Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. В глубинах метаистории: поиск собственных оснований

событие и эпоха

I век до н.э.: становление событийности

Событие нельзя подержать в руках, измерить, фиксировать, как обычную вещь, как обычное тело. Его нельзя созерцать как самого себя. Оно текуче, несубстанционально, но в то же время реальнее и значимее его нет ничего. Ведь чем бы была жизнь без событий? Событие, настоящее событие, подает себя само, оно и есть жизнь. Событие, прошедшее событие, можно вспомнить, реконструировать, сконструировать, наделив позицией и причиной. Правда, эти манипуляции производятся не с самим событием, а с неким его образом или фактом. Получается парадокс: нет ничего реальнее и значимее события, потому что сама жизнь состоит только лишь из событий, и нет ничего, чтобы так ускользало от субстанционального, онтологического определения, было бы столь эфемерно для нашего представления, для нашей мысли.

Вот почему философские и метафизические спекуляции, имеющие дело с феноменами и ноуменами, субъектами и объектами, субстанциями и формами, о которых договариваются в их общем значении и неизменности, здесь имеют дело как будто с тенями, с миром теней, но и современная «позитивная» наука, имеющая дело с вещами и эмпирически проверяющая свои гипотезы, также бессильна против уникальности и текучести события. Бессилие философии и «позитивной» (не только позитивистской) науки ухватить в понятии и удовлетворительно объяснить событие стало одной из главных причин кризиса в исторической науке и философии истории с конца XIX века. Но это не абсолютный кризис, это прежде всего кризис неадекватности философских и естественнонаучных подходов, а также кризис роста, бурного развития исторических знаний и расширения нашего исторического горизонта.

Конечно, если судить по постмодернистским настроениям 70-80-х годов, прежде всего настроениям, паразитирующим на лингвистическом и структуральном перевороте, на вторжении в мировоззренческий континуум современного человека новых идей и этнографических фактов, а также идей и открытий современной психологии, лингвистики, искусствознания, той же историографии, то кризис абсолютен, это кризис конца, заката смысла исторического существования, абсолютного релятивизма и нигилизма.

Постмодерн, по крайней мере «революционный» постмодерн 70-80-х годов XX века в его эмоционально-настроенческом измерении – это жизнечувствование, отделившееся от общего мировоззренческого континуума и пытающееся подчинить мировоззрение нашего времени своему настроению, своему ужасу, своему нигилизму, своему собственному комплексу – комплексу потерявшего интеллектуальную энергию человека, живущего в саморазрушающемся семантическом пространстве исчерпавшей себя культурной традиции. И дело здесь не в том, что такие настроения распространились в каких-то группах и слоях общества (они пронизывают собой все общество), и дело не в скуке, и не в вырождении (ницшеанская оценка «современников» неадекватна) и даже не в похмелье после пиров либерализма в честь побед над тоталитарными идеологиями и режимами. Дело, видимо, в некоем глубинном явлении, а именно, в закате и, более того, в завершении уже в ближайшие годы великой эпохи – эпохи Нового времени.

Подобные настроения были распространены и в кардинально иных исторических контекстах XV века н.э. и I века до н.э. «Осень Средневековья» Й. Хейзинги – это замечательное повествование и исследование духовно-душевного мира Европы в XIV-XV веках, показывающее столь узнаваемые в веке XX-ом настроенческие и интеллектуальные состояния. Римский мир поздней Республики тоже узнаваем в своих «постмодернистских» импликациях.

«человек рациональный» как историческая проблема

Настроение эпохи в каком-то очень важном смысле является первичным фактом исторического сознания, транслируемым в хорошем историческом повествовании, в литературном произведении, в картине, архитектурном стиле… И, все же, хорошее историческое повествование, будучи нацелено на событие как таковое, в своей информативности не имеет конкурентов, как и в деле воссоздания и трансляции через века настроения эпохи. Лишь гениальные художественные произведения способны поспорить в этом с основательным и талантливым историописанием.

Одним из феноменов постмодернистского состояния умов, пронизывающим вполне модернистские, «классические» головы, является жесткая дилемма между слепой верой в возможность редукции будущего из схематизированного настоящего (у одних) и столь же слепым и упрямым неприятием хотя бы каких-то (хотя бы «как в мутном зеркале») прогностических возможностей историографии и в целом гуманитарных наук (у других). Первые – это марксисты, а также творцы социально-экономической истории. Вторые – это теоретики либерализма (Кроче, Коллингвуд, Арон, Риккерт и др.). Речь идет, прежде всего, о философии истории и философах истории XX века.

Самоуверенность редукционистской позиции понятна, это следствие веры в свои идеи и свою миссию. Непонятна категоричность либералов. Почему они так категоричны в отрицании прогностической функции истории? Только лишь в пику своим оппонентам и их тоталитарным идеологиям? Или, может быть, здесь действует фундаментальная (первичная) настроенческая парадигма, постмодернистская парадигма? Страх перед будущим, которое будет другим (другим, а каким – неизвестно), заставляет одних редуцировать искусственное подобие будущего; других – апологизировать удовлетворяющее их настоящее; третьих – вытеснять будущее, присутствующее в намеках, приметах, интуициях, наблюдениях за переменами, в самом его образе, непременно, обязательно присутствующем в нашем сознании, вытеснять его за пределы феноменальной сферы, в сферу непознаваемого.

Но какое сознание усваивает этот самый «образ будущего»? Неужели то же, что ухватывает образ прошлого в прямом контексте Sensation? То есть речь идет об историческом сознании и событии как его предмете?

Действительно, речь идет об историческом сознании, его способности чувственно схватывать прошлое «в прямом контакте» с событием (событием прошлого и настоящего). Речь идет и о текучей субстанции события, о его длящемся четырехмерном теле. Историческое сознание действует так, как будто оно инвариантно по отношению к прошлому и будущему, как будто оно родственно (находится в «предопределенной гармонии») самой стихии времени, способного без задержек конвертировать будущее в прошлое, просто надвигаясь на будущее из прошлого. Историческое сознание, впрочем, свободнее самого времени. Оно способно перемещаться от эпохи к эпохе, из прошлого в будущее и наоборот.

Мистика? Нет, метафизика. Но прежде всего история, верность историческому чутью, историческому сознанию, опыт ощущения встречи с чудом узнавания прошлого (образа из прошлого) и будущего (вuдения из будущего). Это не значит, что историческое сознание в силу какого-то волшебства способно давать ясные картины будущего. Нет, в переживании оно способно лишь порождать чувство-ощущение, мимолетный неуловимый прямой контакт с будущим. И то же с прошлым – вначале мимолетный эффект узнавания, затем под этот сконцентрированный, суггестивный, но все таки нечеткий, интуитивный пред-образ события, идет работа по созданию более-менее ясной картины, обычная работа историка, работа со свидетельствами, затем интерпретация, анализ, критика, герменевтический круг, повествование и т.д. Во всей этой работе прямой контакт Sensation является энергетическим импульсом и интенциональным ядром, и одновременно главным критерием истины: если он говорит «да» - верь, «нет» - отбрасывай, «теплее» - иди дальше, «холоднее» - меняй направление…

Конструирование будущего вокруг его Sensation, конечно же является делом более проблематичным, так как у прогнозиста нет документальных свидетельств, хотя есть вuдения как «свидетельства» и кое-что еще, как, например, сценарные методы и экстраполяции, линейные и циклические, а также интерпретации мифов Священной истории. Но в каком материале обнаружить Sensation будущего? Ведь его не поймаешь, как Sensation прошлого, в историческом нарративе или прикоснувшись к немому свидетельству, например, памятнику архитектуры?

Уловить и осмыслить Sensation будущего века можно в процессе сценарного моделирования будущего, по мере создания нарративов сценарного типа, свободных, фантазийных, но основанных на матрице «движущих сил», «игроков», «ограничителей», «предопределенных исходов», микросценариев «а что там за углом» и «сюрпризов», и т.д., в общем, того арсенала историологический прогностики, который был создан в одной из авторитетных американских школ стратегического менеджмента.

Но вернемся к историкам-либералам. Почему они так ополчились на прогнозы? Почему они запрещают историку (Коллингвуд: «если он настоящий историк») ставить перед собой задачу суждения о возможности сценариев будущего, в конечном итоге сценариев самой истории, превращающей будущее в прошлое?

Все-таки, страх перед будущим здесь не является основной причиной категорического запрета, и источником категоричности как таковой. Страх здесь усиливает, но не порождает. Порождающей же причиной является мощная трансцендентальная установка сознания, Cogito как таковое. Эта рационалистическая и этическая установка уже вывела за пределы несомненного, аподиктического основные трансцендентные сущности: Бога и метафизику, интеллектуальную интуицию и миф, то есть все то, что неспособно подчиниться безусловному авторитету Cogito и уложиться в матрицу логических понятий, разработанных в рационалистической философии и естествознании.

Будущее, в свое время «уложенное» в матрицу прогрессистской парадигмы в философиях истории XVIII-XIX веков (самое знаменитое «уложение» сделал Гегель, но он же и впервые поставил его под сомнение), опровергло, насмеялось, наплевало в душу обидчивого Cogito и его рациональной матрицы (каузальной и телеологической матрицы «человека рационального»). «Человек рациональный» и на самом деле обиделся, а перед лицом еще более неопределенного будущего занял круговую оборону: «будущее принципиально непредсказуемо» – вот его последнее слово. И вопрос здесь не в частных интеллектуальных проблемах и дискуссиях вокруг них. Вопрос о самоуважении и самоидентификации «человека рационального» перед угрозой поглощения его Антропосом.

Конечно, страх поглощения, смерти, растворения напрасен, однако смерть в Антропосе с последующим возрождением в нем – процедура сама по себе тяжелая, очень тяжелая, как любая инициация и нет никаких гарантий не в плане «что» («кто»), а в плане «как», «в какой форме», «в какой связи с целым». Тем более, что дередуцированный из Cogito феноменальный мир личности, как индивидуальная память, как судьба, как книга жизни, которую пишет каждый, как горизонт, очерчиваемый каждым индивидуумом и столь ценимый в себе человеком Нового времени, почти наверняка будет разрушен, а большая часть его содержаний в процессе этого превращения просто исчезнет.

Это лишь одна из иллюстраций непримиримо антогонизма между философским и историческим сознанием в философии истории, впрочем, антогонизма, содержащего в себе и диалектическое противоречие, способствующее максимальной концентрации, суггестированию философской антропологической проблематики и максимальному насыщению смыслом в процессе преодоления этой проблематики. В истории и сознании (со-бытии и со-знании) нет абсолютных тупиков. Там, где тупики преодолимы, идет эволюция, чаще всего силами самого человека. Там, где тупики накапливают отрицательную энергию, происходит особого рода синтез и идет подготовка к революции, к преодолению противоречия, разрешаемого с помощью незримых помощников человека, находящихся за пределами трансцендентального круга.

История Нового времени – это история формирования «человека рационального», его развертывания из ядра «человека этического», вполне сформировавшегося в пятивековье Высокого Средневековья. М. Фуко, рассмотревший историю европейской разумности как бы в вывернутом наизнанку виде – как историю неразумия и безумия, определяет эпоху Возрождения как переходную, в которой разум заявил свои суверенные права, но еще сосуществовал в какой-то яркой, карнавальной взвеси со своим антиподом – глупостью, неразумием, безумием. Он пишет: «До второй половины XV в., и даже несколько позже, над всем господствует тема смерти… Но вот на исходе столетия всеобщая тревога вдруг резко меняет свою направленность: на смену смерти с ее серьезностью приходит насмешница-глупость. Открыв ту роковую неизбежность, с которой человек обращается в ничто, западный мир перешел к презрительному созерцанию того ничтожества, какое представляет собой само существование человека». В это время «длинная вереница «дурачеств», где пороки и недостатки по-прежнему клеймятся, но возводятся уже к иному истоку – не к гордыне, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то великому мировому неразумию, в котором строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой» (17).

Однако в XVII веке все меняется. «Со времени «Опытов» в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждения, что неразумие – неотвязный спутник любой мысли… В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума: «Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!» Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство – предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии… И вот это-то изменяет всю проблематику безумия – монтеневскую проблематику: изменяет, конечно, почти незаметно для взора, но коренным образом. Отныне место безумия – в сфере исключенности, и лишь «Феноменология духа» отчасти выпустит его на свободу».

Эпоха Возрождения сменяется эпохой Барокко и суверенный разум отделяет от себя все, что он считает неразумием. Фуко, склонный к каузальным построениями и отвергающий телеологию, начинает свою «классическую эпоху с конкретного события, послужившего зримым началом Великому Заточению – с открытия Общего госпиталя в Париже в 1656 г., хотя приводит немало фактов о том, что очаги Великого Заточения возникали еще с двадцатых годов XVII и даже (в Англии) с восмидесятых-девяностых годов XVI века. Великое Заточение Фуко завершается с завершением классической эпохи в последние годы XVIII столетия, хотя духовные сдвиги, положившие конец классической эпохе, можно по фактам, сообщаемым М. Фуко, отнести к пятидесятым годам XVIII столетия. В последующем мы обоснуем то, что определили как эпоху Барокко с началом в начале двадцатых годов XVII и завершением в середине XVIII столетия. Можно определить, что «классическая эпоха» Фуко начинается со второй четверти определенной нами эпохи Барокко и завершается с концом первой четверти следующей за ней и определенной нами как эпоха Просвещения.

Это важно определить уже сейчас, так как «История безумия в классическую эпоху» Фуко для нашего рассмотрения дает необыкновенно ценные сведения по истории «человека рационального» и «человека этического» в эпохи Возрождения и Барокко, а также в эпоху Просвещения.

Фуко пишет о сдвиге, произошедшем с конца XVI до пятидесятых годов XVII столетий как о времени пришествия рацио. «Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, – мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное – нечто, связанное с пришествием рацио » (18).

Но, как мы уже заметили, «человек рациональный» вырастает из сформировавшегося в XI-XV веках этического ядра – «человека этического». «В классическую эпоху разум рождается в пространстве этики. По-видимому, именно это обстоятельсто придает распознанию – или, если угодно, не-распознанию – безумия в данную эпоху его неповторимый стиль. Всякое безумие таит в себе выбор, равно как всякому разуму присуща способность свободно выбирать. Это угадывается в настоятельном императиве сомнения у Декарта; но сам выбор как конститутивное движение разума, свободно исключающее всякое неразумие, последовательно развертывается в рассуждениях Спинозы, в его незаконченном «Трактате об усовершенствовании разума»» (19).

Фуко замечает, что « Cogito действительно есть абсолютное начало, – но не следует забывать, что злой гений появился раньше… И то, что истина, воссиявшая в Cogito, в конечном счете закрывает собой тень злого гения, еще не позволяет забыть о его грозном незыблемом всевластии: опасность неразумия нависла над мыслью на протяжении всего пути, проделанного Декартом, вплоть до заключения о существовании и истинности внешнего мира» (20).

Но наступление рацио продолжалось и новая эпоха, наступившая в середине XVIII века (мы определили ее, не стремясь быть оригинальными, как эпоху Просвещения) произошло «сведeние всего опыта неразумия классической эпохи к исключительно моральному восприятию безумия, которое станет неявным содержанием всех тех концепций, какие в XIX в. будут называть научными, позитивными и экспериментальными» (21). В XIX веке мир безумия, пребывавший в течение полутора столетий в безмолвии, вновь становится публичным. Видимо, суверенный разум уже не боится его, объективированного и отчужденного, получившего этическую оценку и сепарированного на безумие доброе и безумие дурное (22).

Со времен Возрождения «критическое сознание, получив исключительные преимущества и права, заслонило собой трагический, космический опыт безумия. Вот почему классический, а через него – и современный опыт безумия нельзя рассматривать как некий целостный образ… Трагическое сознание безумия не дремлет, подспудное его присутствие по-прежнему ощущается под оболочкой критического сознания во всех его формах – философских и научных, моральных и медицинских».

Фуко приводит примеры безумия Ницше и Ван Гога, терзания Фрейда «в конце своего пути», говорит о творчестве Арто, «без устали возвещающем, что культура наша лишилась своего трагического первоистока в тот самый момент, когда вытолкнула из себя великое солнечное безумие мира, те надрывные муки, в которых беспрестанно вершится «жизнь и смерть Сатаны-Огня». И как вывод – его скрытое пророчество о завершении Нового времени как «рациональной эры». Он пишет такие слова: «Благодаря этим величайшим открытиям, и только им одним, мы уже в наши дни можем наконец понять, что и особенный облик, и изначальный смысл опыта безумия, существующего с XVI в. до настоящего времени, восходят к этой пустоте, к этой ночи и образам, ее наполняющим. Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль; и тогда выяснится, что каждая из сменяющих друг друга форм этой мысли все более заслоняет собой трагический опыт безумия, – и притом с возрастающим риском для себя, – будучи, однако не в силах затмить его окончательно. Подавление, доведенное до крайней точки, неизбежно вызывает взрыв: его-то мы и наблюдаем со времени Ницше» (23).