Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. В глубинах метаистории: поиск собственных оснований

эмансипация исторического сознания

демифологизация XVII - XVIII столетий

Какой из трех путей к прогнозированию прошлого и будущего следует считать основным?

Из истории развития историографии можно сделать вывод: взгляд сверху, с библейских высот, правильно структурирует и направляет сознание историка, но тут же блокирует эффективную работу историка по причинной реконструкции событий; напротив, взгляд на историю снизу, как «историю людей» прежде всего, позволяет видеть «деревья», но плохо усматривать «лес» и в конечном итоге ведет к перманентному кризису исторического сознания, вплоть до его постмодернистского и традиционалистского отрицания.

Однако существует ведь еще и мезоуровень, когда активно созерцается дух эпохи, идет работа по структурированию эпохи вокруг Sensation историка. Образы и видения, энергетически подпитывая и направляя работу историка над реконструкцией событий в фактах истории, служат и неким интуитивным критерием адекватности его реконструкции. В результате низший уровень соединяется с мезоуровнем и то, что получилось в итоге этого синтеза, устремляет свой взор к высшему уровню смысла, цели и метаструктуры истории, к уровню волящей истории (как Истории). Поэтому в практическом отношении можно говорить о мезоуровне исторической репрезентации как главном, основном, как о ключевом звене цепи, за которое можно вытянуть всю цепь.

Но мы начнем не с мезоуровня, а с низшего уровня, попытаясь лучше понять его место, его ограничения и его значение. Тем более, что развитие историографии в XVI-XX веках – это прежде всего развитие потенций и интенций именно низшего уровня. Здесь обосновалась позитивная историческая наука.

История людей – это история «малых событий», структуризующихся в более крупные события, создающих между собой каузальные матрицы, пронизываемые мощными колоннами метафор, соединяющих эти матрицы между собой и служащих также лифтами, по которым можно спуститься и подняться с одной каузальной матрицы на другую.

Воля человека («исторического человека») сливается с волей самого события, полнота бытия становится полнотой индивида, существование становится судьбой и, тем самым, получает право на высшую значимость. Индивид выходит за пределы своей собственной судьбы, например на уровень рода (родовых генеалогий) или на уровень народа – отождествляя свою судьбу с миссией древних героев и мудрецов, видя свою жизнь как часть общей народной судьбы. Таким образом, «исторический человек» приобщается к бессмертию как к процессу, ведущему в бесконечность и не имеющему принципиального предела, однако подвергающемуся опасности быть прерванным неким преступлением или злодейством. Отсюда значение конкретной жизни как служения общей миссии, обладающей возможностью бессмертия, но не имеющей гарантии против смерти.

Здесь появляется поначалу очень тонкое различие между человеком-в-мифе и человеком-в-истории. В мифе нет индивидуальной судьбы, а есть только общая судьба, персонифицированная вечными богами и героями. Мифическое сознание нацелено на вечность, на абсолют, а историческое сознание нацелено на бессмертие, не абсолют. Миф формирует положительное содержание цели, история – отрицательное, миф утверждает свою сопричастность абсолютному времени вечности, история – лишь возможность бес-смертия (возможность не умереть).

Поначалу эти две целевые установки совпадают, но затем отрицательная формула исторического сознания отделяется от положительной формулы мифического сознания, и происходит это вместе с процессом осознания человеком значимости своей индивидуальной судьбы, с осознанием ее неповторимости.

Таким образом, рождение истории из мифа – это рождение из «времени вечности» «времени бесконечности», из соприсутствующей бытию вечности, которая как бы обтекает его, бытие, со всех сторон, времени бесконечности, которое там, в конце, в Боге, но не здесь и сейчас, в ритуале и мифе. Апокалипсис является лишь одной из форм синтетической, мифо-исторической манифестации времени бесконечности, «времени после», времени Бога, до которого можно добраться только по лестнице истории, но к которому нельзя приобщиться здесь и сейчас. В вечность мифа входят литургически, в бесконечность Апокалипсиса прибывают только по истечении исторического времени.

Так появляется «исторический инстинкт», «фундаментальная тревога», чувство разорванности бытия, восполняемого временем. Человек, выпавший из мифа и ставший «историческим человеком» – это человек, изгнанный из рая, осознавший свою смертность и свое рабство у времени, идущего неумолимо и неслышно. Он приобрел свою собственную судьбу, право на неповторимость, но ценой осознания своей мгновенности и конечности, пространственной локализации и временнoй принудительности, «кусающей его за пяту». Он выпал из вечности и должен трудиться «в поте лица своего», чтобы цепочка поколений не прерывалась, чтобы потенциальное бессмертие каждый миг, каждый год, в каждой судьбе подтверждало свое право на движение к вечности, то есть право на бессмертие (не-смертие, возможность не умереть сейчас). Он бежит по времени и время (змей времени) кусает его в пяту, он же своей пятой бьет змея в голову – емкий символ «настоящего». Настоящее в истории – это миг между прошлым (головой змея) и будущим (пятой человека). Точнее, в настоящем находится только голова змея, – полнота, осмысленность бытия как мига, умирающего, уходящего в прошлое и потому враждебного человеку и пята человека, – мимолетное, неосмысленное, сводящееся лишь к непосредственному переживанию мига, лишь к мимолетному ощущению. Осознанное, схваченное в полноте настоящее – это уже прошлое, живое же настоящее – всего лишь миг, ощущение, переживание.

Великая истористская интенция XIX века – «показать как все было на самом деле» выражает собой страсть «исторического человека» к сохранению своего прошлого как внутреннего живого опыта, его приобщенности к бессмертию на событийном поле истории. Ранее эта страсть удовлетворялась проекцией судьбы на мифы Священной истории. Миф Священной истории (уже истории!) компенсировал этот фундаментальный недостаток исторического сознания, еще не сформировавшего своего эпистемологического базиса, то есть своего знания. Но после демифологизации сознания в ходе естественнонаучной революции XVII века и критики XVIII века, эта проекция на миф становилась все более неудовлетворительной, пока не потеряла свой авторитет и свое значение.

Бедность мифа раскрывалась в богатстве ритуала, например, ритуала мессы, создававшего даже не поле, а объем смыслов. Но мифическая полнота уже очень долгое время выполняла здесь лишь компенсаторные функции. Пошатнувшаяся вера в авторитет Священного писания и Церкви, шок от коперниканской революции и кругосветных путешествий, разъедающее действие протестантской критики католицизма и новой католической экзегетики, травма от появления механической картины мира и разрушения старой метафизики совместным действием индуктивного метода Бэкона, математического метода Галилея и трансцендентальной философии Декарта, довершили начавшееся самоосмысление исторического сознания в его отделенности от мифа. Миф потерял мировоззренческий авторитет, а Бог-в-Истории перестал быть Живым Богом в Истории. Бог Живой удалился в апокалиптическую даль времен. Бог-Абсолют приобрел структуру парадигматики Прогресса, Разума, Эволюции, Абсолютной идеи как Мысли, то есть препарированной деизмом платоновской идеи.

Время стало пустым и холодным, как и пространство ньютоновской физики, и его теперь следовало наполнить фактами, реальностью событийной фактуры в ее полноте, достоверности и жизни. Это уже не было живым бытием вечности океана, вечности мифа, это становилось живой историей реки времени. «Человек исторический» уже не мог удовлетвориться тем, что созерцал океан (собственно, он уже был лишен его непосредственного созерцания), он находил смысл своего существования в потоке, в движении, в течении реки, в созерцании прошлого, в поисках устья. Он уже не созерцал и не медитировал, а искал, создавал знание «как это было на самом деле». Все в этом «было» становилось для него значимым само по себе, ибо обрело индивидуальность и собственную миссию, сопричастность к Богу и ответственность перед Ним. Реку можно перегородить плотиной, в отличие от океана, ее можно отвести из старого русла. Река может высохнуть, уйти под землю. Река ограничена и конечна, ведь бес-конечность является всего лишь модусом конечности, указывающем на практическую недостижимость конца, который теоретически существует, но который по тем или иным причинам недостижим, возможно «пока», и, напротив, указывающим на теоретическую возможность бесконечного продолжения при постоянной практической угрозе прервать этот «бесконечный процесс».

Потеряв полноту бытия в его дарованной цельности, человек должен был восстанавливать событийную полноту. Это уже не дарованная цельность священного пред-знания, некоей интеллигенции, осознающей самою себя в своей полноте и реальности, это воссозданная полнота знания, уже не только полнота интенции, смысла и жизнеощущения, но и полнота выражения, объективности, тела. Отличие дарованной полноты мифа от воссозданной человеком «в поте лица своего» полноты истории и в том, что в мифе четырехмерное бытие свернуто в трехмерном психическом измерении настоящего, воспринимаемого как вечное настоящее, а в истории бытие предстает как таковое, как четырехмерный пространственно-временной континуум. Поэтому история выше мифа, но только как знание, она же ниже мифа как интеллигенция и непрерывно стремится к тому, чтобы достигнуть полноты мифа как интеллигенции. Отсюда у «исторического человека» сразу две интенции: к восстановлению прошлого в его событийной полноте и к компенсации утраченной поэтической полноты жизнечувствия, возвращению «потерянного рая».

Историки XVI-XVII веков еще очень хорошо чувствовали оживляющее дыхание мифа и потому пользовались им как метафорой, не пустой и формальной, а действительно способствующей пониманию и оживлению. Поэтому в их среде еще не сформировалась развитая потребность в критических методах верификации и интерпретации свидетельств, а также великих носителей исторической информации, таких как язык, мифы, материальные памятники прошлого.

Но уже в начале XVIII столетии метафоры не только аллегоризировались, приобретя уже не средневековую, а современную, контурно четкую и подконтрольную разуму форму и в массе своей стали логическими конструктами, и потому их объясняющая-понимающая сила резко уменьшилась, а историкам не оставалось иного выбора, кроме интенсивного развития научной базы верификации и интерпретации. Появились великие рационалистически-иррационалистические учения Вико и Лейбница, затем историография Просвещения. В дальнейшем развитии просветительской мысли с начала второй половины XVIII столетия были поставлены все основные вопросы, которые предстояло развивать и на которые предстояло искать ответы историкам, философам и антропологам XIX-XX веков.

Основными из этих вопросов (групп, кластеров вопросов) стали: что есть человек, какова человеческая природа, разумна ли она в действительности или хотя бы в потенции; что есть история – восхождение, нисхождение или хождение по кругу и какова в этой связи цель истории; что есть закон, общество, государство, – механическая структура, органическое или личностное единство; что есть разумная душа – творение Бога или самостоятельная трансцендентальная сущность, имеющая статус Разума и право последних в своей истинности и своем сомнении суждений о Боге, мире, истории и человеке?

До эпохи Просвещения ответы на все эти вопросы были включены в богословские споры предшествующих столетий, но сами эти вопросы не были акцентированы. Просвещение акцентировало эти вопросы выдвижением рациональных метагипотез, точнее, их рационалистическим оформлением и связыванием, чрезвычайным повышением их статуса: идея «естественного права», сформулированная еще в XIV веке, юридически оформленная в XVI веке и философски обоснованная Гоббсом в XVII веке, приобрела в XVIII-м столетии характер основной парадигмы в основании общественных, социальных наук; идея души, самоценной в своей разумности, также имеющая долгую историю еще со времен Росцелина и Абеляра ( XII век), в XVIII-м парадигматизировала континуум гуманитарных наук, прежде всего зарождавшиеся антропологию и психологию; идея Прогресса как морального (прежде всего) совершенствования человека в истории также имеющая своих адептов еще в XIV-XV веках, в XVI-XVII столетиях получила серьезное философское обоснование, а в XVIII веке стала парадигмой истории как науки, соединяющей в себе гуманитарный и социальный аспекты.

Именно координирующий характер историографии, соединяющей гуманитарное знание и социальные науки, поставил ее в центр как философского поиска, так и научного осмысления человеческого мира в XVIII столетии, а ее мифозамещающий характер оказал неоценимую услугу протестантизму, отсекшему сферу веры от сферы мифа, и превратившему Бога в «очищенного» Невидимого, а пути к нему – в прямой путь веры. Историография XVII-XVIII столетий не только объяснила некоторые исторически относительные формы веры, тем самым позволив отбросить их как кожуру относительного вокруг плода абсолютного, но и подвела под протестантизм и уже вполне протестантизированный католицизм, ориентированные на создание твердой этической и нравственной опоры в этой жизни, мощную фактологическую базу событийной истории.

То, что люди переживали во время мессы, а именно явление Христа как Бога Живого и телесное приобщение к нему через телесные плоть и кровь, стало в протестантизме приобщением к живой духовности, однако лишенный телесной плоти (Лютер), или, хуже того, просто воспоминанием о Христе (Цвингли). Инфляция Божественного, превращение его лишь в психический, а то и только мыслительный феномен, не могла не продолжиться и инфляцией психического, превращением и его самого в мнимость.

Это остро почувствовал гениальный Паскаль, протестовавший против инфляции Бога Живого в идею бога, и на этом католицизм построил свое контрнаступление. Полем битвы между католиками и протестантами стали проблема места и роли мифологических содержаний в религии и этот разрыв, эта разница потенциалов дали дополнительный очень мощный импульс для нового рывка, резкого старта в развитии исторического сознания в XVI-XVII веках.

Если месса – это всего лишь воспоминание, то нам надо хорошо вспомнить «как это было на самом деле», как жил, умер и воскрес Христос и как изначально жила Церковь; если месса – это приобщение к духовным субстанциям Священной истории, то следовало бы восстановить и все в теле, раз уж этот мир имеет для нас такое большое значение; если месса – это телесное приобщение к Богу в Его полноте, но месса уже не отвечает на вопрос о высшем смысле моего мирского существования, если вокруг полно людей, которые не верят в волшебство мессы, то я был бы не против получить и исторические аргументы, хотя бы для того, чтобы сразиться на интеллектуальном поле моего врага. Так протестантстко-католический спор XVI-XVII веков породил многослойное (по крайней мере трехслойное) течение исторической мысли, в своем восстановлении церковной и духовной истории евреев, Рима и христианских народов, стремящейся все более точно, живо и зримо восстановить прошлое Церкви и Духа.

Историография, начиная с XVI столетия – это историография некоего непрекращающегося судебного поединка, восстанавливающего в борьбе сторон процессы, причинные цепочки коллективных и индивидуальных действий, но прежде всего – каузальность самой историографической проблематики. По сути дела история, которая пишется с XVI века, в своих лучших произведениях – это единая книга исторического бытия, огромный сократический диалог, в котором проблемы, постепенно трансформируясь, составляют нити единой истории. Вот в чем главная загадка историографии Нового времени. Она в ее подобии Библии, в ее статусе Книги книг, ее кумулятивной проблематике! Ясно, что в такой книге «канонические произведения» середины XIX века к нашему времени почти все стали апокрифами и место в «Каноне» на 9/10 занято произведениями историков XX века. Но это нормальный процесс, аналогичный собиранию того же Ветхого и Нового заветов…

историзация сознания как процесс мифозамещения

Классический историзм XIX века основался как на трех китах, на трех выстраданных принципах, остающихся столь же значительными и в начале XXI века. Эти принципы «различий», «контекста» и «прогресса».

Первый принцип требует искать в истории, в ушедшей эпохе собственное лицо, отличное от лица современности («каждая эпоха находится в непосредственном отношении к Богу»). Чем больше будет найдено отличий ушедшей в прошлое эпохи от нашей, современной, тем больше шансов избежать ловушек незаметных экстраполяций в прошлое современных идей и ценностей, увидеть прошлое лишь как пародию (идеализирующую, демонизирующую, морализирующую и т.д.) настоящего. И дело даже не в усмотрении отдельных отличий (хотя и в них тоже), а в усмотрении лица прошлого, его образа, более насыщенного, многослойного, убедительного, чем образы-пародии, смотрящие на нас из широко разрекламированной популяризаторской литературы и не только оттуда. Ведь, в конце концов, историография всегда несла, в качестве важнейшей, идеологическую функцию, и именно эта функция преобладает в школе, как в средней, так и высшей.

Второй принцип требует вслед за усмотрением различий и созданием образа прошлого, возвышающегося над его «школьными» образами и объясняющего их, а на самом деле параллельно с этим, увидеть эпоху в ее фактах, в их фактов взаимосвязи (Zusam m enhang), в «картине». Чем больше фактов вместит в себя контекст, тем лучше, чем более связанными будут эти факты, чем «матричнее» будет картина, тем более убедительным будет историк и его текст для читателей. Если образы по большей части остаются в ментальном мире самого историка, лишь частично и искаженно транслируются вовне посредством метафор и стиля, то контекст способен существенно уточнить как образы, так и факты, описывая картины прошлого.

Третий принцип требует рассматривать историю как процесс: в узком смысле как причинно-следственную связь событий и в широком смысле – как некую событийную интригу, то есть как смысл и образ усмотренного историком некоего очерченного и определенного события событий, ставшего темой его книги. Ясно, что таковых в одной книге может быть несколько. Понятно, что такое усмотрение чревато субъективизмом, но без него из историописания уйдет его субстанция («нарративная субстанция» раннего Анкерсмита), уйдет его смысл, его душа. Позитивизм, если его проводить последовательно, как раз и несет такое обесценивание нарратива.

Кажется, что я модифицировал принципы историзма XIX века под понимание конца XX-начала XXI века? О каких «интригах» и «нарративных субстанциях» могла идти речь в историографии XIX века? Но на самом деле то, что Ранке называл Провидением Божиим и соответственно искал в истории, было, выражаясь одним из языков современной герменевтики, «интригой», а, выражаясь языком нарративной философии – «нарративной субстанцией». Другое дело, что многие ранкеанцы выхолостили принцип процесса, сведя его лишь к каузальности и что отказ от архаичных, как казалось, отсылок к Богу, Провидению, потребовал вскоре «более научных» заменителей.

И хотя история – это ретросказание, то есть мысль историка движется от настоящего к прошлому, от событий последующих к событиям предшествующим, но принцип процесса обращает внимание историка на необходимость после того, как он, в поисках различий, выстроил процесс от настоящего к прошлому, отнестись к этой тяжелой работе только лишь как к предварительному этапу труда над историей, а именно труда по выстраиванию событийных цепочек и «событийных тел», – как «все происходило на самом деле» во времени истории, а не во времени историка. Так, двигаясь из прошлого в настоящее, он должен останавливаться в местах, где наблюдается разрыв, перемена, сдвиг, определить начало «тела события» и попытаться в контексте этого «начала», этого «разрыва» ощутить себя современником «случившегося», начала события, представить вероятные сценарии возможного развития события кроме того сценария, что свершился в истории, о чем известно ему как историку. Только в полной мере ощутив неопределенность «будущего в прошлом» историк способен воссоздать контекст эпохи.

Но вновь возникает вопрос: не является ли это современной модификацией принципов историзма XIX века? Ведь то, о чем сейчас говорилось, принадлежит к заслугам методологии истории века XX-го: здесь и Арон с его требованием уважать независимость прошлого и Коззелек с его «полем опыта» и «горизонтом ожиданий».

С точки зрения методологии истории это сомнение законно. С точки зрения же самой историографии XIX века в ее реальной практике можно говорить о том, что XX век прежде всего необыкновенно расширил знание исторических фактов и их каузальные сплетения, но в остальном, в объяснениях и интерпретациях он продвинулся ненамного, а в репрезентациях он скорее отступил. И все же в ХХ столетии произошло многое, что делает историографию начала XXI века принципиально отличной от историографии начала ХХ века. В XX веке произошло, во-первых, переименование многих проблем историографии, их дальнейшая рационализация, их «высушивание»; во-вторых, был поднят средний уровень исторического образования, произошла институционализация истории как науки и практики, в-третьих, фактологическая основа истории и «околоистории» набрала такую мощь, что количество фактов уже «грозит» превратиться в новое качество эпистемологии истории.

историзация как материализация времени

Величайшим достижением историографии XIX века (а шире – XVIII-XX столетий) стало формирование на основе исторического сознания реальной исторической интеллигенции (т.е. умопостигаемого опыта в его ментальном и эпистемологичном измерении), способной уже отказаться как от обязательной ментальной процедуры осмысления и придания ценности своему бытию – от мифического проецирования своего жизненного мира на абсолютное начало (Начало) или же на абсолютный конец (Апокалипсис), и в силу этого ощутить значимость своего существования в контексте истории без начала и без конца, то есть просто в самом теле события. Начало и конец истории перестали быть только мифами, они стали гипотезами.

Мифы проблематизировались и тем самым потеряли безусловную власть над историческим сознанием человека. Тем самым текучее время истории обрело самостоятельную ценность, столь же иррациональную, как ценность мифа, но и столь же реальную, как и ценность мифа. История стала значимой, а событие стало процессом, значимым процессом. Можно сказать и так: процесс приобрел сверхценностное измерение безотносительно к своей причине и своей цели. Это и стало появлением того, что я назвал «историческим инстинктом». Этот инстинкт уже не мог позволить человеку успокоиться до тех пор, пока он не выстроит, подобно египетской пирамиде или муравьиному городу , максимально полное и предельно живое четырехмерное пространство Истории как События событий.

Уже в учении Гегеля, по словам Трельча, «центр тяжести исторического мышления отодвигался как от начала, так и от конца исторического мирового процесса и полностью сосредотачивался в его живой середине, в его каждый раз непосредственной современности, которая живет не ради какой-либо цели, но ради самой себя: живет, творит и борется. Это – гетевское чувство непосредственности и жизненности всего действительного на своем месте и немыслимого богатства творений мирового разума, перенесенное из области гетевского понимания природы в сферу истории, к которой сам Гете едва прикоснулся».

При этом Гегель нацелен на то, чтобы логически прояснить нелогические проявления разума в истории, сохраняя при этом «прогрессирующее нарастание ценности такого, самого себя объясняющего, углубляющего и мощно творящего разума, следуя в данном случае христианско-эсхатологической традиции Запада и ее секуляризации и рационализации в форме прогресса, но вместе с Лейбницем он ищет этот прогресс не в фактическом содержании, а в форме сознания» (50).

Таким образом, наше обращение к «чистым формам сознания» в истории может опираться на авторитет Лейбница и Гегеля, кстати как и наше понятие интеллигенции в истории вполне может опереться на авторитет Огюста Конта.

Гегельянец Кроче пошел еще дальше в своем гегельянском, соответствующем современному историческому сознанию, утверждении значимости события как такового вне его отношения и отнесения к Началу или Концу. Для Кроче история «не имеет ни начала, ни конца, и ее ритм постигается в каждом пункте только с позиции интересов и в пределах горизонта каждого наблюдателя; ее подразделения и периоды являются всегда лишь конструкциями попадающих в пределы горизонта наблюдателя отрезков, которые он должен определенным образом мыслить и расчленять, в зависимости от имеющейся в нем самом реализации духа». Поэтому «у Гегеля – полнота (осуществления духа) осуществляется в конце, у Кроче – в каждый данный момент» (51).

Но это уже явный перебор. Это свидетельство кризисности сознания нашей эпохи – той эпохи, которую я назвал, не без сомнений, эпохой Модернизма. Это же и один из критериев, по которому можно отделить спекулятивную систему от критической, гегельянство от неогегельянства, кантианство от неокантианства. Там – стремление к охвату и полноте, здесь – к методологической точности и практическому подтверждению. Там – уверенность в собственных потенциях, здесь – всепоглощающее чувство сомнения.