Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. В глубинах метаистории: поиск собственных оснований

Восхождение к событию

Гносеологический и онтологический аспекты Sensation

Следует обратить внимание читателя на гносеологический статус Sensation, являющегося не просто чувственным и пред-образным состоянием, но и «узнаванием», данностью узнавания, имеющего в силу этого еще и интуитивную составляющую. Онтологический статус Sensation является размытым, «мгновенным», не фиксируемым, имплицитным (на это как раз обратили внимание Й. Хейзинга и Ф. Анкерсмит), а гносеологический, напротив, явный, четкий, эксплицированный – по крайней мере методологически четкий.

Поэтому «узнавание» посредством Sensation помогает историку познавать, делая выводы о степени достоверности той или иной картины, той или иной реконструкции события посредством переживания интенсивности «узнавания» и его сравнения с «узнаванием» альтернативных картин и реконструкций. То, что реконструировано историком с помощью Sensation, совсем не является конечной истиной и, более того, может быть весьма далеко от истины, но при появлении нескольких интерпретаций историк может сделать выбор одной-двух наиболее правдоподобных и полных интерпретаций в силу их более точного соответствия Sensation. И если Sensation почти невозможно управлять, то память о таком контакте можно сохранять и, что особенно важно, не только собственной в памяти, но и в тексте.

Но и онтологический статус Sensation может неожиданно для самого историка выступить на первый план. Это может быть вспышкой, откровением, действительно вuдением, можно сказать, гениальным прозрением. «История» Геродота вечна, как и Парфенон Иктина и Калликрата, потому как несет в себе вечную истину о неформулируемой, но вполне уловимой сущности греческой культуры V века до н.э.

Онтологический статус Sensation, может быть доказан (показан), правда, не аналитически, а герменевтически (в герменевтическом круге). В этом случае будет показано прежде всего то, что оно имеет сложную структуру, включающую некоторое неизменяемое ядро и переменчивую мякоть и оболочку, а это в целом проблематизирует использование этого нового понятия. Зато гносеологический статус Sensation может быть задействован прямо сейчас: в «детских» (наивных, но суть верных) интерпретациях он является мощным образы-образующим центром вuдения эпохи прошлого, в «подростковых» (кризисных) он уходит в тень, оппозицию, мстит из-за угла, бросает таинственный лунный свет на темные силуэты «обездушеной истории», в «зрелых» («ученых») интерпретациях свет не столь интенсивен, но зато ровен и нюансирован. Он не ослепляет, он освещает сложный рельеф «местности».

Если человек прошлого не смотрится бледной копией нашего современника, а подлинным и в то же время узнаваемым Другим, если сама реальность прошедшей эпохи настолько полновесна, что ваш образ современности расширился за пределы вашего десятилетия, вашей жизни, вашего века и включил в себя созерцаемую эпоху прошлого, то считайте, что онтологическая ипостась Sensation с вами в дружбе, вы имеете к ней доступ как к Переходу. Если же все наоборот, то это означает, что она вами обижена и вам мстит. Ваша история в этом случае – это всего лишь «обломки мертвых цивилизаций». Ваше прошлое – лишь мнимость, лишь ваша конструкция, демонстрация ваших собственных проблем, но не исторических событий, возможно, она лишь аллегория вашего эго.

Чтобы прояснить онтологию Sensation, его еще раз следует сравнить с Cogito. Только Cogito, центрирующее познавательную (в т.ч. и в самопознании) активность человека, это «жидкость» без запаха и без цвета, а Sensation, напротив, является «жидкостью» с запахом и цветом. К Sensation также можно подбираться методом феноменологической редукции, вышелушивая, выводя за скобки всю фактуру, образы и мысли, без которых эпоха все еще сохраняет свое лицо, особость, неповторимость, может быть, свой акцент или свой мотив. Подобно тому, как философия все больше приближается к познанию человека в его онтологической сущности, в его способности к познанию, к феноменологической репрезентации мира; как теология становится рациональным знанием о Боге, все более отделяя психологические содержания от логических, чувственные от догматических; как естественные науки все более уточняют картину мира в его объективных, вещных связях, также и история (историография и историология) все больше и больше воссоздает реальный образ событий истории («как было на самом деле»), одновременно приближаясь к обобщенному образу истории как Событию (событию событий), раскрывающему постепенно свои цели и свои смыслы.

Поэтому работа историка, по-видимому, должна заключаться прежде всего в том, чтобы, описывая «элементарные» события, проникать постепенно в смысл самих «элементарных» событий, одновременно нащупывая интерсобытийную структуру, которая «принадлежит» определенной «общечеловеческой» эпохе и, независимо от этого, периоду цикла национальной истории. Затем конкретная эпоха должна рассматриваться, в свою очередь, как «элементарное» событие и вновь следует искать интерсобытийную структуру, и так повторяя вплоть до обнаружения структуры самой Истории, которая гипотетически закодирована в символах и мифах первых глав Книги Бытия.

Здесь, конечно, сразу возникают вопросы, например, о том, что считать «элементарным» событием, что считать «эпохой», что считать «общечеловеческой историей» и «национальной историей»? Но, наверно, самый главный среди них это вопрос о том, что считать «событием»? Что есть событие и как возможно его познание, раз это понятие стоит в центре исторического знания и сознания? Как определить событие в его сути? Может быть, следует идти от того, чем событие не является? Можно ли сказать, что событие – это все, что происходит: муха пролетела – событие, автомобиль остановился – событие, в животе заурчало – событие? Очевидно, что нет, но тогда что?

событие как платоновская идея

Событие – это со-бытие, это некое совместное бытие двух соприкасающихся одна с другой, но автономных реальностей. Что же это за реальности? Первой является реальность физических причин и следствий с расширением понятия физической реальности вплоть до реальности мысли человека, обусловленной собственным интересом и пониманием ситуации и реальности движений больших масс людей. Второй является реальность платоновских идей, или же чистых форм сознания, сакральных и обмирщенных в их собственной логике и феноменологии.

Физическая реальность без реальности интеллектуальной обладает действительностью очевидности и полноты существования в пространстве, но терпит фиаско при попытке увидеть в ней смысл и цельность во времени-пространстве. Интеллектуальная реальность без реальности физической может быть сведена лишь к движению мысли, теряющей право быть еще чем-то, чем сама мысль или же быть спроецированной на вечную идею в абсолютном начале мифа, абсолютном бытии Бога или в сознании. Но на самом деле разделение этих двух реальностей возможно лишь в умозрении, но не в жизни. Со-бытие есть феномен хоть и гетерогенный, но сущностно неразделимый, единый, как и сама жизнь, как и человек в его субъективно-объективной неразделенности.

Интуиция о двухуровневости события, уровне «формы» и уровне «причинности» лежит в основе утверждения Кассирера о том, что причинность должна рассматриваться лишь внутри той или иной «формы», а не в качестве универсальной категории над и вне «форм», как, например, язык, миф, религия (24). Именно двухуровневость события является основанием для утверждения Фейна, повторенного Анкерсмитом, о том, что спекулятивные философские системы, выделив в истории слои исторических событий, определили и каузальную связанность этих событий (25).

О том же, то есть о категорической недостаточности каузального метода в истории, каким бы тонким, «спиритуалистическим» он ни был, говорит и Макс Вебер, завершая свой знаменитый труд, выполненный в ключе «спиритуалистической каузальности». Он утверждает, что «современный человек при всем желании обычно неспособен представить всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «материалистическую» интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования» (26).

Но что же дают эти рассуждения? Они выводят нас за рамки господствующего ныне представления об истории как о некоем конструкте разума, подобном всем конструктам естествознания, но неполноценном в силу своей принципиальной экспериментальной неподтверждаемости и единичности составляющих ее «тел», – самих исторических событий.

Так же как сакральные интеллигенции веры, гнозиса, метафизики и мифа не могут быть раскрыты иначе как в четырехмерности, история как наука о пространственном бытии во времени востребует не в конце, а в начале своего собственного суждения четырехмерную модель, точнее, четырехмерность как таковую, как априори исторического сознания. Поэтому в историческом рассуждении интеллектуальная реальность не только рамочно, но и сущностно предшествует любой попытке физической реконструкции. Чтобы начать творить историческую реальность (или, что тоже самое, реальность события) историку необходимо договориться с самим собой о том, что ему считать неизменным во времени, тождественным во времени с самим собой и распространить это тождество на все пространство его повествования. Носителем этого тождества является в одних случаях некий трансцендентный наблюдатель, с которым отождествляет себя историк и который является личностным ядром самого историка или же соприродной ему личностью Бога; в других случаях пространственно-временная структура как таковая (метафизический подход) или начальное «время oно» (мифологический подход).

Если историк отвергает божественного наблюдателя, метафизику и миф, то у него не остается ничего, кроме своей собственной субъективной точки опоры. Он может углубиться в Cogito и, тем самым, создать историософское построение, при дальнейшем развитии востребующее и все остальные отождествления в Боге, метафизике и мифе, но может остаться просто человеком своего времени, обращающимся к своим современникам, и, тем самым, остаться только хронографом или бытиеписателем без претензий на смысл и абсолютное бытие или с неадекватными претензиями на смысл и абсолютное бытие-в-мифе.

Итак, в первой, «эстетической» основе исторического сознания лежит метафизическая эстетика пространственно-ременного континуума, но не пространства как кантова априори и времени как кантова априори, а априори некоего единого четырехмерного тела, в котором время может стать пространственной координатой и, напротив, любая пространственная координата может стать временем. Во второй, «логической», основе исторического сознания лежат категории Бога и его творения; мифического времени Начала, которое совпадает с мифическим временем Конца; вечности воли-в-душе, имеющей начало во времени, но не имеющей конца. Эти основы и составляют интеллектуальную реальность исторического события, его форму, тогда как физическая реальность представляет собой материю, чье бытие переходит из сферы возможного в сферу действительного в процессе ее оформления. Sensation в таком случае является прямым умозрением формы в одном из локусов пространственно-временного континуума.

Происшествие, или «то, что случилось», проходит в историческом сознании сложный путь восхождения к событию, то есть «тому, что причастно к абсолютному бытию». Вначале оно приобретает телесность факта, данного нам в опыте его восприятия в пространстве и времени. Затем, если это «происшествие» оказалось способно привлечь и задержать наш интерес, то оно восходит и к ценности, то есть к его созерцанию человеком так, будто человек вновь и вновь переживает событие как все еще длящееся, как живое. Причем, это не просто воспоминание, но и фантазирование, и мышление. Происшедшее живет в человеке, раскрываясь и развиваясь в его переживании и осмыслении. Потом, если «происшествие» оказалось достаточно ценным, то оно восходит дальше – к абсолютному смыслу в религиозных переживаниях и созерцаниях, как если бы оно стало знаком или явлением божественной воли. Наконец, от телесности факта, личной ценностности и соотнесения с божественной волей, происшедшее возводится к одному из мифов, пребывающих в абсолютном бытии Начала и, тем самым, становится событием как таковым. Оно становиться сопричастным абсолютному бытию мифа. Но на этом круг исторического сознания еще не замыкается. Замыкание происходит в метафизическом пространстве-времени, в котором простой телесный факт, изначально зафиксированный нашими органами чувств, становится значимой и означенной локальностью, локусом мироздания, не ограниченным и случайным фактом, а частью великого, всеобъемлющего целого, созерцаемого как бытие.

Затем, после локализации «происшествия» во всеобъемлющем целом, то есть после становления события как такового, происходит обратное движение, уже не от «происшествия», а от события. Сначала выстраивается исторический континуум пространства-времени, состоящий из таких событий, затем созерцается Бог-в-истории и вновь находится человек-в-истории, уже не как собственная личность, оценивающая исторические факты, а как некий абстрактный общий человек, возможно, как человечество-вид или общность людей (например, нация), то есть «вечные субъекты», раскрывающиеся в истории. Этот абстрактный общий человек и является предметом исторической антропологии.

В мифологическом сознании нет еще такого сложного (обратного и прямого) пути. Здесь некое происшествие «прямым путем» и сразу погружается в абстрактное бытие мифа и растворяется в нем без остатка. Здесь, собственно, «ничего и не происходит».

Sensation в такой системе может быть коротким, средним и длинным прыжком в событие. В первом случае это прыжок в ценность, в личностное постижение факта как со-бытия его, факта и человека оценивающего; во втором случае это прыжок через ценность в смысл, в религиозное созерцание факта как со-бытия его, факта и провиденциальной мощи сверхличности; в третьем случае это прыжок через ценности и смыслы в мифическое абстрактное бытие, узрение некой мифологемы, некоего пред-образа и пред-ощущения, лежащего в сердцевине события как такового, как некоей абсолютной реальности и части абсолютной реальности истории. Этот, третий прыжок и есть Sensation в его сущности, которая интуитивно схвачена Й. Хейзингой. Остальные являются его акциденциями, всего лишь частными проявлениями. По сути дела, историческое Sensation это тот же прыжок в миф, но «не с той стороны». Это путь к соседу обогнув Земной шар или нечто похожее на Одисеев путь к себе, к семье в десятилетий скитаний по ойкумене. Правда, здесь нет никаких скитаний, здесь – прыжок, «туннельный эффект» в четырехмерье.

В обществе, в котором «ничего не происходит» (ничего не меняется) нет и истории, но есть «историческое сознание» в его мифической форме. Мифологическое (мифическое) сознание целиком настроено на «исходное событие», ставшее основой конституирования жизни и потому «проигрывает» их в суточных, месячных, годовых и иных ритмах жизни. Но зачем? Чтобы помнить, как оно «было на самом деле» и как это есть на самом деле в сакральном времени вечности, для мифологического сознания единственно реальном (и эталонном) времени, позволяющем осмысливать и означивать, наполнять жизнь ценностью и значением.

Мифологическое сознание научилось выделять «чистые смыслы» истории, окруженные оболочкой преобразованного в символ «происшествия», потерявшие непосредственную связь с «происшествием» как таковым и сконцентрированные на «последствиях», но не самих по себе («как это было на самом деле»), а также в преобразованном, «очищенном» виде. Можно ли говорить о Sensation мифа? В мифе прямого соприкосновения с событием не происходит, а происходит лишь соприкосновение с его смыслом. И это называется чудом. Феномен Sensation все-таки сложнее, чем феномен контакта с «чистым смыслом» ключевого «происшествия» и потому можно говорить о том, что историческое сознание, развиваясь из мифологического, формирует и новую интеллигенцию, ядром которой становится новая способность к постижению одновременно смысла и темпоральной структуры события. Sensation мифа есть «чудо», а миф, по Лосеву, это «чудесная личностная история».

Мифологическое сознание принципиально трехмерно (в своей статике). Уничтожая время, сплющивая его в плоскости Вечности, начальной вечности, статичной вечности, оно оставляет реальным только пространство и мифическое абсолютное Начало. То же самое можно сказать и о естественнонаучном сознании, которое избавилось, как от излишней гипотезы, от метафизического трансцендентного пространства, постулировав обычное трехмерное пространство, движущееся в условном времени, которое как бы есть и его как бы нет, которое является просто техническим, вспомогательным понятием, помогающим изучать движение тел. Иначе сказать, статус времени в естественнонаучном сознании ниже статуса пространства и любого из его измерений. Пространство здесь «реально», а время «ирреально», правда, где-то на полуосознанном имплицитном уровне, но однако влияющим на весь ход рассуждений и весь строй выводов.

Уже метафизика Аристотеля является по многим своим интенциям и потенциям естественно-научной («позитивной»), хотя в целом ее следует отнести к промежуточному типу. Постулирование абстрактного трехмерного атома как вечной основы субстанции – это реализация естественно-научного, а не метафизического принципа, постулирование же аристотелевских вечных форм в пространстве может быть истолковано так и так, постулирование платоновских вечных идей, трансцендентное пространство, уже невозможно истолковать в естественнонаучном смысле.

Мнимость времени проявляется как в системах, основанных на телесности вечной субстанции, так и в системах, выстраивающих каузальные схемы, связывающие в линейном и базисном времени некие пространственные кадры. Однако в истории, где «телом» является событие, мир принципиально четырехмерен, так как событие, накладываемое на временные кадры, вбирает в себя как пространственный аспект бытия, так и его протяженный во времени аспект. Оно не может быть мыслимо и переживаемо вне временнoй длительности. Собственно и мифическое сознание является четырехмерным (в своей динамике), только его четырехмерность «свернута» в мифе, но «разворачивается» в ритуале, в самом бытии общества, представляющем собой событие, длящееся в течение сотен, а иногда и тысяч лет – вот в чем принципиальная разница его с сыновним ему историческим сознанием.

идеализм как инфляция платоновской идеи

Когда Коллингвуд, схвативший это противоречие между сверхзначимостью и ирреальностью времени, остро переживавшимся еще Августином, а задолго до него Экклезиастом, но схвативший его для того, чтобы сделать новую попытку адаптировать естественно-научное мировоззрение к потребностям развития историографии, к познанию сути исторических объектов-событий, то он, Коллингвуд, не нашел ничего лучшего как поместить историю в сознание историка, словно спроецировать ее на экран – от непредставимой телесно метафоры проекции четырехмерья на трехмерье я сознательно уклоняюсь в легко представимую метафору проекции трехмерного объекта на плоскость.

Что же здесь плохого, спросите вы? Тем более, что схема проецирования истории на наличность сознания историка вроде бы работает. Если продолжить наш анализ, то необходимо вообразить зрителей в кинозале, вполне удовлетворенных представлением на экране объемной жизни. Может быть не вполне, все-таки в жизни достовернее, полнее, но это должно восприниматься как непринципиальное отличие, если не представить себе кошмар всей жизни, обращенный в смотрение на экран. Важнее другое. Ведь экранную жизнь мы не путаем с реальной (и в этом, кстати, основная заслуга метафизического сознания), даже несмотря на «волшебную силу искусства», а вот история, которую предлагают искать в голове историка, неизбежно предстает как полностью конструируемая. Это все равно, что сказать зрителю: «мира вокруг экрана не существует, экран и его изображение это и есть сама жизнь». Это, кстати, похоже на кошмар всей жизни, обращенной в смотрение на экран.

Коллингвуд, впрочем, не делает этой ошибки, так как четко позиционирует свой подход к истории как гносеологический, логический, а не онтологический и субстанциональный. Он утверждает «всего лишь» то, что познать эпоху можно только путем продумывания мыслей деятелей этой эпохи. Но ведь само по себе это положение, понятое в исключительно метафизическом смысле, достаточно тривиально или же невыполнимо, смотря по тому, как представлять ее реализацию, что представлять под мыслью, под продумыванием мыслей, как отделять собственные оценки и суждения от оценок и суждений реконструированной мысли, насколько полным должен быть контекст изучаемой эпохи, восстановленной в голове историка, чтобы действительно понять и восстановить ход мысли исторического деятеля, и т.д. и т.п.

Коллингвуд нетривиален и он действительно так или иначе ставит эти вопросы, но отвечает на них все же слишком просто: мысль для него это только мысль, субъект мысли – это исторический деятель. Личность историка, его собственные мысли «об этом всем» имеют более высокий статус, чем мысли реконструируемые, но не в силу их производности от мыслей историка, а в силу того, что историк жил позже и знает больше, по крайней мере он знает последствия действий (и, следовательно, мыслей), идущих от реконструируемых мыслей исторических деятелей. Коллингвуд практически придает историческому процессу значение много большее, чем историческому контексту, одновременно подспудно придавая неадекватно высокое значение контексту настоящего, того настоящего, в котором живет и мыслит историк. Для него настоящее представляет собой некий кумулятивный опыт истории, опыт, позволяющий судить историю только лишь силой своего кумулятивного авторитета и в силу знания «процесса».

Впрочем, это общее следствие фундаментального посыла его гегельянской установки. Ведь Гегель «чувствовал себя предназначенным самою судьбою принадлежать к периоду принципиального завершения и найти величие в понимании прошлого, а не в созидании грядущего» (27). Гегельянец, а Коллингвуд был гегельянцем, организован таким образом, что знать он может только то, что завершено. Хороший гегельянец и судить должен только о том, что завершено. Но Коллингвуд, видимо, был либо плохим гегельянцем, либо просто не очень хорошим философом.

Коллингвуд фактически отождествил самою историю с образом истории, но не столько в своей голове, сколько в головах своих современников и их непосредственных предшественников, и, определив это тождество критерием истины, он, тем самым, как бы решил великую философскую проблему времени: прошлое действительно потеряло онтологический статус, будучи поглощено онтологией настоящего, способного теперь выстраивать actus purus (чистое действие) каузальных процессов, в том числе процессов мышления и действия, исходя из «понимания», которое дает историку знание результатов этих действий исторических персонажей. Иначе говоря, он по-своему обосновал позитивистский редукционизм: редукцию мыслей исторических героев, идя от их поступков и редукцию поступков от результатов поступков, и редукцию результатов от оценки неких конечных результатов, значимых в настоящем. Таким образом, он предложил программу исторического познания, историческими посылками и критериями которой стали иррациональные по сути, обволакивающие историка интеллектуальные и ценностные содержания его времени (contemprorary), далекие от завершенности.

И все же это не было ошибкой Коллингвуда. Скорее, это стало следствием того, что талант историка в нем сильно уступал талантам философа и археолога, впрочем, его философский талант тоже был далек от экстрауровня, например, Дильтея, Гегеля, да и Кроче. Выводы об абсолютизации им контекста настоящего мною сделаны не из его философии, а именно из его ошибочных характеристик предшественников и современников. В философии же Коллингвуд почти безупречен, если безупречностью считать застегнутую на все пуговицы логику, когда он настаивает на реальном погружении в мысль изучаемой эпохи.

Ошибка на самом деле лежит глубже. Она – в самой позитивистской ориентации мысли Коллингвуда, законной для археолога, но незаконной для историографа и находящейся на грани законности у философа, в его усмотрении прошлого как прошедшего, умершего, в его усмотрении времени не как связующего, а как разделяющего, дробного, а по сути своей мнимого. Потому ему, желающему быть последовательным, не оставалось ничего иного, как идти в прошлое, опираясь на авторитет настоящего, того, что еще не умерло, еще живет, провозглашать не задачу реконструирования, а конструирования прошлого по каузальной цепочке «настоящее и его содержание, его вопросы – значимые результаты, имеющие начало в изучаемой эпохе – действия людей, приводящие к этим значимым результатам – мысли людей, приводящие к этим значимым действиям», с последующим возвращением назад, в том числе и с целью проверки.

Естественно-научный, позитивистский или идеалистический подходы (здесь нет принципиальной разницы), если они желают быть последовательными, могут предложить истории только такой путь, такую методу ее изучения. Насколько же более плодотворными представляется в сравнении с ним гораздо менее последовательные подходы Ранке и большинства практикующих историков как, например, Хейзинги, логический анализ работ которого выявляет их принципиальную алогичность. Ранке утверждал, что «каждая эпоха находится в непосредственном отношении к Богу» (т.е. не может быть редуцирована из настоящего), что исторический процесс имеет не только каузальные характеристики, но и телеологические, что Провидение Божие есть реальная телеология и субъективное начало исторического процесса. Поэтому, когда Ранке и лучших историков его школы называют позитивистами на основании того, что они занимались вопросом «как это было на самом деле» и предполагали наличие в самой истории законов, то невозможно согласиться с такими оценками как ложными, сделанными на основе подмены понятий.

событие-бытие

Протяженное тело события не есть тело физическое, рассматриваемое в естественных науках: первое четырехмерно, второе трехмерно, первое постигается с помощью сознания, центрированного вокруг Sensation, второе – на основе методов и практик современного естествознания, имеющего в основе своей экспериментально-опытную методологию.

Законы истории – это не законы естественно-научные, основанные на единообразии неких субстанционированных трехмерных тел («атомов») и их отношений между собой, но это и не логические законы, с помощью которых идеалистические теории пытаются объяснить мир как мысль. Это прежде всего некое отношение, возникающее у живого к живому, у личности к личности, причем сами события можно рассматривать как живые существа, имеющие свою собственную волю и цель. Даже если оставить открытым вопрос о том, является ли воля события лишь результирующей волей людей или же еще и волей некоего трансцендентного субъекта (или субъектов), то необходимо признать, что событие – это кантова вещь в себе и лейбницева монада, а его каузальность – это его феноменология. Философия истории способна вскрыть лишь феноменологический уровень событий и самой истории, но не способна вскрыть его онтологический статус, доступный в совместной работе исторического, религиозного и метафизического сознаний.

История – это прежде всего сфера жизни и личности, сфера индивидуального, именованного, четырехмерное пространство живых тел-событий. Вот те общетеорети-ческие положения, которые должны предшествовать рефлексии о цели и смысле истории, о работе историка, ее значении для человеческого знания и общественной практики. Любые естественно-научные экспликации ведут по дороге мнимой рационализации исторического знания и сознания, но, по иронии, видимо, самой истории, способны развиваться лишь опираясь на иррациональные содержания (как у Коллингвуда) или же проблематизируют сам рационализм, рационализированное вuдение мира (как у современных постмодернистов). Впрочем, второй случай, если это не теоретизирование вокруг собственной бесцельности, является позитивным моментом в развитии рациональности как таковой, указанием на то, что естественнонаучный подход к истории слишком узок и не может служить основанием воздвижения прочного фундамента наук о духе.

Если вера породила религиозное сознание и богословие, если метафизика стала основой для развития «естественных систем», если древний гнозис реализовался в философии и этике, то историческое сознание вырастает из мифологического (мифического). Все эти четыре кластера интеллигенций являются автономными и несводимыми один к другому, хотя и могут плодотворно сотрудничать в великих философских, научных, метафизических, религиозных, мифических, исторических, эстетических системах и произведениях духа.

Отношения между верой, гнозисом, метафизикой и мифом, с одной стороны, и религией с теологией, философией с теоретической антропологией и этикой, естествознанием с математикой и логикой, историей совместно с искусством, с другой, являются отношениями между «дарованным» сакральным знанием и знанием, произведенным на земле, «в муках», несакральным, обмирщенным, мирским. Не корректно по-моему использовать слово «профанный» из-за его, по сути, неверного ориентирования, принижающего мирское. На самом деле то и другое, сакральное и мирское, оба «выше» и оба «ниже», смотря где и в чем. Это отношение между эзотерическим и экзотерическим знанием, каждое из которых «находится в прямом отношении к Богу».

Как уловить, познать, измерить, реконструировать событие, сопоставить, ввести в контекст, свести в систему? Удержать событие невозможно, так как оно течет вместе со временем. Схематизировать его опасно, так как оно образно, размыто. Если наложить на него свою точку зрения, свою оптику, то можно не увидеть его собственную ценность. Вводя же его в контекст каузальной схемы, можно ненароком пренебречь более значимой, символической, телеологической, финальной связью. Что же с ним делать?

С событием можно делать все, но делать все в диалоговом режиме, общаясь с ним как с субъектом, со-природным мифу, субъективности Бога и личности, человеческой свободной воли.

Попробуем понять Бога, Бога истории, впервые явившегося человеку в иудейской религии. Кто есть Бог иудеев? Собственно это и Бог Платона, то есть то Единое, одновременно безразмерное (точка в пространстве) и бесконечное (максимальный объем, границу которого увидеть не дано). Он совмещает в Себе обе эти противоположности.

Вдумаемся в первые слова Библии: «Вначале сотворил Бог небо и землю» и интерпретируем небо как четырехмерное метафизическое пространство, а землю как трехмерное физическое пространство. Но Бог со-творил небо и землю не Сам в Себе, а «В начале» то есть пребывая в некоем Начале, в исходном, вечном времени или даже в исходном времени-пространстве, одновременно в точке и в беспредельности, бесконечности-вечности. Напрашивается аналогия с точкой Большого взрыва современной космологии, вновь метафизированной науки после великих астрономических открытий XX века и их мучительного осмысления.

Бог находится в Начале, Он меньше Начала, но Он активен, саморефлективен, Он есть Воля, возможно, что Он двойственен и процессуален, то есть осознает Себя поврозь бесконечностью во времени и безразмерностью в пространстве (или в пространстве-времени), и Он развертывается в метафизическое небо и метафизическую землю. Небо здесь – это Бог, слившийся с Началом, земля здесь – это кадр, вырванный из вечности и движущийся во времени, это Сам Бог, Бог в Себе. Бог в Начале – это и вера в мифе. Это соединенные в самом начале интеллектуальной истории человечества религия и миф, причем религиозное сознание было активно (как Бог), а миф был пассивен (как Начало). Вот один из ключей к мифу о творении.

Но зачем Богу быть слитым с Началом и отделенным от Начала?

Может быть для того, чтобы из единства порождать многообразие, а многообразие, в свою очередь, приводить к единству через осознание единством многообразия, то есть движение той самой изначальной диалектики Божественного и Начального, позволяющей быть абсолютной единицей и бесконечностного, мгновенностью и вечностью.

Зачем это нужно?

Может быть понимание этой диалектики находится в природе нашей собственной мыслящей воли (Cogito), соприродной (находящейся в «предустановленной гармонии») Богу. Воли, одновременно единой, простой и наделенной свободой. Потеряв лишь одну из этих трех составляющих воли мы потеряли бы смысл бытия. Потеряв самотождественность, мы стали бы безумны; потеряв начальную точку отсчета, мы потеряли бы жизнь, бытие; потеряв свободу, то есть ощущение от прикосновения к безграничности потенций бытия, мы попали бы порочный круг «вечного возвращения», вечного повторения в себе одного и того же алгоритма, в абсолютную тюрьму, в которой жить нельзя.

Не означает ли это то, что Бог (Бог и Начало, сведенные в Единое) – это проекция нашей воли, сути нашего собственного существования, отнесенные в трансцендентную, можно сказать и в интерсубъективную (по Гуссерлю) сферу, в центр этой сферы? Верно обратное, но верно и то, что микрокосмическое Я подобно макроскопическому Сверх-Я, оно соприродно ему и оно же автономно. Оно имеет бытие и в самом себе, имеет собственную интеллигенцию, способную к собственному вuдению и открытию мира.

А событие и его интеллигенция – Sensation? Так же оно свободно и так же оно едино и просто как Бог и как человек? Можно ли сделать вывод о том, что событие просто, едино и свободно не потому, что сопричастно вечности, что имеет прямой выход в абсолютное пространство (четырехмерье), а потому, что представляет собой наложение и результат всех факторов и всех воль, свободных и несвободных? Иначе говоря, событие не субординирует, а координирует? Зато этот результат имеет абсолютный авторитет свершенного, авторитет реальности, какого не имеет ни воля человеческая, ни воля Бога, по крайней мере воля Бога Живого, созерцаемая верой. Реальность свершенного фиксирована во времени-пространстве, ее можно назвать результатом, а результат может быть включен в каузальные (причинно-следственные) цепочки, но независимо от этого, содержит в себе все, что было его условием, все краски бытия, то есть абсолютную полноту и цельность, больше которой ничего не может быть, а меньше – все остальное, все, что не является событием, что не является случившимся, бытийным, бывшим. Еще не свершившееся событие содержит в себе бесконечность возможностей. Будучи объединено единством времени и места, оно содержит в себе вечность.

Мы вновь пришли к начальному выводу о том, что, все-таки, событие сопричастно вечности, и не в силу своей результирующей сложности, а в силу своей начальной простоты, ибо становится событием для нас только после своей мифологизации, а для себя оно и есть миф, то есть реальность локуса во времени-пространстве, микрокосмически содержащая в себе макрокосм начала (Начала), абсолютного бытия мифа.

Вот из таких событий-«происшествий», живых но смертных, состоит бытие. В процессе рождения события оно уже несет в себе микрокосм мифа, затем в его росте и материализации здесь собираются, встречаются свободные воли, которые затем в нем реализуются, раскрывая свои замыслы, реализуя свои энергии, а, умирая, материализированное во времени-пространстве событие-«происшествие» становится волей, уникальной, неповторимой, единой, и с этих пор сопричастной вечности, вечности прошлого, уже не только Начального, но и локализованного в четырехмерном пространственно-временном теле.

В отличие от бесконечности будущего, умозрительного, интуитивного, потенциального, формального (в аристотелевском смысле формы), вечность прошлого раскрашена, субстанциализирована событием, в начале которого диспозиция воль, а в конце – жизнь, еще не ставшая результатом, но уже не пребывающая в состоянии возможности, в разнице потенциалов.

Не является ли творение мира Богом во времени таким созданием Дома Вечности для воль и душ, самообновлением Бога, синтезом Начала и Бога?

свобода в событии

Впрочем, с умозрительного уровня необходимо вновь спуститься на уровень истории, реального исторического знания. Правда, следует подвести небольшой методологический и частный итог нашего последнего рассуждения. Речь о свободе в событии. Свершившееся событие уже не обладает свободой просто в силу того, что оно свершилось, оформилось, определилось. Его уже можно рассматривать в каузальных матрицах. Но тайна события остается. Эту тайну оно уносит с собой, уходя из сферы жизни. Ноуменализируясь, оно закрывается для человека, вынужденного теперь смотреть на него через искажающие призмы свидетельств, в том числе свидетельств собственной памяти, и восстанавливать через редукцию наличного ему жизненного мира к результатам события, но не к событию как таковому.

В этой тайне его свободы его недоступность чересчур логичным историкам. Но в этой свободе еще и возможность для диалога посредством чувственного и одновременно интуитивного прикосновения к событию в прямом контакте Sensation. Любое логическое насилие над событием и его природой, непонимание его «вечной», тотальной природы, непонимание того, что событие нельзя свести к его результатам и что даже полное восстановление того, «как это было на самом деле», не только в физически фиксируемых движениях, но и в движениях мысли, все это еще не позволит нам считать, что событие познано.

И это происходит просто потому, что в событии встречаются не только мысли и чувства людей, но неосознаваемые людьми интенции и как раз они, эти неосознаваемые интенции, определяют то, как структурируется «элементарное» событие в событие-эпоху и далее, и далее. Здесь как с гравитацией: между малыми телами она незаметна и несущественна, но чем крупнее тело события, тем значимее его роль, вплоть до определяющей все и вся на дистанции истории как Истории, истории как субъекта Эволюции. Согласно моей гипотезе, которая позже будет включена в герменевтический круг нашего повествования, это 12-15 тысяч лет с «нормативными» 12288 годами, полученными семикратным учетверением девятимесячного срока как кванта макроистории.

Впрочем, для того, чтобы принять мысль о «свободе-в-событии», не обязательно принимать на веру гипотезу о преобладающем влиянии на историю крупных отрезков времени неких неосознаваемых человеком трансцендентных воль. Можно и вовсе отказаться от этой идеи или перевести в разряд сомнительных. Вместо этого можно исходить из более привычных и кажущихся более рациональными посылок Канта о том, что в истории сами страсти людей и их неразумные частные воли, с неизбежностью в силу естественных причин (конкуренции, взаимоограничений и т.д.) творят в высшей степени разумную общую волю, что прогресс истории – это прогресс нравственности в истории. Можно вспомнить и о гегелевской «хитрости Разума»…

Сейчас важнее другое – признание свободы события и невозможности его постижения редукционистски-каузальными методами. Крушение философий истории XIX-XX веков, более или менее самоуверенных в своей способности «объяснить историю», а, значит, и создать на основе своих объяснительных стратегий адекватные прогностические теории, породило уже в конце XIX века все более усиливающееся неприятие самой возможности прогнозировать будущее на основе исторического знания. Но следовало бы отбросить не эту возможность, что в общем-то обесценивает историю и историков, столь лихо объясняющих, почему произошло то или иное событие и почему не могло произойти другого и одновременно надевающих маску загадочного умолчания либо усталой ученой мудрости, когда их просят хоть чуть-чуть приоткрыть плотную завесу будущего.

Следовало бы отбросить собственное чрезмерное доверие к привычным методологическим схемам, «объясняющим» историю через логическую обработку «шелухи» результирующих аспектов события, погасив и собственную страсть к поиску «объяснений» любой ценой, словно бы эти «объяснения» спасают честь профессии перед лицом позитивистской критики. Думаю, что комплекс неполноценности, являющийся частью профессии историка перед лицом «позитивных наук», столь развившийся в XIX-XX веках, находит свое выражение прежде всего в «объяснительной» лихорадке, с одной стороны, и в демонстративном скепсисе, отвергающем самою историю как реальность, с другой.

Выход уже предложен – считать историческое сознание автономным, во-первых, по отношению к тому, что принято считать научным (т.е. к естественно-научному блоку); во-вторых, по отношению к философскому сознанию, особенно в его агрессивной гносеологической форме; и, в-третьих, по отношению ко всякому другому, кроме отцовского мифологического сознания, замечательно проанализированного Лосевым в его «Диалектике мифа», но особенно хорошо – Элиаде, также использовавшего феноменологический метод, чтобы на основе собственных богатых познаний в мифологии реконструировать видение мира глазами мифа.

То, что сделали Лосев и Элиаде (и далеко не они только) – это философское открытие огромного интеллектуального и ментального континента, открытие в рамках современной философии (феноменологии и экзистенциализма), нащупывающей свои собственные границы и границы чужеродных интеллектуальных континентов. Еще Дильтей в конце XIX века, да и сам создатель феноменологии Гуссерль, считали философию и ее детище, в XVIII-XIX веках переросшее свою родительницу, теорию познания (гносеологию), универсальным метасознанием, сознанием знаний. Однако в течение XX века, не быстро, но скоро, все изменилось, началась неудержимая онтологизация философии, сопровождаемая противонаправленной ей релятивизацией сознания.

Историческое сознание, находясь в сыновних отношениях с мифологическим, находится в братских отношениях с другим порождением мифа – изобразительным и поэтическим искусством, интеллигенцией эстетического сознания. Потому то столь продуктивны заходы в историю со стороны поэтики, а само повествование (исторический нарратив) является конечным и наиболее ценным продуктом историка. Потому то не приживаются в историографии не только философы (историография и профессиональное сообщество историков в целом отвергают историософские спекуляции и философскую «критику исторического разума»), но и слишком аналитичные, социологичные, квантитативные историки. Их быстро забывают, если они позиционируют себя как историки. Зато романтичная историография, несмотря на лавины критики, которые обрушивают на нее за «ненаучность», живет и плодоносит, а имена Геродота, Вико, Мишле, Карлейля, Костомарова, Хейзинги, кажется, со временем лишь укрепляют свой авторитет, в том числе и в профессиональном сообществе, безотносительно к «научному статусу» своих произведений, прежде всего в силу особого обаяния их органичных историческому сознанию повествований.

Кроче очень тонко уловил тесное родство между историографией и искусством, разработав точку зрения на искусство как на активное, познающее сознание, как на интеллигенцию исторического сознания, а не какое-то абстрактное «удовольствие» или конкретное, но пассивное «незаинтересованное удовольствие» Канта. Потому он считал метод, которым историк познает историю, «эстетическим», и был в этом прав. Не случайно и то, что он решительно отрицал существование ощущения как самостоятельной психической функции, но объединял ощущение (то, что считал ощущением) не с чувством (что обычно делами), а с интуицией. Кроче пытался найти некую психическую инстанцию, на основе знания которой могло бы строиться историческое сознание и историография. И он ее нащупал в противоречивом синтезе интуиции-ощущения. Думаю, что феномен Sensation являет собой общий синтез двух частных синтезов: чувства-ощущения (к зеркалу) и чувства-интуиции (от зеркала) и Кроче схватил, мысленно схватил два крайних члена этого сложного феномена.

Отсюда вывод: выход из «каузального» или позитивистского тупика, в который зашла методология историографии, но не сама историография, интуитивно чувствующая «своих» и «чужих», может быть найден в легитимизации Sensation и в разработке на его основе методологии постижения события в его жизни, его жизненном мире. Здесь полезно вспомнить и об «эстетической» сущности историографии, и о мифологии как «логии» истории тоже, и о лейбницевской теории монады, например, активно используемой Гуссерлем для понимания интерсубъективного мира и, к примеру, нарративистским философом Анкерсмитом, для понимания исторического нарратива. Монаду как ключевое понятие следует напрямую использовать и в понимании события как такового.

о «коллективных сущностях» в истории

После расширения методологического поля через разработку гипотезы о четырехмерном пространстве, можно вновь вернуться к более привычному для мышления XIX-XX веков имманентизму, для которого вполне хватает трехмерного пространства, и к трансцендентализму, который метафизику сворачивает в физику (пусть мета-, сверх-физику), а трансцендентное объявляет несуществующим или принципиально непознаваемым. В этом случае трансцендентное содержание все равно остается, переместившись из космологии и физики в психологию бессознательного, а точнее неосознаваемого. Психоаналитики достаточно потрудились для того, чтобы вновь утвердить большую часть интеллектуальных и ментальных содержаний предыдущих веков, относимых ранее к трансцендентному, в своей психологии бессознательного, причем, как на уровне инстинктивных механизмов (Фрейд и его школа), так и на уровне архетипных организмов и «личностей» (Юнг и его школа).

Рассуждая об истории методологически, возможно воздержаться как от выбора в пользу абсолютной, физической трансцендентности, так и в пользу психологической трансцендентности, но помнить необходимо об обеих. Первая позволяет как минимум максимально расширить рамки мышления об истории и лучше понять психологию человека, живущего «дарами Божьими» (т.е. в вере, мифе, метафизике и гнозисе); вторая примиряет с современной историографией и рациональностью, делает возможным инструментализировать, конкретизировать методологию истории в применении к принятым в современной историографии конвенциям.

Принимая за основу юнгианскую психологию, следует сделать еще один шаг, определив бессознательное не только пространством неких «как бы» личностей-архетипов, но и пространством самых настоящих, реальных (психологически реальных) личностей, одной из которых является личность Бога Живого, живой, развивающийся, личностный, волящий архетип (пусть будет «архетип», если уж подчеркивать преемственность с психоанализом Юнга), организующий пространство самости, то есть тотальности психического мира в человеке, таким образом, что человек верующий, обращаясь к Богу и переживая близость к Нему, по крайней мере в 99 % случаев «попадает на прием» именно к этой личности (Личности) и вступает в общение именно с нею. Развивая это предложение, можно сделать еще один шаг и поместить в самость не только верховную личность, но и всю небесную иерархию, включая ангелов и демонов…

Думаю, что эта гипотеза не оттолкнет большинство рационально мыслящих читателей, если будет подчеркнут не онтологический, а именно феноменологический и логический прежде всего статус этих личностей, существование которых само по себе, «в теле» выводится за скобки как вызывающее сомнение, зато существование их как психологических феноменов объявляется достаточным, чтобы рассматривать их в ряду «явленного» или «проявленного», имеющего власть, а также подобие любому субъекту интерсубъективного мира. Только постигаются эти субъекты не через созерцание их тел, а в «прямом контакте» духовно-душевного мира. Но ведь и в телесном мире контакт глаза в глаза является скорее прямым личностным и душевным контактом, чем опосредованным телесным.

Здесь следует отметить, с одной стороны, стойкую неприязнь методологов истории и позитивистски ориентированных историков к так называемым «коллективным сущностям» и «коллективным субъектам» в истории и, с другой стороны, стойкую привязанность самих историков к таким сущностям в обычном и, по сути, неосознаваемом, словоупотреблении.

А. Про рассуждает: «Для того чтобы оставаться историей, доступной пониманию на уровне побудительных мотивов и намерений, при том что она конструирует в каком-то смысле абстрактные коллективные сущности, объяснимые лишь на уровне устанавливаемых закономерностей, социальная история распространяет на коллективного героя те же намерения, те же эмоции и ту же психологию, что и на отдельного индивида. Она создает, так сказать, коллективных индивидов. Класс может «думать», «хотеть», «ненавидеть», «нуждаться», «чувствовать»… У Лабрусса наступление ведет капитализм. А для Февра уже и область Франш-Конте выступает «коллективным историческим лицом». У Броделя постоянно проецируются географические реалии» (29). Такие «коллективные сущности» могут быть либо персонифицированными человеческими общностями, либо относиться к неодушевленным реальностям, но в последнем случае становятся, по А. Про, «всего лишь метафорой», хотя, по-моему, и здесь не все так просто, ведь чаще всего такие «материальные» сущности, как, например, «область Франш-Конте», на самом деле понимаются не в географическом, а в человеческом измерении, как и «Средиземноморье» Ф. Броделя. Имплицитно речь здесь идет о неких образах (Франш-Конте, Средиземноморья), объединяющих людей.

Собственно, необходимость «коллективных сущностей» и фактически невозможность полноценного историописания без них показана отрицательным образом самими историками методической школы, попытавшейся отвергнуть метафоры. Только ли дело здесь в «литературных достоинствах» историографии, в живости и выразительности исторического повествования? Нет, не только.

По сути, изгнание метафоры из исторического текста означает «схлопывание» пространства исторического нарратива», так как, «несоответствие между буквальным значением индивидуальных утверждений исторического нарратива (если оно взято отдельно) и метафорическим значением исторического нарратива (если оно принято в целом) – это пространство исторического нарратива… Сумма утверждений, произвольно соединенных вместе, не является таким пространством (30). Правда, Ф. Анкерсмит согласился бы с А. Про в том, что «единство и связность прошлого не есть свойства прошлого [вопреки утверждению Ранке – прим. Анкерсмита], но свойства исторического нарратива, который предложен для интерпретации прошлого» (31). Иначе говоря, «коллективные сущности» являются не более, чем конструктами историка, а не существующими в пространстве-времени субъектами.

Но «что есть историк», конструирующий историю? Это не эго, не сознание историка, по крайней мере не сознание в первую очередь, ибо настоящие, полноценные историографические интерпретации создаются прежде всего силой воображения, «потоком сознания», который является потоком из бессознательного. Если же привлечь сюда запускаемое ностальгическим чувством Sensation, являющееся трансцендентной способностью человеческого сознания, укорененной в трансцендентности мифа, то ответ на вопрос «что есть историк конструирующий» вернется не к эго, а уйдет за пределы трансцендентального круга, в область бессознательного, где обитают архетипы, или, иначе говоря, «коллективные сущности» либо же психологические проводники к «коллективным сущностям». В такой психологической трактовке «коллективные сущности» выглядят по крайней мере столь же реальными, как и наше конструирующее эго.

Это наша позиция, которую можно подкрепить еще одним рассуждением. Юнг утверждает, что «есть люди, убежденные в том, что на некую часть души не распространяются законы пространства и времени. Научное подтверждение тому – известные эксперименты Дж. Б. Райна. Многочисленные случаи спонтанных предчувствий, внепространственных ощущений и т.п., а также те примеры, которые я приводил, – доказывают, что душа подчас функционирует по ту сторону пространства, времени и законов причинности. Это означает, что нашим представлениям о пространстве, времени, а следовательно и причинности, - явно не хватает полноты. Целостная картина мира требует как минимум еще одного измерения, в противном случае очень многое остается непонятным и необъяснимым… По моему убеждению, по меньшей мере части нашего психического существа присуща релятивность времени и пространства. Она представляется абсолютной, как только мы удаляемся от сознательных процессов» (32).

Еще одно важное замечание: не следует полностью отождествлять психическое пространство самости с объемом черепной коробки, так как если бы компьютер, подключенный к сети интернет мы считали единственным реальным источником информации. На самом деле наш компьютер, работающий в интернете, является всего лишь терминалом великого общего – всемирной сети. Так и наш мозг, или то, что находится в черепной коробке, подключенной к великим личностям «бессознательного», является не более чем терминалом в сетях, вполне физических сетях (здесь не надо бояться «натурализма» и бежать от всего физического, в принципе верифицируемого и фальсифицируемого) великих личностей-архетипов.

Поэтому, оставаясь в рамках имманентизма, то есть научного мировоззрения XVIII-XX веков, и помещая трансцендентный мир в область феноменов психического, пока еще темное понятие Sensation – «прямого контакта с прошлым» может быть частично расшифровано как развивающаяся исторически способность человека (нашего сознания) получать доступ к неким банкам данных сверхличностей бессознательного, записывающих информацию о событиях как смыслах, содержаниях, важных с точки зрения опыта, необходимого для осуществления биологической революции вида, и, возможно, что там есть и информация не только о смыслах. Человек, восстанавливающий историю «как это было на самом деле», историю во плоти, осмысливает ее, группирует и иерархизирует с помощью этого самого Sensation. Получается логичная картина: и божество при деле и без человека нельзя. Может быть слишком логическая, но оставим ее как гипотезу, которой в последующем предстоит совершить не один герменевтический круг и образовать одну из «нарративных субстанций» этой книги.

Но возникает новый вопрос: как мы, читатели, узнаем, пользовался ли историк своим Sensation в процессе историописания и насколько результаты этого «прямого общения с прошлым» адекватны самому прошлому? Где критерий адекватности этого акта репрезентации?

Мы знаем, что способность к постижению реальности события не является субъективной. Это из ряда проявлений фундаментальной топологии сознания, опирающегося на свои архетипические структуры, на свое «коллективное бессознательное». Хороший историк обязательно имеет доступ к этим структурам, пользуется доверием этих структур. Общение с этими структурами оставляет в текстах некие поэтически-образные, метафорические матрицы, пронизывающие собою разные смысловые уровни, разные языки, делающие сами тексты глубокими и объективными. Вот самое общее и неточное определение критерия адекватности, а, вернее, критерия значимости, степени смысловой концентрированности исторического нарратива и самой работы историка.

Но говорят, что «о вкусах не спорят». Кому-то нравится Мишле, а кому-то Буркхард, кто-то вдохновляется Гердером, а кто-то Костомаровым. И, напротив, есть много умных и чутких людей, которые их терпеть не могут. Для меня, например, нечитаем Буркхард, он просто не идет мне на ум, его мысль не усваивается, отторгается. Здесь следует вспомнить замечательное наблюдение Дж. Стюарта Милля, который посоветовал обратить внимание на то, что мы обычно правы, когда одобряем и обычно ошибаемся, когда осуждаем то, что нас раздражает. Иначе говоря, адекватность нашего суждения определяется пониманием нами объекта суждения, а наше понимание выражается в оценке. Поэтому, если историк заслужил наше искреннее уважение, если его труд вдохновляет нас, то, видимо, он хороший историк, но если наоборот, то нам лучше воздержаться от суждения, ведь, очень возможно, что это будет неверная оценка, определенная самим фактом непонимания.

Таким образом, если историк популярен и через десять лет после первого признания, если он пользуется уважением в широких элитных кругах, а, тем более, еще и в народе, а, тем более еще и за пределами своей страны, культуры, языка, если он имеет учеников и продолжателей, то, следовательно, он хороший историк. Здесь важно, конечно, знать, что именно пользуется признанием, имеет ли признание явно идеологическую, даже пропагандистскую подоплеку (как признание Маркса или, например, в наше время и в нашей стране Гумилева) или его основа глубже и шире. Вопросов много, но основа есть: это ощущение полета, расширения горизонтов при чтении историописания и это золотое правило Дж. Стюарта Милля. Так, нелюбимый мною Буркхардт, после «рекомендаций» уважаемого мной Хайдена Уайта, был поневоле признан мною как хороший историк. Что же делать, общение с неприятными авторами как и неприятными людьми тоже расширяет горизонты, конечно, если таких общений не слишком много.

о каузальности и телеологии

Принцип Дж. Стюарта Милля полезен и как тест на «ангажированность неприятием» даже в самых абстрактных спорах по поводу основ, как, например, по вопросу о каузальности (законосообразной причинности) и телеологичности. В таких спорах чаще всего следует смотреть не на то, что оппоненты утверждают, а на то, что они отрицают и как они отрицают.

Несомненно то, что в истории есть место как для причинности и каузальности, так и телеологии. Вопрос в том, какой смысл вкладывают в эти понятия «высокие спорящие стороны». Сейчас преобладает каузальная и одновременно антителеологическая точка зрения. Посмотрим, например, как обосновывает ее один из известных современных французских историков, книгу которого мы взяли за основу при рассмотрении «точек зрения» современной историографии.

А. Про, рассматривая объективированное время, создаваемое историком, считает, что оно прежде всего «исключает телеологическую точку зрения, пытающуюся найти объяснение предшествующим событиям в последующих». И далее он развивает «антителеологическую аргументацию»: «Отказ от телеологической точки зрения не позволяет историку допустить столь четко направленного времени, каким оно представляется современникам. Направление времени уже не определяется «относительно некоего идеального состояния, которое находится вне его или в конце и к которому оно стремилось бы – если не для того, чтобы его достичь, то, по крайней мере, для того, чтобы приблизить его ассимптотически. Мы выявляем это направление исходя из эволюции некоторых признаков… Именно сами исследуемые процессы своим ходом сообщают определенную топологию [цитирован К. Помян]» (33).

Таким образом, под телеологией А. Про понимает две крайности – или нечто вроде безусловного Провидения Божьего или же безграмотное и произвольное объяснение предшествующего события последующим. Конечно, ему легко опровергнуть такую «телеологию». В то же время он признает, что сама причинность в истории может быть трех видов: причинность конечных целей, материальных причин и случайных причин. «Возможно, более наглядным является деление на конечные причины (или конечные цели), материальные причины и случайные причины. Конечные цели относятся к области намерений, поведения, оцениваемого с точки зрения его рациональности, то есть к области понимания, причем вслед за Вебером необходимо еще различать объективную рациональность правильности и субъективную целерациональность… Но наряду с конечными целями есть еще и материальные причины, то есть объективные данные, объясняющие историческое событие или ситуацию: плохой урожай, повышение цен на хлеб и т.п. В данном случае следовало бы говорить не столько о причинах, сколько об условиях: они не предопределяют, в строгом смысле, ситуацию или событие, они не делают его неотвратимым, и все-таки можно думать, что без них оно бы не произошло… Что касается случайных причин, то они… служат своего рода спусковым механизмом» (34).

Мы видим, что отрицание телеологии не является отрицанием целей и целерациональной деятельности в истории, а утверждение каузальности не есть утверждение о необходимости законосообразной детерминированности в истории. И все-таки вряд ли жесткое неприятие телеологии в истории имеет лишь антиметафизический и антирелигиозный посыл, а, тем более, направленный на устранение ошибки «после, значит, вследствие». Сам накал полемики и суггестивность отрицания свидетельствуют о том, что здесь существует некий актуальный и далеко не наивный «второй уровень» дискуссии. И этот уровень еще глубже, чем в дискуссиях о моделях «суперорганического», чем в спорах о телеологической природе коллективных субъектов.

На этом уровне помещается иррациональная вера каузалистов в то, что «процессы своим ходом сообщают времени определенную топологию», то есть в то, что в природе торжествуют принципы рыночной самоогранизации или, что в принципе то же самое, дарвиновской самоэволюции через механизм (механизм!) естественного отбора. Причем, не просто торжествуют и преобладают, а представляют собой некую универсальную механическую матрицу, к которой могут быть сведены в конечном итоге все действия, все поступки и все события, обладающие по цитируемому здесь Курно реальным «сцеплением» между собой (35) и, в силу этого сцепления, «топологизирующее», то есть структурирующие, время.

Что же фундирует эта вера в каузальную сцепленность исторической, как и иной реальности?

Она задает общую программу для гуманитарных и общественных наук, определяя их общую задачу в распутывании нитей из этих сцеплений, двигаясь по каузальным цепочкам назад и затем в запутывании этих нитей «как это было на самом деле», двигаясь по каузальным цепочкам вперед. Научные школы в этой программе предстают древнегреческими Парками, ткущими нити судьбы, по сути дела верховными судьями бытия, перед которыми трепещут и Олимпийские боги. История определяет здесь себя как логическая наука о бытии, а историки – как высокие служители, тихие, но могущественные жрецы этой науки, подвластной лишь собственным идеалам и своей высокой миссии.

Поэтому второй уровень дискуссии о «каузальности-телеологии» – это спор о власти, причем в «каузальности» мы наблюдаем претензию на верховную власть и абсолютную независимость ученого сообщества, а в «оппозиционной телеологии», как она формулируется в XX веке – попытку усомниться в абсолютности миссии и в реальности распутывания «нитей судьбы». Такое «усомнение» вызывает поистине яростную реакцию жрецов и ярость эта прорывается в эмоциональных и несправедливых (чаще всего ядовито презрительных, ироничных) антителеологических демаршах.

А что же телеология «суперорганических» общностей? Можно ли говорить о таковой, например, в смысле А. Кребера, как о «стилях культур» или В. Вундта, как о «гетерогонии целей»?

По-моему, пришло время решительной смены основной объясняющей парадигмы. От укорененного в естествознании каузального монизма и, по сути, паллиативных вариантов «суперорганического», «стилевого» и «гетерогенно-целевого», следует утвердить даже не дуальную («вера-разум») и не троичную, а четверичную основу познавательной активности культуры в ее базовом, антропологическом измерении, основанной на кластере веры (вера-религия-нравственность), кластере метафизики (метафизика-естествознание-логика), кластере мифа (миф-история-эстетика), кластере гнозиса (гнозис-философия-этика). Каузальность, как «сцепленность», фундирующая естествознание, в силу четко локализованной телесности и позиционированной пространственности ее объектов (атомов, центров сил), не имеет столь важного значения ни в истории, имеющей дело с текучими телами – событиями, ни в философии, имеющей дело с «непротяженными телами» – человеческими личностями, ни в религии, имеющей дело с психо-семиотическими монадами «культуры», «наций» и, видимо, общечеловеческой «суперкультуры».

Но, возвращаясь на поверхностный уровень борьбы идей, следует признать, что дискуссия о телеологии и каузальности по-прежнему актуальна и, в силу своей актуальности, «чревата значением» и способна прояснить позиции сторон во благо историографической практики. К этой дискуссии и «уточнению позиций», например, Р. Ароном, мы еще вернемся.

Логика каузальности – всегда логика целого и составляющих его частей, эксплицитно или имплицитно предполагающая, что части лишь в силу своего «сцепления» предопределены сложить целое, и целое есть продукт «сцепления» его частей и в то же время некий принцип, предустанавливающий отношения частей друг с другом. Так, «атомы» уже объединены между собой тем, что являются предустановленно одинаковыми независимо от своего расположения в той или иной части Вселенной. Кстати, факт этот не менее удивителен, чем, например, факт бытия Бога. Отчего «атомы» так подобны один другому? Может быть это один и тот же «атом»? Единый, одновременно присутствующий в мириадах микрочастиц?

Логика телеологии – это логика целого и целого, макрокосма и микрокосма. Здесь не части слагаются в целое, а большее целое тиражируется в меньших целых. Это преимущественно логика мифа и истории, как таковой. Такова же преимущественная логика религии (человек по образу и подобию Божиему).

Так что телеология – это не только логика цели, но и логика целого. Каузальная логика (вот игра слов!) – это логика «тела» и логика «силы» в их пространственной локализации и вневременности (вернее, условной, подчиненной, «технической» временности).

Но, защитив телеологию от упрощающих трактовок ее сторонниками каузального подхода, не попали ли мы сами в капкан упрощающего понимания каузальности как таковой? В поиске ответа на этот вопрос обратимся к Э. Кассиреру – одному из наиболее тонких философов каузальности.

Рассматривая историю становления каузального подхода в философии природы (с тем, чтобы рассмотреть под этим углом зрения и философию общества) в XVII-XVIII столетиях, он пишет: «Философия природы, которая берется за то, чтобы построить мир в чистом мышлении, из одних только понятий, по Ньютону, всегда подвержена двойному искушению и опасности. Где бы не находила она перед собою какое-либо всеобщее, всегда и всюду повторяющееся свойство вещей, она должна или гипостазировать это свойство, то есть превратить его в абсолютно реальное пра-качество бытия, или она должна его разложить и редуцировать , объяснив его как следствие предшествующих причин. Подлинному эмпиризму, однако, чужд как один, так и другой подход. Эмпиризм удовлетворяется определением феноменов; но, с другой стороны, он знает, что никакой феномен не является чем-то абсолютно последним, не поддающимся дальнейшему анализу. Но такой анализ не должен преждевременно совершаться посредством мысли и предвосхищаться ею заранее; нет, его нужно ожидать от прогрессирующих экспериментальных условий опыта. В этом смысле Ньютон настаивает на том, что сила тяжести на данное время – «последний» элемент природы, до сих пор «нередуцируемое» качество, которое невозможно исчерпывающе объяснить на основе какого-либо известного механизма; но это, конечно, не исключает, что на основе будущих наблюдений станет возможным и это качество свести к более простым явлениям природы. Предположение о каких-либо «оккультных» качествах, к которым обращалась схоластическая физика, разумеется, произвольно и лишено смысла; наоборот, научная мысль сделала бы большой и существенный шаг вперед, если бы удалось свести все богатство природных явлений к немногим основным свойствам материи и определенным принципам движения, пусть даже причины этих свойств и этих принципов остаются все еще нам неизвестными.

В этих классических положениях, которые, например, содержатся в конце его «Оптики», Ньютон ясно и определенно обозначил всю теоретическую программу изучения природы в XVIII столетии» (36).

Поворот в мышлении от механического субстанционализма (не обязательно материалиалистического) к эмпирической причинности или каузальности как таковой (пред-позитивизму) произошел в середине XVIII века. « Кондильяк в своем «Traite des systemes» (1749) уже со всей ясностью и резкостью требует, чтобы «дух системы», создавший великие метафизические системы XVII века, был изгнан из физики. Какое-либо всеобщее, но произвольное объяснение, основанное на предполагаемой «сущности вещей», должно уступить место простому наблюдению над феноменами и четкому обозначению их эмпирической связи. Физик должен наконец отказаться от желания объяснить механизм вселенной; его дело будет сделано и он достигнет наивысшего, если сумеет установить точные основные отношения в природе. Соответственно, идеал естественнонаучного познания будет определяться уже не по образцу геометрии, а по образцу арифметики : ведь теория чисел, по Кондильяку, представляет яснейший и простейший пример теории отношений вообще, всеобщей логики взаимосвязей. Но этот идеал познания достигает широчайшего распространения и наибольшей эффективности благодаря тому, что Вольтер превращает его в боевой клич, с которым он ввязывается в войну против картезианской физики».

Собственно, здесь мы видим линию водораздела между материализмом, который ищет «последнюю субстанциональную основу вещей» и позитивизмом, который считает достаточным определить некие устойчивые эмпирические связи между вещами, то есть феномены как таковые или, иначе, явления, указывающие на некие устойчивые связи между вещами, о которых можно сказать только, что они «явились» и что такие «явления» при определенных условиях будут наблюдаться и в дальнейшем, и что явили они некоторое отношение между взаимодействующими (действующими!) вещами. Поэтому здесь вместо репрезентации «вещи» внимание обращено на презентацию «силы», как, во-первых, взаимодействия между «вещами», а, во-вторых, появляющуюся как вещь не в статичном созерцании и ожидании, а лишь в условиях эксперимента, при воздействии субъекта на объект, то есть в интенции самого исследующего разума. Это значит, что психологическое здесь неотделимо от логического.

Д' Аламбер, защищавший позивистскую точку зрения в кругу энциклопедистов против сторонников материализма, к которым принадлежали Ламетри и Гольбах, пишет: «Какая, по сути дела, разница, проникаем ли мы в сущность тел или нет, коль скоро мы можем выводить из определенных свойств, которые мы считаем первичными, другие, вторичные особенности, которые мы в них обнаруживаем, и коль скоро общая система природных явлений нигде не противоречит своему материальному единообразию? Давайте же, в таком случае, остановимся на этом и не будем пытаться с помощью хитроумных софизмов уменьшить и без того слишком малое число наших ясных и надежных знаний».

Э. Кассирер уверен в том, что «чистый материализм», также появившийся в середине XVIII столетия, был «только частным, изолированным явлением», тогда как пред-позитивизм или то, что мы определили как пред-позитивизм, стал основным течением философии Просвещения. Но, отказавшись от укорененности вещей в метафизике, воспринимая их только как феномены, то есть «эмпирические вещи», агрегаты, конструкты, философия Просвещения поставила другой, по сути метафизический вопрос: «что гарантирует нам истинность именно этой системы, действительное бытие самого этого порядка? Где гарантия и решающее доказательство того, что по крайней мере эта общая система феноменов является завершенной , совершенно самодостаточной и единообразной? Д' Аламбер постулирует такое единообразие; но нигде его не обосновывает».

Этот вопрос повлек за собой целую цепь вопросов: « Что толку в освобождении естествознания от всякого теологически-метафизичесого содержания и в ограничении его чисто эмпирическими суждениями, если, с другой стороны, нам не удастся устранить метафизические элементы из его структуры ? И разве всякое утверждение, которое выходит за пределы простой констатации чувственно, непосредственно данного здесь и теперь, содержит в себе такой элемент? Являются ли систематическое единство природы, абсолютная однородность опыта сами по себе результатом опыта, из которого их можно вывести и доказать? Или эта однородность скорее образует предпосылку опыта – пред-суждение? И не является ли это пред-суждение (Vor-Urteil), это логическое априори в такой же мере проблематичным, каким может быть какое угодно метафизическое или теологическое априори? Из пределов эмпирической науки следует поэтому удалить не только все отдельные понятия и суждения; нужно наконец иметь смелость пройти этот путь до его логического конца – освободить понятие природы даже от опоры в понятии Бога. Чем окажется тогда так называемая «необходимость» природы с ее не знающими исключений и разрывов всеобщими и вечными законами? Имеется ли для этой необходимости какая-то интуитивная достоверность или какое-либо строгое дедуктивное доказательство? Или же мы должны отказаться от всех такого рода доказательств и решиться сделать последний шаг, а именно – признать, что мир фактов может держаться только сам собою и что тщетно искать для него другую, более прочную опору, рациональное «основание» этого мира?» (37).

Просвещение поставило и решило эти вопросы, сделав свой интеллектуальный выбор. Это был ответ Юма, а затем и Канта. Ответ Юма имеет основание в философии Ньютона и в методологической проработке этой философии у голландских мыслителей конца XVII-первых десятилетий XVIII веков. Он опирается на «странный вывод» лейденского математика и астронома Гравесанда, к которому тот пришел несмотря на собственное неприятие. «Тем самым произошло нечто довольно странное: достоверность физики основывается уже не на чисто логических, а на биологической и социальной предпосылках. Сам Гравесанд еще пытается ослабить новизну и радикализм этой идеи, спасаясь бегством в метафизическом ее объяснении и истолковании».

Ответ и выбор Юма таков: «Математический эмпиризм достиг того пункта, когда «однородность природы» можно было предполагать и основывать только еще на некоторого рода «вере». Юм принимает этот вывод – но он сразу же лишает веру всех ее метафизических составляющих и устраняет из нее все трансцендентные элементы. Вера покоится теперь уже не на религиозных, а на чисто психологических основаниях, она возникает из чисто имманентной необходимости человеческой природы. В этом смысле учение Юма о «bеlief» – это продолжение и ироническое разрушение тех направлений мысли, которые пытались дать самой эмпирической науке религиозное основание. Это разрушение состоит в том, что во взаимоотношении между наукой и религией роли поменялись местами. Теперь уже не религия благодаря своей высшей «абсолютной» истине способна дать прочное основание науке, а скорее наоборот, относительность научного познания вовлекает религию в свою орбиту. Религия, подобно науке, не в состоянии представить никакого «рационального», строго объективного обоснования; мы должны довольствоваться тем, чтобы извлекать ту и другую из их субъективных источников и если не обосновать, то по крайней мере понять религию и науку в качестве проявлений определенных основополагающих и изначальных инстинктов человеческой природы».

Ответ Юма, по оценке Кассирера, хоть и похож на некое завершение, но на самом деле представляет собой новое начало. «Учение это обозначает собою не конец, а новое начало; оно не просто звено в цепи мышления, идущее от Бэкона к Гоббсу, от Гоббса к Локку, от Локка к Беркли. У них всех Юм заимствовал, правда, определенные интеллектуальные средства , именно понятийный и систематический аппарат эмпиризма и сенсуализма». Его выбор означал переворот в мышлении и становление индуктивного метода и позитивистской каузальности в полноте и системности, сначала в научном, а потом, после Канта, и в философском сознании.

Произошло следующее: «Вместо того, чтобы проводить различия между «сущностью» и «явлением», извлекая второе из первой, мы должны занять позицию всецело внутри феноменального мира; вместо того, чтобы стараться «объяснить» некоторое свойство из других свойств, мы должны ограничиться рассмотрением эмпирического сосуществования различных признаков, обнаруживаемых нами в опыте. Отказавшись от поиска трансцендентных качеств физического мира вещей, мы ничего не потеряем в том, что касается реального знания; мы только освободим себя от того идеала, который до сих пор всегда был скорее помехой прогрессу эмпирической науки. Совершенно очевидно, что от такого воззрения остается только один шаг до полного отказа от понятия субстанции, до молчаливого признания того, что идея вещи – не что иное, как простая сумма, или агрегат, свойств. Этот решающий мыслительный переход происходит непрерывно и незаметно: попытка исключить из основоположений эмпирической философии все «метафизические» элементы заходит в конечном итоге так далеко, что ставит под сомнение и под угрозу логические основания самой эмпирической философии» (38).

Каузальность стала неотъемлемым свойством мышления, утвердившись психологически, идеологически и институционально как самосознание и самоопределение сообщества ученых. Она открыла путь к гипостазированию ранее не-сущностных биологических, социальных, психологических, политических феноменов. Любое сколь-нибудь системное знание стало путем к сущностному, когда само знание (эпистемология как таковая) потеряло сущностное основание в вере и основанной на вере метафизике, как еще раньше оно потеряло такое основание в мифе.

Эпистемология, получившая обоснование в себе самой, стала философией науки и раскрепощенного наукой мышления как рассудка прежде всего, дискурса прежде всего, понятийно четкого, конструирующего, а затем интуитивно гипостазирующего эти понятия и эти конструкции в качестве сущностей, не отличимых от «последних». Репрезентационные начала человеческого сознания в благодати веры, умозрении метафизики и созерцании мифа оказались в этой системе невостребованы и их колодцы быстро затянулись тиной. Лишь философия защитила свою гностическую репрезентационную основу, очистив критикой Канта «чистый разум» и «способность к суждению».

Это не означает, что связь с верой, мифом и метафизикой в результате произошедшей в середине XVIII века интеллектуально-ментальной революции оказалась полностью пресеченной. Во-первых, сама революция стала переходом количественных изменений в качественные, результатом скачка, ставшего следствием прогрессирующего ослабления в XVII-XVIII веках этих связей, ведь священные колодцы сущностных репрезентаций оказались загрязнены не в XVIII, а в XVII столетии. Если же смотреть в более широкой перспективе, то это произошло даже еще раньше, в XIV-XV столетиях, а Ренессанс принес лишь временное очищение. Во-вторых, связь ослабла, но не пересеклась, переместившись в общественном сознании на уровни «низших интеллигенций» нравственности, чистой эстетики и логики, а для индивидуального сознания эта проблема обернулась «проблемой гения», но не делом человека как такового в его «норме», в его бытии. Видимо поэтому вопрос о гении стал в центр раскрепостившейся в XVIII веке эстетической мысли. Вместо абсолютного, но трансцендентного Бога стали уповать на эмпирического, но имманентного гения. В том же ряду и героизация исторических деятелей.

Каков же общий вывод в свете нашего начального для этих рассуждений сомнения в адекватном понимании нами каузальности как таковой?

Каузальность как логика вещи-агрегата открыла путь к конструирующей парадигме сознания (принцип «верум-фактум» в его воплощении) и стала интеллектуальной основой цивилизационных успехов Запада, включая и успехи наук. Она же дополнительно (теперь уже «принципиально») ослабила репрезентационные возможности трех из четырех основных центров связи с бесконечным тем, что усилила, может быть даже компенсаторно усилила, философскую репрезентацию и, что еще важнее, сделала просто необходимой родственную философской этическую репрезентацию как основу «практического разума». Таким образом «человек этический» и выросший в нем и из него «человек рациональный» стали действительной, реальной, пусть лишь гипостазированной, сущностью человека, тем самым завершив великое дело личностной рационализации, начатое еще Христом.

Поэтому вопрос о каузальности – это по меньшей мере вопрос о парадигме нашей эры – Нового времени. Дело не в необходимости поиска инструментов для ее преодоления, а в том, чтобы понять, как она преодолевается самой логикой эры после естественного возвышения на пике XVII-XIХ веков.

Если же определить ее роль в интеллектуальном перевороте второй половины XVIII столетия, то эта роль прежде всего в решительном изменении мировоззренческого континуума и его масштаба. В результате этого переворота мир относительного эмпирического знания приобрел мировоззренческий онтологический статус и все краски гипостазированных реальностей, а мышление, будучи освобожденным и, как следствие, релятивизированным, осталось при этом упорядоченным и отцентрованным, упорядоченным в каузальных сцеплениях и отцентрованным в Cogito теоретического (философского) и практического (этического) разума. Тем самым человек обрел свободную волю и приобрел рациональность, причем, рациональность не давала свободе погрузить человека в хаос безумия, а воля не позволила рациональности обесценить все психологические содержания, релятивизировать дух человека, его эго.

Преодоление каузальности, ожидаемое нами в наследующей Новому времени эре, не означает ее уничтожения или свертывания. Несомненно, что она будет интегрирована в гармонизированное с метафизическим сознанием естествознание будущего. Но как это произойдет и что это будет выходит далеко за пределы нашей двойственной темы, посвященной общей динамике интеллектуальной истории человека и историческому сознанию в его чистых формах и эмпирических приложениях.

Интересно, что в XVIII веке можно наблюдать два весьма похожих процесса: вычленение историографии и исторического сознания через онтологизацию некоего «центра», то есть исторического бытия как такового, без его отнесения к началу и концу истории; и вычленение естествознания и каузальности также через онтологизацию «центра», то есть эмпирии фактов, вне их отнесения к последним сущностям вещей (микромира) и космоса (макромира). Действительно, сфера непосредственного опыта и охваченного понятиями знания именно в это время становятся в центр жизни и общественного внимания. «Verum-factum» становится общим принципом как истории, так и естествознания. Надолго ли? Насовсем? Или, может быть, это лишь внешнее совпадение процессов?