Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая. На историсофском поле: история в тисках между вещью и эго

ОБЩЕНАУЧНЫЙ КОНТЕКСТ СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

Неудержимая позитивизация истории

Рассуждая о спекулятивной философии истории мы определили, что, вслед за «философизацией» религиозной метафизики истории, уже в сороковых годах XIX века началась «позитивизация», принявшая сначала форму материалистических, не менее, чем идеалистические, спекулятивно-философских в своей основе концепций, но резко сместивших акцент с господствующих до того органицистских моделей на модели механицистские. Это, по сути дела, стало расчищением пути для позитивизма, с его снятием так называемого «основного вопроса философии» (что первично, дух или материя, сознание или бытие, слово или дело) и рассмотрением мира и его вещей, мира и его законов как пространственно локализованных объектов и их отношений с помощью методологии, разработанной в естествознании.

Идеал позитивистской науки, как он сложился в шестидесятые годы XIX столетия – это математически описанный и экспериментально верифицированный мир движущихся в ньютоновском пространстве атомов, и все свойства этого мира описываются массами, скоростями и еще двумя-тремя механическими характеристиками этих атомов, так что можно представить себе гипотетическую ситуацию, когда некий суперкомпьютер (демон Лапласа), зная все эти параметры, смог бы просчитать любое будущее состояние мира. Но даже и без подобных идеализаций позитивизм оказался последовательным в решительном отказе от любой «смутной» онтологии, в том числе и материалистической, и был уверен в достаточности естественнонаучной методологии для познания этих общих законов, как природы, так и истории, отвергнув «лирику» философских спекуляций и, тем более, «поэтику» истористских описаний.

Свою новую уверенность в сфере общественных и гуманитарных наук он почерпнул в факте перехода науки о жизни, биологии, в стан естественных наук par excellence , то есть в дарвинистской революции, в успехах естественнонаучной методологии при построении новых наук, особенно социологии и языкознания, в которых атомистическая модель оказалась весьма эффективной. Политэкономия еще со времен физиократов и Адама Смита развивалась в рамках вполне позитивистской парадигмы атомизированного производителя и потребителя с соединяющим их рынком и его конкуренцией, защищенным от государства, монополий и олигополий, а в марксизме политэкономия впервые обосновала свои претензии определять не только законы экономики и условия «богатства народов», но и законы истории.

Мощное наступление позитивизма, поддержанное бурным развитием общественных наук на основе механических или более тонких каузальных моделей, оказалось роковым не только для гегельянства, но и самою философию на некоторое время превратило в глазах интеллектуальных масс в некое занятие «для бездельников». Дух позитивизма, бодрый и уверенный, как и дух капитализма пятидесятых-семидесятых годов XIX века, однако, уже в семидесятые годы вызвал против себя мощную оппозицию в системе гуманитарных наук и особенно в историографии, метаистории и философии истории. Одним из самых утонченных и убедительных ответов стал неокантианский, специально построенный как антипозитивистский, хотя первые неокантианские учения сами вышли из духа позитивизма.

Именно в Канте философы нашли ту точку опоры, ту твердую почву, с которой они могли организовывать отпор. И, если Дильтей со своим гениальным чутьем историка просто отделил науки о духе от наук о природе, исходя из дуализма знания, и, как результат, во многом прояснил эту особость наук о духе и их несводимость к наукам о природе, то неокантианцы, тяготея к монистической картине мира, разработали точку зрения, согласно которой между природой и историей не было непроницаемой границы, а различие коренилось лишь в предпочтительности двух различных методологий для изучения той и другой сферы. Для истории больше подходил индивидуализирующий (идиографический) метод, а для природы – генерализирующий (номотетический). Более универсальным признавался индивидуализирующий метод и, тем самым, позитивизм «ставился на место». Его методология становилась хоть и распространенным, но с мировоззренческих и даже общеметодологических позиций, все же «частным случаем» методологии философии истории – это был малый кантианский реванш, подобный большому, совершенному за столетие до этого Кантом, усвоившим естественнонаучную методологию для нового утверждения суверенности Cogito . Для этого Канту, правда, пришлось пожертвовать философской онтологией, но взамен он усилил позиции философской гносеологии, сделал философию «научной» не только в переносном, но и в прямом значении этого слова и в любом случае создал великую философскую традицию, венчающую усилия Нового времени.

В более или менее строгих рамках кантианской традиции развивался не только немецкий идеализм конца XVIII – первых десятилетий XIX века, но и «философия жизни», феноменология, экзистенционализм. Но, если Кант поставил философию на новое, чисто гносеологическое основание, то неокантианский демарш в философии истории последней трети XIX – первых десятилетий XX века так и остался прежде всего только демаршем, то есть оказался весьма эффективным в своей критической работе, но почти бесполезным для практикующей историю историографии.

Кроме того, установка на отнесение к ценности предполагала именно иерархию этических ценностей и, тем самым, концентрировала вопрос о цели и смысле всемирной или национальной (ареально-культурной) истории на чисто философской и этической проблематике, на интенциях эго-центрированного сознания и, тем самым, критическая философия истории пришла к тому же, что и спекулятивная – к подмене метаисторических целей и смыслов этическими целями и смыслами. Но, в отличие от спекулятивной историософии, не на широком дискуссионном поле и не на богатой почве интуиций и фантазий, а на небольшом ухоженном с асфальтированными тротуарами пятачке этического долженствования. Поэтому критическая философия истории не была опровергнута (она была правильна и логически безупречна), но она сама по себе тихо сошла на нет или, слившись с неопозитивистскими установками, более тонкими, более адекватными, менее категоричными, чем старые позитивистские, принявшими в себя и переработавшими в себе неокантианскую, а затем и неогегельянскую критику.

Впрочем, в критической философии истории Кассирера совсем не следует видеть «всего лишь» позитивизированный вариант неокантианства. Аристотелева идея «формы» позволила ему расширить круг априорных идей, вернее, сделать его открытым, что по сути дела, вывело неокантианскую мысль из этической самоизоляции, но одновременно подвергло ее другой порче – эклектизации. И наверно не случайно у Кассирера практически не было продолжателей и учеников. Видимо, причина этого в исчерпании не только неокантианской, но и кантианской идеи, по крайней мере в области ее применения к эпистемологии истории. Эпистемология истории во второй половине XX столетия все более властно потребовала внимания к своему онтологическому статусу, к сфере репрезентации, «переживания», «созерцания», а кантианский «релятивизм» и «функционализм» не смог здесь предложить ничего, кроме онтологии трансцендентального субъекта.

«Историческая наука» в то же время сделала ряд новых шагов в освоении сферы выражения, опираясь на новые достижения в семиологии, лингвистике, антропологии, оснастившись теориями искусственного интеллекта и втянув в сферу своего интереса огромный и насыщенный этнографический материал, антропологически и культурно осмысленный и частично структурированный – семиологически, психологически, социологически. И даже историософские построения несколько ожили на благодатном этнографическом материале (например, в концепциях Кребера). Обращение же Кассирера к аристотелизму можно признать как возможно наиболее красноречивое подтверждение бессилия чистой философской, то есть эго-центрированной, позиции в попытке осмыслить историю и культуру, а также такие мегафеномены истории и культуры, как мифология и миф. Ведь аристотелизм – это манифестация метафизического и мифологического сознаний, а в «адаптированной» томизмом форме – это религиозная метафизика истории, в которой Бог развертывает себя в прототипических формах Церкви и Империи или Церкви-Империи.

Судя по тому, что Кассирер относил науку и искусство к более высоким формам, чем миф и даже религию, Кассирер был, видимо, ближе к «прототипу», то есть к Аристотелю, чем к Фоме. Но он переинтерпретировал его метафизированную мифологию в мета-физированную (мета-научную) эстетику или логицизированную эстетику, эстетику абстрактных форм, что фактически вывело его за пределы философско-исторического круга и ввело в иной, в XX веке, особенно во второй его половине, посещаемый не намного меньше, чем круг философии истории, а именно, круг обсуждения проблем культуры, «культурологичекий», или круг «наук о культуре».

Это такое же проблемное поле, такое же интеллектуальное ристалище, такое же место «выяснения отношений» вплоть до жестоких схваток с целью уничтожения противника – идей, учений, теорий, научных школ, как и ристалище историософское. Правда, если в философии истории историческое сознание, несмотря на все перипетии, занимает центральное место, а историографическая практика дает конкретные и общие оценки на правах высшего судьи, то с «науками о культуре» дело обстоит много сложнее, учитывая сконструированность, вторичность самого центрального объекта этих наук, то есть «культуры» как таковой. Это понятие родилось для того, чтобы противопоставить мир человеческих артефактов миру естественных, природных фактов, но затем потерявшей даже начальную негативную определенность, но приобретши, видимо, новую позитивную, иначе не понять, почему с какой-то неумолимо притягательной силой оно привлекает к своему предмету все новых и новых рыцарей науки, все новые и новые идеи.

И, видимо, основная причина такой популярности «культуры» в том, что на смену старой дихотомии «веры и разума» в XVIII веке пришла дихотомия «разума и духа», причем, статус разума изменился и включил многое, что ранее принадлежало вере. Во второй половине XVIII  века «разум» превратился в абстракцию, а в научный и философский оборот вошла новая дихотомия – «духа и культуры». Но во второй половине XIX  века и это понятие стало слишком расплывчатым и абстрактным для выражения насущных идей века и их упорядочения, и вот мы видим новую дихотомию «культуры и общества», причем, «культура» ассоциируется с тонкими формами общественного бытия, с языком, искусством, религией, с духовными фактами, а общество – с «грубыми», зримыми, практическими, вещественными, материальными, связанными с функционированием власти, экономики, межличностными отношениями в их поведенческой фактуре.

Вокруг «культуры» стали собираться идеи и теории преимущественно философского, интуитивистского плана, а вокруг «общества» собирались более конкретные и «приземленные» теории и идеи. Можно сказать, что «культура» стала чем-то вроде органона гуманитарных наук, а «общество» - общественных и социальных наук.

На самом деле философию истории можно представить в виде двух формально одинаковых моделей, но наполненных, однако, разным содержанием. Это модель малого круга внутри круга большого. В первом случае философия истории как малый круг включена в большой круг рациональной эпистемологии, в котором располагаются предметы общественных и гуманитарных наук. Во втором случае философия истории как малый круг включена в круг нерациональной эпистемологии, в который входят религиозная метафизика истории, миф, вера, гнозис и метафизика как таковая. Иначе говоря, в первом случае можно говорить о включенности философии истории в сферу разума, а во втором – в сферу веры, понимая под верой весь континуум священного знания и один из его рационализированных эмпирических вариантов, составляющих как бы прослойку, пограничную область рационализированных, но не рациональных содержаний.

О религиозной метафизике истории мы уже составили некоторое представление, когда рассуждали о творчестве Элиаде, хотя от серьезного анализа здесь приходится отказаться из-за неизбежного в этом случае и чрезмерного расширения и без того широкого охвата тем. Здесь в обзоре духовного развития конца XIX - XX столетий можно ограничиться указанием на два момента. Во-первых, религиозная метафизика истории хоть и не включена непосредственно в поле историософских и культурологических изысканий, но остается контекстом этих изысканий в самом широком смысле, оказывая сильное воздействие как на их периферии (примеры – учение Шеллинга или вынужденные признания Риккерта в необходимости трансцендентных ценностей), так и в центре, в самих истоках философско-исторической мысли и ее интенций. Примеры – максимы Ранке, выплывающие из небытия формы Кассирера или критический анализ Трельча. Во-вторых, она продолжает жить в теологических и религиозно-философских построениях, возникающих одно за другим как в XIX , так и в XX столетиях, и, что особенно интересно, все более смело берется за решение общенаучных и общефилософских, а не только чисто религиозных или идеологических задач.

О «науке-в-истории» следует поговорить подробнее, поскольку ни метаистория, ни спекулятивная философия истории, ни критическая философия истории ни в одиночку, ни даже в совместном их воздействии не могут сравниться в своем влиянии на историографию XX столетия с влиянием «исторической науки» в ее социологическом (социально-экономическом), глубинно-психологическом, культурно-семиотическим, этнографически-антропологическом и общепозитивистском течениях. Причина здесь в том, что на стороне критической и спекулятивной философии истории был «всего лишь» философский авторитет полдюжины учений, прежде всего учений Канта и Гегеля, а на стороне метаистории хоть и стоял авторитет практикующих историков, в целом отрицательно относящихся к какой-либо «философии», даже к философствованию Ранке, но в силу размытости и даже неадекватности собственно метаисторической рефлексии и общего неодобрительного отношения к ней практикующего сообщества, эта поддержка была недостаточной, условной, частичной, амбивалентной. Зато на стороне научных обобщений стояли не только авторитеты отдельных мыслителей и большого числа историков, но и авторитет переживших становление во второй половине XIX – первой половине XX столетий таких рациональных общественных наук как социология, научная (не философская) антропология, лингвистика, глубинная психология, ряд экономических дисциплин и новых математических дисциплин.

Все эти науки развивали генерализующие методы и хотя преуспели в их применении лишь частично, но все XX столетие ученое сообщество в целом пребывало в уверенности «неизбежной конечной победы» их «позитивного разума» над «неразумием» предмета своих наук. Разделение наук на общественные и гуманитарные (собственно, ориентирующие на «общество» и на «культуру») произошло в результате сепарации не между науками, а прежде всего внутри наук, и даже внутри основных учений, теорий, научных школ.

Так, научная антропология развивалась преимущественно в двух близких руслах социальной и культурной антропологии; глубинная психология разделилась на «позитивистский» фрейдизм и «мистическое», «мифическое», «романтическое» юнгианство; лингвистика, казалось бы, должна была превратиться в абсолютно точную науку о знаках и смыслах – семиологию, но и здесь произошло знаменательное разделение на семиотику дискретных и дискретно-недискретных языков. Возможно, что социология осталась наиболее позитивистской дисциплиной из тех, что активно вторгаются на историческое поле, но, видимо, это и стало основной причиной осознанного уже в шестидесятых годах общего неуспеха этого вторжения.

Здесь, правда, мы видим отнюдь не бесполезный продукт синтеза социологии, антропологии, экономики и истории, а именно социальную историю, являющуюся, в числе прочего, одним из основных источников современной истории ментальностей, в которой психо-культурные феномены рассматриваются вполне социологически, как факторы, вырванные из личностного контекста и живущие как будто сами по себе, что-то отражая, о чем-то свидетельствуя, что-то объясняя. Да и этнология, ставшая метаэтнографией, развивалась как социология «примитивных обществ» и до сих пор не оставляет попыток стать и социологией сложных обществ.

Результат натиска социально-культурных наук на поле философии истории привел к тому, что большинство учений спекулятивной философии истории и критической философии истории частично или полностью переродились в учения позитивистские, и сравнительная генерализация в них стала преобладающим, преимущественным методом, а индивидуализация если не изгонялась совсем, то деградировала в некий констатирующий и бессильный интеллектуальный ритуал. Историзм же и вовсе был переосмыслен позитивистски мыслящими учеными лишь как предуготовление к позитивистской историографии, точнее, к позитивистской «исторической науке».

Культурологизация Духа и социалицизация Культуры

Но что же произошло вместе с переменой слов? Что же испарилось вместе с «духом»? Что было привнесено вместе с «обществом»? Что случилось, когда «культура» заняла место «духа»?

Широкий круг значений и ценностей, репрезентируемый идеей Духа, порождал интуитивно определенную сферу с центром в человеке, в его эго-сознании, но сам по себе представлял «прафеномены», архетипические образы, не имевшие уже ни личностного, ни трансцендентного бытия (как Бог), не имевшие уже статуса «действующей причины» и собственной телеологии (как Разум). Но сам Дух имел теперь уже не субъективную, а объективную, кардинально детерминированную иерархию, и телеологию, подобно функциональной телеологии органов человеческого тела или телеологии, заданной конструктором спроектированной им машине. Иначе говоря, человек Просвещения верил в рациональное устройство мира (природы) без отнесения этой рациональности к какой-то внеприродной причине, но, более того, он верил и в то, что индивидуумы, составляющие общество, могут, в силу некоей непостижимой, но предзаданной естественной рациональности человеческой природы, сами того не осознавая, не управляя этим процессом, складываться в рациональные, гармоничные, духовные системы.

Единственно, что в этом случае требовалось от индивидуумов, это интуитивное чувство общности и этическая ответственность человеческой воли – все остальное сложится само собой, в силу законов природы и законов самой истории. Поэтому дух человека Просвещения обитал в его собственном бессознательном, наделенном «прафеноменальными» формами, и Гете выразил эту идею ясно и четко. Уже в XX веке Юнг лишь перевел это духовное открытие на язык новой психологии, но, переводя, он изменил базовую установку отношения к бессознательному. От романтического отношения к обитающим в нем идеям, неким свободным, парящим образам, мысль перешла к эмпирическому исследованию каузальных структур, стоящих за этими образами и, вероятно, их порождающих.

Однако Юнг не стал бы родоначальником великого учения современной психологии, если бы ограничился лишь таким «переводом». Он одновременно попытался увидеть в архетипических образах и личностную сторону, то есть пошел дальше романтических и рациональных философов и психологов XVIII века, и привлек для своих исследований не только материал психиатрии, но и богатый материал религии, мифологии, алхимии (которую он считал глубинной психологией Поздней Античности и Средневековья). И все же, основное движение глубинной психологии в XX столетии осталось в русле основой позитивистской интенции поиска объективных причинных закономерностей, а то и просто каузальных законов, и, собственное творчество К.Г. Юнга представляет собой скорее исключение даже в длинном ряду его единомышленников и продолжателей.

В дихотомии «дух-культура» «дух» представлял собой сферу сознательных и бессознательных потенций человека, и в бессознательной сфере был представлен чудесными «прафеноменами» или прекрасными образами и идеями как бытием природы-в-человеке, а культура несла в себе исторический, социальный опыт, ставший знанием, рационально распланированным и этически организованным, но, главное, связанным прочными отношениями в иерархическую систему значений, в которой человек оставался свободным (то есть над его волей не было никакой сверхволи), но при этом мир человека становился связанным, цельным и гармоничным и, более того, способным к прогрессивному развитию.

В дихотомии «культура-общество», утвердившейся во второй половине XIX – начале XX столетий, культура понимается уже не только как исторический опыт, ставший рациональным знанием и иерархией значений (то есть ценностей и смыслов), не мешающих, однако, самопроявлению свободного духа, прежде всего в философии и искусстве, этике и в политических действиях; но и как собственно суть человека и человеческого в его последних (или первых) истинах, в его душевной организации. Это значит, что сфера культуры захватила и сферу духа, но интуитивный и эстетический момент здесь был переосмыслен на рациональной основе и превращен в модели, структуры, иерархии каузального порядка.

Американский антрополог Клиффорд Гирц так определил различие в концепциях человека и, следовательно, культуры, созданной Просвещением и позитивистской в своей основе наукой на рубеже XIX и XX веков: «Если антропология XIX века создала образ человека как обнаженного резонера, которым он оказывался, скинув с себя покров культуры, то антропология конца XIX и начала XX веков заменила его образом преображенного животного, которым оказывался человек, набросив их на себя». Здесь необходимо возразить, что человек Просвещения без одежд культуры оказывался все же не «обнаженным резонером», а чем-то вроде дикаря-мечтателя или дикаря-философа, тем самым гармоничным «естественным человеком» Руссо. Именно над этим больше всего «издевались» критики просвещеннической концепции человека, но они упрощали собственно просвещенческий взгляд на вещи, не видя того, что просветители прекрасно отдавали себе отчет в условности отделения культуры от природы.

Современные критики непростительно упрощают просвещенническую модель культуры. Для просветителей культура была частью трехслойной парадигмы и находилась между верхом природы-духа и низом – природой животной, а не представляла собой дихотомию: культуру-верх и животную природу – низ. Не случайно Гердер производил человека как духовное существо напрямую от Бога, а животное, в том числе и человеческое естество – через эволюцию, идущую с самого низа.

Поэтому Гирц ошибается, когда сводит просвещенническую концепцию человека к усеченной и неполноценной позитивистской парадигме, восторжествовавшей после открытий Дарвина и мощного этнографического штурма 1860-1880-х годов, шедшего под эволюционистскими лозунгами. «Суть человека, - по Гирцу, - сформировавшаяся в эпоху Просвещения, заключалась, как известно, в том, что человек неотделим от природы и что в целом он существует сообразно естественнонаучным законам, которые по наущению Бэкона и под руководством Ньютона тогда же и были раскрыты. Вкратце, природа человека представлялась столь же строго организованной и единообразной, столь же восхитительно простой, как и Вселенная Ньютона. Некоторые законы ее существования могли быть другими, но все же это были законы ; ее неизменность могла быть скрыта от глаз ухищрениями местных обычаев, но все же она была неизменна ». И, как следствие, «человек» с большой буквы либо «растворялся без остатка в своем времени и пространстве, дитя и полный пленник своего века, либо он становился солдатом-рекрутом толстовской армии, поглощенным чудовищным историческим детерминизмом, который со времен Гегеля на нас насылают без счета» (120).

Конечно, это упрощение, это непонимание стержневой для Просвещения дихотомии «духа-культуры» и сведение ее к актуальной для века XX дихотомии «культуры-общества», в которой, безусловно, «не смотрятся» не только «человек» Просвещения, но и «культура» Просвещения.

Понятие «культуры», ставшее не только рациональным опытом, то есть знанием, но и опытом вообще, а также знанием иррациональным, то есть полученным интуитивным, «переживательным», созерцательным путем, стало ведущим членом новой дихотомии «культура-общество». Оно востребовало, например, понятие «бессознательного» (это там, где необходимо и возможно искать источник иррациональных знаний), правда, что симптоматично, чаще всего заменяемого родственным ему понятием «подсознательного», что, видимо, отражало установку видеть в образах и эмоциях, исходящих оттуда, не «верх» или «внешнее», а «низ». Если «дух» искал источники собственно духовных истин прежде всего в созерцательных видах деятельности, то есть в искусстве (включая поэзию) и философии, но не в религии, настаивающей на личностности духа (как Бога), то «культура», забравшись на вершину мировоззренческой (наверное точнее – мироустановочной и жизнеустановочной) парадигмы, в поисках целостности и истинности полагалась прежде всего на науку и критически верифицированную философию, каковой стало учение Канта и его продолжателей. Сами интуиции, переживания, образы, элементы речи и языка попали в проработку логического, индуктивного, экспериментального методов.

Этот процесс занял большую часть второй половины XIX и все XX столетие. Он и определил в основном догматику не только научной, но и научно-философской, научно-исторической теоретической мысли XX  столетия. И отсюда становится понятным преобладание позитивистски ориентированной «исторической науки» в философско-историческом континууме также, как и в собственно историографическом континууме интеллектуальной эмпирии. Но представляется также, что и период преобладания парадигмы «культура-общество» близок, очень близок, к своему завершению.

Что придет на смену этой парадигме? Парадигма «общества-государства» или, может быть, «общество» будет переформулировано в «общину» и мы войдем в новую парадигму «община-общность»? Или же впереди слом тенденции ко все более бытийной натурализации и имманентизации интеллектуального континуума и, например, новый век мы начнем с возвращения к дихотомии «Бога-человека» или «веры-разума»? Вопросы эти не риторические, а постановочные, для дальнейшего исследования.

Попробуем кратко проанализировать этапы эволюции понятия «общество» с конца XV столетия вплоть до последней коренной трансформации, которая произошла с этим понятием в последние десятилетия XIX века, когда на смену парадигмальной дихотомии «дух-культура» пришла дихотомия «культура-общество». Основой здесь нам послужит обстоятельное изложение этого вопроса Н.Е. Копосовым.

В XV - XVIII веках на пересечении двух логик – логики эмансипации политического от религии и морали с логикой вычленения публичного права из средневекового смешения публичных и частных правовых понятий, родилось современное абстрактное и общее понятие государства, вобравшее в себя идеи общественного блага, публичного права и суверенитета. Но само по себе понятие государства не могло уже охватить всех существенных социальных связей, как, например, их охватывало старое понятие политии. За его пределами остались даже такие крупные юридически оформленные общности, как сословия и корпорации, воспринимавшиеся не как универсальные, а как индивидуальные сущности, впрочем, также, как и наследник политии – королевство (121).

«Только в середине XVIII в. слова «общество» и «общественный» получают широкое распространение. Принято считать, что с появлением «общественного договора» Руссо общество становится едва ли не центральным понятием политической истории, и отчасти это верно… слово «общественный», действительно, широко используется Руссо, но оно выступает синонимом слова «гражданский» ( civil )». Понятие общественного во второй половине XVIII – начале XIX веков – это понятие гражданского общества, то есть атомизированного «человека политического», вступающего в квази-юридические «договорные отношения» («общественный договор» Руссо). Правда, уже с самого начала XIX века постепенно вырастает второй «семантический полюс» понятия «общественного» - классовый (122), в котором утверждается такая же атомизированная модель, но с более простыми атомами, чем «человек политический» - с атомами «человека экономического». Это также рациональный индивид, но его рациональность носит внешний, поведенческий характер «разумного эгоизма». В целом же «общество» первой половины XIX столетия – это некая пространственная модель, подобная физической ньютоновской, воспринимаемая как распределенная по атомам политическая материя, как сумма политического в политически ангажированных индивидуумах, позволяющая им принимать разумное, активное и самостоятельное участие в государственной власти.

Классовая модель не сразу превратилась в другой полюс понятия «общественного». В 1800-1830-х годах классовая модель была лишь инвариантом политической модели, ведь в «разумном эгоизме» Адама Смита акцент следует делать на «субстанционирующем» прилагательном, а не на «конституирующем» существительном. Слово «разумный» определяло зависимость «человека экономического» и от идеала «разумности», основного идеала эпохи Просвещения, прежде всего от этического идеала Канта, как свободного и ответственного человека, ответственного за себя, за государство, за общество, за историю, но несущего эту ответственность свободно и легко.

Экономическая, классовая социальность до Маркса воспринималась в парадигме «разумного», по сути дела политического и этического, поведения человека и поэтому классовое определение общественного в это время дополняло гражданское, но не противостояло ему. Фактически социальное входило в то время в развернутую парадигму «природы-духа-культуры-природы животной», причем, гражданское общество относилось к духовно-природной, а классовое, экономическое – к животной, «естественной», и находилось в подчинении у духовной. Но «отнесения» эти были пограничными, так как гражданственность была лишь одной из материализаций духовности, а экономическая деятельность человека была облагороженной животностью, и это значит, что понятие «общества» в первой половине XIX века стало «утяжеленным» двойником понятия «культуры», не имея его центра и стержня в искусстве и науке, которые, по представлениям просветителей, являлись основной реализацией духовой природы человека и основой для подчинения его животной природы.

Эта вера в духовность природы и в естественную приобщенность человека к ней держалась до сороковых годов XIX века, но затем она просто исчезла, выветрилась и на смену глобальному гегельянскому компромиссу пришли материализм Фейербаха и марксизм, а пессимистические настроения сделали популярным учение Шопенгауэра. В пятидесятые-шестидесятые годы XIX века произошла позитивистская дестабилизация общественного сознания, а в семидесятые-восьмидесятые годы утвердилась новая парадигма, в которой позитивизм был частично сбалансирован неоидеализмом и «философией жизни». Одновременно произошли изменения на семантическом поле основной парадигмы общественного сознания, парадигмы, «ответственной» за динамику и направленность этой динамики общественного сознания.

«Дух» выветрился и исчез и на его место встала материализованная артефактами «культура»; «общество» же, напротив, консолидировалось и сконцентрировалось, став средним членом в парадигме «культура-общество-культура», где крайние члены соотносили себя уже не с «природой», как «дух», а с «сознанием», с «психологией».

Верхний уровень соотнес себя с «символическими формами», «ценностями», «идеалами», «языком», а нижний слой – с механикой «слепых общественных законов» и «бессознательного», с «подсознанием», с «инстинктами» (Фрейд), слепой «волей к власти» (Ницше) или «страстью к наживе» (Маркс), то есть с материальной культурой и культурой-цивилизацией, как и в эпоху Просвещения чудесным образом перерабатывающей животную и иную «неразумность» в человеческую «разумность», но теперь не под эгидой мировой гармонии духа, а под боевыми знаменами окультуренной и познавшей себя и общественные законы человеческой воли. Вообще, волюнтаризм пришел на смену интеллектуализму 1750-1840 гг.

Общество, ранее субстанционально определенное как сумма «политического» в его индивидах, теперь не только «утяжеляется», насыщается содержанием и включает в себя не только политические, но и собственно экономические (благодаря Марксу и марксистам), и, собственно, социальные (благодаря Конту и тому течению мысли, которое он представлял) содержания, уже не только рациональные, но и иррациональные тоже. Вера в разумность культуры (в разум-культуру) решительно видоизменилась – на место интеллектуалистской веры в естественное совершенство (пусть только в конечном счете «совершенство»), совершенство природы и разума, как одного из ее правильных отражений, заступает волюнтаристская вера в героическую способность человека, вооруженного мощью науки и всей культуры, к построению разумного общества, к преодолению иррациональных и разрушительных начал человеческой и всякой иной природы.

Казалось, природа здесь из материнской гармонии становится неким демоническим, ночным миром. На самом деле и позитивисты и антипозитивисты решительно отрицали за противостоящей человеку природой какое-либо субъективное начало, они решительно механицизировали природу, превратили ее в механизм, в основном в механизм испорченный, извращенный, и этим спасли свою веру и свой оптимизм. Именно здесь следует искать наиболее общее согласие самых разных интеллектуальных течений и поистине неприступный каменный монолит неприятия в вопросе о субъективной стороне «иррационального».

Признание субъективности иррационального (тех же «почти» личностных архетипов Юнга) поставило бы под фундаментальное сомнение оптимистические, социальные и политические проекты, разработанные в конце XIX – начале XX веков и реализующиеся интеллектуальными элитами Запада – не только либеральными, но и социалистическими и даже коммунистическими. Эти проекты охватывались по сути мегапроектом построения общества на основах позитивистски организованных социальных наук, прежде всего социологических, экономических и политических, как общества рациональной Воли, воплощающей статичную социальную модель, по замыслу идеальную и вневременную, а «по правде» - «только лишь» реализационную модель Нового времени.

Парадигма «общества» окончательно сложилась еще в семидесятые-восьмидесятые годы XIX столетия, и проросла в системе социальных, а затем и гуманитарных наук в самом конце XIX – начале XX столетий на переплетении двух логик: «осознания толщи общественных связей и понимания разума как социального факта» (123). Иначе говоря, общество и его история с конца XIX века воспринимаются стратифицированно, как слои – политический, социальный, экономический. И, соответственно, возникают предметы для социальных наук, а история теперь изучается с позиции этих социальных наук и понимается все более позитивистски.

Превращение «социального» в носителя не только материй социального, экономического и политического, но и в источник разума, разумного как такового, фактически, хоть и подспудно, привело к реификации общества, к незаметному одушевлению его материи. Впрочем, это скорее было оживление тела помещением в него души – культуры. То есть, механицизация «природы» сопровождалась «органицизацией» общества, а культура, но не общество, стала носителем жизни, сознания, субъективности. Но и общество перестало восприниматься как механизм, оно превратилось в организм.

Конечно, марксисты почти растворили «культуру» в «обществе», как и само «общество» почти растворили в его базисе, но марксизм всегда был только маргинальным явлением в истории XIX - XX столетий, а его ленинский вариант фактически стал новой реализацией чаадаевского открытия призвания России, демонстрацией того, «как не надо», стал «страшным уроком» всему человечеству на жертвенном примере России. Гегелевский идеализм здесь был заменен не только худшим вариантом идеализма – материализмом, но и сам материализм был представлен своим худшим вариантом – механицизмом и механическим редукционизмом.

Поэтому следовало бы говорить в парадигме «культуры-общества» («культуры-общества-культуры как цивилизации») не о понимании «разума как социального факта», а о понимании социального факта как факта культурного и, в свою очередь, о понимании культуры как некоей фиксированной в языке формы духовного, будь это «трансцендентная ценность» Риккерта и Виндельбанда, или «символическая форма» Кассирера, или «семиосфера» Лотмана.

Отсюда неизбежен путь к лингвистической и семиотической революциям XX века, завершившимся великими достижениями в понимании многочисленных и многообразных явлений общественной, культурной, политической, психической жизни, но в конце-концов приведшей к тупику общей парадигмы – тупику отождествления мышления с языком, что, по словам Копосова, стало «логическим пределом теории разума-культуры» (124).

Следовало бы здесь добавить риторически, что отождествление мышления с языком было бы не так опасно, и не завело бы в тупик, если бы этот вывод не был включен в более широкую интеллектуальную традицию картезианства: сводящую конечную способность познания к трансцендентальному эго, то есть разум человеческий к его мышлению. Именно картезианство, то есть традиция, идущая от Декарта через великих и малых мыслителей XVII столетия к Канту и немецкому идеализму, в лице кантианства оказалась способна конституировать «культуру» как наиболее общий и важный член парадигмы, «отвечающий» за внутреннее позиционирование познающего и действующего субъекта. Другая традиция, эмпирическая, идущая от Бэкона к Гоббсу и Локку, а затем к Юму и Вольтеру, и далее – к современному позитивизму оказалась способной конституировать «общество», как средний и наиболее практически значимый и эмпирически верифицируемый член общей парадигмы. Совместным действием они отстранили религию от решения основных вопросов в культурном и социальном строительстве XX века, а историческое сознание просто не было допущено «к рулю». Его заметное в XIX веке влияние оказалось частично утрачено.

Этнография – наука историческая

Мы говорили об историографии и метаистории как сфере преимущественной манифестации собственно исторического сознания. Подобные «подозрения» существуют и в отношении этнографии, упорно сопротивляющейся превращению в этнологию или в научную антропологию быть может как раз из-за своего по сути «историографического характера» и своего «индивидуализма», сопротивляющегося «генерализму» этнологических и культурно-антропологических обобщений и «подведений».

Следует вспомнить, что Геродот был не только «отцом истории», но и «отцом этнографии», что историография и этнография описывают жизнь во всей ее полноте и целостности, и если современная историография стремится к описательности, «картинности», насыщенному контексту, то и современная этнография описывает события, принимающие «микрособытийный характер», и тоже совершает «путешествия в прошлое», оставаясь на твердой почве настоящего, при всей условности таких путешествий.

Ведь предстоит решить вопрос: «чье прошлое»? Если «нас с вами», то здесь необходима особая научная тщательность, чтобы не спутать индивидуальную конкретность изучаемой культуры с индивидуальной конкретностью некоей эпохи в общем развитии человечества, которую эта культура частично репрезентирует в силу своей «консервативности» (которая тоже гипотетична). И, все же, факт «консерватизма» существует и этнография в целом способствует не только чрезвычайному расширению наших представлений о человеческой природе, хорошо коррелирующему с историографическими исследованиями, но и чрезвычайному расширению и обогащению наших представлений об истории, в том числе через использование этнографических знаний в реконструкции мифов, религий, метафизик, жизненных практик самых разных эпох, а также в методологии историографии.

Если действительно верно, что этнография является сферой преимущественного проявления и действия исторического сознания, то картина интеллектуального развития конца XIX - XX столетий существенно усложняется и, вероятно, можно наблюдать как параллельные процессы в историографии и этнографии, так и эффекты взаимной поддержки и взаимовлияния, в том числе в конфликтном взаимодействии с преобладающей позитивистской парадигмой.

И, представляется, факты взаимообогащения историографии и этнографии действительно существуют, особенно – примеры обогащения этнографией историографии в силу, во-первых, ее прямого соприкосновения со своим объектом, носителями изучаемых этнографией культур; во-вторых, сосредоточенности этнографических исследований на локальных культурах, прежде всего «примитивных», что имеет своим недостатком частный характер результатов, а достоинством – труднодостижимую и в общем редкую в историографии плотность материала.

Вот, к примеру, одна из методологически ценных идей, с подачи Клиффорда Гирца существенно обогатившая историографическую практику последних десятилетий: «Завершая свое исследование мировоззрения народов, находящихся на племенной стадии развития, « La Pens e e Sauvage », французский антрополог Леви-Строс замечает, что научное объяснение состоит не в сведении сложного к простому, как нас пытались убедить. Скорее, пишет он, оно состоит в подмене сложного, которое трудно понять, сложным же, которое понять проще. Когда речь идет об изучении человека, можно, на мой взгляд, пойти дальше и утверждать, что часто объяснение состоит в подмене простых описаний сложными с попыткой сохранить убедительную ясность, свойственную простым описаниям... Продвижение в науке обычно состоит в последовательном усложнении того, что когда-то казалось красиво выстроенным рядом умозаключений, но сейчас представляется недопустимым упрощением… Уайтхед однажды предложил естественным наукам такой афоризм: «Ищи простоту, но не верь ей», общественным наукам он мог бы сказать: «Ищи сложность и упорядочи ее» (127).

Это похоже на дерзкое покушение на принцип, с XIV века пронизывающий все западное научное мышление, а именно «лезвие Оккама», ориентирующее ученого на эффективный минимализм в моделировании предмета своего исследования. Здесь же предлагается прямо противоположное. И ведь в историографии действительно адекватность текста своему объекту определяется прежде всего сложностью, насыщенностью текста как таковой, а не его структурной ясностью, логичностью, аргументированностью, и т.д. Собственно индивидуализирующий метод, в отличие от генерализирующего и предполагает в описании конкретных объектов, событий, путь от сложного к еще более сложному, но при этом и более ясному, а не путь от простого к сложному и от простого и общего в своих постулатах к еще более простому и общему в своих постулатах. По сути, это замечательное правило является органичным для исторического сознания, но не вписывается в естественнонаучную методологию.

Вот как Гирц описывает кризис научной антропологии и ее позитивистской методологии: «Столкнувшись с проблемой определения человека, антропологи бежали от культурных особенностей и спрятались под покровом бесплотных универсалий, главным образом потому, что перед лицом огромного многообразия человеческого поведения они убоялись историзма, опасности потеряться в дебрях релятивизма, и страх этот был столь велик, что начисто лишил их надежной опоры. Убоялись они этого не без основания: книга Рут Бенедикт «Модели культуры», самое популярное антропологическое сочинение из изданных в США, со странным выводом, будто все, что принято делать у одной группы людей, достойно уважения другой группы людей, явило собой пример того, в каком неловком положении можно оказаться, самозабвенно предаваясь тому, что Марк Блок назвал «чудом изучения конкретных вещей»… Короче говоря нам следует искать систематические связи между различными феноменами, а не устойчивую тождественность среди схожих».

Во избежание подобных «неловких ситуаций», а, главное, с целью выйти из тупика представления о культуре как о некоем механическом комплексе человеческого поведения, состоящем из обычаев, традиций, привычек, Гирц предлагает две идеи. «Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплекс конкретных паттернов поведения – обычаев, традиций, кластеров привычек, - как это, в общем, было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов – планов, рецептов, инструкций (того, что компьютерщики называют «программами»), - управляющих поведением. Вторая моя идея заключается в том, что человек – это животное, в своем поведении самым драматичным образом зависящее от таких экстрагенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ».

И далее он развивает свою мысль о таких программах культурного кодирования поведения, сближая свой подход с тем, что давно укоренился в философии культуры, рассматривающей ее как символический и семиотический феномен: «Мышление состоит не из «того, что пришло в голову»… а из постоянного движения того, что М. Мид и др. назвали означающими символами – главным образом это слова, а также тесты, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов, естественные предметы вроде драгоценных камней – в общем что угодно, что вырвано из привычного контекста и используется для придания значения опыту… Пока он [человек] живет, он их использует, иногда преднамеренно и со знанием дела, иногда импульсивно и просто так, но всегда с одной целью: структурировать события, которые он проживает, сориентироваться среди «текущего ряда познаваемых опытным путем предметов», как сказал бы Дьюи».

Гирц: выход из антропологического тупика

Но отнесение культуры к системе означающих символов, хоть и сближает научную антропологию с семиотикой и философией культуры, но само по себе еще не выводит ее из тупика культурного релятивизма или малопродуктивного универсализма. Поэтому Гирц предлагает обратить внимание на три открытия, сделанные в эволюционной антропологии, то есть в науке, основным предметом которой является эволюция обезьяны в человека. «Особенно важное значение имеют три открытия: 1) отказ от взгляда на характер отношений между физической эволюцией и культурным развитием человека как на последовательный процесс и признание этого процесса совмещением или взаимодействием; 2) выяснение, что основная масса биологических изменений, создавших современного человека и выдвинувших его из его непосредственных предков, произошла в центральной нервной системе, особенно в головном мозге; 3) понимание, что человек, с точки зрения физиологии, является неполным, незавершенным животным; и главное, что отличает его от животных, это не его способность учиться (она действительно необычайна), а то, сколь многому и чему именно приходится ему научиться, прежде чем он сможет самостоятельно функционировать».

Отсюда он делает выводы, которые в дальнейшем своем развитии, как идеи, способны действительно вывести культурную антропологию, как своеобразную «философию этноса» или «философию культурной истории человечества» из тупиков «бесплотных универсалий» и «культурного релятивизма». Он обобщает: «По самым последним данным, переход к культурному образу жизни занял у рода Номо несколько миллионов лет; и, очевидно, что за столь долгий срок произошло не одно и не несколько генетических мутаций, а целый длинный, сложный, последовательно организованный их ряд… Создав для себя символически опосредованные программы, управляющие производством артефактов, организацией общественной жизни, выражением эмоций, человек предопределил, пусть нечаянно, кульминационные стадии своего биологического предназначения. Он создал себя очень грамотно, хоть и невольно» (128).

Включение культурной антропологии в процесс эволюционной антропологии и предположение о том, что этот процесс управляется некими экстрагенетическими программами, на человеческом уровне воспринимаемыми как знаки, а умозрительно определяемыми как некие контрольные механизмы, не только управляющие поведением индивидуумов и коллективов, но и культурных ареалов и даже человечества в целом, по крайней мере в его, человечества, движении по пути эволюции, особенно в скачкaх «генетических мутаций» – вот что можно вывести из рассуждений известного антрополога, если довести его мысли до конца. Но ведь и Кассирер, как мы помним, ссылаясь Хуго Де Фриза, говорит примерно о том же, – о скачкообразности видового преобразования и его программируемости.

Не следует ли сделать еще один шаг и предположить, что существует не неизвестно как сложившаяся целесообразная практика означающих символов, «грамотно, но невольно» ведущих человека путем генетического видового преобразования, а что такая программа существует априори, как «форма» Кассирера, но мало того, ей не противопоказано и личностное начало, то есть признак аристотелевой «действующей причины»?

И дело тут не в том, что мне очень хочется подвести научную базу под доказательство бытия Бога, а что бытие Бога само логически и естественно вытекает из современной эпистемологии гуманитарных наук как то самое, - сложное, но ясное знание, более адекватное, чем предложенные для объяснения механические или организмические модели. Но есть еще один очень важный момент. Не менее, а более важно то, что идея бога (богов) здесь востребована не для «самого лучшего» доказательства теории, а для того, чтобы привлечь религиоведческие и мифоведческие знания как адекватные знания об истории, эволюции и антропологии, которые следует вновь интерпретировать, их следует правильно перевести, то есть понять в свете открытия тех самых «экстрагенетических программ» Гирца.

Ключом к таким интерпретациям я вижу, во-первых, идею о личностном бытии общинным образом организованных групп людей, имеющих, во-вторых и в-третьих, как общины, свои коды: социо-культурные и темпорально-телеологические коды наций-общин и темпорально-телеологический код общечеловеческой всемирной истории. Таким образом то, что мы определили как историческая антропология, может быть конституировано в интеллектуальном пространстве между культурной и эволюционной антропологией. Но, как мне представляется, историческая антропология способна и на большее. Она способна преобразовать эволюционную антропологию в антропологию эволюционно-историческую и, поглотив культурную антропологию, очистить от позитивистских «бесплотных универсалий» вслед за историографией и другую «историческую науку» - этнографию.

Впрочем, здесь мы не будем развивать собственную теорию и сошлемся на Кассирера, который писал, что «мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение существования этого пралогического структурирования, этой «отчеканенной формы» (129). И далее, «История… хочет нас научить понимать прошлую жизнь. Она не в состоянии восстановить содержание этой жизни, но пытается сохранить ее чистую форму. Полнота различия понятий формы и стиля, которые чеканят науки о культуре, служит, в конечном счете, этой задаче: только посредством ее возможно повторное проживание, «повторное рождение ( Palingenesie )» культуры. То, что для нас в действительности сохранилось из прошлого, это определенные исторические памятники, «монументы» в слове и рукописях, картинах и бронзе. Эти монументы становятся историей лишь тогда, когда мы видим в них символы, с помощью которых мы можем не только узнать определенные жизненные формы, но восстановить эти формулы для себя» (130).

Эти формы (или «коды») действительно проявляются в материале истории, и, что интересно и чрезвычайно важно, именно простые коды (символы, формы) кодируют историю и культуру в ее конечных целях и смыслах. «С точки зрения концентрации культурной памяти, полезно вспомнить слова В. Тэрнера о делении символов на простые и сложные. К простым символам Тэрнер относит наиболее архаические пространственно-геометрические, звуковые, жестовые и прочие формы, а к сложным – комплексные культовые и культурные символы. При этом он отмечает, что первые обладают наиболее сложным и многоплановым содержанием, способным менять значения в зависимости от контекста, в то время как вторые, как правило, имеют константную и одноплановую семантику. Таким образом, простые, по Тернеру, символы обладают гораздо большей смысловой емкостью (а с нашей точки зрения – большей вместимостью культурной памяти), чем сложные: «Нет ничего необычного в том, что в сложных символических формах, например в статуях или святилищах, содержится простое значение, в то время как простые формы, например знаки, нарисованные белой или красной глиной (напомним, что Тэрнер работает на африканском материале. – Ю. Л.), могут быть в высшей степени многозначными почти в любой ритуальной ситуации, в которой они используются. Простая формула, представляющая определенный цвет, очертания, текстуру или контраст, встречающиеся обычно в чьем-либо опыте <…> может буквально или метафизически связать большой ряд явлений и понятий. В противоположность этому сложная форма – на уровне чувственного восприятия – уже проведена через множество контрастов, и это сужает и ограничивает ее миссию. Вероятно, поэтому великие религиозные символические формы, такие, как крест, лотос, полумесяц, Ковчег и т. п., сравнительно просты, хотя их significata составляют целые теологические системы» (131).

Но ведь и предлагаемые в этой книге коды также очень просты. Это, например, кодировка всемирной истории в четырехтактных ритмах, начиная с шестимесячного, затем включая его в 2-летний, затем включая его в 8-летний, затем – в 32-летний, затем в 128-летний, затем в 512-летний, затем 2048-летний и, наконец, упорядочивая 2048-летние эоны истории в шестидневье самой Истории, имеющий 12288-летнюю длительность. Для наций историческая кодировка еще проще. Здесь четырехпериодный цикл господствует без всяких исключений от девятимесячного к 3-летнему, затем к 12-летнему, далее – к 48-летнему, далее к 192-летнему, далее к 768-летнему, далее к 3072-летнему и, наконец, также сливаясь с историей как Историей в 12288-летнем видовом переходе ( S -переходе или в революционном скачке, имеющего форму « S » – кстати, тоже простой символ).

На вопрос о том, откуда все эти коды появились, ответ будет такой: они отчеканены в материале самой истории и увидеть их при наличии несложного методологического инструментария, совсем не сложно. В своих предыдущих книгах я пытался рассмотреть и показать эти отчеканенные формы (не только темпоральные, но и социо-культурные) на материале истории нескольких наций. В этой книге, но особенно в следующей за ней «Исторической антропологии» будет предпринята попытка сделать это на фактуре европейской интеллектуальной истории.

Впрочем, здесь можно ограничиться и скептическим выводом самого Гирца, который вырывает этнографию из удушающих объятий «генерализующей науки» и фактически предлагает рассматривать ее предмет не просто исторически, а макроисторически, то есть с точки зрения цели и смысла всемирной истории, как истории биологического вида или преобразования вида. Это сближает культурную антропологию как метаэтнографическую науку не-событийной этнической истории с исторической антропологией как наукой, предполагающей превращение этнографии в историю, причем в высшей степени событийную, в метаисторию в прямом смысле этого слова. «Нельзя определять человека, исходя из внутренне присущих ему наклонностей, как это пытались делать просветители, или же исходя из его фактического поведения, к чему в значительной степени стремятся современные [в 60-70-е годы XX века] общественные науки; нужно искать связь между тем и этим, которая трасформирует первое во второе, и наибольшее внимание обращать на специфические особенности этого процесса… Культура формировала и продолжает формировать нас как биологический вид, и аналогичным образом она формирует каждого индивида. И именно это в нас общее, а не неизменное субкультурное единство и не выявленный прокультурный консенсус» (132).

Рождение историзма от … «естественного человека»

И все же, несмотря на приведенные аргументы в пользу близости этнографии и историографии, правда, показывающие пока лишь определенную близость метаистории и метаэтнографии, по крайней мере той, интерпретативной, которую обосновывает Гирц, мы еще не видим того, что в этнографии, как и в историографии, манифестируется историческое сознание как таковое. И ключевой вопрос здесь, видимо, такой: является ли историческая ностальгия центральным моментом в репрезентации этнографического объекта, так же как и историографического?

Попробуем ответить на этот вопрос, по-прежнему опираясь на идеи Гирца. Он так определяет свою концепцию: «Концепция культуры, которой я придерживаюсь и конструктивность которой пытаюсь показать… по существу семиотична. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек – это животное, опутанное сотканными им самим сетями смыслов, я полагаю, что этими сетями является культура. И анализировать ее должна не экспериментальная наука, занятая выявлением законов, а интерпретативная, занятая поисками значений». Это очень важное смещение акцента, если вспомнить, что, по оценке Ф. Анкерсмита, приведенной нами ранее, англо-саксонская герменевтика была по преимуществу поведенческой и в общем таковой и осталась, а континентальная европейская была по преимуществу ориентирована на работу с текстами и подчеркивание Гирцем смыслового и интерпретативного характера культурологии, его обращение к неокантианской мысли (Макс Вебер является одной из вершин этой мысли), сближает его позицию с континентальной герменевтической традицией.

Сейчас мы убедимся, что это действительно так: «В антропологии, во всяком случае в социальной антропологии, ученые-практики занимаются этнографией. И начинать разбираться в том, что представляет собой антропологический анализ как отрасль знания, следует с уяснения, что такое этнография или, точнее, что значит заниматься этнографией . И тут надо сразу заметить, дело не в методе. Согласно изложенной в учебниках точке зрения, заниматься этнографией – значит устанавливать контакт, выбирать информантов, записывать (транскрибировать) тексты, выявлять родственные связи, размечать карты, вести дневник и т.д. Но вовсе не это, не приемы и навыки, составляют специфику этой работы. Ее специфика в своего рода интеллектуальном усилии, которое необходимо приложить, чтобы создать, говоря словами Гилберта Райла, «насыщенное описание» (133). Семиотический, текстовый в самом широком смысле характер этнографии, по Гирцу, противостоит психологическому, позитивистскому характеру традиционной англо-саксонской этнографии, впрочем, не ему одному. Интересоваться, по Гирцу, следует значением, а не онтологическим статусом поведенческих действий человека.

Он против понимания культуры как «суперорганической» реальности, считая его ошибкой реификации. Он против понимания культуры как паттерна поведенческих реакций, считая его ошибкой редукции. И все же, наибольшая опасность исходит, по его мнению, в силу более тонкого характера «ошибки», от понимания культуры как «структур психологии, посредством которых индивиды или группы индивидов формируют свое поведение». Он развивает свою мысль, утверждая, что «когнитивистское заблуждение, будто культура состоит… «из ментальных феноменов, которые могут [в смысле «должны» - прим. Гирца] быть анализируемы формальными методами, аналогичными с принятыми в математике или в логике», имеет столь же разрушительное для этой концепции последствие, как и бихевиористские и идеалистические заблуждения, против которых оно и выдвинуто. А может и большее, поскольку его ошибочность не столь очевидна, и искажения носят более тонкий характер».

Но когнитивизм является сутью и центром традиционной философской герменевтики, принимает ли он «научные» психологические или «установочные» философские формы. Гирц же повторяет, что «заниматься этнографией – это все равно, что пытаться читать манускрипт, - на чужом языке, выцветший, полный пропусков, несоответствий, подозрительных исправлений и тенденциозных комментариев, но написанный не общепринятом графическим способом передачи звука, а средствами отдельных примеров упорядоченного поведения» (134).

За счет чего достигается «насыщенное описание», какова его репрезентационная основа? Гирц отвечает: «Если под этнографией понимать «насыщенное описание»… главный вопрос заключается в том, отделены ли в ней подмигивания от морганий и настоящие подмигивания от мнимых. Степень убедительности наших экспликаций измеряется не объемом неинтерпретированного материала, описаний, оставшиеся «ненасыщенными», а силой научного воображения, открывающего нам жизнь чужого народа». Он подчеркивает, что «сила наших интерпретаций не может основываться, как это сейчас нередко бывает, на том, насколько они соответствуют друг другу и согласовываются друг с другом… Ели антропологическая интерпретация создает прочтение того, что происходит, то отделить ее от того, чтo происходит – от того, что, по словам определенных людей они сами делают или кто-то делает с ними в определенное время и в определенном месте – равносильно отделению ее от практического приложения, т.е. обессиливанию» (135).

Это позиция с четким антикантианским и, вообще, противонаправленным с точки зрения современной естественнонаучной парадигмы, вектором. Но ведь после Канта считается достаточным обеспечить соответствие и согласованность фактов друг другу, без того, чтобы уж очень стремиться заглянуть в онтологическую суть вещей, скрытую «по ту сторону» фактов. Здесь же сознательно утверждается тождество мысли действующих лиц и их поступков, с одной стороны, и возможность антропологической мысли приблизиться к этому тождеству в «насыщенном описании». Это очень близко к результату, который ожидается и от исторической ностальгии. Ведь в ностальгии, по мысли Анкерсмита, онтологизируется различие между настоящим и прошлым, а по нашей мысли, во-первых, эту онтологизацию различия нельзя отделить от онтологизации самого прошлого, во-вторых, суть ностальгии все же состоит не просто в «прямом контакте с прошлым», а в «проекции» как настоящего в котором живет историк, так и репрезентируемого им прошлого на прафеноменальное, мифическое Начало в его образной и смысловой структурах.

Гирц, конечно, так далеко не идет. Он все-таки этнограф по преимуществу, практик и методолог этнографической практики, но и он признает, что «смысл семиотического подхода к культуре… состоит в том, чтобы открыть доступ к концептуальному миру, в котором обитают наши сюжеты, и дать возможность в самом широком смысле этого слова разговаривать с ними» (136). Конечно, под концептуальным миром он понимает не мир «прафеноменов» и архетипических образов, а «символические системы других народов» и «ментальные коды», которыми пользуются «берберы, евреи или французы». Он специально оговаривает свою прагматическую позицию, чтобы не заслужить упрека в «реификации» и в «идеализме»: «Симметрично раскладывать кристаллы смысла, очищенного от материальной сложности, в которую они были ранее помещены, а затем объяснять их существование автогенными принципами порядка, универсальными свойствами человеческого сознания или общими основами Weltanschauungen [Мировоззрения] – значит воображать науку, которой на самом деле не существует… Культурный анализ состоит (или должен состоять) в угадывании значений, оценке догадок и в выводе интерпретативных заключений из наиболее удачных догадок, но не в открытии Континента Смысла и картографировании его безжизненного ландшафта».

Мы знаем, что столь активное неприятие практиками этнографии, как и практиками историографии, спекулятивных философских и позитивистских мета- и мега-систем, обусловлено целой цепью неудач таких систем в их попытках еще с середины XVIII века объяснить и упорядочить как наши знания и мире, так и сам мир. И в то же время он неудовлетворен «микроскопичным» характером этнографии. «Методологическая проблема, которая проистекает из микроскопического характера этнографии, реальна и сложна. Но ее нельзя решить, рассматривая некий отдаленный регион как отражение всего мира или как социальный эквивалент камеры Вильсона. Ее следует решать – или, по крайней мере, пока оставить в покое – исходя из того, что социальное событие означает больше, чем они сами есть, что то, откуда приходит интерпретация, не может предопределить всех последствий ее приложения. Мелкие факты говорят о крупных событиях, подмигивания – об эпистемологии, а поход за овцами – о революции, потому что они для этого предназначены» (137).

Но ведь и историография строится на базовом предположении, что мелкие события встраиваются в крупные и репрезентируют их, иначе говоря, являются монадами. Она же запрещает вырывать событие из контекста, ибо «вырывание» автоматически лишает его онтологической сущности, состоящей в его естественно-репрезентационной функции по отношению к более крупному событию, вплоть до события-событий, т.е. истории как таковой.

Важна и другая мысль Гирца: «Анализ культуры не следует по равномерно восходящей кривой кумулятивных рассуждений, он подобен дискретной, но тем не менее связанной последовательности все более и более смелых вылазок… Исследование удачно, если оно более проницательно, - что бы это ни означало – чем предыдущие, но оно не стоит у них на плечах, а наперегонки бежит рядом… главная цель теоретических построений в нашей области – не создать свод абстрактных правил, а сделать возможным «насыщенное» описание, не обобщить разные исследования, а добиться высокого уровня обобщения в каждом из них» (138). То же самое и теми же словами можно сказать и об историографии…

Наконец, следуют еще два вывода, которые также без каких-либо изменений можно приложить и к сущности историографии: «Культурологический анализ вопиюще неполон. И хуже того, чем он глубже, тем больше неполон. Странная эта наука, ее наиболее исчерпывающие утверждения зиждутся на зыбком основании… Антропология, по крайней мере, интерпретативная антропология, - это наука, продвижение в которой отмечено не сколько укреплением консенсуса, сколько изысканностью споров. Совершенствуются лишь колкости, которыми мы друг друга осыпаем». И далее: «Предназначение интерпретативной антропологии не в том, чтобы ответить на самые сокровенные наши вопросы, но в том, чтобы сделать для нас доступными ответы других, тех, кто пасет других овец на других пастбищах, и тем самым включить эти ответы в доступную нам летопись человечества (139).

И все-таки, вопрос об основе репрезентации в этнографии остается. Можно ли вывести из всего вышесказанного, что основой этнографической репрезентации является «этнографическая ностальгия»? Мы выяснили, что воображение – «да», понимание ментальных кодов чужой культуры – «да», переживание тождества значения действий с самими действиями – тоже «да». Но ностальгия? Когда мы говорим об истории, то даже в древних ее периодах мы ностальгически чувствуем бытие свое, своих предков, своего народа, своей культуры. А как можно чувствовать ностальгию к чужой, совсем чужой культуре? Но дело-то в том, что абсолютно чужих культур не бывает, тем более среди тех, которые ближе к истокам, к Началу. Образ рая он для всех культур и именно этот образ видели этнографы, например, на Гаити.

Мы говорили о концепции человека, господствующей в век Просвещения, как о концепции «естественного человека», природного человека, но отметили, что это не был только лишь примитивный дикарь в его физическом существовании, но и некий «пралогический человек», духовный человек, который был обнаружен как на «Гаити», так и в самом себе, в собственном бессознательном. Вот она – истинная антропология Просвещения, как водится, оклеветанная ее дочерью – «консенсусной» антропологией конца XIX и внучкой – интерпретативной антропологией конца XX века. Образ «естественного человека» и был ностальгическим прафеноменом, позволяющим человеку XVIII столетия понять себя и понять дикаря, но, и здесь это более важно, позволившим «включить историзм», то есть найти, наконец, эмпирическую форму, наиболее адекватную для проявления (манифестации) исторического сознания.

Если ранее библейский Адам, как и Ной, как Авраам, Цезарь, Август представлялись сверхчеловеками и развитие человека, как и развитие культуры, представлялось скорее нисхождением, чем восхождением, и даже явление Христа, хоть частично и восстановило силу (искупило грех) человечества, но и оно не могло уберечь его и его культуру от «порчи», от деградации в истории. Но вот взгляд Просвещения проник в чужого «дикаря» (кстати, как и в своего безумца) и увидел в нем, во-первых, животное, из которого вырос «современный человек», во-вторых, разглядел в нем и божественные перво-формы (прафеномены), подвергшиеся в истории замутнению и деструкции.

Это новое вuдение стало взрывом, откровением, – и родился историзм – понимание истории как царства свободы в отличие от природы как царства необходимости, историзм как живая причастность к мировой культурной традиции, как двуплановое сознание, видящее мир в «плоскости» пересечения нисходящего потока божественных откровений и восходящего потока собственно человеческой духовности, духовной культуры, интеллектуальной традиции. Можно сказать, что в историзме пересеклись плановские идеи «Золотого века» и Прогресса, породив эффект исторической перспективы от прошлого (точнее, от Начала) к настоящему, но не к будущему, репрезентируемому в религиозной метафизике Апокалипсисом. Сложный комплекс религиозной метафизики истории, репрезентирующей как Начало, так и Конец, упростился, поскольку Конец здесь исчез в туманной дали, исчез как значение, как реальность переживаемой ценности, зато история человечества развернулась в последовательный событийный ряд и каждое в принципе событие в этом ряду приобрело значение и смысл, обрело собственную индивидуальность. Открытие пространственной перспективы в живописи XV - XVI веков имело аналог в открытии пространственно-временной (четырехмерной) перспективы в метаистории XVIII века. «Апокалипсис» здесь, правда, стал подвижным «кадром» Настоящего, все более решительно отрицающего возможность познания будущего, вплоть до догматизации этого утверждения в критической философии истории на рубеже XIX и XX веков.

Этнография XVIII века, как наука о «естественном человеке», о «дикаре-философе» и о человеке-животном, была частью историографии, причем, теоретически и методологически ее важнейшей частью, позволяющей найти опору для исторической репрезентации, во-первых, данную в наблюдении, непосредственно, во-вторых, наиболее соответствующую исходной точке всемирной истории. В дальнейшем не так был важен сам дикарь и его культуры, как произведенная с его помощью фиксация исторического сознания на доисторическом времени как времени предысторическом, начальном или пред-начальном. И, вот что особенно важно, это уже была не мифическая репрезентация, ни по направлению, ни по форме, это была уже собственно историческая репрезентация.

Во-первых, движение шло от настоящего к Началу, но не с целью полного слияния его с Началом (в ритуальном, литургическом действе), но так, чтобы отразившись от Начала, вновь вернуться к настоящему, а по пути осветить все события прошлого, все его пространство сделать онтологически значимым. Во-вторых, фиксация ощущения в образе и феерия чувства в ритуальном действе, характерные для мифа, здесь сменились фиксацией чувства в ностальгическом переживании и феерий образов событийного континуума восстановленного прошлого. Иначе говоря, полюса внимания (воли) и психологических функций здесь поменялись местами.

Теперь можно поставить вопрос о том, какой тип репрезентации, мифический или исторический, утвердился в этнографии, по крайней мере в начальный период своего «научного» бытия в XVIII столетии?

Дело в том, что человек, изучаемый этнографией, как раз и стал тем самым материализованным Началом и зеркалом, отражаясь от которого, ностальгическое чувство освещало прошлое, идя в настоящее. Само по себе это зеркало («рефлектор», «спекулум»), стало основанием для исторической «рефлексии» или «спекуляции», и не было расцвечено ни ностальгическими тонами, ни мифическими красками. Это была твердая фиксация, эмоциональная и сенсорная, а, скорее, даже пред-эмоциональная и пред-сенсорная. Она пред-чувствовала и знала о чем-то чрезвычайно важном, но не способна была ухватить это важное в метафизическом образе и эмоции. Твердость здесь – это твердость знания о наличии некоей сущности, знания не умозрительного, а созерцательного, но остающегося «чистым знанием», не способным принять отчетливую сенсорно-чувственно-материализованную форму и, однако же, созерцающего эту форму как бы вне материи, как чистую ценность, как чистое значение. Видимо, здесь мы нащупали сокровенную, исходную и конечную тему исторической, а, возможно, и мифической репрезентации, а именно то, что мы раньше назвали, вслед за Анкерсмитом и Хейзингой, актом Sensation, то есть Ощущением, имеющим важную коннотацию в слове «сенсация».

Конечно, никакой конкретный этнографический объект, как и объект исторический, не может стать таким зеркалом. Но он может восприниматься как максимально приближенный к зеркалу Sensation и даже не иметь в репрезентационном акте никакого значимого событийного пространства между собой, как историческим феноменом, и Началом, а потому в созерцании фактически сливаться с Началом и его представлять. Только в мифе феномен Sensation – это погружение в тотальность Начала и эмоциональное растворение в нем, а в исторической ностальгии феномен Sensation – это отражение от поверхности его, Начала, вод и обратное путешествие яркого печально-радостного ностальгического чувства назад, в настоящее.

Соприкосновение с Началом, восторг узнавания, прямого контакта, и печаль от невозможности проникнуть за зеркальную поверхность его вод, и тихая радость узнавания в обратном путешествии в настоящее, радость от встречи с событием, со старыми и новыми знакомыми – вот содержание «прямого контакта с прошлым» в рефлексии Sensation. Но значит ли это, что бесконечность мифической репрезентации заменяется конечностной историей? Нет, скорее вечность мифа сменяется бесконечностью становления в истории, ведь настоящее отодвигается все дальше и дальше и каждое новое настоящее уже по-новому видит историю, отраженную от зеркальных вод Sensation. Иначе говоря, вечность здесь – это некий абсолют, поглощающий любое время, а бесконечность – это всего лишь «отсутствие конца», принципиальная возможность продолжения, при постоянной опасности быть прерванным.

А что же этнография и ее репрезентация? Этнография, как правило, рассматривает внеисторические общества и, хотя она теоретически может конструировать или даже реконструировать историю, но предпочитает воздерживаться от таких построений и рассматривает каждое общество как само по себе, как самоценное и самодостаточное. И дело здесь не только в трудности включения «отставших» культур в процесс всемирной истории, и не только в антиисторизме позитивистской установки. Дело здесь прежде всего в том, что таковые культуры очень хорошо и без посредников, то есть напрямую, соотносятся с Началом и даже сливаются с ним. Это с одной стороны. А с другой, отсутствие событийного наполнения в промежутке между «первобытной» культурой и Началом, лишает акт исторической репрезентации его основного значения, ибо значение его в том и состоит, чтобы, пройдясь лучом по цепочке событий, материализовать абстрактную хронологию цельным чувством приобщения настоящего к своему прошлому и оживить мертвую фактологию живым, образным, ярким событийным рядом.

При этнографической репрезентации посредством Sensation, луч света, посланный репрезентантом, достигает Начала, отражается в нем и ярко освещает образ первобытной культуры. Дальше он может двигаться в том случае, если существует хронологическая матрица и событийная канва, ведущая от этого этнографического феномена в настоящее репрезентанта. Здесь отработаны три варианта, три подхода.

Первый, самый простой – это отнесение этнографического феномена ко времени Адама или Ноя, или, например, матриархата, и восприятие этнографического феномена как среза событий времен Адама, Ноя, матриархата или верхнего палеолита. Так было и происходило вплоть до XVIII века. Это были всего лишь игрушки в младенческих руках исторического сознания. Это двигало мысль, но не давало знания, это были «мифы», легенды и сказки. В лучшем случае это было накопление фактов, но не знание.

Второй, утвердившийся в XVIII столетии – это отнесение настоящего к этнологическому феномену таким образом, чтобы между ними практически не оставалось временнoго, событийного пространства, а для этого объявить известную историю несущественной, например, временем деградации «естественного человека», «темными веками», и т.д. В этом случае свет, идущий от Начала через этнографический феномен, потоком устремлялся на самоe Настоящее, которое также становится в силу «отмены истории» в непосредственной близи от Начала, но, в отличие от мифической репрезентации, с ним не сливается и в нем не тонет, а пребывает некоторое время в неуютной близи с источником исторической ностальгии, неуютной в силу ощущаемой фальши положения с «отмененной историей» и необходимости опираться на искусственные построения «естественного человека», «естественного права» и «естественного естества».

Третий, утвердившийся в XX столетии – это стремление не обращать внимания на факт разрыва между этнографическим феноменом и настоящим репрезентанта, и видеть в этнографическом феномене самоценную антропологическую репрезентацию, демонстрацию многообразия и вариабельности человеческой природы и, кроме того и значимее того, источник частных сведений о мифологии, религии, психологии и т.д., которые можно затем обобщать и генерализировать в более оснащенных позитивистской методологией науках.

То, что и третий подход не удовлетворяет современную этнографию, мы увидели у Гирца. Но самого его не удовлетворяет даже предлагаемое им насыщение этнографического феномена максимально возможным значением, предельная концентрация на нем, как таковом, являющаяся следствием внедрения его метода. Он не желает мирится с «микроскопичностью» этнографии и предчувствует возможность рассмотрения ее объектов в более крупном историческом, событийном и хронологическом контекстах. «Он [антрополог] имеет дело с теми же крупными категориями реальности, с какими другие – историки, экономисты, политологи, социологи – сталкиваются, но в роковой момент: с Властью, Переменами, Верой, Угнетением, Работой, Страстью, Авторитетом, Красотой, Насилием, Любовью, Престижем; но он имеет с ними дело в достаточно узком контексте – в местечке вроде Мармуши и в жизни человека вроде Коэна [это герой его очерка, из которого заимствована цитата] – чтобы употреблять эти слова без больших букв» (140).

Этнография как история longue duree

Мы видели, что сам Гирц нащупал выход из тупика во включении культурной антропологии как метаэтнографии в видовую биологическую историю человечества, в эволюционную антропологию, исходя здесь из великого, но еще и сейчас не осмысленного открытия того факта, что физическая эволюция человека вот уже миллионы лет осуществляется параллельно, во взаимопереплетении с культурной эволюцией или, и скорее всего, в зависимости от культурной эволюции. И это действительно ключевой момент, который является опорным и для наших рассуждений, а в дальнейшем – и построений.

Мы же делаем еще один шаг и определяем зависимость физической эволюции не только от культуры (культура – лишь комплекс артефактов, тело, но не дух), но и от определенных форм, «отчеканенных», по выражению Кассирера, в культуре, имеющих личностное бытие, а, именно, от общинной организации и общинной кодировки, от эволюции форм общинного (транстелесного) сознания. Иначе говоря, от той личностной сферы, которая появляется «вдруг» и на разных уровнях физической организации биологического вида, не только на уровне отдельного организма, но и общины организмов, ареала организмов, вида как совокупности организмов.

Но что же станет с этнографической репрезентацией, если реализовать эти предположения? Расширят ли они контекст времени репрезентации или удлинят исторический процесс? Сделают ли они это непосредственно или лишь дадут отдельные элементы широких исторических реконструкций? Наконец, что есть Начало, реальное начало истории где-нибудь за 6, 7, 8, 9, 10, 11 тысяч лет до нашего времени, то есть время «запуска» всемирной истории или это лишь некий образ (иерархия образов-символов и эмоций-ценностей), присутствующий в вечности, либо же сопровождающий нас по истории в коллективном бессознательном? И если за миллионы лет эволюции у человека было несколько «Историй», то, следовательно, у него было и несколько «Начал»? Как они соотносятся друг с другом, если они друг с другом не тождественны? Имеют ли значение события конкретного Начала как «прафеномена», прафеноменального события, или здесь лишь мир смыслов и ценностей – психологических архетипов?

Видимо, как Cogito , будучи бездонным колодцем, путем в бесконечное, к Богу, служит в философии и этически ориентированном сознании зеркалом, рефлектором, источником рефлексии, отражающим свет внешнего мира, который возвращает его в мир внутренний, и является исходной точкой для построения мира субъекта, феноменального мира; так и Sensation , отражая свет от поверхности глубокого колодца, ведущего в бесконечность видовой и эволюционной памяти природы (и тоже к Богу), отражает его назад в настоящее, и отражает, начиная с некоторого фиксированного пункта начала истории как последней Истории преобразования, видового преобразования человека и освещает этот отрезок своим ярким и эмоционально насыщенным образом, создавая автономный мир истории, историографический универсум.

Замкнувшееся в своей истории человечество наполняет ее сверхценностью и сверхзначением, готово страдать и жертвовать ради ее целей и видеть смысл жизни, судьбы, – индивидуальной, национальной и общечеловеческой, – в целях и смыслах истории как таковой. Пока человек еще пребывает в мифе, он живет видовой памятью и не столько верит, сколько созерцает бессмертие своей (и общей) души. Когда человек из мифа входит в историю, как форму сознания, он уже не видит бесконечную даль времен, он все лучше и яснее видит бытие глазами Начала (конкретно, последнего Начала). Он видит все, что случилось, вплоть до его настоящего, вплоть до самого себя. Но ведь человек сохранил и способность к мифической репрезентации, только сейчас он отделяет от нее свое собственное Я, вечное бытие которого не подтверждается этой репрезентацией.

Этнологическая репрезентация, видимо, все-таки будет избавлена от мистификации исторического процесса (для чего тогда интерпретация и реконструкция событийного ряда?). Племенным обществам не будут предписывать место у самого Начала истории, а согласятся с тем, что племенные общества также участвуют во всемирной истории, но участвуют отличным от цивилизации образом, участвуя лишь в истории «времен большой длительности». Они «пишут» наиболее чистую историю сакральных форм и взаимодействия этих форм, возможно, выполняя еще не осознанную цивилизованным человеком функцию «зеленого щита планеты», духовных легких Земли, иначе говоря, высоко неся образ (образы) «естественного человека», притягивающего ко всему человечеству Божественную благодать. Аналог – монашеское служение в Средневековой Европе. Но монахи служили и боролись, а «первобытные» просто живут, зато сама их жизнь есть беспрерывная служба в ритуалах «естественной религии».

Следовательно, неверно рассматривать «первобытные общества» как находящиеся в непосредственной близости у Начала. Все-таки, они движутся, причем с той же скоростью, только плоскость их движения фиксируется не успехами цивилизации и даже культуры, а священными формами сознания. Возможно что-то подобное, но в каком-то ином смысле можно сказать и об индийской культуре. Дело в том, что и темп и, соответственно, темпоральность «первобытных культур» реализуется во «временах большой длительности», то есть в 2048-летних эонах и в 12288-летней истории как таковой, а «цивилизованный человек» реализуется в более сложной, слоистой темпоральной структуре, не только в Истории и ее эонах, но и в «эрах», «эпохах» и «поколениях», то есть в 512, 128, 32-летних временных периодах и их «темпах».

Этнографизированная (антропологизированная) история должна выстроить событийный ряд, смотря через призму развития и бытования священных форм сознания в частных исторических дисциплинах: истории мифа, истории религии как веры, истории гнозиса и истории метафизики и во всеобщей истории, события и материал которой будут «пропущены» через интеллектуальную историю священных и обмирщенных форм сознания в их эмпирии и в субъектной чистоте. Такая обогащенная всемирная история естественно включит в себя и этнографические контексты «первобытных культур», изученных в XIX - XX веках, но и более того – позволит представителям этих культур включиться в исторический процесс не только объектами изучения и описания, а субъектами изучения и описания как собственной, «первобытной», так и чужих культур! Тем более, доминирование в пространстве их культур сакральных интеллигенций не означает все же полного отсутствия обмирщенных. И даже самые «отсталые» племена могут представить доказательства наличия у них сложнейших логических процедур (классификаций, например), а у их юных представителей – способности к обучению и творчеству в цивилизованных формах культуры.

Но включение «первобытных» обществ в контекст всемирной истории, каковой может быть только интеллектуальная история или история, стержнем которой является интеллектуальная история чистых и эмпирических форм сознания, совершенно уравновешивает их в правах и по отношению к исторической репрезентации.

Каков следующий шаг антропологов и этнографов в деле вывода этнографии из тупика «микроскопичности» и включения в общеисторический контекст? Может быть, этот путь уже намечен К. Гирцем, когда он советует изучать «экстрагенетические контрольные механизмы культуры» в семиотическом пространстве? Может быть, искать надо прежде всего даже не в языке, а в речи – четырехмерном континууме знаков и значений, когерентном интеллектуальной истории человечества, его наций и его культур?

Это путь к историзации этнографии. А почему бы и нет, ведь этнографизация истории – это факт последних десятилетий, причем, факт, по-видимому, основной и центральный. Историография во второй половине XX столетия, точнее, еще с конца двадцатых годов XX столетия, претерпела «этнографизацию», словно подготовилась к тому, чтобы принять в себя и этнографию как таковую, но особенно ее теоретическую надстройку, по-моему, еще более неадекватную своему базису, чем метаисторическая своему.

Что же произошло с историографией в процессе ее этнографизации? За ответом обратимся к французскому историку Жаку Ле Гоффу. Он пишет, что «этнология побуждает обратиться к дифференциации исторических эпох и обратить особое внимание на область longue dur e e , на то почти неподвижное время, которое определил Фернан Бродель в знаменитой статье» (141). Переключение внимания историков на «времена большой длительности», измеряемые столетиями, а то и пятисотлетиями – вот, видимо, основная заслуга этнографизации истории и отсюда уже можно вывести важные следствия как то: аграризацию историографии, появление и бурное развитие истории повседневности и истории ментальностей; появление первых ростков истории традиции. В рамках ментальной истории выделяются, например, такие перспективные сферы, как история харизмы, эсхатологических верований и милленаризма, в целом история сакрального или такая область как иконография. Ле Гофф уточняет: «Иконография не столько истории традиционного искусства, связанного с эстетическими идеями и формами, сколько истории жествов, утилитарных форм, преходящих и недостойных письменного фиксирования объектов», причем, «если иконография материальной культуры начала оформляться, то иконография ментальности, сложная, но необходимая, находится в зачаточном состоянии».

Историк обращает внимание на опасность вытеснения «синхронистичностью» этнографии собственно историчности и событийности историографии. Это недопустимо не только в историографии, но и в самой этнографии (этнологии). «Может быть, историку следует лучше осознать нарастающее в гуманитарных науках, включая этнологию, критическое отношение к неподвижному? В то время как этнология вновь берет на себя груз историчности, когда Жорж Баландье показывает, что нет обществ без истории и что понятие о неподвижных обществах – иллюзия, разумно ли историку предаваться вневременной этнологии?». И вывод его прост, но точен: «Если этнология помогает историку освободиться от иллюзий о линейном, однородном и непрерывном процессе, то проблемы эволюционизма остаются. Если обратиться к смежной дисциплине – истории первобытного общества, так же связанной с дописьменными обществами, то что это в сравнении с историей: предыстория или просто другая история?» (142).

Ле Гофф верно почувствовал перспективу дальнейшего «переплетенного» развития истории и этнографии, то, что история, охватившая своими хронологическими матрицами многотысячелетнюю толщу «первобытной пред-истории» (на семь-восемь, может быть, на девять-одиннадцать тысяч лет до нашего времени) и освоившая это пространство событийно, связав с определенными его «точками» появление тех или иных культурных, ментальных и интеллектуальных артефактов, создав в самом глубоком смысле историю чистых и эмпирических форм сознания, окажется способной включить в себя и этнографию, по крайней мере ее «надстроечный», то есть антропологический, этнологический этаж. И случится это не позднее как в XXI-XXII столетиях, начавшись процессом поглощения историографией этнографии уже в первые десятилетия XXI века.

Здесь уже мы можем ответить и на вопрос о том, какую на самом деле историю представляет историческое сознание в этнографии. Это не «история» у Начала, это и не «вне-событийная история», это самая настоящая история, но со «снятым» культурологическим, социологическим и цивилизационным содержанием, которое реализуется, согласно результатам моих собственных исследований, не во временах средней и малой длительности, определенными мной для общечеловеческой интеллектуальной истории в матрицах 500-летних и включенных в него ритмов (точнее – 512, 128, 32, 8-летних ритмов), а для национально-общинной истории в матрицах 800-летних и включенных в него циклов (точнее – 768, 192, 48, 12-летних циклов).

История традиции, интеллектуальная история в чистом виде как история становления человека в его новой психологической конституции, как история сознания в его чистых сакральных и обмирщенных формах реализуется в истории как таковой, имеющей 12288-летнюю продолжительность для общечеловеческой и не менее чем 12288-летнюю продолжительность (учитывая возможность «возврата» дестабилизированной нации-общины) для национально-общинной и в ее, Истории, эонах-днях (2048-летних) для общечеловеческой и в ее, Истории, «сезонах» (по 3072 года) для национально-общинной.

Иначе говоря, историк, погрузившийся в поле традиции, в этнографический материал, структурированный как история психологической конституции человека, как история сознания, увидит в ностальгическом отраженном от зеркала Sensation свете не такой уж длинный ряд событий, ведь его «самыми мелкими» событиями будут четверти эонов или 512-летние ритмы, которых во всей Истории всего-то 24 (не те ли самые двадцать четыре апокалиптических старца?). Это не будет длинная история, но наверняка будет широкая и глубокая история.

Историческая семиотика Лотмана

Но то будет. А сейчас мы находимся в «раскрошившийся» истории, потерявшей не только «процессуальную» составляющую, но и «контекстную» и хотя современный, уже зрелый, постмодернизм начинает преодолевать разрушительные последствия своей ментальной революции 70-80-х годов XX века, но, быть может, это лишь передышка перед новым ударом по историзму (и модернизму) XIX-XX веков? Если фактологический, описательный и репрезентативный инструментарий берется им у этнографии и антропологии, то герменевтический, терминологическй и логический берется у лингвистики и металингвистики – семиотики. «Лингвистический поворот» - это по сути дела другое название постмодернистской революции семидесятых годов, «раскрошивший» историю, точнее, ее философско-историческую «надстройку», так как историография сама по себе и в лице практикующих историков старается не замечать постмодернистских «вызовов», мудро считая, что само время покажет его правду и ему место.

И, все же, учитывая наши метаисторические, а не историографические, задачи, посмотрим на семиотику как на друга и как на врага, но, более всего, как на новую мировоззренческую парадигму в ее силе и, возможно, слабости, конечно, с точки зрения философии истории во всех ее четырех эмпирических феноменах и с точки зрения исторического сознания как такового. В проводники возьмем замечательного советского семиотика Ю.М. Лотмана. Его основные усилия, как мне представляется, были направлены на историзацию традиционной статической (синхронической) соссюровской семиотики. Учитывая же то, что в последнее время «философия истории» подверглась решительной семиотизации, тем более интересно вникнуть в семиотическую теорию, пытающуюся изменить себя включением в себя исторического сознания и мира.

Знакомство с современной семиотикой оказывается действительным открытием нового интеллектуального континента, по-видимому, давшего наиболее адекватное содержание ключевому, парадигмальному для современной мысли понятию «культура». Ведь в семиотических системах и, прежде всего, в языке как таковом, действительно были обнаружены «прафеномены» некоего коллективного или над-коллективного сознания, не только обнаружены и определены, но и изучены и в какой-то мере даже освоены, вплоть до создания техник манипулирования массовым сознанием.

И, что представляется несравнимо более важным, не говоря уже о «полезном», здесь были созданы исследовательские методики, с помощью которых были произведены перевороты во многих гуманитарных и общеобразовательных науках, в частности, знаменитый «лингвистический поворот» в метаистории, а через нее, частично, и в историографии.

Начинаясь как позитивистская наука «языка» и «слов», она надстроилась философской дисциплиной «языков» и «текстов» и готова надстроится исторической дисциплиной «речи» и «языка». Так, Лотман выделяет «два типа семиотических систем, ориентированных на передачу примарной и вторичной информации. Первые могут функционировать в статичном состоянии, для вторых наличие динамизма, то есть истории, является необходимым условием «работы». Соответственно, для первых нет никакой необходимости во внесистемном окружении, выполняющем роль динамического резерва. Для вторых оно необходимо» (143).

Развивая свои мысли о двойственности, он опирается на принципиальную двойственность не только семиотики и естественного языка, разделенного на дискретный и недискретный, но и самой человеческой природы, психики, природы мозга, определяемой его двуполушарностью. Он обращается к истории как истории культуры, усматривая и ее двойственность.

Интуиция о линейной истории как речи и циклической как языке несмотря на кажущуюся тривиальность, является очень глубокой, хотя и не верной. Циклизм в равной мере принадлежит как языку, так и речи, и линейность тоже. Но вот то, что циклизм обычно ассоциируется с мифическим сознанием, а линейность с историческим, может перевести разговор в иную, и как мне представляется, верную плоскость. Миф – это сакральная форма сознания, а история – это его обмирщенное и эпистемологическое порождение. Сакральные формы сознания действительно проявляются, периодически возобновляются, как мне представляется, в определенные узловые моменты интеллектуальной истории, - в начале каждого ритма: 2048-летнего, 512-летнего, 128-летнего и, возможно, даже 32-летнего. Причем, учитывая их «прописанность» во временах большой длительности» (броделевских longue dur e e ), в 32 и 128-летних ритмах их явление (точнее – откровение) представляется точным повторением, и лишь на 512-летних и, тем более 2048-летних и 12288-летних длительностях может быть замечено, что и они изменяются, трансформируются, возможно, эволюционирует. Напротив, обмирщенные формы сознания наиболее ярко и продуктивно проявляют себя в 32 и 128-летних ритмах, порождая и уничтожая научные школы, идеи, теории, авторитеты, хотя 512-летние переходы здесь еще более заметны, по сути, парадигмальны к типу культуры, к ее стилю, к ее ценностной основе.

«Речь» действительно включает в себя «язык». Поскольку репрезентирует четырехмерный пространственно-временной континуум в его развернутом виде, а язык синхронистичен, трехмерен. Но и «язык» включает в себя «речь» как миф включает в себя историю, если считать миф глубинной репрезентацией эволюции, в которой история (как История) является лишь скачком, переходом, этапом, революцией. И это – диалектика, диалектика курицы и яйца.

Видимо, для Соссюра язык – это сакральная форма, нашедшая выражение в семиотических структурах, а речь – это всего лишь эмпирическое бытование этой формы в текучем времени. Лотман пытается «реабилитировать» речь и верно нащупывает основание для этого в истории и историческом как таковом. Мы же сделаем вывод из этих усилий, предположив, что речь следует рассматривать тоже как форму, но не сакральную, а обмирщенную, не проявляющуюся, а развернутую в четырехмерном континууме времени-пространства, в пространстве прошлого.

Семиология как основа монадологии

Размышляя над историей, семиотик предполагает такую модель: «При рассмотрении исторического процесса в направлении стрелы времени точки бифуркации оказываются историческими моментами, когда напряжение противоречивых структурных полюсов достигает момента высшего напряжения и вся система выходит из состояния равновесия… Историческое движение следует в этот момент мыслить не как траекторию, а в виде континуума, потенциально способного разрешиться рядом вариантов… Пригожин отмечает, что в момент бифуркации процесс приобретает индивидуальный характер, сближаясь с гуманитарными характеристиками» (145).

Но что это за «противоречивые структурные полюса»? Видимо, это те самые два языка, недискретный и дискретный. Почему между ними время от времени возникает «высшее напряжение»? Ответа нет, есть лишь констатация факта, всем известной эмпирической действительности.

Попробуем ответить сами, впрочем, опираясь на рассуждения самого Лотмана о смыслопорождаемых системах. «Фундаментальным вопросом семиотики культуры является проблема смыслопорождения. Смыслопорождением мы будем называть способность как культуры в целом, так и отдельных ее частей выдавать на выходе нетривиально новые тексты. Новыми тестами мы будем называть тексты, возникающие в результате необратимых (в смысле И. Пригожина) процессов, то есть тексты в определенной мере непредсказуемые… Системы этого рода – от минимальных семиотических единиц до глобальных, типа «культура как в себе-достаточный универсум» - обладают, при всем различии их материальной природы, структурным изоморфизмом. Это, с одной стороны, позволяет построить их минимальную модель, а с другой – окажется чрезвычайно существенным при анализе процесса смыслопорождения» (146). Эти смыслопорождающие структуры Лотман называет семиотическими монадами.

Основополагающие свойства таких семиотических монад это, во-первых, то, что «употребление» поступающего на «вход» монады текста не приводит к его физическому или информационному уничтожению; во-вторых, сама монада как текст может поступать на свой вход, тем самым переводя себя на макроуровень, что, тем самым, делает ее способной к саморефлексии; в-третьих, ее минимальная организация – это бинарная система из двух языков, подобных друг другу, но непереводимых друг в друга; в-четвертых, она включает метафорогенное устройство – блок условных эквивалентностей. Причем, как уже говорилось, подобными свойствами (более того – структурным изоморфизмом) обладают как культуры в целом, так и отдельные ее «элементы», человек как личность, например.

Получается, что саморефлексирующая культура сама по себе периодически или непериодически вводит себя в состояние смыслопорождения, намеренно создавая «напряжение противоречивых структурных полюсов» и, следовательно, революции и исторические конфликты – это следствие саморефлексии культуры, порождающей из себя новые смыслы и новые тексты. Но что дает этот вывод? Сам Лотман предпочитает рассуждать здесь о роли личности в истории, превращая тем самым ее, причем, конкретную историческую личность, во что-то вроде монады монад, хотя в другом месте он замечает, что «индивидуальный человеческий интеллектуальный аппарат – не монополист на работу мысли. Семиотические системы, каждая в отдельности и все они в интегрированном единстве семиосферы, синхронно и всей глубиной исторической памяти, осуществляют интеллектуальные операции, хранят, перерабатывают и увеличивают объем информации» (147).

Наш упрек, впрочем, не совсем состоятелен. Лотман вполне логичен, говоря об особой роли личности в переломные моменты истории, ведь не культура как таковая действует, а личности, люди, но действуют они в силу, во-первых, самодестабилизации культуры; во-вторых, под воздействием генерированных культурой текстов (идей); в-третьих, действуют те личности, монады которых оказались когерентны на данный момент с монадой культуры (вопрос о соответствии микрокосма микрокосму). Если он это имел в виду, конечно, имплицитно, иначе бы мы об этом бы прочитали, то возникшее противоречие между личностью и культурой в переломные моменты истории вроде бы улаживается.

Здесь, видимо, следует додумать мысль до конца и действительно представить культуру как личность и, сам Лотман, как уже говорилось, такой вывод, хотя и с определенным оговорками и в другом месте делает (148). Но здесь уже нет никакого зазора между идеей Бога-в-истории и идеей культуры как личности, время от времени выводящей себя из состояния равновесия, порождающей новые идеи и, как следствие, неизбежные исторические катаклизмы, приводящей в движение массы и обеспечивающей их, массы, и элитные круги, включая и исторических героев, необходимыми программами поведения, – Гирц бы сказал «экстрагенетическими программами поведения».

А что же тогда свобода в истории? Где она, человеческая свобода? Поскольку свобода, как отрицательно определенное понятие, означает свободу от чего-то, отсутствие детерминизма; а как положительно определенное понятие означает сознание своего долга и наличие совести, то есть некоей системы координат, в которой личность может выстраивать свое поведение, но может и пренебречь ими, то, поскольку сам механизм смыслопорождения в культуре является по определению непредсказуемым, а, следовательно, недетерминистическим, то он предполагает его соответствие отрицательному определению свободы. Кроме того, поскольку любая монада, включая и малую, несет в себе принципиальную возможность вобрать в себя и все другие монады, включая сюда и самую большую (таково фундаментальное свойство лейбницевой монады), то процесс смыслопорождения в культуре можно усмотреть и как внутренний личностный процесс человека. И так действительно происходит, когда личности, являющиеся акторами истории, ее «героями», активно впитывают социально и культурно значимую информацию вплоть до того, что их психика начинает когерировать с метапроцессами общественного интеллекта.

Отождествление, когерирование личности с общей судьбой означает снятие противоречия между неким верхом, который что-то навязывает, а низом, который воспринимает и подчиняется. И это еще один аргумент, и, видимо, основной, в пользу человеческой, личностной свободы даже при восприятии культуры как личности, действующей в истории и реализующей в ней свои цели, как Бога-в-истории. Отождествление не есть слияние и растворение. Указания сверхличности культуры человек воспринимает как ценности и смыслы, значимые побуждения, вдохновляющие, влекущие или пугающие, отталкивающие. Если он начинает когерировать со сверхличностным уровнем общности или общины, то, следовательно, эти ценности и смыслы совместились с иерархией его собственных ценностных и интуитивных установок, и реализуется положительный смысл свободы. Если он не понимает сигналов, если они не складываются в систему, то и в этом случае человек не теряет внутреннюю свободу. Если же он идет против течения, и, прежде всего, всего себя, своей совести, определившейся в отношении к общему движению, то и в этом случае он внутренне свободен, хотя и несчастлив.

Человек свободен не делать чего-то, но он не имеет свободы не думать о чем-то, и не чувствовать, не иметь эмоционального состояния - настроения. Поэтому новый смысл и новая ценность, порожденные в культуре, не могут быть уничтожены ни самой культурой, ни человеком. Их бытие в этом смысле абсолютно и самостоятельно, не зависит от чьей-то воли. Если этот новый смысл дает новые преимущества, то, рано или поздно, его «долженствование» перейдет в сферу «бытия», конечно, если его не поглотит какой-нибудь новый смысл. Результат – свобода действий при несвободе в вопросе о том, мыслить или нет, оценивать или нет и что мыслить и как оценивать, коли уж мысль родилась и чувство проявилось, каковая несвобода также воспринимается свободой при отождествлении человека со своей мыслью (а человек отождествляет себя со своей мыслью), приводит к связной последовательности истории как истории мысли.

Семиотический анализ мифа как языка собственных имен

Итак, семиотическая модель культуры, вобравшая в себя опыт исследования литературных текстов, искусствознания как такового, не могла не превратиться в психо-семиотическую. Конечно, Соссюр воспринимал слова не как написанные на бумаге, а как проявленные в мозгу смыслы, транслированные в другой мозг, но в целом, как мне представляется, в усилиях по реконструкции его подхода, он скорее механицизировал мыслительную деятельность, чем психологизировал семиозис. Лотман же представляет «очеловеченный» ее вариант и потому, рассуждая о семиотических монадах, не может не придти к отождествлению, правда, с оговорками, культуры и личности, истории и речи. И это шаг в правильном направлении, шаг к созданию действительно зрелой и адекватной своему предмету теории культуры. Предмет же современной теории культуры определен еще Кассирером – это символические формы, фундаментальные парадигмы нашего сознания, которые, по результатам нашего исследования, существуют в виде двенадцати (или шестнадцати) чистых «божественного» форм сознания, а также в виде неких структур нашего эго, выстраиваемых в истории, основные из которых это структуры «человека этического» и «человека рационального».

Для Лотмана «знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени», а « общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу (149) и это приводит, по-моему, к семиотическому открытию континента мифологического сознания как чистой формы, чего не удалось ни Кассиреру, ни, например, Леви-Стросу. Последний, например, сводил сущность мифа прежде всего к «бессознательной логической структуре, репрезентирующей некие базовые мироустановочные отношения».

То, о чем рассуждает Леви-Строс, является эмпирической мифологией, содержащей в себе формы собственно мифические, а также метафизические и, возможно, религиозные. Вот эти метафизические формы, определяющие пространственно-временные телесные отношения, он и выделил, причем, как статичный, действительно структурный элемент, в самой мифологии имеющий лишь «пусковое», а не «реализационное» значение, и в силу этого способный лишь к логическим констатациям общего свойства, а не к выходу на онтологический уровень. Отношение к мифу по Леви-Стросу в оценке Мелетинского, это структурирование мира из мифов, «которые являются конститутативными единицами, реализуемыми на уровне предложения и имеющими характер отношений» (151). Онтологией здесь и не пахнет, хотя сам Леви-Строс считает структуру мифа, проявляющую логический характер бессознательного, той последней онтологией, которая доступна нашему пониманию. Поэтому не случайно его неизменное стремление опереться на психоанализ Фрейда и неприятие юнговского подхода, ведь чистый логицизм возможен лишь как механический редукционизм – в жестких моделях дискретных языков.

Лотман же развивает иную традицию, насколько мне известно, нашедшую опору в традиции русской религиозной философии конца XIX – начала XX столетий, и, в частности, в «фатальной» для Лосева «Диалектике мифа». Лосев определил миф в результате блестящей феноменологической редукции как «развернутое магическое имя» и как «чудесную личностную историю», определив эти формулы как окончательные и корневые.

Лотман сделал из комплекса этих идей семиотические выводы явно «асемиотического» значения, чем, как мне кажется, сразу же расширил семиотическое поле, превратив его в психо-семиотическое, причем, не во фрейдистском, редуцирующем психическое к механическому, а в психологически корректном виде. «Это отождествление названия и называемого, в свою очередь, определено представлением о неконвенциональном характере собственных имен, об их онтологической сущности. Отсюда мифологическое сознание может осмысляться с позиции развития семиозиса как асемиотическое … можно сказать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от поведения слов других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некоторый другой, иначе устроенный язык. Мифологический пласт естественного языка не сводится непосредственно к собственным именам, однако собственные имена составляют его ядро» (152).

Следует иметь в виду, что культурные артефакты, в том числе и мифы, записанные этнографами, созданы эмпирически функционирующими интеллектуальными системами, состоящими минимум из двух взаимонепереводимых языков или, в нашей интерпретации, несут в себе «отчеканенные формы» как минимум двух форм сознания из двенадцати (шестнадцати) возможных. «Первобытные общества», являющиеся начальным и основным объектом этнографии, «хороши» тем, что не имеют еще обмирщенных форм «интеллектуального уровня» (истории, науки, философии, религии) и наиболее первобытные из них, видимо, не имеют или имеют лишь в зачаточной форме обмирщенные формы «ментального уровня» (эстетики, логики, этики, нравственности). Поэтому мы имеем дело здесь лишь с «набором» из четырех сакральных языков: сенсорно-чувственного мифа, чувственно-интуитивной веры, интуитивно-мыслительного гнозиса и мыслительно-сенсорной метафизики.

Можно предложить еще два упрощения. Предположить распространенность дихотомических систем Передаточно-заказного или Ревизионного типа и свести число возможных сочетаний, например, для эмпирии мифа только до двух: 1) мифа веры, в котором миф «запускает» созерцание духовного, божественного и демонического мифа как острого переживания непосредственно личностного присутствия и общения с духами; 2) космологического мифа, в котором метафизическая форма пространственно-временных и телесных структур запускает комплекс богатых красками и ярких переживаний во времени oном, в раю. По-видимому, Леви-Строс нашел ключ к исследованию космологических мифов. Но открыл не форму мифического сознания, а форму метафизического сознания, причем, в статичной, «тривиальной» его форме, позволяющей, однако, реконструировать космос первобытных культур. Это, конечно же, уже само по себе достижение.

Но что же вскрывает подход Лотмана? По-моему, символическим ключом он вскрывает мифическую эмпирию и находит в ней миф как таковой. «Говоря о символе в его отношении к мифу, следует различать символ как тип знака, непосредственно порожденный мифологическим сознанием, и символ как тип знака, который только предполагает мифологическую ситуацию. Соответственно, должен различаться символ как отсылка к мифу как к тексту и символ как отсылка к мифу как жанру. В последнем случае, между прочим, символ может претендовать на создание мифологической ситуации, выступая как творческое начало». В первом случае речь идет о мифе веры, а во втором – о космологическом мифе, в котором миф утрачивает жесткость своей образной фактуры (становится «жанром»), но несет в себе металогическую арматуру в виде леви-стросовских логических форм.

Но что же представляют собой собственно мифические формы, как формы мифического сознания? Что представляет собой «язык собственных имен»? «Заполненность мифологического пространства собственными именами придает его внутренним объектам конечный, считаемый характер, а ему самому – признаки отграниченности. В этом смысле мифологическое пространство всегда невелико и замкнуто, хотя в самом мифе речь может идти о космических масштабах». Выше уже говорилось об онтологизации сознания в полном смысле этого слова, о слиянии здесь слова и вещи, мысли и действия. Это детский мир и, кстати, «в некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию», так что «следует иметь в виду, во всяком случае, что этнические группы, находящиеся на ранних стадиях культурного развития и характеризующиеся ярко выраженным мифологизмом мышления, в целом ряде случаев могут обнаруживать поразительную способность к построению сложных и детализированных классификаций логического типа (ср. разнообразие классификации растительного и животного мира по абстрактным признакам, наблюдаемые у австралийских аборигенов). Можно сказать, что мифологическое мышление сосуществует в этом случае с логическим, дескриптивным. С другой стороны, элементы мифологического мышления могут быть обнаружены в повседневном речевом поведении современного цивилизованного общества… В свете же сказанного сама возможность описания мифа носителем современного сознания была бы сомнительной, если бы не гетерогенность мышления, которое содержит в себе определенные пласты, изоморфные мифологическому языку».

Эти признания лишь подтвердили наличие в нашем сознании как минимум двух чистых форм: мифологической и логической и то, что современное сознание в этом смысле не отличается от «первобытного», наблюдаемого этнографами. То, что мифический космос не бесконечен и состоит из индивидуальных вещей-имен, также не принесло нам ничего нового, чего бы мы уже не знали от Элиаде и Кассирера. Интересное начинается при рассуждениях о том, что не является мифическим и что находится в отношении с ним в дочерних отношениях. «Следует подчеркнуть принципиальное отличие мифа от метафоры, хотя последняя является естественным переводом первого в привычные формы нашего сознания. Действительно, в самом мифологическом тексте метафора, как таковая, строго говоря, невозможна… В ряде случаев метафорический текст, переведенный в категории немифологического сознания, воспринимается как символический. Символ такого рода может быть истолкован как результат прочтения мифа с позиций более позднего семиотического сознания – то есть перетолкован как иконический или квазииконический знак. Следует считать, что, хотя иконические знаки в какой-то мере ближе к мифологическим текстам, они, как и знаки условного типа, представляют собой факт принципиального нового сознания» (153).

Итак, не следует путать миф с метафорой и усматривать в мифе метафорическое содержание, каковую ошибку совершают многие, правда, не Леви-Строс. Важно отличить символ и от uкона, как и uкон от мифа, имея в виду, что «подобие в символе имеет риторический характер (невидимое передается через видимое, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т.д.: уподобляющееся и уподобляемое находится в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более рациональный характер; здесь возможно по изображению однозначно реконструировать изображаемое, что в системе символов в принципе исключено» (154).

В том, что поэзия и миф являются разными формами сознания, и что поэзия происходит из мифа, но невозможна в самом мифическом сознании, согласны между собою Лотман и Леви-Строс. Лотман: «Если предположить гипотетически возможность существования «языка собственных имен» и связанного с ним мышления как мифогенного субстрата… то доказуемым следствием из него будет утверждение невозможности поэзии на мифологической стадии … Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмысления мифологических текстов как метафорических и развитием синонимии за счет перифрастических выражений. Это сразу же приводит к резкому росту «гибкости языка» и тем самым создает условия развития поэзии» (156). Леви-Строс: «Миф можно определить как такой вид высказываний, при котором известное выражение « traduttore – traditore » [«Переводчик – предатель»] совершенно несправедливо. С этой точки зрения место, которое занимает миф в ряду других языковых высказываний, прямо противоположен поэзии, каково бы ни было их сходство. Поэзия необычайно трудно поддается переводу на другой язык, и любой перевод влечет за собой многочисленные искажения. Напротив, ценность мифа, как такового, нельзя уничтожить даже самым плохим переводом… Дело в том, что сущность мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история . Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился» (157).

Вывод, который они делают на основании отделения мифа от поэзии, разрушает один из старых предрассудков историографии о мифопоэтическом характере ранних стадий человеческой культуры и, как мне представляется, в общем комплексе их аргументации, подрывает и сравнительно новый предрассудок об эстетическом характере исторической репрезентации. Анкерсмит: «Фактически Мегилл в своей блестящей генеалогии постмодернизма показал, до какой степени постмодернисты – от Ницше до Дерида – хотят подвести под эстетизм всю область репрезентации реальности» (158).

М. Лотман приходит к заключению, что «в свете сказанного можно оспорить традиционное представление о движении человеческой культуры от мифопоэтического первоначального периода к логико-научному – последующему. И в синхроническом и в диахроническом отношении поэтическое мышление занимает некоторую срединную полосу. Следует при этом подчеркнуть сугубо условный характер выделяемых этапов. С момента возникновения культуры система совмещения в ней противоположно организованных структур (многоканальности общественных коммуникаций), видимо, является непреложным законом. Речь может идти лишь о доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ориентации на них культуры как целого» (159).

Леви-Строс отделяет поэзию от мифа в силу того, что «мифическая форма превалирует над содержанием рассказа» (160) и, поскольку эта форма очень проста, то проблем с ее переводом не возникает. Лотман отделяет поэзию от мифа в силу того, что миф как система собственных имен несовместим с синонимией и метафорой, он также более прост, чем поэзия, но не в силу сведения к простым логическим формам, а в силу отождествления в нем имени и вещи, в силу самой онтологической сущности его высказывания.

Чье обоснование ближе к сущности вопроса о различии поэзии и мифа? Конечно, обоснование Лотмана, ведь Лотман разводит две консубстанциональные сущности, причем, не отрицая их консубстанциональности и подтверждая происхождение поэзии из мифа. Леви-Строс, сводя миф к логической (и метафизической) составляющей его эмпирического феномена, то есть, к чуждой мифическому сознанию сущности сознания метафизического, «уходит» и от поэзии, но приходит к тривиальному выводу о разнородности разнородных сознаний – вывод с нулевой информацией.

Семиотика, появившаяся как позитивистская наука о языке и дискурсе, во второй половине XX века оказалась в гораздо более комплиментарных отношениях с историческим сознанием и, видимо, в начале XXI века вполне готова к симбиозу и с религиозным сознанием (смыслопорождающая семиотическая система как сверхличность). Леви-Строс, например, вслед за великим этнографом Боасом, считает основным вопросом, стоящим перед этнографией, такой – «имеет ли без знания исторического развития, дошедшего до современных форм, большой смысл самый проникновенный анализ отдельной культуры, заключенный в описании ее установлений и их функциональных связей и в исследовании динамических процессов, благодаря которым каждый индивид воздействует на свою культуру, а культура – на индивида»? (161). И дает такой ответ: «Только изучение истории, показывая преобразование социальных установлений, позволяет выявить структуру, лежащую в основе многочисленных своих выражений и сохраняющуюся в изменчивой последовательности событий» (162). А это значит, что сам родоначальник структурной антропологии отдает отчет себе в частном характере своих открытий и предчувствует появление исторической антропологии как исторической морфологии бессознательного и сознательного.

И в нашей книге эта задача стоит как основная – предложить конкретные формы структуры исторического времени и сознания его основных субъектов: интеллектуальных общностей наций-общин или человечества как вида и сознания как формы форм и определить основные типы наций-общин. Широта самой задачи вынуждает отказаться от существенных усилий в обосновании предложенных схем (ограничиться лишь подведением к возможности существования, но не к обоснованию) и перенести усилия из «доказать», в «показать» в самом историческом нарративе всемирной истории. То есть наша аргументация будет рождаться в метаисторическом контексте и на герменевтических кругах в нарративной структуре. Правда, особые надежды я возлагаю на убедительность «наивной» герменевтики библейских текстов мифов о творении и Едеме, которая станет ядром следующей книги. И, повторю еще раз, – продолжение исследования наций-общин, проведенного в моих предыдущих книгах, основанного на верных интуициях, но неудовлетворительного эпистемологически, выходит за пределы как этой и последующих книг, так и за пределы исторической антропологии как таковой, составляя предмет исторической этнологии.