживания утраты чувства реальности, вследствие которого у них возникает непреодолимое убеждение в том, что истинное бытие, мир, в котором душа может почувствовать себя дома, должен быть чем-то иным «всему этому». Любой из этих мотивов может стать основанием онтологии потустороннего, поскольку каждый фиксирует тот или иной действительно дистинктивный и значимый аспект «этого» мира. Но когда берется только один или несколько из них, не возникает того, что может быть названо всеохватывающей (integral) потусторонностью
3- 1405
33
в метафизическом смысле; остальные признаки мира, известного нам по повседневному опыту, не подвергаются осуждению. С другой стороны, ценность «этого» мира, полного зла и никчемного, может отвергаться по одной или нескольким сходным причинам, жалобами на которые полны страницы моралистов от потустороннего и религиозных учителей: потому что ход событий в мире, если посмотреть на него в общем и целом, предстает воображению как бессвязная и скучная драма, полная «шума и ярости», но бессмысленная — либо нескончаемое повторение одного и того же, либо история беспрестанных изменений, не имевших начала и не могущих обрести завершения, достойного бесконечного времени, в котором они происходят, и достичь постижимых умом целей; потому что опыт наш констатирует: любые желания преходящи, представляют собой лишь ряд разочарований и, как показывает рефлексия, неизбежно растворяются в туманной мимолетности процессов, их вызвавших; потому что для многих людей, даже вполне далеких от мистических экстазов, часто характерен эмоциональный протест, как против отчужденности мира, так и против отчужденности их собственного бытия, в которое они чувствуют себя заключенными, характерно стремление избавиться от бремени самосознания, «забыть, что я есть я» и затеряться в единстве, в котором любое разделение и любое сознание инаковости было бы трансцендировано. Интегральная философия потустороннего объединяет все эти мотивы и предъявляет этому миру обвинение по всем основаниям. Это хорошо видно в некоторых Упанишадах, в Веданте; заметно по буддийским и ведическим влияниям — забавно, сколь чужды они были подлинной жизни и складу характера Шопенгауэра — в «Мире как воле и представлении». Вульгарный буддизм, эта своего рода прагматика философии потустороннего, непосредственно и прямо основывает эту прагматику на негативности, настаивая на нематериальности и никчемности этого мира, не предлагая взамен никакой позитивной реальности и позитивной ценности. Некоторые современные почитатели философии потустороннего возможно спросят: «Но разве таким образом буддизм не подошел к выявлению той странной истины, почему многие великие философы и теологи учили чтить небытие? Разве небытие не становится чем-то более «реальным» и эмоционально более приемлемым, когда мы сосредотачиваемся на его независимости от фактических дефектов и ограничений, характеризующих любые предметы мысли — относительности, внутренней логической противоречивости, незавершенности мысли и желания?» В наши задачи не входит попытка
34
разрешения этой важной проблемы. Но совершенно определенно, что сами эти философы всегда верили, что заняты как раз обратным.
Однако никакая философия потустороннего, будь то всеохватывающая, будь то частная, как представляется, ничего не может поделать с тем фактом, что «этот мир» — которого нужно избегать — существует; менее всего она может объяснить или обосновать бытие такого мира, объяснить или обосновать те или иные конкретные черты и характеристики эмпирического опыта, отрицаемого ею. Ее естественным прибежищем является, следовательно, иллюзионизм — как это происходит в Веданте.
Однако назвать опыт действительности «иллюзией», пустым небытием — хотя в этом и есть некая поэзия, обладающая весьма мощным метафизическим пафосом — с философской точки зрения является своего рода откровенным нонсенсом. «Нереальное» предположительно имеет тот смысл, что оно не существует или не имеет дубликата в объективном мире вне сознания того, кто его постигает. Но говорить о нем как о чем-то абсолютно нереальном, одновременно обнаруживая его существование в себе самом и предполагая его в других, а также ясно указывая на него как на несовершенство, подлежащее трансцен-дированию, и зло, подлежащее преодолению — это значит одним махом и отрицать, и утверждать нечто. А противоречие, выглядящее возвышенным, не перестает быть бессмысленным. Следовательно, любая философия потустороннего, не прибегнувшая к отчаянной хитрости иллюзионизма, имеет дело с этим миром, при всей его онтологической неполноценности, имеет дело с ним, как с чем-то непостижимо загадочным, чем-то неудовлетворяющим нас, неинтеллегибельным и полным зла, с миром, которого по-видимому быть не должно, но который все же несомненно есть. И путаница эта равно очевидна как в тех формах философии потустороннего, что отрицают не весь мир в целом, так и в ее интегральной разновидности. Пусть даже мы отказываемся присовокупить хвалебный эпитет «реальности» только к временному, неполному и ошибочному опыту, данному нам — это никак не отменяет тот факт, что все существующее, данное нам в опыте, неполно и ошибочно; по определению все существующее антитетично вечному и незыблемому существованию.
В свете этого исходного антитетического противопосталения потустороннего и посюстороннего и может быть лучше всего понята двойственная роль Платона в западной мысли. К сожалению, попытки изложения сущности философии Платона сегодня сталкиваются с са-
3*
35
мого начала с отсутствием единодушия среди специалистов, единодушия по двум различным вопросам. Во-первых: принадлежат ли теории, излагаемые в диалогах — или хотя бы в некоторых из них — самому Платону? Во-вторых: что представляют собой — кому бы они не принадлежали — эти теории? И если уж мнения специалистов столь различны, то и о нас вряд ли можно сказать, что мы в состоянии твердо судить о платоновском учении. Так, при взгляде на Платона как на писателя, его диалоги, конечно, становятся даже более плодотворным полем, чем ученая полемика других философов. Драматургическая форма, которая придается размышлению; его стремление использовать откровенно «мифологические» или метафорические выражения как раз в узловых и кульминационных моментах аргументации; всеобъемлющая ирония сократовских бесед; предельная логическая сложность обсуждаемых вопросов; явная противоречивость аргументации в некоторых диалогах; отличие аристотелевской версии некоторых теорий Платона от теорий, находимых в текстах самого Платона — все это представляет неограниченное поле для всевозможных интерпретаций и, в частности, позволяет современным экзегетам с легкостью находить в философии Платона изложение или, по крайней мере, предвосхищение их собственных теорий. Насколько это возможно, мне хотелось бы в данных лекциях избежать полемики по поводу истолкования тех или иных теорий и споров об интеллектуальной биографии тех или иных мыслителей. Однако, говоря о Платоне, было бы, без сомнения, неверно не учитывать эти разногласия во взглядах ученых,' посвятивших большую часть своей жизни изучению платоновских текстов. Спорные вопросы, на которые здесь необходимо было вкратце указать, касаются атрибуции — но не текстов самих по себе, а тех доктрин (каковы бы они ни были), которые в них излагаются. Давно утвердившееся представление, что за исключением некоторых самых ранних диалогов (где теория идей еще не обсуждается), Платоном разрабатывалась собственная метафизическая доктрина, значительно отличающаяся от учения Сократа, до сих пор поддерживается наиболее крупным немецким специалистом по Платону Константином Риттером, который в своей последней работе убеждает читателей, что «в этом нет сомнения» (1). Тем не менее некоторые, хотя далеко не все, британские специалисты по Платону склонны рассматривать теории и аргументы, излагаемые устами Сократа и других главных участников диалогов, как принадлежащие именно этим философам, нежели самому Платону. Если Бер-нет прав, то теория идей целиком должна быть приписана Сократу, и в
36
диалогах, где Сократ является главным действующим лицом, Платон, в качестве выдающегося жизнеописателя, лишь объективно и исторически достоверно изложил суть последней философии Сократа. Разделял ли Платон данную теорию — это, по Бернету, вопрос спорный; определенно то, что приступив к изложению своих собственных оригинальных взглядов, он уже отказался от этой теории, и что платоновское учение в собственном смысле связано не с теорией идей, а преимущественно с «двумя феноменами, в ранних текстах вряд ли игравшими заметную роль, разве что как нечто относящееся к мифу, а именно с Богом и душой», ставшими затем трактоваться «очень просто и вне всякой связи с мифическими образами» (2). Коротко говоря, главная тема собственной философии Платона — антропоморфный Бог «Тимея» и «Законов», а не идея Бога; и как можно предположить, история творения из ранних диалогов должна пониматься преимущественно буквально, а не как некий миф, в образном и популярном языке излагающий более утонченную метафизическую концепцию. И так же, как этот авторитетный ученый рассматривает наиболее значимые теории среднего периода творчества Платона (где бремя доказательств все еще принадлежит Сократу) как теории разработанные, возможно, не самим Платоном, в том же духе профессор Тейлор рассматривает основные концепции поздних диалогов. Соглашаясь в целом с Бернетом, что «мы не должны принимать без доказательств», что, к примеру, концепции «Федо-на» и «Государства» когда-нибудь «преподносились Платоном как свои собственные», Тейлор добавляет — равным образом «ошибочно искать в "Тимее" изложение собственных взглядов Платона» (3). Теории, излагаемые здесь, принадлежат — или, по Платону, должны были принадлежать — человеку, чье имя носит диалог, философу и врачу старшего поколения из Южной Италии, современнику Эмпедокла, стремившемуся объединить биологические идеи этого философа «с пифагорейской религией и математикой» (4). Это «фактически главный тезис» того фундаментального труда, Каковым является «Комментарий к "Тимею"» Тейлора (5). Если согласиться с обоими вытекающими отсюда заключениями, значительная часть того, что обычно рассматривалось как философия Платона, оказывается принадлежащей не ему, а другим, предшествовавшим ему мыслителям; а большая часть диалогов должна пониматься преимущественно как труды по истории до-платоновской мысли. Из этого следует, что сам Платон (в дошедших до нас текстах) — это главным образом исследователь чужих философских идей, а не великий самобытный философ.
37
Несмотря на впечатляющую компетентность и силу доводов в пользу такой точки зрения, должен признаться, мне трудно согласиться с ними; и особенно трудно как раз в отношении тех диалогов, где представлены различные аспекты теории идей. Чтобы Платон посвятил, исключительно из уважения к своему учителю, большую часть сознательной жизни изложению, с очевидной страстью и беспримерным красноречием (совершенно определенно, что это красноречие самого Платона, а не Сократа) теории, которую он не желал разделять и в чью истинность не верил — это кажется мне весьма сомнительным с психологической точки зрения. Впрочем, психологическая достоверность — не лучшее доказательство. Против теории Бернета есть два других важных возражения. Первое — это наследие Аристотеля, чье мнение в данном вопросе было бы совершенно неверно оставить без внимания и у которого не было никаких причин вводить нас в заблуждение. А он открыто и неоднократно указывал, что Сократ занимался только вопросами моральной философии, а никак не «общей природой вещей» и что понятие и теория идеи были введены Платоном — короче, что Платон отвечает за трансформацию сократовской этики и логики в метафизику (6). Второй аргумент содержится в тексте Платона, которым странным образом долго пренебрегали. Его подлинность, правда, оспаривалась; но современными исследованиями философии Платона она доказана. В седьмом письме, написанном скорее всего в самом конце жизни, Платон приводит не только оправдания своей политической деятельности, но и кратко излагает основания своей философии (7). Здесь отсутствует драматический диалог, призванный проблематизи-ровать излагаемые концепции, нет иронии, нет мифа. Платон говорит от своего лица и с предельной серьезностью. И излагает он концепцию, по существу содержащуюся в «Федре», а также шестой и седьмой книгах «Государства». Это теория идей, изложенная в предельно мистической форме. Его глубочайшее и «наиболее серьезное» утверждение, объявляет Платон, «по причине слабости, присущей языку», невозможно адекватно выразить словами; и он никогда не делал попытки и не будет пытаться, изложить это утверждение в тексте или в беседе. Оно может быть обретено только во внезапном прозрении, душой, подготовленной к нему строгой жизнью и дисциплиной ума. Тем не менее, «существует истинный довод», который одновременно и ведет к нему и делает понятным, почему оно должно оставаться невыразимым. Довод этот демонстрирует, что истинным предметом рационального знания, единственной подлинной реальностью, является неизменная
38

сущность вещей — любых фигур и цифр, любых тел и всех живых существ, любых аффектов души, любого блага, справедливости и закона. Эта сущность ни в коем случае не совпадает с преходящими предметами, которые являются лишь ее чувственными манифестациями, не совпадает она даже с мыслями о ней; слова могут дать лишь смутный намек на нее. Таким образом, в своем философском завещании Платон изложил теорию идей в наиболее бескомпромиссной и мистической форме — и объявил, что именно это он «много раз утверждал» ранее (8).
Хотя по ряду причин я нахожу предположение, что автором платонизма был не Платон, неубедительным, все же любой современный исследователь должен иметь в виду, что среди ученых такое мнение широко распространено. И вполне возможно, что то, что я буду говорить о значении Платона в истории идей, изучением которой мы здесь заняты, следует отнести не к самому Платону, а к некоему его предшественнику. Но для наших задач это различие не играет большой роли. Тот Платон, о котором мы будем говорить, это автор «Диалогов», Платон, чьи рассуждения — неважно, выражали ли они его теории или чужие — оказывали глубокое влияние на западную мысль на протяжении столетий. Неоплатоники, схоласты, философы и поэты Возрождения, Просвещения, периода романтизма не были знакомы, к счастью или к сожалению, с теориями современных исследователей классической древности. Для них платонизм был цельной системой учения и аргументации, содержащихся в известных им диалогах; и для них то была единственная и в основном очевидная система мысли — как это и по прежнему остается для некоторых в высшей степени компетентных современных ученых.
Сегодня именно этот Платон, как должно быть понятно, является главным историческим источником того представления о потустороннем, которое возникло в философии и религии Запада и которое следует отличать от импортированных с Востока его разновидностей. Именно после него, как выразился Индж, «концепция незримого неизменного мира, чьей бледной копией является мир видимый, утвердилась навсегда на Западе... Слово, однажды услышанное, никогда более не было забыто в Европе» (9); и вера в то, что высшее благо для человека — проникнуть в такой мир, всегда опиралась именно на его тексты. А разделялась ли та философия потустороннего, которую ее адепты почерпнули у Платона, самим Платоном и следует ли ее искать в «Диалогах» — это на самом деле другой вопрос, и мнения по нему тоже расходятся. Риттер настойчиво утверждает, что теория идей не предпола-
39
гает в общем и целом того, что он называет «фантастическим взглядом на действительность». Фундаментальное утверждение этой теории состоит просто-напросто в том, что наше фактическое и ценностное суждение, составляющее процесс рефлексии, оказывается объективно обоснованным («платоновская Идея — это выражение той простой мысли, что каждое правильно сформулированное понятие имеет твердые основания в объективной реальности» (10)), и, следовательно, мы можем обрести знание о вещах как они есть, независимо от нашего представления. Верно, конечно, что объективные корреляты истинных «представлений» о которых говорит Платон, являются универсалиями, соответствуют классам имен. Но это не предполагает «доктрины трансцендентального царства идей» (11), существующего самим по себе, независимо от вещей этого мира, которые являются его манифестациями. «Идеи» есть универсалии, поскольку слова всегда обозначают (designate) универсалии; и истинное знание есть знание идей преимущественно в том смысле, что «содержанием каждого представления как такового является универсальное отношение, а не индивидуальный феномен» (12). Общее понятие есть результат некоторого акта классификации; и классификация правильна, если «она имеет основанием объективные отношения классифицируемых предметов, а не является чисто субъективной», если сводит воедино комплекс свойств, которые действительно наличествуют в природе в том конкретном сочетании существующих вещей, которым мы даем одно имя; и «не является всего-навсего воображаемым соединением таких элементов, которые на самом деле существуют раздельно» (13). Конечно, «некоторые мифы, к которым прибегает Платон и тому подобные поэтические вольности «Пира», «1осударства» и «Федра» могут привести к заключению, что под «идеей» он подразумевал нечто большее, однако эти отрывки являются ни чем иным как Phantasiegemalde; их автор не предполагал слишком серьезного к ним отношения; и современному читателю «необходимо всячески остерегаться общераспространенного, но совершенно превратного представления о них, как о том, что заслуживает такого же внимания, как и результаты/полученные Платоном в научном исследовании» (14).
Однако такая версия учения Платона — или его наиболее существенных и характерных особенностей — несмотря на выдающуюся эрудицию ее автора, представляется мне в значительной степени неверной. Она покоится отчасти на том совершенно неправдоподобном предположении, что изложение Аристотелем теории идей неверно,
40
причем не только в частностях, но и по существу, в самом главном. А ведь Аристотель не был человеком философски необразованным; двадцать лет он являлся учеником и помощником Платона в Академии; и в его время были живы еще многие, кто мог в общем и целом адекватно оценить верность его суждений. Конечно, у нас есть основания предполагать, что он был склонен подчеркивать отличие своей философии от философии учителя — такое бывает с учениками. Но чтобы он совершенно исказил природу главной концепции Платона — в это поверить трудно. Не говоря уж о том, что такое выхолащивание и упрощение платоновского учения было бы невозможно без насилия над некоторыми «Диалогами», а это совершенно противоречит свидетельству седьмого письма. Версия эта основана только на том произвольном допущении, что то, что представляется «фантастическим» современному философу той или иной школы, не могло быть истинным и для греческого философа пятого века до Р. X. Это вынуждает нас inter alia заключить, что как раз те утверждения, которые Сократ и все его собеседники в «Федоне» соглашаются считать логически очевидными с полной определенностью (15), и для Сократа, и для Платона были всего лишь полетом поэтического воображения; кроме того это заставляет считать не более чем иррелевантными риторическими украшениями практически все мифологические и поэтические образы у Платона. Конечно, он сам предостерегает против буквального их понимания, но отсюда отнюдь не следует, что к ним не надо относиться серьезно, что они не представляют собой фигуральные указания на то, что Платон считал истинным и важным, но трудновыразимым в «естественных формах речи». В «Государстве», приступая к самым главным доводам в пользу наиболее несомненной и важной своей концепции, он начинает выражаться особенно иносказательно. Как сам же он и поясняет, это необходимо, поскольку наиболее сложные его размышления не могут быть выражены в понятиях обыденного языка; истина может быть показана только аллегорически, посредством чувственных аналогий, как будто через тусклое стекло. Он настаивает, что философия, высшее знание, имеет дело не с преходящими вещами, даже не с неизменными и общими законами относительности и несовершенства, которым подчиняется бытие таких вещей и их изменения и даже не исключительно только с истинами математики, но с трансцендентальным царством чистых ноуменов, чьей смутной и искаженной тенью является естественный мир — отрицать это, значит не придавать никакого значения целому ряду наиболее характерных и настоятельных утверждений Пла-
41
тона. Но так как мое несогласие с мнением столь выдающегося ученого как Риттер вполне может показаться равно поспешным и бездоказательным, я хотел бы подкрепить его веским суждением профессора Шори: «Субстантивированная идея есть Ding-an-sich Платона, обдуманно выдвинутая им с полным осознанием абсурдности этой концепции с точки зрения здравого смысла» (16). «Бесстрашный и настойчивый реализм Платона настолько противоречит "здравому смыслу", что современные критики склонны считать его свидетельством наивности, если не детской слабости, мысли Платона или же хотят смягчить его, доказывая, что Платон не относился к нему серьезно и отказался от своей концепции или изменил ее в зрелых трудах. Все подобные толкования проистекают от неспособности понять подлинный характер метафизической проблемы и исторических условий, обусловивших выдвижение Платоном такого решения и его настойчивость» (17).
Но как только метафизика Платона постулировала множественность неизменных идей, соответствующих всему многообразию природных вещей, его философия потустороннего приобрела очевидно специфический и неполный характер. Чувственный мир никогда не был для Платона всего-навсего иллюзией или злом. И этот, и тот мир плюральны, существует также множество индивидуальных душ, всегда отделенных друг от друга и отличимых от идей, даже если они (души) переносятся в эту высшую сферу. Следовательно, на этой стадии система Платона была относительно свободна от монистической разновидности метафизического пафоса, хотя в ней возможно было как нигде много предпосылок для такого пафоса. Мир идей был, скорее, величественным, вневременным повторением этого мира, нежели его пустой негацией. «Идея» любого чувственного объекта, хотя и понимается как неизменная и непостижимая естественными органами чувств, все еще выступает всего лишь застывшим и недействующим дубликатом этого объекта — и не определяет все его особенности. Ничего из множества разнообразных качеств природы не отбрасывается или, во всяком случае, не должно быть отброшено: ни отдельные чувственные характеристики, ни вне-временные отношения между природными объектами, ни совокупность таких качеств и отношений, которая и задает то, «что» мы постигаем в вещах; и, кроме того, не отбрасываются никакие нравственные и эстетические качества, справедливость, умеренность и красота — все это просто переносится в другую сферу бытия, где они становятся объектами эстетического наслаждения благодаря постижению их непреходящести и неизменности, совершенному отличию их
42
вечного постоянства от любых человеческих замыслов и стремлений. Здесь нет предметов, к которым нужно проникнуть, здесь невозможно никакое воздействие; созерцать этот мир прежде всего значит, как выразился Джеймс, переживать «нравственный праздник». Но то, что созерцается, складывается из элементов известного нам мира, рассматриваемого sub quadam specie aeternitatis — хотя иногда Платон делал исключения для сущностей, каковые даже с такой точки зрения не представляют собой привлекательного объекта для созерцания. Сам Платон к тому же не рассматривал свой мир идей как прибежище для нравственного праздника. Он был склонен к его инструментальному использованию в земных целях, к извлечению из него конкретных нравственных и политических уроков; за это он и подвергся упреку господина Сантаяны, находящему, что Платон игнорировал природу «духовной жизни», которая довольствуется незаинтересованным созерцанием сущностей, которая «дезинфицирована» равно и от морального, и от чувственного, поглощающих нас как временных и действующих созданий. «Чистое бытие бесконечно, его сущность охватывает все сущности, как, следовательно, оно может отдавать конкретные распоряжения или быть язвительным моралистом?». Такая критика со стороны господина Сантаяны отмечает, я полагаю, подлинную непоследовательность Платона; но в отличие от господина Сантаяны я думаю, что это была благотворная непоследовательность.
Только тогда, когда в «Государстве» Платон выдвинул концепцию идеи идей, от которой, как можно полагать, неким неясным образом производны все прочие идеи, он определенно стал отцом философии потустороннего на Западе — хотя Парменид, без сомнения, был ее Urgro?vater'oM [прадедом]. Отсюда, без всякого сомнения, берет начало то историческое влияние, которое оказал Платон; понятие предельно «иного» и невыразимого «Единого», абсолюта неоплатоников, у этих философов (как и у многих их последователей, средневековых и современных, евреев, мусульман и христиан) совершенно определенно проистекало из истолкования платоновской «идеи блага». Но содержалось ли в учении Платона то, что из него впоследствии извлекли — по этому вопросу тоже существуют разногласия среди специалистов. Рит-тер, в соответствии со своим постоянным стремлением освободить теорию идей от всякого налета «фантастичности или грубой неестественности» находит, что «идея блага» это синоним «состояния блага» и полагает, что оба выражения означают только то, что понятие, связанное со словом «благо», «вовсе не является фантастическим порожде-
43
нием нашей мысли, но обладает независимой, объективной реальностью»; и это утверждение, как он считает, иначе может быть выражено так: «Действительный мир на самом деле устроен так, что у нас есть основания называть его благим, полагать, что благо в нем преобладает». Короче, под идеей блага Платон подразумевает «царство разумной божественной власти надо всем, что в мире существует и что в нем происходит» (das Walten einer vernuftigen Macht in allem Weltsein und Weltgeschehen) (18). Такое сведение доктрины блага как идеи идей к некой оптимистической вере в контроль благосклонного провидения над ходом земных событий странным образом совмещается с утверждением объективной обоснованности моральных суждений или даже рассматривается как их основание. То, что Платон разделял оба эти предположения и что последнее из них было его наиболее важным и глубоким убеждением, отрицать невозможно. Но полагать, что это несложное кредо было все, что хотел выразить Платон своим странным и загадочным (oracular) выражением «идея блага» — значит игнорировать как раз самое очевидное и необычное в нем. Против любой подобной тенденции (столь популярной ныне), так сказать, натуралдоиро-вать эту часть своего учения, он сам высказывался предельно четко.
В «Государстве» достаточно ясно сказано, что Платон понимал под данной идеей. Во-первых, она есть то, что наиболее несомненно для него (или для платоновского Сократа) во всем мире. Во-вторых, это есть идея или сущность — «благо само по себе», в отличие от частных и изменчивых вещей, в той или иной степени причастных ее природе (19); и что, следовательно, она обладает свойствами общими со всеми идеями, из которых главными являются вечность и неизменность. В-третьих, она полностью противоположна «этому» миру; чтобы постигнуть ее
«нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» (20).
В-четвертых, ее истинная природа не может быть выражена обыденным языком; она есть «неописуемая красота» и не может быть подведена даже под самые общие категории, которыми мы описываем другие предметы мысли; «само благо не есть существование» — в том смысле, в котором существуют другие вещи — «оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (21). В-пятых, форма блага есть всеобщий предмет желания, то, что придает душам их цельность; и главное благо для человека даже в этой жизни есть нечто иное, как со-
44
зерцание этого абсолютного и сущностного блага. Конечно, те, кто оказываются способны к созерцательной жизни, бывают вынуждены отказаться от нее дабы стать правителями государства; но для них это только временная жертва своим главным даром в пользу других. Те, кто однажды узрел благо, «не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь» (22). В делах этого мира они, правда, могут быть неловки — поскольку дела эти столь отличны от того созерцания божественного, радости которого они однажды вкусили. Подлинное знание блага для Платона не имеет совершенно ничего общего с компетентностью в природных законах, с даже самой большой житейской мудростью. Подлинным знанием не обладают те, кто просто-напросто «отличается наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминает, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывает грядущее» (23).
Интерпретаторы Платона и в древности, и сегодня бесконечно спорили и спорят о том, совпадала ли для него концепция абсолютного блага с концепцией Бога. Поставленный таким образом, вопрос этот бессмыслен, поскольку слово «Бог» по меньшей мере неопределенно. Но если его понимать как относящийся к тому, что схоласты называли ens perfectissimum, т. е. высшая ступень в иерархии бытия, последний и единственно подлинный объект созерцания и почитания, то не приходится сомневаться, что идея блага была Богом Платона. Не менее определенно, что она стала Богом Аристотеля и одним из элементов или «атрибутов» Бога у большинства философствовавших теологов Средневековья и практически у всех современных поэтов и философов, близких платонизму. Но хотя у Платона, как и у его последователей, некое неуловимое понятие возвышенного модуса сознательной жизни и чувства блаженства сохраняется даже в понятии этого потустороннего абсолюта (24), все же атрибуты такого Бога могут быть выражены, строго говоря, только отрицанием атрибутов этого мира. Можно перебрать, один за другим, любые качества, связи, типы предметов, данных в естественном опыте, и сказать вместе с мудрецом Упанишад: «Истинная реальность не сходна с этим и с тем тоже» — добавив только, что она является чем-то несравненно лучшим.
Кроме того, высшая точка потусторонних «настроений» в философствовании Платона достигнута специфической диалектикой — совершенно отличной от той, которая представлена, к примеру, в Веданте. Его абсолют был идеей блага, а идея «блага» для него, как и для боль-
45
шинства греческих мыслителей, была связана прежде всего с некоторым конкретным, хотя и все еще существенно отрицательным, признаком. Это очевидно практически во всех греческих школах моральной философии, проистекавших из сократизма — в нраве идеального киника, Диогена, желавшего того, что никто не мог дать ему, в атараксии эпикурейцев, в апатии стоиков. Сущность «блага», даже для обычной человеческой жизни, состоит в самодостаточности, в свободе от любой зависимости, внешней индивидууму. И когда «благо» субстантивируется и становится сущностью высшей реальности, данное понятие сохраняет эти же коннотации, за исключением того, что рассматривается теперь в абсолютном и бескачественном смысле. «Природа блага», говорит Платон в «Филебе», «отличается от всего прочего тем, что живое существо, которому оно во всех отношениях, всегда и вполне присуще, никогда не нуждается ни в чем другом, но пребывает в совершенном довольстве» (25). «Ни ум, ни удовольствие не оказались благом» и в ходе рассуждений диалога «были совершенно отброшены» на том основании, что «лишены самодовлеющего значения (?????????), а также достаточности и совершенства» (26). Таковы признаки, которые в той или иной степени являются общими для всех «частных» благ; в своей полноте таковы атрибуты, отличающие абсолютное бытие от любого другого.
Такой диалектикой идеи блага прямо подразумевалось необычное следствие, определявшее религиозную мысль Запада более двух тысяч лет, влиятельное и поныне, хотя и утратившее доминирующее значение. Если под «Богом» подразумевается — среди многих других и порой противоречивых его признаков — бытие, которое есть высшая степень блага (или которое обладает непреходящим благом); если «благо» подразумевает абсолютно самодовлеющее значение; если любое несовершенное, конечное и временное бытие, как таковое, не тождественно божественной сущности — из этого очевидно следует, что такое существование (то есть существование всего воспринимаемого и темпорального мира и любого разумного существа, не обладающего в подлинном смысле самодовлеющим значением) ничего не может добавить к совершенству мира. Полнота блага уже достигнута в Боге; и «созданное» ничего не добавляет к нему. С точки зрения Бога оно не имеет ценности; если бы оно не существовало, вселенная не стала бы хуже. Сам Платон, правда, открыто не делал такого вывода, и это, без сомнения, очень знаменательно. Однако этот вывод ясно следует из данной части его учения, в которой мы обязаны распознать первоисточник той по-
46
стоянно повторявшейся философской теологией теоремы, что Бог не нуждается в мире, безразличен к нему и так будет ныне и присно и во веки веков. Этот подтекст платоновской идеи блага вскоре был эксплицирован в теологии Аристотеля. «Тот, кто самодостаточен», пишет он в «Эвдемовой этике», «не нуждается, ни в помощи других, ни в их чувствах, ни в общественной жизни, поскольку он способен пребывать один. Это особенно очевидно в отношении Бога. Ясно, что поскольку он ни в чем не нуждается, Бог не может иметь потребности в помощниках и никогда не будет иметь» (27). Забегая вперед, приведу здесь только один из множества дальнейших примеров. Не эти ли равно платоновские и аристотелевские отголоски мог слышать Джонатан Эдварде, когда писал: «Представление о конечных целях Бога в создании мира несовместимо с мыслью, которая на самом деле пыталась бы подразумевать или предполагать какую бы то ни было нехватку, недостаточность или множественность в Боге; какую бы то ни было зависимость Творца от созданного, какую бы то ни было неполноту в Его совершенстве и счастии. Ибо и из Писания, и из разумения очевидно следует, что Бог бесконечно, вечно, неизменно и самодостаточно славен и совершенен; Он не нуждается в созданном, в Нем нет никакого изъяна, Он не может понести никакого ущерба, Его слава и величие не могут поколебаться или умалиться никаким другим бытием» (28). В этом бесконечно невозмутимом и бесстрастном абсолюте, конечно, непросто распознать садистическое божество, о котором говорит проповедь «Грешники в руках разгневанного Бога», но Эдварде ничем не отличается от многих великих теологов, когда объединяет несколько разных Богов одним именем. Данный элемент платоновской традиции обязан своей устойчивостью одной из естественных особенностей религиозного опыта. Существует определенный тип религиозного воображения и чувства, а так же соответствующий ему вид теологической диалектики, который не удовлетворяется ничем, кроме как убежденностью в предельной оторванности объекта умозрения от естественного мира и полной индифферентности такого объекта даже к тем, кто его созерцает. Неувядающая витальность такого образа мысли может проявится даже у автора во многих отношениях совершенно «современного», там, где ее меньше всего можно было ожидать. «Художественное и научное сознание», как недавно объявил господин Джоуд, «не умаляется, а вдохновляется, если его предметы принадлежат иному миру. Еще в большей степени это касается религиозного сознания. Божество понимается как вечное и совершенное, но стоит только ему войти в сопри-
47
косновение с изменчивым и несовершенным миром, с изменчивыми и несовершенными человеческими существами, населяющими его, или с принципами жизни, присущими этому миру, — и Божество лишается тех качеств, за которые его почитают. Подобно благости и красоте, Божество, если Божество существует, должно быть не-человеческой ценностью, чье значение состоит в самой его несхожести с той жизнью, что устремляется к Нему. Жизнь дает нам знание о Нем и, поскольку жизнь идет вперед и развивается, знание это постоянно увеличивается, но Бог сам по себе недостижим в подобном созерцании, Он ничего не знает о движении жизни к Нему. Очевидно, что Бог, поскольку Он должен быть тем, что достойно нашего поклонения, не должен быть запятнан миром, поклоняющимся ему» (29). Таково современное и очень точное выражение характерного модуса философии потустороннего, который развивается исходя из — если не сказать «в» — платоновском учении об идее блага.
Остановись Платон здесь — и вся последующая история западной мысли была бы, без сомнения, существенно иной. Но самое значимое — хотя это нередко упускают из виду — в его историческом влиянии состоит в том, что он не только дал европейской философии потустороннего ее характерные форму, терминологию и диалектику, но дал характерную форму, терминологию и диалектику и полностью противоположной тенденции — очень плодотворному типу философии посюстороннего. Как только его философия достигла своей высшей точки в том, что можно назвать движением к потустороннему, это движение пошло в противоположном направлении. Придя в теории к идее идей, выступающей чистым и совершенным «иным» любой категории обыденного опыта и не нуждающейся ни в чем внешнем себе, он тотчас обнаружил именно в этом трансцендентном и абсолютном бытии необходимое логическое основание существованию этого мира; и не ограничился утверждением необходимости и важности любого вида конечного, временного, несовершенного и материального бытия. Платона совершенно не удовлетворяла философия, которая не предполагала обоснования и объяснения существования земных вещей, множества различных типов и степеней их несовершенства, философия, в которой непостоянное было совершенно бессмысленным и излишним привеском неизменного. И если какое-то обоснование бытия чувственного
48
мира должно было существовать, его следовало искать, по Платону, в умопостигаемом мире, в самой природе подлинно самодовлеющего бытия. То, что несовершенно в своем благе, если не сказать - то, что дурно, должно быть постигнуто как производное от идеи блага, как причастное сущности Совершенства. Самотождественный Бог, который есть цель всех устремлений, должен быть и первопричиной созданий, жаждущих его.
Этот решающий поворот в учении Платона стал очевиден в той же самой части «Государства», в которой так настойчиво провозглашается «инаковость» идеи блага (30). «Познаваемые вещи могут познаваться [нами] лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование» — они принадлежат действительности, которая для Платона столь отлична, как мы уже видели, от действительности «блага», что он не склонен применять в обоих случаях одно и то же понятие. Здесь этот поворот, без сомнения, слишком внезапен и неочевиден, чтобы быть понятным. Его значение и основания в мышлении Платона полнее проявились в одной части того позднего диалога, который для большинства современных читателей является «самым темным и непроницаемым», как сказал Джоуит, но который, тем не менее, на протяжении двух тысячелетий был самым влиятельным из текстов Платона. В «Тимее» Платон возвращается с высот «абсолютного бытия» в тот дольний мир, над которым постоянно воспаряла его мысль, полная других настроений и, возможно, в другой, ранней фазе (31). Правда, на большем своем протяжении этот диалог откровенно прибегает к мифу, и, следовательно, необходимо отделять серьезную философию, содержащуюся в нем, от поэтической образности. Где должна быть проведена эта граница, не всегда легко определить. Начиная со второго поколения Академии и по сегодняшний день, ведутся споры специалистов по вопросу, где в этом диалоге кончается поэзия и начинается философия. Большинство разногласий, к счастью, не так существенны, чтобы нам необходимо было в них вникать. Нас касаются только две тесно связанные концепции, которые диалог впервые, насколько можно судить, вводит в основной тезаурус философских идей Запада. Первая является ответом на вопрос: почему кроме вечного мира идей, или, более того, мира одной высшей идеи, существует преходящий мир? Вторая является ответом на вопрос: какой принцип определяет множество типов бытия, составляющих чувственный и темпоральный мир? И ответ на второй вопрос для Платона — или во всяком случае для фило-
4 — 1405
49
софов, ведущих беседу в диалоге, — подразумевается ответом на первый.
Философы сегодня по большей части не задаются вопросами подобного рода — и только некоторые современные физики, в наше время, пожалуй, наиболее спекулятивные умы, пытались дать ответ на второй из двух этих вопросов. Более полувека тому назад Грином было замечено: «Любой вопрос — почему мир в целом таков, каков он есть... не имеет ответа» (32). Но существует и едва ли не более важное различие между платоновским духом европейской мысли вплоть до конца восемнадцатого столетия и более поздней философией. Чтобы прийти к заключению, что любые подобные вопросы не имеют решения и смысла, необходимо предположить, что — насколько мы можем судить — мир в конечном счете не является рационально устроенным, что его бытие в целом, все его измерения и любые его фрагменты, его зависимость от весьма причудливого набора основных законов, исследуемых естественными науками — что все это лишь грубые факты, которые не обладают интеллигибельными основаниями и которые равным образом могли бы быть иными, чем они есть. А если это так, то конституция мира — не более чем каприз или случайность. Однако Платон оставил и греческой, и средневековой, и раннеевропейской философии глубокую убежденность в том, что эти вопросы можно и нужно задавать — хотя эта возможность и была многократно оспорена; и он же дал на них ответ, надолго удовлетворивший тех, кто вопрошал уже после него. Таким образом, история, которую мы обозреваем, является, кроме всего прочего, частью долгой истории попыток западного человека сделать мир, в котором он обитает, рационально постижимым.
Ответ на первый вопрос дан в простом и ясном образе, бесчисленное количество раз повторенном затем многими философами и поэтами. Прежде чем приступить к истории возникновения мира, Тимей говорит: «Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в никаком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего» (33). Что же имеется здесь в виду — или, во всяком случае, какой смысл извлекали отсюда платоники? Бытие, которому здесь приписывается «благость» номинально является антропоморфным Строителем мира, героем мифа о творении, с которым связан диалог. Но если мы предпо-
50
ложим, что доктрина, излагаемая в этом диалоге, в целом совместима с доктриной «Государства» (своего рода приложением к которому является «Тимей»), то сам этот миф и большинство особенностей и действий, приписываемых Демиургу, не следует понимать буквально; они и не рассматривались так большинством древних и современных последователей Платона. В «Государстве» основанием и источником любого бытия, как мы видели, выступала идея блага как таковая; и, соответственно, большинство интерпретаторов рассматривало Творца, действующего в «Тимее», просто как поэтическую персонификацию этой идеи; или, в истолковании неоплатоников, как эманацию, подчиненное божество, через которое проявилась миропорождающая функция абсолютного и совершенного Единого. Еще более правдоподобно то предположение, что здесь слились два различных течения платоновской мысли и результат получил в значительной степени метафорическое выражение. В философии Платона существуют два класса сверхчувственного и неизменного бытия, два класса, во всех прочих отношениях совершенно различные по природе — в порядке их возникновения это «идеи» и «души». Идеи — это непреходящий объект чистой мысли, души — извечно разумные и мыслящие существа (beings); и поскольку первые являются универсальными или же сущностными, а вторые — индивидуальными, их не так просто свести к единому целому (unity). Возможна и еще одна гипотеза (которая находит свое подтверждение в некоторых фрагментах у Платона), а именно, что поздний Платон полагал, что высшие представители двух этих классов в некотором смысле едины между собой. А если так, то можно считать, что Демиург «Тимея», как «лучшая душа», обладает всеми атрибутами «того, что есть благо как таковое» — какую бы долю метафоричности мы не предполагали за таким его описанием. То или иное из этих трех толкований должно быть принято, если допустить, что учение Платона вообще обладает какой-либо целостностью и последовательностью.
Но, так или иначе, в данном отрывке говорится, что супранату-ральное бытие, чья действительность предопределяет существование этого мира, есть «благо». Не нужно также забывать, что для любого платоника нечто хоть в малейшей степени причастно природе и сущности того, что выражается словом «благо», только в той мере, в какой оно обладает самодовлеющим значением. В самом «Тимее» совершенство тварного мира трактуется так, что он на свой особый манер обладает относительной и физической самодостаточностью. Материальный мир был устроен так, чтобы «осуществлять все свои действия и
4*
51
состояния в себе самом и через себя само. Ибо построявший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо» (34). Согласно этому платоновскому принципу, очевидно, что «лучшая душа» не была бы лучшей, если бы нуждалась для своего существования, совершенства или счастья, в чем-то ином, кроме себя самой. К тому же, начиная говорить об основаниях бытия этого мира, Платон меняет на противоположный смысл понятия «благо». В частности, не приходится сомневаться, что он использует двойное значение, в котором это слово бытовало как в греческом, так и в сегодняшнем языковом обиходе. Но метафора, применяемая им, свидетельствует о попытках согласовать два эти смысла; и, более того, вывести один из другого. Самодовлеющее бытие, в конечном счете неизменное, чье совершенство неподвластно ни уменьшению, ни возрастанию, не может «завидовать» чему-либо, кроме себя самого. Его реальность не может быть помехой для отличной от него реальности бытийствующего на свой собственный лад, отличной равно по существованию, доброте и совершенству. С другой стороны, в той мере, в какой оно нечто порождает, оно оказывается лишено позитивного элемента совершенства, и не обладает полнотой, какой должно обладать по своему определению. И здесь Платон, молчаливо делая решающее утверждение, что существование множества непостоянных, не-сверхчувственных и далеких от совершенства созданий с неизбежностью необходимо, находит в своем потустороннем абсолюте, в идее блага как такового, основания тому, почему абсолют не может существовать в одиночестве. Понятие самодовлеющего совершенства, посредством резкой логической инверсии (и притом не теряя ни одной из своих исходных импликаций) было превращено в понятие самотрансцендирующейся полноты. Вневременное и нематериальное Единое стало логическим основанием и динамическим источником существования временного, вещественного, предельно многообразного и пестрого универсума. Утверждение omne bonum est diffusivum sui [все благое есть распространение самого себя] (как это было выражено в Средние века) делает его (универсума) возникновение своего рода аксиомой метафизики. Этим поворотом в европейскую философию и теологию была введена комбинация идей, которая на протяжении столетий выступала основанием множества наиболее характерных внутренних конфликтов, логически и эмоционально контрастирующих течений, сопровождавших эту философию и теологию. Данной комбинацией идей был концепт Двух-Богов-в-Одном (по крайней мере — двух), концепт божественной полноты (comple-
52
tion), которая не завершена в себе, поскольку она не может быть таковой без существования бытийствующего иначе, чем она, и неизбежно неполного; неизменного, которое требует изменчивого и само выражается в нем; абсолюта, который является, тем не менее, не полным абсолютом, поскольку соотносится (по крайней мере в качестве импликации и причины) с сущностями, чья природа не есть его природа и чье существование и постоянная изменчивость противоположна незыблемости его субстанции. Диалектика, с помощью которой Платон приходит к такой комбинации, многим сегодня может показаться неубедительной и голословной; но мы никогда не поймем большой и важной части последующей истории идей на Западе, если не будем учитывать, что именно эта двойственная диалектика определяла мысль многих поколений, причем в средневековье и Новое время даже более полно, чем в древности.
На второй вопрос — как много типов темпорального и несовершенного бытия может содержать этот мир — ответ дает та же диалектика: все возможные типы. «Лучшая душа» не завидует ничему, чем может обладать существование и «желает, чтобы все вещи были настолько подобны себе, насколько для них возможно». «Все вещи» о которых постоянно упоминает Платон, это не более и не менее, чем чувственные дубликаты каждой из идей; и, как напоминает Парменид в диалоге, носящем его имя (130с, е), молодому Сократу, в мире идей наличествуют сущности всех видов вещей, даже смешных, презренных и отвратительных. Правда, в «Тимее» он говорит преимущественно о «живущем» или о «животных»; но касаясь этого, он настаивает по меньшей мере на необходимости полного переноса всего, что в идеале возможно, в актуальное. «Мы не должны полагать», говорит он, «что мир был создан по образцу идеи некоего частного вида; ибо подражание неполному не может быть прекрасным. Следует предполагать, скорее, что это был совершенный образ, который охватывал все живое по особям и родам как свои части. Ведь как образец, по которому устроена вселенная вмещает в себе все умопостигаемые формы бытия, так космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существам. Ведь бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе [т. е. временные и воспринимаемые чувствами] живые существа в себе самом». Может показаться, что в некоторых отрывках «Тимея» говорится о том, что в умопостигаемом мире находятся идеи даже отдельных ве-
53
щей или, во всяком случае, наиболее индивидуализированных универсалий, которые — в силу множества своих различных качеств — индивидуализированы настолько, насколько для них возможно. Совершенный и неизменный образец, как говорит Платон, «который объемлет все остальное живое [т. е. его «формы»] по особям и родам как свои части... это и есть тот образец, которому более всего уподобляется космос» (35). А поскольку созданная вселенная является исчерпывающей репликой мира идей, то Платон указывает, что сотворенных миров не может быть много; в мире содержатся копии «всех умопостигаемых вещей» и, следовательно, в первообразце, так сказать, не остается ничего, что могло бы послужить моделью второго мира. Здесь в форме мифа повествуется история последовательного создания вещей. После того, как были рождены все виды бессмертного бытия, Демиург замечает, что еще не создано смертное. Но так не должно быть, даже такая нехватка сделала бы мир неудачным, поскольку «он еще не содержал в себе всех живых существ, которым должно было в нем возникнуть, и тем самым не соответствовал вечносущей природе». И для того, чтобы «целое могло быть действительно всем», Создатель поручает уже существующим низшим богам сотворение смертных существ по их (низших богов) подобию. Так, «восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими», космос стал «чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим». Коротко говоря, платоновский Демиург действует, буквально придерживаясь принципа, которым обыденная речь имеет обыкновение выражать настроение не просто общей терпимости, но безоговорочного приятия разнородности — он берет для создания мира «каждой твари по паре».
Даже если Платон и не придал бы такую — теологическую — форму ответу на вопрос, как много видов бытия должна содержать вселенная, он пришел бы к этим же выводам по другим основаниям. Ибо альтернативой им было бы допущение, что несмотря на наличие всех видов идей, чувственное воплощение получила только часть их. Но можно быть совершенно уверенным, что это показалось бы ему странной аномалией. Если какая-либо вечная сущность получает временной дубликат, следует заключить, что так происходит с ними всеми, что это в природе идеи — манифестировать себя в конкретном существовании. Если бы это было не так, то связь между двумя мирами перестала бы быть интеллигибельной, а конституция космоса и, более того, самого царства вечносущего — стало бы чем-то случайным и произвольным. А
54
такое предположение полностью несовместимо с образом мысли Платона.
Именно эта необычная и плодотворная теорема «полноты» реализации того, что мыслится как возможное, в актуальности — к которой надо присовокупить две другие идеи, часто ассоциирующиеся с ней и, как считается, предполагаемые ею — и является главным предметом настоящего исследования. Для этой теоремы до сих пор не было найдено, насколько я знаю, подходящего имени (36); и поэтому ее тождество в различных контекстах и способах выражения ускользало, как представляется, от внимания историков. Я называю ее принципом изобилия (plenitude), но буду использовать этот термин для обозначения более общих выводов из исходных посылок Платона, чем делал это сам Платон. То есть обозначать этим понятием не только тезис о том, что вселенная plenum formarum [преисполнена форм], в которых исчерпывающе представлено все мыслимое множество разнообразия типов живущего, но также и любые другие умозаключения из предположения о том, что никакая подлинная потенция бытия не может остаться неисполнившейся; что протяженность и изобильность сотворенного должны быть так же велики, как беспределен потенциал существования и должны соответствовать продуктивным возможностям «совершенного» и неисчерпаемого Источника; и что мир тем лучше, чем больше вещей он содержит. Но прежде чем приступить к изложению позднейших трансформаций и альянсов этого принципа, следует зафиксировать два неявных следствия, вытекающих из его формулировки Платоном.
(1) В двойственности метафизических тенденций, которая, как мы видели, свойственны платонизму, был заложен соответствующий ей переворот исходной платоновской схемы ценностей — хотя все следствия из этого поворота, которые можно извлечь, были извлечены уже позднее. Умопостигаемый мир рассматривается как несовершенный без чувственного мира. Но поскольку без природы во всем ее многообразии бог не может быть «благим», отсюда следует, что без нее он лишается и своей божественности. А тогда получается, что метафора пещеры из «Государства» теряет свой смысл — хотя сам Платон, пожалуй, так и не обратил на это внимание. Чувственный мир тогда уже не может рассматриваться (если не впадать в путаницу) как слабое мерцание подобных теням бесплотных форм, равно далеких и от блага, и от реальности. Солнце не только само порождает пещеру, огонь, движущиеся формы, тени, тех, кто эти тени видит, но и проявляет тем самым
55
то свойство своей природы, которое для него является не менее — а, как можно полагать, и более — сущностным, чем чистое сияние, на которое никакое земное око не может посмотреть прямо. Тени также необходимы солнцу интеллектуальных небес, как это солнце — теням; и хотя они противоположны по природе и разделены в бытии, их существование необходимо, чтобы совершенство солнца было полным. Вся сфера вечносущего, как следует предположить, не будет обладать тем, что совершенно необходимо для ее значимости и достоинства, пока не получит воплощения. А отсюда, логически рассуждая, не так далеко до того возникшего позднее представления, в котором аллегория пещеры получила как раз противоположный смысл — и мир идей превратился в нечто бесплотное, во всего-навсего модель (pattern), имеющую — как и все модели — ценность только в той мере, в какой она получает конкретную реализацию; стал порядком «возможного», который — пока ему не будет даровано существование — если и обладает бытием, то в скудной и незначительной степени, бытием своего рода невещественного царства теней. И тогда можно спросить: какой прок или удовольствие для человеческого ума — занимать себя этими пустыми, абстрактными, неизменными формами вещей, зачем возиться с тенями, когда перед ним находятся реалии чувственного мира во всей их полнокровной конкретности? При том, что и сам человеческий разум принадлежит этому более плодотворному модусу бытия? Но даже если инверсию исходной платоновской схемы не продолжать так далеко, в конце концов не так сложно доказать, что в логике того отрывка из «Тимея» можно найти основания для заключения о том, что тени на стенах пещеры и есть самое главное для пещерного жителя. Ибо если он попытается покинуть предопределенный ему сумеречный край и выйти на солнечный свет, он поступит вопреки воле Первопричины, оставив пустым место в общем порядке, в то время как принцип изобилия требует, чтобы каждое место было занято.
(2) Как очевидно полагал Платон, такая экспансивность или плодотворность блага не является следствием какого-то свободного или произвольного акта выбора; это диалектическая необходимость. Идея блага реальна по необходимости; она есть то, что предполагается ее сущностью и не может быть иной; и, следовательно, в силу своей природы она необходимо должна порождать конечные существа. И количество их видов, равным образом, предопределенно логически; абсолют не был бы тем, что он есть, если бы создал нечто меньшее, нежели завершенный мир, в котором «модель» (т. е. всеобщность идеальных форм)
56
перенесена в конкретную действительность. Отсюда следует, что любая вещь чувственного мира (или по крайней мере ее род), которая есть, есть потому, что не может не быть, и не может не быть именно тем, что она есть. Это следствие, по правде говоря, не было четко зафиксировано самим Платоном; но поскольку оно ясно вытекает из формулировок «Тимея», оно осталось в наследство позднейшей метафизике и теологии, как одна из самых трудных, раздражающих и породивших бесконечное количество споров проблем. Принцип изобилия скрыто содержал своего рода абсолютную космическую предопределенность, которая получила свою окончательную систематическую форму и практическое приложение в «Этике» Спинозы. Совершенство абсолютного бытия по необходимости является его сущностным атрибутом, свойством, неотъемлемым от идеи такого бытия; и поскольку бытие и атрибуты всех других вещей производны от этого совершенства (так как они логически имплицитны ему), то нигде во вселенной не остается места для какой бы то ни было случайности. Благость бога — это «вынужденная» благость; он не свободен, как выразился Мильтон, «to create or not» [«творить иль нет»]; он не может дать привилегию существования какому бы то ни было отдельному роду вещей, отказав в этой привилегии другому. А поскольку — согласно принципам платонизма — атрибуты, которыми любая из вещей обладает, неотъемлемы от ее извечной идеи (и сама возможность их бытия является реализацией этой идеи), то очевидно, что ни создатель, ни создания не смогут быть чем-либо другим, чем то, что они есть и чем они будут. Но несмотря на то, что основные положения «Тимея» стали аксиомами большей части философии Средних веков и Нового времени, эти вытекающие из него следствия встречали, как хорошо известно, постоянное сопротивление в западном сознании. Однако хода мысли, в котором эти возражения проявлялись, и их мотивов мы пока не будем касаться.
Эта двойственность платонизма совсем не характерна для системы Аристотеля. Конечно, ему гораздо меньше, чем Платону, свойственны настроения философии потустороннего. Но его Бог ничего не производит. Не считая нескольких выражений из повседневной речи, Аристотель твердо придерживается представления о самодостаточности как сущностном атрибуте божества; для него очевидно, что это позволяет избежать того рода зависимости от другого, которую неизбежно
57
приходится предполагать в случае действующего бога. Конечно, неподвижный бог для Аристотеля является причиной любого движения и, как можно полагать (хотя в рассуждениях Аристотеля по этому поводу и существует некоторая двойственность), причиной любых действий несовершенных созданий; но все-таки он является лишь конечной причиной этих действий (37). Блаженство, которым бог вечно наслаждается в своем бесконечном самосозерцании, является благом, которого жаждут и к которому в разной мере и разными способами стремятся все другие вещи. Но неподвижный перводвигатель не есть основание мира; его природа и существование не объясняют почему существуют другие вещи, почему их так много, почему столь разнообразны способы и степени отклонения их от божественного совершенства. Следовательно, из такого представления о боге нельзя вывести принцип изобилия. Фактически этот принцип формально отрицается Аристотелем в «Метафизике»: «нет необходимости, чтобы все сущее в возможности существовало»; и «то, что обладает способностью, может и не проявлять ее» (38).
С другой стороны, Аристотелем была разработана иная концепция — концепция непрерывности — которой было суждено переплестись с платоническим учением о необходимой «полноте» мира и которая стала рассматриваться как предполагаемая этим учением о «полноте». Аристотель, правда, не сформулировал закон непрерывности в той общей форме, которая была придана ему позднее. Но Аристотель вооружил своих последователей, и особенно своих адептов в позднем Средневековье, определением континуума: «Говорю же я о непрерывном в том случае, когда граница каждой из двух вещей, по которой они соприкасаются и которая их связывает вместе, становится одной и той же» (39). Аристотель утверждает, что количества — линии, поверхности, тела, движения — должны быть непрерывны, а не раздельны (40). Что качественные различия между вещами равным образом должны задавать линейные или непрерывные серии, он не утверждает с той же определенностью, тем более он не утверждает, что качественные различия задают простые непрерывные серии. Тем не менее именно он ввел принцип непрерывности в естественную историю. Это не значит, что он говорил о возможности объединить все организмы во взаимосвязанные последовательности форм. Он ясно видел — для чего, в общем, не требуется особой проницательности — что все живущее отличается друг от друга по самым разным основаниям: по среде обитания, по внешней форме, по анатомическому устройству, по наличию и отсутствию или степени развития тех или иных органов и функций, по
58
развитости чувств и интеллекта. Так же ясно он видел, что не существует строгих корреляций между теми основаниями, по которым мы проводим различия; что создание «превосходящее» других в одном отношении, может уступать им в другом. Может даже показаться, что он не пытался дать единую схему классификации хотя бы для животных. И тем не менее, существует деление по определенному признаку, очевидно дающее основание некоторой линейной последовательности классов. А в таких последовательностях, как замечает Аристотель, свойства одного класса незаметно переходят в свойства другого, не разделяются строго друг от друга. Природа сопротивляется нашему стремлению проводить строгие разграничения; она любит сумеречные зоны, в которых формы, принадлежащие им, могут — если их вообще возможно классифицировать — принадлежать двум классам одновременно. И эти ускользающие и незначительные степени различия особенно очевидны там, где обычно предполагается наличие глубоких и безусловных контрастов. Природа, к примеру,
«переходит от неживого к живому столь постепенно, что делает границу между ними неуловимой; и существуют виды, которые принадлежат и неживому и живому. Так, растения следуют непосредственно за неодушевленными вещами и различаются между собой тем, насколько каждое из них представляется наделенным жизнью. Взятые в целом, как род, в сравнении с другими телами, они очевидно одушевленны. Но в сравнении с животными они должны быть признаны неодушевленными. И переход от растений к животным тоже постепенен, так что можно даже спросить: относятся некоторые существа, обитающие в воде, к животным или к растениям, поскольку некоторые из таких существ прикрепляются к подводным скалам и погибают, будучи отделены от них» (41).
Существование зоофитов на протяжении столетий оставалось излюбленным и бесконечно повторявшимся примером истинности принципа непрерывности в биологии. Но в классификациях, основанных на иных критериях, Аристотель приводит множество других примеров такой непрерывности. К примеру, животных можно различать по их среде обитания — отличие, в Средние века представлявшееся чрезвычайно важным — одни обитают на суше, другие в воздухе, третьи в воде; но существуют некоторые виды, которые нельзя заключить ни в один из этих пределов. «Тюлени в известном отношении и наземные, и водные животные одновременно», а летучие мыши «относятся и к птицам и к пешим животным, причастны обоим родам и ни к одному в частности». О млекопитающих опять-таки нельзя сказать, что все они или четверо-
59
ногие, или двуногие и что человек — это двуногое млекопитающее; ибо «в обезьяне есть нечто и от природы человека, и от природы четвероногого», она равно и принадлежит обоим родам, и не принадлежит ни одному из них (42).
Мы увидим, что влияние Аристотеля на последующую мысль распространялось по двум различным направлениям, причем влияние не только на логический метод научного знания, но и на ту логику, которой руководствуются люди в повседневной жизни. Между ментальными привычками не существует отличия более важного, чем, с одной стороны, привычка мыслить раздельными, строго определенными общими категориями; и, с другой стороны, привычка мыслить в терминах непрерывности, постепенного взаимоперехода одного в другое, в терминах, взаимообъединяющих разные сущности, так что общее понятие видов начинает казаться хитростью мысли, на самом деле неприложи-мой к текучести всеобщего, так сказать, переплетения действительного мира. Точно так же, как сочинения Платона были на Западе главным источником и философии потустороннего, и ее противоположности, так и Аристотель повлиял на возникновение двух диаметрально противоположных типов и сознательно применяемой, и неосознаваемой логики. Чаще всего Аристотеля рассматривают как величайшего представителя логики, которая покоится на возможности ясных делений и строгих классификаций. Говоря о том, что он называет аристотелевским «учением об установленных родах и неделимых видах», Росс замечает, что к нему Аристотеля привело главным образом «пристальное вглядывание в рассматриваемые факты». Не только в биологических видах, но и в геометрических формах — «в делении треугольников, к примеру, на равноугольные, равнобедренные и неравносторонние — он видел свидетельство тому, что строгие классификации принадлежат природе вещей» (43). Но это только половина дела — и еще вопрос, главная ли половина. Потому что равным образом верно, что он первым указал на ограниченность и опасность классификации, на несоответствие природы тем четким делениям, которые неизбежно присущи языку и так удобны для тех рассуждений, 'которыми мы руководствуемся в повседневной жизни. Даже понятия и примеры, применявшиеся и сотни лет позже, вплоть до Локка и Лейбница и далее, являются не чем иным, как повторением этой аристотелевской мысли.
Принцип непрерывности может быть непосредственно выведен и из платоновского принципа изобилия. Если между двумя данными естественными видами теоретически возможно нечто среднее, эта воз-
60
можность должна быть реализована — и так далее ad indefinitum; в противном случае, во вселенной был бы разрыв, сотворенное не было бы настолько «полным», насколько оно может быть, и отсюда неизбежно следовало бы, что Первоисточник или Создатель не является «благим» в том'смысле, который это прилагательное имеет в «Тимее».
В платоновских диалогах иногда встречаются указания на то, что и идеи и, следовательно, их чувственные дубликаты, различаются по метафизическим рангам и по степени совершенства; однако эта теория иерархической упорядоченности не только существующего, но и сущностного, наличествует у Платона лишь как ряд смутных намеков, но не как четко сформулированное учение. С другой стороны, несмотря на указания Аристотеля на множественность возможных классификаций вещей, именно он был тем, кто навел философов и натуралистов позднейших времен на мысль о сведении (по крайней мере) всех животных в упорядоченную по единому принципу scala naturae согласно степени их «совершенства». Для расположения их на этой лестнице Аристотель использовал критерий развития, достигнутого потомством при рождении; так задаются, по мнению Аристотеля, одиннадцать общих градаций — с человеком во главе и зоофитами в основании. В сочинении «О душе» предлагается другой иерархический принцип объединения всех организмов, принцип, которому было суждено оказать значительное влияние на последующую философию и естественную историю. Он основан на «способностях души» — от способности к питанию, которой ограничены растения, до способности размышления, присущей человеку «и другим существам такого же рода или более совершенным», причем в этом ряду в предшествующем содержится в возможности последующее, а к тому добавляется то, что отличает вышележащее от нижележащего. Каждая схема, как продолжает Аристотель, задает серию, состоящую из нескольких больших классов, подвиды которых не обязательно принадлежат одному и тому же рангу. Но в метафизике и космологии Аристотеля существовала и еще одна, менее ясно прописанная теория, применение которой позволяло расположить все вещи в едином порядке совершенства. Всему, кроме бога, в той или иной мере свойственна «лишенность». Во-первых, в «природе» или в сущности вещи есть не реализованные «потенции»; и есть, кроме того, высшие уровни бытия, которыми данная вещь по природе своей не может
61
обладать — в силу той или иной степени лишенности, характерной для нее. Следовательно, «все вещи могут быть упорядочены согласно степени, в которой они поражены потенциальностью» (46). Это не совсем ясное понятие некоей онтологической шкалы было дополнено более строгой теорией зоологических и психологических иерархий, разработанной Аристотелем; и таким образом то, что я буду называть принципом линейной (unilinear) градации, было присовокуплено к учению о полноте и непрерывности качеств в последовательностях форм существующего в природе.
Результатом тому было возникновение определенного представления о замысле и структуре мира, представления, которое в Средние века и вплоть до конца восемнадцатого века безоговорочно принималось многими философами, большинством людей науки и, более того, большинством образованных людей — представлении о мире как «Великой цепи бытия»; цепи, связывающей необозримое, а вернее (если прибегнуть к менее расплывчатой, но редко строго применяемой логике принципа непрерывности) бесконечное число звеньев, расположенных в иерархическом порядке: от ничтожных существ, балансирующих на грани не-существования, по «каждой возможной» ступени и вплоть до ens perfectissimum — или, в несколько более ортодоксальной версии — вплоть до самого высокого из возможных типов сотворенного, между которым и абсолютным бытием разница мыслилась как абсолютная — каждая из ступеней отличается от того, что непосредственно предшествует и последует «минимально возможной» степенью различия. Опять-таки забегая вперед, позвольте процитировать два-три отрывка из множества поэтических произведений, вдохновленных этим представлением. В семнадцатом столетии и принцип изобилия, и принцип непрерывности нашли выражение в ярком и многогранном образе у Джорджа Герберта:
The creatures leap not, but expresse a feast Where all thy guests sit close, and nothing wants. Frogs marry fish and flesh; bats, bird and beast; Sponges, non-sense and sense (47).
[Между созданиями нет разрывов, напротив, они образуют пир, Где все гости сидят рядом друг с другом и ни в чем нет недостатка. Лягушка объединяет собой рыбу и мясо; летучая мышь — птицу и зверя;
Губка наполовину живая, наполовину нет.]
62
В следующем столетии словами, известными, я полагаю, любому школьнику, Поп выразил главные основания своего — вполне распространенного - оптимизма, объединив принципы изобилия и непрерывности в паре изящных двустиший:
Of systems possible iftis confest
That wisdom infinite mast form the best
[Если признать, что бесконечная мудрость должна
создавать наилучшее из возможного,]
то
...all must full or not coherent be,
And all that rises, rise in due degree.
[все должно быть или законченным или вообще лишенным связи,
И все, что возникает, возникает на своей ступени.]
Из созерцания общей картины мира Поп выводит мораль (заботливо лелеемую сознанием восемнадцатого века), к которой у нас еще будет случай вернуться.
Vast chain of being! which from God began,
Natures aethereal, human, angel, man,
Beast, bird, fish, insect, what no eye can see,
No glass can reach; from Infinite to thee,
From thee to nothing. — On superior pow'rs
Were we to press, inferior might on ours;
Or in the full creation leave a void,
Where, one step broken, the great scale's destroy'd;
From Nature's chain whatever link you strike,
Tenth, or ten thousandth, breaks the chain alike.
[Бесконечная цепь бытия! Твое начало в Боге:
Существа эфирные, ангел, человек,
Зверь, птица, рыба, насекомое, которого не видно не только оком,
Но и в микроскоп; от Бесконечности и до тебя
И от тебя к ничто. — Превышним силам
Предписано нам было подчиняться,
А тем, что ниже нас — подчиниться нам;
Иначе в полноте творения образовался бы разрыв
И исчезновение одной ступени разрушило бы всю лестницу;
Не важно, какое из звеньев природы ты вырвешь,
Десятое, или десятитысячное —
Цепь распадется все равно.]
63
Последствием исключения хотя бы одного-единственного звена, продолжает Поп, стал бы общий распад космического порядка; став менее «полным», мир стал бы в некотором смысле менее «связным». Я привожу здесь все эти хорошо известные строфы главным образом для того, чтобы напомнить: «Опыт о человеке» является, кроме всего прочего, схолией к Платону. Джеймс Томсон в своих «The Seasons» выражает это же настроение менее экспансивно. Он вопрошает:
Has any seen
The mighty chain of being, lessening down
From Infinite Perfection to the brink
Of dreary nothing, desolate abyss!
From wich astinished thought, recoiling, turns?
[Видал ли кто
Чтобы великая цепь бытия была сброшена
С вершин Бесконечного Совершенства на край
ужасающей пустоты, мрачной бездны!
Разве от этого зрелища не отвратиться, ужаснувшись, мысль?]
(восклицание, скорее, риторическое, поскольку в ту эпоху учение о цепи бытия представлялось любому образованному человеку чем-то само собой разумеющимся).
Но цепь бытия не была, конечно, лишь предметом для подобных поэтических изысков. Не только в истории метафизики, но и в истории науки она (или те принципы, из которых она была выкована) повлекла за собой ряд очень значительных следствий. Так, ученый, специализирующийся на истории научной классификации, отмечает решающую роль принципов градации и непрерывности в биологии эпохи Ренессанса:
«На основании этого утверждения [Аристотеля] в естественной истории с самого начала был заложен принцип, который долго оставался главенствующим: согласно ему, все живое находится друг с другом в последовательной и строгой степени родства... Таким образом, естественная история в эпоху Ренессанса понимала как наследие, полученное ею от Аристотеля, две идеи (весьма различные*и, по правде говоря, скорее несвязанные друг с другом). Первая была идеей иерархичности бытия, философской догмой, на которой христианская теология — следуя за неоплатонизмом — часто строила самые изощренные концепции универсума... Второй был постулат о том, что переходы между вещами в мире осуществляются плавно, между ними существует квази-континуаль-ное отношение. Этот последний принцип, хотя может показаться, что
64
он имел меньшее метафизическое значение, обладал для натуралистов тем преимуществом, что был no-видимости легче верифицируем в исследованиях объектов опыта. К тому же из учения схоластов вполне можно извлечь аксиому, которая делала этот принцип рационально неизбежным, а именно: в правильно упорядоченном мире между "формами " не может существовать "разрыв" или "рассогласование"» (48).
Хотя составные части данного комплекса идей известны со времен Платона и Аристотеля, организованы во взаимосвязанную общую схему вещей они были в неоплатонизме. Теория эманации по существу была выдвинута и развита в уже приведенных фрагментах «Тимея»; коротко говоря, уже там предприняты попытки вывести эту теорию из центрального принципа изобилия и неразрывно с ним связанных принципов непрерывности и градации. Но у Плотина еще более четко, чем у Платона, необходимость существования этого мира, со всем его разнообразием и несовершенством, выводится из предельно потустороннего и полностью самодостаточного Абсолюта.
«Так как Первоединый есть всесовершенный, так как он ничего не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания, то сам он как бы через край всем переполнен; это-то переполнение и произвело нечто иное... (49). Как только существо достигает зрелости или полноты сил, оно не остается бесплодным при самом себе, но рождает и производит нечто другое. И это* наблюдается не только в существах, одаренных способностью сознательного волеопределения, но и в вещах, лишенных этой способности — даже в вещах бездушных, которые часто распространяют действие своих сил вне себя, как, например, огонь согревает другие вещи, снег или лед охлаждают, лекарственные травы и соки тоже оказывают то или иное действие... А если так, то разве можно допустить, чтобы Первоединый, будучи совершеннейшим существом и вместе первым или высочайшим благом, оставался бы заключенным в себе, как будто зависть мешает ему допустить чему-либо другому участие в своем бытии или он бессилен произвести, — это он-то, сила и мощь всего прочего?.. Итак, нужно допустить, с одной стороны, что он нечто от себя рождает, а с другой, что если кроме него есть нечто другое, то оно происходит с необходимостью только от него» (50).
И такое истечение Многого из Единого не закончится, пока в нисходящей последовательности не будет реализовано все возможное многообразие бытия. Каждая ипостась «рождает нечто, лежащее ниже себя самой»; «несказанной» порождающей силе «невозможно приписать никакой остановки, никакого предела, который полагался бы ревнивой
5—1405
65
завистью; она с необходимостью стремиться все дальше и дальше, пока не будут достигнуты последние пределы возможного. Все вещи находят свое начало в этой бесконечной силе, которая изливается из своих пределов и не терпит того, чтобы какая-либо вещь осталась нерожденной. Ни одна вещь не может быть лишенной блага, в той мере, в какой каждая способна принять его» (51).
Первый уровень этого нисходящего процесса принадлежит умопостигаемому миру и не имеет ничего общего со временем и тем, что познается чувствами; но третья из вечных ипостасей — мировая Душа — есть то, что непосредственно рождает чувственный мир; она тоже не может «пребывать в себе» — «одной своей стороной она обращена к тому началу, от которого произошла и оттуда имеет всю полноту бытия» — то есть обращена к предшествующей ипостаси, мировому Уму, чьей субстанцией являются идеи, которые и оплодотворяют, так сказать, мировую Душу. «Другой своей стороной она движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себя — природу чувствующую (животную) и растительную» (то есть животных и растения). «Таким образом, мир истинно-сущего представляет как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так, что предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает, — так, что все они друг от друга отличны и в то же время составляют одно непрерывное целое» (52).
Шкала бытия, предполагаемая принципом эманации и самотранс-цендированием «блага», становится главной космологической концепцией неоплатоников. Когда, к примеру, в начале пятого века Макробий под видом комментария к труду Цицерона излагает по латыни сокращенный вариант учения Плотина, он резюмирует эту концепцию в выразительном отрывке, бывшим, возможно, одним из главных источников для средневековых авторов; причем он использует две метафоры — цепи и ряда зеркал — ставшие на столетия образным выражением этого учения.
«Так от Всевышнего возникает Ум, а от него Душа, а та по порядку создает всю последовательность вещей и вдыхает в них жизнь; и так это сияние освещает все и отражается во всем, подобно тому, как одно лицо может быть отражено во многих зеркалах, расположенных в ряд; а поскольку все вещи следуют в непрерывной и нисходящей последовательности, где все связано и не имеет разрывов, вплоть до самого конца, то внимательный наблюдатель узрит всеобщую связь одного с другим, от Все-
66
вышнего и вплоть до самой презренной вещи. Это и есть та золотая цепь, которая по слову Гомера, Бог повелел сбросить с небес на землю» (53).
Порождение нижних уровней бытия и вообще всех «возможных» уровней, непосредственно мировой Душой, а в конечном счете Перво-единым, рассматривалось, как мы увидим, неоплатониками как логическая необходимость. Плотин, в этом не может быть сомнения, с неохотой применяет категорию «необходимость», и, более того, любую другую определенную категорию к Единому; касательно конечных предметов мысли этот предикат должен и утверждаться, и отрицаться — равно и как его противоположность: свобода или случайность. Однако несмотря на такую специфическую игру словами, в целом пафос диалектики неоплатоников противоположен тому учению о произвольном волевом акте и ничем не ограниченном выборе среди потенций бытия, которое сыграло значительную роль в истории христианской теологии. Но чем бы наша мысль не полагала абсолют и космическую душу, согласно основному тезису неоплатонизма их следует понимать как бытийствующие, то есть в соответствующей мере «благие» и, кроме того, они способны эманировать и эта способность ограничена только логической природой системы идей, вечно созерцаемых второй ипостасью, мировым Умом. «Только ли по воле Первоединого, определившего всему свое место», спрашивает Плотин, «существует неравенство между вещами?» И отвечает: «Нет сомнения, что так должно быть согласно природе самих вещей» (54).
Таким утверждением метафизической необходимости и сущностной ценности за реализацией всех мыслимых форм бытия, от самых высоких до самых низких, уже были заложены предпосылки теодицеи. И уже в сочинениях Плотина и Прокла можно найти все те выражения и ходы мысли, которые в восемнадцатом столетии снова пустили в оборот Кинг, Лейбниц, Поп и множество менее значительных авторов. Та оптимистическая формула, которую Вольтер сделал предметом своей иронии в «Кандиде», принадлежала Плотину; Плотин же видел причину того, что этот мир является лучшим из миров в том, что он «полон» — «вся земля полна разнообразными живыми существами, смертными и бессмертными, и заполнена ими вплоть до самых небес». Тот, кто считает, что мир мог быть устроенным и лучше, просто не могут понять, что лучший из миров должен содержать в себе все возможное зло — то есть все мыслимые степени лишенности блага, в чем Плотин и видел единственный смысл, в котором нужно понимать «зло».
67
«Тот, кто осуждает природу мира, не имеет в достатке разума и не понимает куда заводит его гордыня. Причиной тому неведение человеком непрерывной последовательности бытия, первого, второго, третьего и так далее вплоть до самого последнего... Не следует человеку ни требовать, чтобы все было благим, ни опрометчиво жаловаться на невозможность этого» (55).
Различия в типах трактуется как необходимое соответствие различию в совершенстве, в многообразии ступеней иерархии.
«Если необходимо должно существовать многообразие форм, то может ли быть так, чтобы одна вещь была хуже, без того, чтобы другая была лучше, или одна была лучше, без того, чтобы другая была хуже?.. Тот, кто желает исключить худшее из мира, желает исключить из мира и само Провидение...» (56).
« [Мировая] Первопричина в соответствии с разумом порождает то, что зовется злом, ибо не желает, чтобы все вещи были равно благими... Следовательно, Первопричина создает не только богов, но сперва богов, затем духов, вторую природу, и затем человека, а потом животных, и все это составляет непрерывный ряд — и делает это не из зависти, но потому, что ее умная природа содержит в себе многообразие разумного. Но мы подобны тому, кто плохо зная искусство живописи, упрекает художника за то, что не все цвета на его картине равно прекрасны — не понимая, что он придал каждой части то, что ей свойственно. И лучшим государственным устройством не является то, при котором все равны между собой. Мы же подобны тому, кто осуждает трагедию из-за того, что в ней действуют не только герои — но еще и рабы, и крестьяне, чья речь невежественна. Но исключить этих действующих лиц, значит разрушить красоту целого; ибо так оно становится завершенным [букв, "полным"]» (57).
Мир (а его отличительные признаки заложены в природе абсолюта), если смотреть на него с точки зрения разума, должен проявить все степени несовершенства, проистекающие из тех или иных различий между сотворенным, и все степени отличающей сотворенное ограниченности. Следовательно, абсурдно человеку желать каких-либо качеств, кроме тех, что он имеет — так, как если бы на основании того, что некоторые животные имеют рога, он считал, что их должны иметь все (58). Человеку просто выпало занять определенное место на лестнице бытия, место, которое, как предполагается, не должно было остаться вакантным.
Этим же принципам, главным образом, следует Плотин, когда сталкивается с проблемой страдания неразумных (и, следовательно, без-
68
грешных) животных. Он прекрасно отдает себе отчет в том, что «среди животных и среди людей бушует непрекращающаяся война, война без отдыха и без передышки» (59), но он безмятежно уверен в том, что это «необходимо» для блага Целого, поскольку благо Целого прежде всего заключается в многообразии его частей. «Лучше, чтобы некое животное было поедаемо другим, чем если бы оно не существовало вовсе»; здесь молчаливо подразумевается, что это некое животное получает жизнь исключительно на том основании, которое очевидно имеет отношение только к особому классу логически возможных животных, чья «природа» заключается в том, чтобы быть поедаемыми, а не на том основании, что присуще всем животным в целом. Они (пожираемые животные) необходимы для полноты картины. Существование плотоядных животных и их жертв необходимо для полноты той мировой жизни, чья природа состоит в «порождении всех вещей и умножении разнообразия типов их существования». Конфликт, взятый в общем и целом, добавляет Плотин, есть особый случай и необходимая предпосылка многообразия; «максимальное различие есть противоположность». И поскольку содержать в себе и производить различие, «порождать инаковость», есть сама сущность творческой мировой Души, то «она будет совершать это со всей присущей ей силой и так порождать вещи, которые враждуют между собой, причем раздор свойственен не только вещам, которые значительно отличаются друг от друга. Только таким образом ее [мировой Души] совершенство находит себе воплощение» (60).
И все же Плотин не желает утверждать, что число существующего в чувственном мире или число того, что соответствует ему в мире умопостигаемом, в буквальном смысле бесконечно. Как и большинство греческих философов, он испытывает эстетическую антипатию к понятию бесконечного, которое он не отделяет от понятия неопределенного. Сказать, что совокупность вещей бесконечна, означает сказать, что эта совокупность вообще не имеет ясного арифметического выражения. То, что совершенно, что полностью располагает своими потенциями, не может не иметь тех или иных определенных пределов. Более того, понятие бесконечного числа внутренне противоречиво; Плотин говорит, повторяя давно известный довод, что «это противоречит самой природе числа». С другой стороны, он не может согласиться и с тем, что идеальное число, этот архетип нумерического аспекта чувственного мира, является каким-либо конечным числом. Хотя мы всегда можем назвать число еще большее, чем то или иное конкретное число, но
69
«в умном мире нельзя примыслить число, большее уже примысленного, так как оно уже есть в умном мире, ибо не было и не будет там недостатка ни в каком числе — так, чтобы нельзя было ничего к нему прибавить» (61). Таким образом, Плотин занимает достаточно противоречивую позицию: число того, что существует, конечно и одновременно оно больше любого конечного числа. Это именно та уловка, к которой, как мы еще увидим, будут прибегать и многие другие. Но конечен ли он или нет — так или иначе мир, исходя из учения Плотина (хотя здесь и могут быть некоторые разночтения), настолько «полон», что в нем нет недостатка никакого из возможных видов бытия.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия