Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая. На историсофском поле: история в тисках между вещью и эго

ЭКСКУРС В ЮНГОВСКУЮ ТИПОЛОГИЮ

Психологические функции и установки

Дальнейшее продвижение в структурировании антропологических основ уже невозможно без основательного обращения к идеям К.Г. Юнга и А. Аугустинавичуте, без привлечения юнговских типологических определений в отношении основных психологических содержаний и без их критического разбора и включения в нашу собственную систему рассуждений и конституирований.

Юнг определил, что под психологической функцией следует понимать «известную форму психической деятельности, которая принципиально остается равной себе при различных обстоятельствах». Психологическую функцию он предложил отличать от фантазии «потому, что фантазирование представляется мне своеобразной формой деятельности, могущей проявляться во всех четырех основных функциях. Воля представляется мне безусловно вторичным психологическим явлением; также и внимание» (34).

Можно сказать, что психологическая функция примерно соответствует тому, что мы определили чистой формой сознания, а фантазия тому, что определено нами как эмпирическая форма сознания. Но здесь сразу же появилось больше вопросов, чем получено ответов: каковы юнговы четыре функции; что есть фантазия и каковы ее виды; что есть воля и внимание? Почему Юнг, в отличие от Вундта, на которого, как представляется, он ссылается чаще других своих предшественников-психологов, не рассматривал волю (или «хотение» по Вундту) в качестве основополагающего и не сводимого ни к чему другому фактора психической жизни, наряду с представлением или, в развитом сознании, наряду с ощущением и понятием (35)?

На первый вопрос ответ, собственно, уже получен, но здесь сразу же важно уточнить, что «ощущение и интуиция представляется мне парой противоположностей или двумя функциями, взаимно компенсирующими одна другую, подобно мышлению и чувству (36). Четыре психологические функции здесь сведены в две дихотомии: мышление-чувство и интуиция-ощущение, что является важнейшим открытием на пути к созданию типологии личности. Это определяет правило, согласно которому в конкретном типе личности чувственная доминанта обязательно предполагает недоразвитость мышления, а развитая интуиция – слабость ощущения и, соответственно, наоборот.

Однако человек не является неким аналогом «думающей машины» и возможны «смешения», в том числе и противоположных психических функций. Более того, такие «смешения» непременно существует как в конституции личности, так и, тем более, в ее деятельности. Но это не отменяет, а, напротив того, подчеркивает действенность описанной здесь зависимости, ведь достаточно сильные «смешения», во-первых, более всего характерны для, с точки зрения Юнга, «неразвитых» или «ненормальных» вариантов. Он, например, утверждает, что «архаизм есть сложное смешение психологических функций между собой, в противовес дифференциации , - например, слияние мышления с чувством, чувства с ощущением, чувства с интуицией» (37), а в другом месте определяя, например, чувство-ощущение, утверждает, что «такое характерное смешение находится везде, где чувство оказывается недифференцированной функцией, яснее всего в психике невротика с дифференцированным мышлением» (38).

В то же время «мышление, управляемое чувством , я не рассматриваю как интуитивное мышление, но как мышление, зависящее от чувства, то есть такое мышление, которое не следует своему собственному логическому принципу, а подчиняется принципу чувства. В таком мышлении законы присутствуют лишь по видимости, в действительности же они сняты и заменены намерениями чувства».

Как видим, смешение функций, даже не обязательно противоположных, указывает на неразвитость или болезнь. Впрочем, не следует спешить с выводом, и если смешение противоположных психологических функций однозначно негативно, то о других смешениях и подмешиваниях мы найдем у Юнга гораздо больше положительных оценок, чем отрицательных.

Он рассуждает об интуитивном мышлении, которое называет «интеллектуальной интуицией» (39), о «чувственной окраске» даже «безразличного» ощущения, о «чувствующей интуиции» (40), и, рассуждая об идее, но не как вторичном продукте мышления, а как «формируемом смысле изначального образа» (41), он очень близко подходит к определению чувственно-интуитивной материи религии: «Если идея постигнута интеллектуально, то она стремится воздействовать на жизнь. Для этого она привлекает к делу чувство… чувство является не чистым, и так как оно не дифференцированно, то оно оказывается еще в слиянии с бессознательным. Тогда индивид оказывается неспособным сочетать такого рода чувство с идеей. В этом случае изначальный образ вступает во внутреннее поле зрения в качестве символа , в силу своей конкретной природы он, с другой стороны, захватывает и идею, им же порожденную, и, таким образом, сочетает идею с чувством. В этой роли изначальный образ выступает в качестве посредника и этим вновь подтверждает свою спасительную действенность, которую он всегда обнаруживает в религиях» (42). И здесь объяснение одних понятий влечет за собой необходимость объяснения других, привлекаемых для их объяснения: что есть, по Юнгу, идея, изначальный образ, интеллект, символ…

Эти вопросы найдут свое освещение в дальнейшем изложении основ юнговской типологии, а сейчас, по-видимому, следует ответить на ранее поставленные вопросы и углубить наше представление о психологических функциях, которые, наряду с психологическими установками в модифицированном варианте юнговской типологии является кирпичами, из которых построены психологические типы.

Ощущение, по Юнгу, «есть та психологическая функция, которая, посредничая, передает восприятию физическое раздражение. Поэтому ощущение тождественно с восприятием. Ощущение следует строго отличать от чувства , потому что чувство есть совсем другой процесс, который может, например, присоединяться к ощущению в качестве «чувственной окраски», «чувственного тона». Ощущение относится не только к внешнему физическому раздражению, но и внутреннему, то есть к изменениям во внутренних органических процессах» (43).

Юнг выделяет ее, функции, конкретную и абстрактную сторону, активную и пассивную или реактивную составляющие. Абстрактное ощущение является дифференцированным видом восприятия, который можно было бы назвать «эстетическим» постольку, поскольку он, следуя своему собственному принципу, обособляется от всякой примеси различий, присущих воспринятому объекту, так и от всякой субъективной примеси чувства и мысли… Абстрактное ощущение присуще, главным образом, художнику» (44). Конкретное же ощущение, по Юнгу, «как таковое, явление реактивное. Напротив, абстрактное ощущение, как и всякая абстракция, никогда не бывает свободна от воли, то есть от направляющего элемента. Воля, направленная на абстрактные ощущения, является выражением и подтверждением эстетической установки ощущения » (45).

Не следует ли говорить об абстрактном ощущении как об экстравертированном ощущении, а о конкретном ощущении как об интвертированном ощущении, и в этом случае первое определить как эстетически художественное, а второе – как эстетически музыкальное?

Чувство, по Юнгу, «есть прежде всего процесс, происходящий между эго и каким-нибудь данным содержанием, причем процесс, придающий содержанию известную ценность в смысле принятия или отвержения его («удовольствие» или «неудовольствие»), но далее, это также процесс, который помимо определенного содержания сознания или ощущений данного момента может возникнуть, так сказать, изолированно, в качестве настроения». «Настроение свидетельствует об оценке, но об оценке не определенного, единичного сознания, а всего наличного в настоящий момент состояния сознания, причем опять-таки в смысле принятия или отвержения его».

Юнг замечает здесь, что даже «безразличное» ощущение имеет «чувственную окраску», а именно окраску безразличия, что опять-таки выражает известную оценку. Поэтому чувство есть также разновидность суждения , отличающаяся, однако, от интеллектуального суждения постольку, поскольку оно состаивается не для логической связи, а для установления прежде всего субъективного принятия или отвержения» (46).

Интуиция, по Юнгу, «есть та психологическая функция, которая передает субъекту восприятие бессознательным путем … При интуиции какое-нибудь содержание представляется нам как готовое, целое, без того, чтобы мы сначала были в состоянии указать или вскрыть, каким образом это содержание создалось… Подобно ощущению она есть иррациональная функция восприятия. Содержания ее имеют, подобно содержаниям ощущения, характер данности, в противоположность характеру «выведенности», «произведенности, присущему содержаниям чувства и мысли». Конкретная интуиция воспринимает вещи, абстрактная – воспринимает идеальные связи. В целом же интуиция, по Юнгу, представляет собой «экзистенциальный фактор бытия» (47).

Мышление, по Юнгу, «есть та психологическая функция, которая, следуя своим собственным законам, приводит данные содержания представлений в понятийную связь. Это есть апперцептивная деятельность, как таковая, она делится на активную и пассивную мыслительную деятельность… активное мышление соответствовало бы тому, что я понимаю под направленным мышлением . (Пассивное) мышление было неточно охарактеризовано в вышеозначенном труде, как «фантазирование». Теперь я охарактеризовал бы его интуитивным мышлением… Способность к направленному мышлению я называю интеллектом , способность к пассивному или не направленному мышлению я называю интеллектуальной интуицией . Далее, направленное мышление, интеллект я называю рациональной функцией, потому что оно подводит содержание представлений под понятия на основе осознанной мной разумной нормы. Напротив, ненаправленное мышление, или интеллектуальная интуиция, является для меня функцией иррациональной , потому что судит и упорядочивает содержания моих представлений по нормам, которые мной не осознаны и потому не познаны в качестве разумных» (48).

Замечательна уже сама по себе непоследовательность Юнга в его отнесении психологических функций к рациональным и иррациональным. С одной стороны, он утверждает, что мышление и чувство является рациональными функциями, но с другой, в многочисленных конкретизациях он может относить как мышление, так и чувство к функциям иррациональным. Возможно, он считает, что «виноваты» здесь те самые смешения, полагая, что чистые мышление и чувство рациональны всегда.

Вот как он рассуждает о рациональности-иррациональности чувства: «Как мышление упорядочивает содержания сознания, подводя их под понятие, так чувство упорядочивает сознательные содержания по их ценности для своего носителя… чувство, подобно мышлению, есть функция рациональная , ибо, по свидетельству опыта, ценности, в общем, устанавливаются по законам разума точно также, как понятия, в общем, образуются по законам разума». Но в то же время «ненаправленное чувство есть чувствующая интуиция . Это означает, что строго говоря, только активное, направленное чувство можно обозначить как рациональное ; напротив, пассивное чувство иррационально , поскольку оно создает ценности без содействия субъекта, а, может быть, даже против его намерения» (49).

Видимо, следует повнимательнее рассмотреть, что же такое, по Юнгу, «рациональное», а что является «иррациональным». По Юнгу, «рациональное есть разумное, соотносящееся с разумом, соответствующее ему. Я понимаю разум как установку, принцип которой состоит в оформлении мышления, чувства и действия согласно объективным ценностям… Большинство объективных ценностей, - а вместе с тем и разум, - суть наследие древности, это крепко спаянные комплексы представлений, над организацией которых трудились бесчисленные тысячелетия… Итак, законы разума суть же законы, которые обозначают и регулируют среднюю «правильную», приспособленную установку. Рационально все то, что согласуется с этими законами; и напротив, иррационально все, что с ними не совпадает» (50).

Юнг и Аугустиновичуте: рациональность против иррациональности

Впервые развернутое определение Юнга мне кажется совершенно неудовлетворительным. Получается, что люди, в «типе» которых преобладают иррациональные функции, «менее разумны», в самом прямом смысле менее полноценны, чем люди с преобладанием рациональных функций. «Рациональный» и «мыслительный» Юнг может быть незаметно тем самым конституировал свое собственное превосходство и превосходство рациональной половины человечества?

Обратимся к «иррациональной» Аугустинавичуте, - как воспринимает эту дилемму она? А.Аугустинавичуте предпочитает называть «рациональных» шизотимами, а «иррациональных» - циклотимами, обращая внимание на то, что «у циклотима за объектом в статике наблюдает левый глаз (правое полушарие), за объектом в динамике – правый глаз (левое полушарие). У шизотима – наоборот… Если информацию о динамике принимает левое полушарие, собственной динамикой индивида тоже управляет левое».

Далее она задается вопросом: «Почему циклотимы кажутся импульсивными, а К.Г. Юнгом были названы даже иррациональными?» И отвечает: «Потому, что их движения, поступки и эмоции всегда следствие каких-то чувств, какого-то духовного состояния. Ответ на появившиеся чувства комфорта, дискомфорта, спокойствия или неуверенности. Циклотимы прежде внутренне раскачиваются и лишь после этого реагируют на ситуацию эмоцией или поступком. На эмоции и поступки окружающих они реагируют не сразу. Точнее – реагируют не на их поступки и эмоции, а на вызываемые этими поступками чувства. Поэтому их реакции как бы замедленные, плавные, очень приспособленные к ситуации, но заранее не обдуманные, «творческие». Много поступков просто «по привычке», по сложившимся установкам. Шизотимы реагируют на эмоцию эмоцией, на поступок поступком не раскачиваясь, сразу. Реагируют очень разумно, обдуманно, на основе всего имеющегося опыта. Поэтому кажутся более строгими, решительными, «рациональными», их движения более быстрые и угловатые, эмоции более резкие и холодные… У циклотима поступки импульсивны, являются не чем иным как только приспособлением к реальной ситуации и своим собственным чувствам. Можно сказать, что циклотим действует, когда ему нужно выйти из какой-то ситуации, какого-то состояния, а шизотим наоборот, когда нужно создать какое-то состояние, какое-то самочувствие» (51).

Может быть именно такого рода активность «рационального» (шизотима) определила его как прежде всего активного, а «иррационального» (циклотима) – как пассивного. Думаю, что поправка А. Аугустинавичуте очень важна. Правда и сам Юнг, конечно, далек от того, чтобы обосновать неполноценность «иррациональных» перед «рациональными», ведь иррациональность в его системе – это прежде всего связь с бессознательным. Но в бессознательном мы «видим» у него другой, более авторитетный центр, чем эго, там мы видим самость, основной, центральный архетип среди архетипов или «изначальных образов». Да и отношение к разуму у Юнга весьма отличается не только от просветительского, но и от современного ему, к примеру, неокантианского. Юнг не обоготворяет разум, даже тот, «средний», определяющий, по его весьма беспомощной формуле «среднюю «правильную», приспособленную установку». Надо, кстати, заметить и определенную несправедливость в оценках Аугустинавичуте «холодных» шизотимов и определенную пафосность при описании однотипных ей циклотимов. Но, все же, видимо, она ближе к истине в важной задаче определения дихотомической пары «рационального-иррационального».

Главное, что эта дихотомия конституирована как основополагающая в личностной структуре, наряду с другой установочной дихотомией «экстраверсии-интроверсии». Причем, установка «рациональность-иррациональность» имеет еще более фундаментальный характер, чем «экстраверсия-интроверсия».

Экстраверсия – интроверсия

Чтобы это выяснить или хотя бы определить, рассмотрим не столь спорную и, судя по вызванным затруднениям с «рациональностью», более простую «экстраверсию-интроверсию».

Интроверсию Юнг определил как обращение либидо вовнутрь. «Интроверсия активна , когда субъект желает известного замыкания от объекта; она пассивна , когда субъект не в состоянии вновь обратно направить на объект тот поток либидо, который струится от объекта назад, на него» (52). Экстраверсией Юнг называет «обращение либидо наружу, вовне… Поэтому экстраверсия есть, до известной степени, переложение интереса вовне, от субъекта к объекту» (53). Либидо он определил как психологическую энергию в смысле интенсивностей или ценностей (54).

Чтобы понять Юнга в его отношении к фундаментальной дихотомии современной философии, а именно к «субъекту-объекту», необходимо дать более пространную выдержку из его определения: «Итак, персона есть комплекс функций, создавшийся на основах приспособления или необходимого удобства, но отнюдь не тождественный с индивидуальностью. Комплекс функций, составляющий персону, относится исключительно к объектам. Следует достаточно четко отличать отношение индивида к объекту от его отношения к субъекту. Под «субъектом» я разумею прежде всего те неясные, темные побуждения чувства, мысли и ощущения… которые всплывают, чаще мешая и задерживая, но иногда и поощряя, из темных внутренних недр, из глубинных дальних областей, лежащих за порогом сознания, и в свой совокупности слагают наше восприятие жизни бессознательного. Бессознательное есть субъект, взятый в качестве «внутреннего» объекта».

Итак, субъект, по Юнгу, не есть Я в его «последних» глубинах, это есть скорее то, что он определил как самость. И объект, по Юнгу, это не только и наверно даже не столько объективный мир вещей и межсубъективный мир других Я, а собственно «персона». Как же теперь мы определим экстраверсию и интроверсию?

Для этого дадим еще два юнговых определения: «Внешнюю установку, внешний характер я называю персоной ; внутреннюю установку, внутреннее лицо я обозначаю словом а нима или душа. В той мере, в какой установка привычна, она есть более или менее устойчивый комплекс функций, с которым эго может более или менее отождествляться», душа же «в общем и целом дополняет внешний характер персоны» (55).

Несколько сужая смысл его определений, мы можем определить экстраверсию, во-первых, как наполнение персоны, внешнего характера человека психической энергией, ценностью, идущей из бессознательного; а, во-вторых, как формирование человеком своего поведения исходя из отношений объективного мира, а не образов собственного бессознательного. Интроверсию можно определить, во-первых, как способность индивида в его душевной стихии принимать и аккумулировать психическую энергию, идущую извне, от объектов, по-видимому прежде всего от других людей; во-вторых, как формирование человеком своего поведения исходя из образов собственного бессознательного, а не из отношений объективного мира.

Это значит, что «экстраверсия-интроверсия» не определяет, как принято думать, отношения эго и внешнего мира, причем бессознательное проникает в сознание через душевную «периферию», а внешний мир – через «персонную» периферию. Поэтому, сужая, можно сказать, что отношение бессознательного и внешнего мира можно рассматривать и как отношение между душой человека и его персоной, или внешним характером.

Но что это значит и к чему ведет? Это значит, что дихотомия «экстраверсия-интроверсия» является условием позиционирования сознания человека в качестве моста между внешним миром вещей и бессознательным миром изначальных образов, и в этом случае сознание можно рассматривать как совокупность трех психологических комплексов: персоны, собственно сознания, души или анимы; а также как моста между персоной (как внешним характером) и душой, и в этом случае сознание определяется как таковое.

Впрочем, и в самом сознании Юнг выделяет его центр – эго-комплекс. «Под эго я понимаю комплекс идей, представлений, составляющих для меня центр поля моего сознания и который, как мне кажется, обладает в высокой степени непрерывностью и тождественностью (идентичностью) с самим собой. Поэтому я говорю об эго-комплексе . Этот комплекс настолько же сознание, насколько и условие сознания, ибо психический элемент осознан мной постольку, поскольку он отнесен к эго-комплексу. Однако, поскольку эго есть лишь центр моего поля сознания, оно не тождественно с моей психикой в целом, а является лишь комплексом среди других комплексов. Поэтому я различаю между эго и самостью , поскольку эго есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей моей психики, включая также и бессознательное» (56).

Теперь, видимо, следует опередить что есть самость, которая «утверждает себя как архетипическую идею … отличающуюся от других идей подобного рода тем, что она занимает центральное место благодаря значительности своего содержания и своей нуминозностью» (57). Здесь тоже еще не все ясно в вопросе о том, что есть «архетипическое» как таковое и что является «архетипической идеей», но ограничимся здесь пока интуитивным их пониманием.

Мы видим, что человек Юнга имеет два основных центра, два «субъекта», которые очевидно не совпадают между собой, так как самость как центр находится вне сознания, в бессознательном. Но в таком случае, может быть, определяя экстраверсию и интроверсию, Юнг под субъектом имел в виду не самость, а эго, не бессознательное, а сознательное? Думаю, что под субъектом он имел в виду и тот и другой центры, поскольку оба центра обладают нуминозностью, являются источниками психической энергии. Так, несмотря на недооценку Юнгом воли (хотя здесь возможно лишь вопрос о словах и то, что, например, Вундт приписывал «воле» Юнг предписал «эго»), он определяет, что под волей он понимает «ту сумму психической энергии, которой располагает сознание» (58) и мы знаем, от того же Юнга, что это немалая энергия, сравнимая с энергетикой бессознательного.

Картина усложняется и теперь можно говорить об экстраверсии не только как об установке бессознательного к внешнему миру и об установке персоны к бессознательному, но и как об установке эго к внешнему миру, и об установке персоны к эго. Но, видимо, суть этих установок здесь одна – установить отношения в высшей степени тождественных самим себе во времени, но непространственных (или чрезвычайно ограниченных в пространстве) сущностей эго и самости к пространственному миру вещей, напротив того, как правило очень изменчивых, текучих во времени. Интровертная установка нацелена на связывание пространственных «кадров» в единый (в эго) пространственно-временной континуум мира феноменов. Экстравертная установка нацелена на наполнение эго-комплекса как квази-пространственного образования феноменами как вещами.

Иначе говоря, интроверсия создает четырехмерное пространство феноменов, а экстраверсия наполняет его феноменами. Преобладание интроверсии приводит к формированию способности воспринимать мир как целое за счет пониженного внимания к деталям, а преобладание экстраверсии приводит к формированию способности видеть отдельные вещи в их многообразной конкретности, но «за деревьями не видеть леса». То есть дихотомия «экстраверсии-интроверсии» отвечает за фундаментальное восприятие человеком пространства-времени, причем интровертная установка «четырехмерна, а экстравертная – «трехмерна», но с точки зрения экстравертной установки интровертная вообще не имеет измерения, так как нацелена на «не существующий» внутренний мир, а с точки зрения интровертной установки экстраверту следует перераспределить свое внимание, чтобы достичь идеала – восприятия мира не только в его яркой конкретности, но и в его охваченной единым взглядом целостности. Можно сказать, что экстраверт открыто недоумевает перед очевидной слабостью интроверта, а интроверт считает, что экстраверт разменивается на мелочи.

Основной же вывод таков: «экстраверсия-интроверсия» определяет ориентацию человека в мире, с одной стороны воспроизводя существенные пространственные отношения в нем самом, с другой стороны придавая миру временнyю связность (связность во времени) через перенос собственной идентичности на пространственные «кадры». Эта пространственно-временная матрица выстраивается в эго-комплексе либо путем индукции (при преобладании экстраверсии), либо путем дедукции (при преобладании интроверсии). Видимо, миссия этой дихотомии – позиционировать субъекта в мире путем удвоения им, субъектом, мира в своей феноменологии и, весьма возможно, что это удвоение происходит как в структурах эго, так и в структурах самости, а возможно, что и в структуре персоны, причем в каждой из трех основных «инстанций» с различными целями и различной степенью обобщения и конкретизации.

Какие же задачи выполняет другая установочная дихотомия – «рациональность-иррациональность»?

Если в «экстраверсии-интроверсии» воспринимаемый мир связывается субъектом в четырехмерный континуум на основе собственной тождественности субъекта во времени и, тем самым, волей-неволей субъективизируется, становится отражением интенций субъекта, категориальным «дубликатом» чистого разума, то в «рациональности-иррациональности» утверждаются тождественность мира и духа (сознания и бессознательного) на основании конституирования духа в собственно четырехмерном мире, в мире как таковом, в котором, в отличие от прямолинейной тождественности самосознания (субъекта) во времени, время не прямолинейно, а волнисто, обладая кроме того различной многоуровневой энергетической и смысловой насыщенностью.

Иначе говоря, дихотомия «рациональность-иррациональность» также позиционирует человека в пространственно-временном континууме, как и «экстраверсия-интроверсия», но не путем дублирования в субъекте пространства и связывания его субъективным временем, а путем приспособления субъективного восприятия времени-пространства к его реальной конституции, причем не путем дублирования, а путем адапционных «поправок», поскольку само реальное пространство-время не есть данность структуры, а есть структурное становление во времени, наполнения общих форм материальным содержанием (будущее – абстрактная форма, прошлое – материализованная). Поэтому с точки зрения индивида вместо «конструирования» здесь преобладает «адаптация».

Но если иррациональный тип ориентирован на абстрактную форму будущего и воспринимает процесс становления как наполнение этой формы содержанием – событиями, то рациональный ориентирован на сам процесс становления материализованной формы в настоящем и чрезвычайно озабочен, а еще больше увлечен тем, во-первых, чтобы этот процесс проходил с его участием (он отождествляет себя с этим процессом), во-вторых; чтобы его собственная субъективная модель (экстравертная или интровертная) оказалась «поправлена», скорректирована в соответствии с тем, что явилось в качестве авторитетного слова объективной реальности.

Отсюда, кстати, идет представление о рациональности рационального, ведь он остается на позиции «рациональной» субъективной модели, связанной очевидными и освоенными отношениями. И здесь же мы находим объяснение преимущественно бессознательного характера детерминации поведения иррационального, ведь абстрактные формы будущего воспринимаются им не только как голые темпоральные матрицы, зашифрованные в символах и мифах, но и (и прежде всего) как некие образы – проекты такого будущего, как вuдения такого будущего.

Отсюда вытекает и такой поправный вывод: все же в «экстраверсии-интроверсии» субъектом по преимуществу является эго или иначе – сознание, а в «рациональности-иррациональности» - самость или иначе – бессознательное. Поэтому эта дихотомия является более фундаментальной и широкой, хотя это и не означает, что «эктраверсию-интроверсию» можно свести к «рациональности-иррациональноти», так же как не сводима «рациональная» дихотомия «мышления-чувства» к «иррациональной» дихотомии «интуиции-ощущения».

Можно подвести первый общий итог и определить психологические функции как устойчивые формы психологической деятельности, наполняющие содержанием, «материализующие» пространственно-временные структуры разума, формируемые экстравертными или интровертными установками и корректируемые рациональными или иррациональными установками. Установки являются условиями психической деятельности, они формируют пространство деятельности, но сама деятельность наблюдается как «функциональная». Это значит, что для описания какой-либо психической деятельности в первом приближении может быть вполне достаточно лишь двух определяющих ее функций.

Символ, идея, архетип

И все-таки, психическая деятельность есть некая целостная деятельность, которую опасно сводить к неким чистым формам без предварительного и «проверочного» анализа ее, по определению Юнга, «финальности» или без «финального объяснения» содержаний бессознательного и сознательного. «По моему опыту, нет никаких оснований отрицать финальное ориентирование бессознательных содержаний, напротив, есть множество случаев, в которых удовлетворительное объяснение достижимо только при введении финальной точки зрения… Итак, объединяя все вместе, мы можем сказать, что фантазию следует понимать и каузально, и финально» (59). И он уточняет, что для каузального объяснения фантазия есть симптом, для финального же – символ.

Юнг поясняет свою мысль: «Редуктивное значит «сводящее обратно». Я пользуюсь этим выражением для обозначения такого метода психологического толкования, которое рассматривает бессознательный продукт не с точки зрения символического выражения, а семиотически , то есть как знак или симптом некоего, лежащего в основе процесса… Метод толкования Фрейда, а также Адлера – редуктивен, потому что и тот, и другой сводят явление к элементарным процессам желания и стремления, имеющим в конечном счете инфантильную или физиологическую природу (60).

Хотя противопоставление семиотики символике сейчас устарело, так как современная семиотика является не столько наукой о знаках, сколько наукой о смыслах, имеющих самое разное содержание, включая и символическое, мысль Юнга ясна и актуальна в наше время, поскольку исключительно редуктивный подход сейчас не менее распространен, чем девяносто лет назад и фрейдизм по-прежнему держит психологию в клещах своих цепких редукций, он же вновь пытается определять стиль и метод, например, исторической науки и этнографии. Каузальность как священный принцип естествознания и критической философии по-прежнему жестко противостоит «финальному» или телеологическому объяснению.

Фантазия, которую Юнг предлагает объяснять как каузально, так и финально, является смешанной формой психической деятельности, которую можно наблюдать непосредственно, эмпирически и состоит из двух различных явлений, включая «во-первых, фантазму и, во-вторых, воображающую деятельность». Фантазма, по Юнгу, является комплексом представлений, который отличается «от других комплексов преставлений тем, что ему не соответствует никакой внешний реальной объективной данности» (61). Воображение же «есть репродуктивная или творческая деятельность духа вообще, не будучи особой способностью, ибо оно может осуществляться во всех основных формах психической жизни, в мышлении, чувстве, ощущении и интуиции… Фантазирование, как воображающая деятельность, тождественно с течением процесса психической энергии» (62).

Итак, фантазия есть течение психической энергии, а что есть образ и что есть идея?

«Образ, – по Юнгу, – есть концентрированное выражение общего психического состояния , а не только и не преимущественно бессознательных содержаний, как таковых. Правда, он есть выражение бессознательных содержаний, однако не всех содержаний вообще, а только сопоставленных в данный момент… Поэтому толкование его смысла не может исходить ни от одного сознания только, ни от одного бессознательного, но лишь от взаимоотношения их обоих» (63). Далее: «Образ может быть личного или публичного происхождения. В последнем случае он является коллективным и отличается мифологическими свойствами. Тогда я обозначаю его как изначальный или первичный (исконный) образ. Но если образ не имеет мифологического характера, то есть он лишен созерцаемых черт и является просто коллективным, тогда я говорю об идее. Итак, я употребляю слово идея для выражения смысла , заключенного в изначальном образе, смысла, абстрагированного от конкретности этого образа».

И что очень важно – если идея является продуктом мышления, то она всего лишь абстракция, она вторична. Но если идея «есть не что иное, как формируемый смысл изначального образа, в котором этот смысл был уже символически представлен, поскольку идея, по своей сущности, не есть нечто выведенное или произведенное, но с психологической точки зрения она имеется налицо априори, как данная возможность мысленных связей вообще». И далее: «Идея есть психологическая величина, определяющая не только мышление, но, в качестве практической идеи, и чувство» (64).

Следовательно, необходимо отличать абстрактную идею от «архетипической» (платоновской), как следует отличать человека от его отражения в воде. Юнг утверждает, что «существует абстрактное мышление , равно как и чувство , ощущение и интуиция . Абстрактное мышление выделяет какое-либо содержание, отличающееся мыслительными, логическими свойствами, из интеллектуально иррелевантной среды… Абстрактное ощущение следовало бы обозначить как эстетическое ощущение в противоположность ощущению чувственному , а абстрактную интуицию – как интуицию символическую в противоположность фантастической интуиции (65). Но ведь Юнг также утверждает, что «можно различать активные и пассивные фантазии: первые называются интуицией , то есть установкой , направленной на восприятие бессознательных содержаний (66), а вторые реализуются, например, в форме сновидений.

Следует еще отметить, что, по Юнгу, абстрагирование является энергетическим обесцениванием объекта, интровертирующим движением либидо, причем, если абстракция абсолютно удаляется от объекта и достигает полнейшей непредставимости, то она является идеей, если же абстракция обладает представимостью или созерцаемостью, то она является конкретным понятием (67).

Из суммы этих высказываний можно заключить следующее. Во-первых, видимо, увязка Юнгом процесса интровертирования, абстракции и энергетического обесценивания является фактически указанием на то, что в дихотомии «экстраверсия-интроверсия» субъектом является прежде всего эго-сознание, которое и производит абстрагирование и энергетическая мощность которого в «нормальном состоянии» хоть и сравнима с актуализированной мощью бессознательного, но не идет все же ни в какое сравнение с потенциалом энергетики бессознательного, обычно «спящего» или «полуспящего». Во-вторых, следует признать в интуиции основного проводника бессознательных образов, идей бессознательного в процессах фантазирования и символизации. В-третьих, необходимо обратить внимание на то, что Юнг определил практическую идею (видимо, в отличие от абстрактной), как чувственную идею. Но, поскольку мышление и чувство являются двумя плохо совместимыми (противоположными) функциями, я позволю себе не поверить Юнгу (или переводчику) в том, что практическая идея определяет мышление и чувство и предложить другую пару, а именно интуицию и чувство, либо понять эту мысль так, что интуиция, определяющая «практическую идею» воздействует раздельно на чувство и мышление. В-четвертых, обращаю внимание на то, что изначальный образ имеет мифологический характер, но если в нем созерцаемая сторона исчезла, то он превращается в «платоновскую идею». Это значит, что если мифический образ лишен сенсорной составляющей, то он становится «платоновской идеей».

В своих рассуждениях об исторической ностальгии и мифической репрезентации мы определили миф как сенсорно-чувственный феномен. Следовательно, миф, очищенный от ощущения, становится чистым чувством! Но ведь об этом говорит и Юнг, утверждая, что чувство есть содержание «практической» (не абстрактной) идеи. Итак, из бессознательного в сознание символическим путем струится не только интуиция, но и чувство, тогда как мышление и ощущение, видимо, имеют к символическим формам только опосредованное отношение.

Вернемся теперь к понятию изначального образа и определим понятие символа. «Изначальный образ (исконный), названный мной также архетипом , всегда коллективен, то есть одинаково присущ по крайней мере целым народам или эпохам. Вероятно, главнейшие мифологические мотивы общи всем расам и всем временам; так мне удалось вскрыть целый ряд мотивов греческой мифологии в сновидениях и фантазиях душевнобольных чистокровных негров». И далее: «Итак, изначальный образ есть объединяющее выражение живого процесса. Он вносит упорядочивающий и связующий смысл в чувственные и внутренние духовные восприятия, являющиеся вне порядка и связи, и этим освобождает психологическую энергию от прикрепленности ее к голым и непонятным восприятиям. Но в то же время он прикрепляет энергии, освобожденные через восприятие раздражений, к определенному смыслу, который и направляет деяния на путь, соответствующий данному смыслу… …Изначальный образ есть ступень, предшествующая идее , это почва ее зарождения». Изначальный образ, таким образом, открепляет чувственные и духовные (интуитивные прежде всего?) энергии от восприятий и прикрепляет их к смыслу. Если изначальный образ вступает в область сознания, то он высылает впереди себя чувство, а сам, вслед за тем, является «во внутреннее поле зрения» как символ (здесь – знак), порождает идею как смысл, репрезентируемый этим символом и затем «сочетает идею с чувством» (68).

Видимо, Юнг описывает фундаментальный психологический процесс, когда миф, или изначальный образ, порождает или инициирует интуитивный смысл, репрезентируемый, а, точнее, реферируемый символом, как знаком (ибо смысл символа неуловим), который сочетается с чувством, порожденным изначальным образом, в акте веры; затем вера активизирует эго-сознание, поток его собственных глубинных субъективных содержаний в гностическом акте; и, наконец, эго-сознание в метафизическом акте выстраивает пространственно-временной континуум сознания, его феноменальный мир.

Таким образом, мы сконструировали цепочку «миф-вера-гнозис-метафизика» или цепочку активизаций и инициаций, идущую от сенсорно-чувственного мифа к чувственно-интуитивному символу (вере), затем к интуитивно-мыслительному эго (гнозису) и, наконец, к мыслительно-сенсорному мировоззрению (метафизике).

Цепочка замыкается в кольцо, когда изначальный образ становится космологическим мифом или мифологией, то есть вписывается в мировоззрение. Но ведь это, видимо, то же самое, что А. Аугустинавичуте определила как «кольцо социального» заказа или же как другое кольцо – «ревизии» («социального контроля»).

Видимо (или возможно) – таков путь фантазии, если она принимает «коллективные» и символические формы. Об интересной теории А. Аугустинавичуте, которая типологизировала интертипные отношения на основании личностной типологии К.Г. Юнга, поговорим чуть позже, а пока выясним до конца, что Юнг понимал под символом и что будем под этим значимым словом понимать мы, так как определения Юнга, за редким исключением, принимаются мною как основание для собственных построений чистых и эмпирических форм сознания. Случай же с «коллективным бессознательным» является исключением, то есть случаем значимой корректировки юнговских идей в собственную идею «транстелесного сознательного».

Юнг пишет: «Понятие символа строго отличается в моем понимании от понятия простого знака . Символическое и семиотическое значение – две вещи совершено разные… Крылатое колесо у железнодорожного служащего не есть символ железной дороги, а знак, указывающий на причастность к железнодорожной службе. Напротив, символ всегда предполагает, что выбранное выражение является наилучшим обозначением или формулою для сравнительного неизвестного фактического обстояния, наличность которого, однако, признается или требуется. Итак, если крылатое колесо железнодорожника толкуется как символ, то это означает, что этот человек имеет дело с неизвестной сущностью, которую нельзя было бы выразить иначе или лучше, чем в виде крылатого колеса».

Мы видим, что символ должен обозначать неизвестную сущность или, по апостолу Павлу, «неизреченное». Иначе это уже будет не символ, аллегория или же знак символа превратится просто в знак, лишенный глубинного символического смысла. Читаем у Юнга: «Понимание же, которое истолковывает символическое выражение, как намеренное описание или иносказание какого-нибудь значимого предмета, имеет аллегорическую природу. Объяснение креста как символа божественной любви есть объяснение семиотическое , потому что «божественная любовь» обозначает выражаемое обстояние точнее и лучше, чем это делает крест, который может иметь много других значений».

Свою жизненность символ сохраняет «только до тех пор, пока он чреват значением. Но как только его смысл родился из него, то есть как только найдено выражение, формирующее искомый, ожидаемый или чаемый предмет еще лучше, чем это делал прежний символ, так символ мертв, то есть он имеет еще только историческое значение». Наконец, символ обозначает то, «что мы лишь предчувствуем, но чего ясно мы еще не знаем. Поскольку всякая научная теория заключает в себе гипотезу, то есть предвосхищаемое обозначение, по существу, еще неизвестного обстоятельства, она является символом». Поэтому «символ есть всегда образование, имеющее в высшей степени сложную природу, ибо он составляется из данных, представляемых всеми психическими функциями» (69).

Иначе говоря, символ есть нечто консубстациональное нашему эго, которое также есть единство смысла и сложность всех психических функций, и также не выразимо кратким звуком Я. Интересно, что русское «йа» прыгает с головой в омут, а немецкое «ихь», напротив, словно выскакивает из него, в то время как казахское «мен» напоминает резину, сначала оттянутую, а потом резко отпущенную.

Личность человека может быть отнесена к тому или иному типу из имеющихся шестнадцати. Но почему шестнадцать? Давайте посмотрим: выявлено четыре дихотомии, две функциональные («интуиция-ощущение», «мышление-чувство») и две установочные («рациональность-иррациональность», «экстраверсия-интроверсия»). Личность в своем типологическом каркасе складывается из двух установок и двух функций, выбранных по одной из каждой дихотомической пары. Здесь возможны шестнадцать различных сочетаний и в этом нетрудно убедиться. У Юнга получалось только восемь, так как он склонялся к тому, что иррациональность является неотъемлемым признаком интуиции и ощущения, а рациональность – мышления и чувства. Но мы уже выяснили, что «рациональность-иррациональность» следует рассматривать как самостоятельную дихотомическую пару и убедились также в том, что и сам Юнг, видимо, здесь испытывал немалые сомнения, двигаясь к тому, чтобы выделить «рациональность-иррациональность» в самостоятельную установочную дихотомию.

Интертипные отношения

Исследовательская группа А. Аугустинавичуте, взяв за основу типологию К.Г. Юнга, согласилась с шестнадцатиричностью типологической схемы и четверичностью личностной структуры. Она внесла в типологию ряд собственных существенных дополнений, позволивших на основании типологии личности сформировать типологию межличностных отношений.

Основных изменений было сделано три (70). Был сформулирован закон диады или дополняемости психологических типов, причем взаимно дополняющими типами стали типы с противоположными психологическими функциями и противоположной вертностью, но с одинаковыми рациональностью и иррациональностью. Так, дополняющими или дуальными типами являются типы с такими наборами функций и установок: «рациональный-экстравертный-чувствующий-ощущающий» и «рациональный-интровертный-мыслящий-интуитивный» или в «упакованной» терминологически формуле «этико-сенсорный экстраверт» и «логико-интуитивный интроверт». Здесь Аугустинавичуте заменила более адекватные, но менее энергичные юнговские понятия «мышление», «чувство», «ощущение» на менее адекватные, но более энергичные термины «логика», «этика», «сенсорика». Я же предпочитаю все-таки юнговские понятия, хотя замену «ощущения» на «сенсорику» в общем принимаю и пользуюсь обоими как синонимами.

Следующей новацией стало завершение начатой Юнгом типологизации так называемого информационного метаболизма, также состоящего из четырех элементов или функций и определяющего типологию возможностей и способностей личностей определенного типа в отношениях с личностями других типов и, тем самым, основы теории интертипных отношений.

Верхняя функция, названная репродуктивной, является наиболее осознанной и сильной стороной личности. Здесь действует правило «учу или сам учусь», то есть человек спокойно воспринимает критику и столь же спокойно навязывает свою волю другим, справедливо полагая, что он способен помочь. Вторая сильная функция, названная продуктивной, «является наиболее творческой, менее уравновешенной, более заинтересована в престиже, больше работает на «зрителя»… если первая функция служит для связи человека с объективным миром, то вторая предназначена служить созданию нового для себя и для других, того, что должно привлекать, удивлять и радовать. Это выводы, решения, произведения, требующие положительной оценки». Третья функция информационного метаболизма является первой слабой функцией и названа местом или каналом наименьшего сопротивления (МНС или КНС). Она является, по определению Аугустинавичуте, адаптивной функцией, для которой характерны крайняя уязвимость и ранимость, но которая, востребовав волю, заставляет человека многому научиться, компенсировав коренной недостаток своей психики избытком знаний, навыков, приспособительных реакций. Именно в выяснении места и роли МНС как основной типической причины конфликтных отношений Аугустинавичуте видит свою вторую существенную заслугу в продвижении к созданию типологии интертипных отношений. Четвертая функция, названная суггестивной, «это то, по поводу чего человек не имеет своего мнения. К чему он, как правило, совершенно безразличен, что его как бы не касается, о чем он не может, и не хочет знать, что он с большим удовольствием и даже не замечая этого, возлагает на других» (71).

Мы не будем останавливаться на раскрытии связей этих функций информационного метаболизма с типологическими определениями личности, укажем только, что сильные и слабые информационные функции определены выбором в дихотомической структуре психологических функций и установок. Так, интуитивный тип будет силен в видах деятельности и отношений, в наибольшей мере востребующих интуицию, но зато слаб в тех видах деятельности и отношений, в которых востребуется противоположное интуиции ощущение.

Желающих лучше разобраться в этих вопросах направляем к авторам книг по соционике, прежде всего к самой А. Аугустинавичуте и, конечно, основоположнику – К.Г. Юнгу. Тем же, кто сомневается в научности этой еще не вполне устоявшейся, в том числе терминологически, науки и потому изначально не доверяет и основаниям наших построений, наверно будет все же интересно узнать, что мое доверие к построениям Аугустинавичуте основано не на теоретической базе (именно в этой области она у меня невелика), а почти исключительно на собственной практике применения ее типологии к конкретным людям. За период с 1993 по 2002 гг. мне пришлось протестировать и «типологизировать» несколько сотен человек, параллельно обогатив многочисленными нюансами свои представления о внутритипных различиях и изжив первоначальную идеализацию этой теории, но получив взамен четкое представление о реальности типологического каркаса как в личностной структуре, так и в структуре отношений людей друг с другом. Надо добавить и то, что и сама Аугустинавичуте подчеркивает в основном эмпирический характер своих выводов и построений.

Ее третьей новацией стало выяснение того факта, что «восемь диад образуют два кольца социального прогресса или социон, которыми и можно объяснить давно замеченную спиралевидность социального развития. Социон как образование из восьми диад мыслится самостоятельным энергетическим образованием, высшей формой организации психической энергии» (72).

Нетрудно убедиться и в том, что шестнадцать типов личностных структур могут образовывать шестнадцать типов парных отношений между собой, причем все эти отношения определены, эмпирически описаны и получили последовательную теоретическую интерпретацию, которая нас здесь интересует меньше всего. Интересует же нас общий результат этой работы, то, что среди шестнадцати типологических отношений (интертипных отношений) имеются двенадцать симметричных и четыре ассиметричных.

К симметричным относятся отношения: «Дуальные», «Полудуальные», «Зеркальные», «Полной противоположности», «Родственные», «Деловые», «Суперэго», «Конфликтные», «Активизирующие», «Миражные», «Тождественные», «Квазитождественные». К ассиметричным относятся отношения: «Передатчика» и «Приемника»; «Ревизии» («Контроля») и «Подревизности», причем, если ты по отношению к кому-то «Ревизор», то он в отношении к тебе является «Подревизным»; если же ты к кому-то являешься «Приемником», то он по отношению к тебе является «Передатчиком». Учитывая необычность, непривычность и некоторую неуклюжесть этой терминологии, я предпочитаю выделять ее в своем тексте прописными буквами, подчеркивая тем самым ее новаторскую задачу и несколько проблематичную адекватность, одновременно и свое желание сконцентрировать на этой гипотезе дополнительное внимание читателя и как бы отделить ее вербальных носителей в общей канве своего анализа и повествования.

Ассиметричные отношения

Именно ассиметричные отношения выводят отношения между типами из состояния парности и являются, по Аугустинавичуте, основой для построения социальных матриц. «Ассиметричные отношения удовлетворяют потребности общества как единого целого. Они способствуют зарождению социальных интересов и образуют коммуникативный механизм социального прогресса, причем гомовертные отношения используют для передачи социального опыта и заказа (что можно назвать и коррекцией активности), а гетеровертные – для контроля за исполнением… Они объединяют людей в обществе, опутывая их невидимыми путами неравноценной информации, привязывая друг к другу чувством долга, социальной ответственности и препятствуя распаду общества (с момента его возникновения) на отдельные семьи.

Человеческая культура распространяется с помощью всех отношений ИМ [информационного метаболизма]. Однако качественно новым в области науки, этики, искусства, философии человечество обогащается лишь благодаря коммуникативному механизму социального прогресса». Человек «является составной частью интегрального интеллекта и, сам того не ведая, выполняет определенный социальный заказ, то есть служит обществу как единому целому – как исполнитель социального заказа, как заказчик и как контроллер по его выполнению. Важно учитывать, что «социальная суть заказа и в том, что непосредственной пользы от его выполнения заказчик не получает. Для того, чтобы стало возможным использование нового, оно должно обойти все кольцо передачи опыта и дойти до заказчика уж с другой стороны. Можно лишь с бoльшим или меньшим удовлетворением наблюдать за судьбой «начатого» дела. Но и это условно, так как зачинателей нет, есть только продолжатели» (73).

Это раскрытие отношений социального заказа («Передатчик-Приемник»), а какова сверхзадача у отношений «Ревизор-Подревизный»?

Читаем у Аугустинавичуте: «Отношения социального контроля в механизме социального прогресса исполняют вспомогательную речь. Их функция – держать под контролем индивида, находящегося на следующей ступени в кольце социального прогресса, то есть дополняющего своего перципиента, или – что то же самое – перципиента своего дополняющего или дуала» (74). И как общий вывод: «Отношения передачи опыта и социального заказа – основа психического механизма социального прогресса. Они выполняют две функции: 1) передают накопленный и осмысленный одними типами ИМ опыт другим типам ИМ, 2) формируют социальный заказ, то есть выявляют неудовлетворенные потребности одних типов ИМ для того, чтобы превратить их в социальные интересы для других, корректируя и направляя в определенное русло их активность» (75).

Наш интерес к теории интертипных отношений и социона имеет определенное (и кажется решающее) эмпирическое основание, кроме и помимо уже описанной моей собственной практики психологического тестирования. Речь идет об эмпирии историко-антропологической и историографической, о материале этой книги. Дело в том, что определенные мной системы базовых ценностей нескольких наций (наций-общин) оказалось легко перевести в личностный тип согласно правилам типологии Юнга. И здесь было неожиданно обнаружено то, что основные нации-общины Западной и Восточной Европы и Средиземноморья имеют типы, в системе интертипных отношений образующие кольцо Ревизии: германцы и греки Ревизуют семитов (арабов, аваров и евреев); те же в свою очередь Ревизуют «арийцев», то есть итальянцев, испанцев, поляков (!), возможно и тюрок, которые в свою очередь, Ревизуют славян, египтян, а также широкую полосу расселения прирейнских и североитальянских народностей, имеющих, по-видимому, этрусское происхождение: тосканцев, бургундцев, фламандцев; которые, наконец, Ревизуют германцев и греков. Кольцо Ревизии замкнулось. Французы (кельты) входят в другие кольца Ревизии, из которого удалось обнаружить пока только индейцев и американцев США (!), Ревизующих кельтов.

Не будем останавливаться здесь на этих, мягко говоря, «необычных» идеях, развитие которых станет предметом совсем другой книги (предположительно «Исторической этнологии»), но обратим внимание на то, что эти открытия обратили мое внимание на теорию интертипных отношений и особенно на ее кольца асимметричных отношений. Тогда же мне удалось связать основополагающие интеллигенции в типологические пары «ощущения-чувства», «чувства-интуиции», «интуиции-мышления» и «мышления-ощущения» и увидеть, что между этими парами существуют некие принудительные отношения – созрела гипотеза о том, что интеллигенции мифа, веры, гнозиса, метафизики; эстетики, нравственности, этики, логики; истории, религии, философии, естествознания имеют личностную типологическую структуру, подобную «человеческой» и их отношения также аналогичны интертипным «человеческим». Тем более, что принцип изоморфности разных уровней сознания сейчас все больше привлекает философов и ученых, в том числе в таких «строгих» науках, как семиотика, лингвистика или религиоведение. Эти личностно структурированные интеллигенции естественно проявляются вовне и наблюдаются как действующие, видимо, своими сильными уровнями (первым и вторым), и потому у сенсорно-сенсуальной («ощущение-чувство») интеллигенции мы и видим прежде всего ее сенсорную и чувственную реализацию, не видя всей «личности» целиком.

Общие выводы для нашего исследования

Думаю, что здесь нам следует остановиться и не продолжать дедуцировать из схем новые предположения о поведении разума и его интеллигенций. Напротив, нам следует сузить поле нашей гипотезы до трех (четырех) выводов, имеющих, как мне представляется, определенную эмпирическую основу. Иначе мы обязательно угодим в тупики бесплодных абстракций и навяжем самим себе предуставленный взгляд на живые формы там, где необходима свободная интуиция, внимательное вслушивание в «гармонию сфер».

Даже «напрашивающийся» вывод о том, что кольца Ревизии образуют нации-общины, а кольца Передачи Заказа образуют феномены общечеловеческой интеллектуальной истории (миф, гнозис и т.д.) представляется опасным, когда в стремлении к схематической красоте мы непростительно упростим и «рационализируем» свой предмет. Правда, в дальнейшем это предположение будет «пунктирно», то есть имплицитно и время от времени всплывая на поверхность наших рассуждений, присутствовать в ткани нашего повествования и анализа. Тем более, что для наций-общин Ревизионный характер отношений явился неожиданным следствием из типологического анализа, а для интеллигенций интеллектуальной истории связь лишь дедуцирована из общей логической схемы и «подтверждается» преимущественно эстетическими аргументами.

Эксплицируем же следующие выводы не схематического, а общеметодологического порядка. Во-первых, определим, что интеллигенция в «ощущении-чувстве» влияет (не Ревизует и не Передает), а только влияет, воздействует на интеллигенцию в «чувстве-интуиции» и так по цепочке, иначе говоря, если интеллигенция описана двучленом, то влияющей будет та, которая имеет своим вторым элементом тот, который в подверженной влиянию интеллигенции стоит первым. Во-вторых, остановимся на том психологическом наполнении, которое мы уже придали нашим интеллигенциям. В-третьих, остановимся на предположении о трех уровнях взаимодействующих интеллигенций: первый или высший уровень образуют четыре сакральные интеллигенции мифа, веры, гнозиса и метафизики; второй, но самый нижний недифференцированный и архаичный, по Юнгу, уровень образуют четыре или восемь ментальных интеллигенций эстетической (двух эстетических), нравственной (двух нравственных), этической (двух этических), логической (двух логических); третий по порядку образования, но средний по уровню своей «сознательности», «разумности», «дифференцированности» уровень образует четыре интеллектуальные интеллигенции: истории (историографии), естествознания, философии, религии.

Таким образом, экскурс в теории Юнга и Аугустинавичуте нам как будто понадобился лишь для того, чтобы обосновать весьма размытую схему «влияний», привлечь ее к объяснению взаимодействия чистых форм и тем самым иметь путеводную нить для прояснения исторических судеб эмпирических форм сознания. На самом же деле мы прежде всего обогатили нашу общую гипотезу огромным количеством фактов, микрогипотез и предположений, которые позволяют нам более уверенно чувствовать себя в хаотичном эмпирическом материале, привлекая для его организации идею изоморфности или подобия, структурной изоморфности человека и его сознания с монадами мифа, религии, естествознания, истории… Схема влияний в этом насыщенном фактологическом континууме станет лишь одной из значимых установок, точек рассмотрения, применяемых гипотетически.

И четвертый вывод, самый проблематичный, но чреватый особым методологическим значением. Может быть это универсальный закон – закон «переворачивания», то есть превращения, например, «сенсорно-чувственного» мифа в «чувственно-сенсорную» историю, при развитии общностной, «трудовой» интеллигенции, определенной нами как интеллектуальная, из сакральной, «дарованной»? А, скорее всего, под лучами благодати священной интеллигенции, но вырастая в почве интеллигенции ментальной. Так, когда из мифа рождается эстетическое сознание, более простое, чем историческое, «переворачивания» не происходит и искусство наследует мифу его сенсорно-чувственную структуру, а когда в муках, на смену мифу (но не к его вытеснению) приходит историческое сознание, то происходит «переворачивание» и появляется чувственно-сенсорная структура.

Этот факт может иметь большое значение еще и потому, что все сакральные формы выстроены в цепочку, замыкающуюся в кольцо – кольцо Передачи Заказа или Ревизии, которое мы более скромно определили как кольцо влияния. Так, вера (чувственно-интуитивная интеллигенция) влияет на гнозис (интуитивно-рассудочную интеллигенцию), гнозис влияет на метафизику (рассудочно-сенсорную интеллигенцию), метафизика влияет на миф (сенсорно-чувственную интеллигенцию), а миф влияет на веру – круг влияния, кольцо влияний замыкается. То же самое при рассмотрении ментальных (обмирщенных) форм сознания: нравственная интеллигенция влияет на этическую, этическая влияет на логическую, логическая влияет на эстетическую, а эстетическая влияет на нравственную – и вновь круг замкнулся.

В случае же «перевернутых», то есть интеллектуальных обыденных (обмирщенных) интеллигенций движение по часовой стрелке по кольцу влияния меняется на обратное и появляется следующая структура: религия (интуитивно-чувственная интеллигенция), влияет на историю (чувственно-сенсорную интеллигенцию), история влияет на естествознание (сенсорно-рассудочную интеллигенцию), естествознание влияет на религию – круг опять замкнулся, но влияющий и испытывающий влияние здесь поменялись местами против того, что следовало ожидать из подобия и происхождения этих интеллигенций. Так мы видим миф в окружении влияющий на него метафизики и, напротив, подверженной его влиянию – веры, а историю мы видим в окружении влияющей на нее религии и, напротив, подверженного ее влиянию естествознания.

Как это истолковать? Но ведь как будто действительно миф был сначала рационализирован, а затем и свергнут с мировоззренческих высот именно метафизикой и Кассирер утверждает, что Логос как основополагающий принцип греческой философии (точнее – метафизики) появился на развалинах мифологического мировоззрения. Можно сказать, что мифический Космос не выдержал наступления метафизического Космоса и был сокрушен им как мировоззрение, но остался господствовать в миросозерцательной сфере, пока его и оттуда не потеснили, но потеснила его здесь уже не метафизика, а религия. А вера, зависимая от мифа, что испытывала она? Человек изначально предпочел яблоко мифа завету Господа, то есть предпочел миф вере и чистая вера, до тех пор, пока она во времена Авраама не породила религию, испытывала на себе подавляющее воздействие мифа. Видимо, здесь скрывается драма борьбы религиозного монотеизма с мифологическим политеизмом.

Человек, как правило, предпочитал погружение во время Начала, в бытие Начала прямому общению с Богом, Невидимым. Он предпочитал «вещность» мифа «эссенциальности» Бога, он предпочитал несвободу ритуала и архетипа свободе «задушевной беседы» с Богом, ведь за несвободой ритуала он обретал свободу в эмоциональном хаосе мифической репрезентации, а свобода прямого общения с Богом накладывала на него тяжкое бремя ответственности (какая уж тут свобода разговаривать со Всевышним!), не компенсируемое радостью интуитивного приобщения к истине, к сути и вечному в твоей душе живой. О том, как трудно общаться с Богом и быть любимым Им, мы видим из библейской истории Иова.

А что же происходит в треугольнике истории, зависимой от религии и, наоборот, осуществляющей влияние на зависимое от нее естествознание? Бог веры – это Бог Живой, воспринимаемый чувством, реальный, смотрящий на Себя «здесь» и «сейчас». Бог религии – это Бог умопостигаемый, не абстрактный, а, скажем так, отдаленный, отделенный от человека и от мира даже не далью, а незримой перегородкой, Бог, проникнуть к Которому и лицезреть которого можно только в мистическом акте, и даже не столько через мистический колодец веры, сколько через колодец Cogito . Обратим здесь внимание на то, что философия влияет на религию и потому ее путь, мистический путь эго, может оказаться предпочтительнее религиозного пути благодати. И мы действительно наблюдаем «мистификацию» религии еще со времен Бернара Клервосского и решительное вторжение умозрительного мистицизма в религиозную жизнь Европы в XIV - XV веках.

ВОЗВРАЩЕНИЕ БОГА

Удаление Бога, отмечаемое историками религий во всех культурах на определенной, причем весьма ранней стадии их развития – это и есть развитие религии как таковой из живой веры как таковой. Вот что пишет Элиаде: «Высшие существа небесной структуры постепенно исчезают из культов: они «отдаляются» от человека, уходят в Небо… Мало-помалу их место занимают другие божественные персонажи: мифические предки, божьи матери, животворные боги и т.п. Бог Грозы сохраняет еще небесную структуру, но он уже не Высшее, созидающее существо. Он лишь оплодотворитель Земли, а иногда лишь помощник своей Земле-Матери… Повсюду в первобытных религиях Небесное Высшее существо, кажется, потеряло религиозную актуальность ; у него нет культа, а мифы показывают нам, как оно все дальше и дальше отдаляется от людей, до тех пор, пока не станет deus otiosus . О нем вспоминают, однако, и обращают к нему мольбы как к последней надежде, если все действия, предпринятые в отношении других богов, богинь, предков или демонов, оказались тщетными. Как говорят ораоны: «Мы испробовали все, но у нас есть еще Ты, чтобы спасти нас!» (76).

Но удаление Бога было лишь первым событием великой драмы религиозного становления человечества. Бог Живой, Бог веры удалялся в далекие пределы метафизически-мифического Космоса, чтобы вернуться Богом Космоса, то есть Богом религии, вернее, Богом и веры и религии, обогатившим свое символическое содержание, прибавившим к образу Своему еще и подобие, к архетипическому образу еще и символическую иерархию. Оставленный далеким Богом человек начинал испытывать катастрофические последствия этого отдаления, и катастрофы (дело не в природных катастрофах и исторических катаклизмах, а в изменившемся восприятии катастроф, в появлении чувства вины перед Богом) вновь вернули Бога в мир, уже как Живого Бога Космоса.

И все же, дело не в обмирщении самого человека и в его «отдалении от священности», а в закономерном процессе вытеснения веры из мировоззренческого континуума человека метафизированной мифологией. Затем, в процессе космизации веры и создания основ мировой религии (а «настоящая религия» может быть только мировой), Бог веры возвращается как Живой Бог Космоса, сотворенный Богом веры . Элиаде фактически подтверждает «процессуальность», «закономерность» этого фундаментального процесса интеллектуальной истории человечества, описывая вслед за своими рассуждениями о вторичных факторах «возвращения», то есть катаклизмов и катастроф, фундаментальные механизмы «превращения»: «Отметим, однако, что даже тогда, когда в религиозной жизни небесные боги более не главенствуют, звездные области, небесная символика, мифы и образы вознесения и т.п. продолжают занимать центральное место в мифологии священного . То, что «вверху», «верхнее» продолжает обнаруживать трансцендентное в любой религиозной системе. И если небо не фигурирует более в культе, затеряно где-то в мифологии, оно тем не менее присутствует в религиозной жизни посредством символики. Эта небесная символика пронизывает и поддерживает, в свою очередь, множество обрядов (вознесения, восхождения, посвящения, коронования и т.п.) мифов (о Космическом древе, о Космической горе, о цепи, соединяющей Землю и Небо, и т.п.), легенд (о чудесном полете и т.п.)… Будучи буквально изгнанной из религиозной жизни, небесная священность остается жить в символизме. Религиозный символ продолжает оставаться неким посланцем, даже если он и не осознается более во всей полноте, так как символ адресован человеческому существу в целом, а не только его разуму» (77).

Но Живой Бог Космоса вернулся на землю для того, чтобы стать Богом-в-истории. Библейские пророки впервые « придали ценность истории , сумели преодолеть традиционное представление о цикле – представление, которое всему обеспечивает вечное повторение, - и открыли время, текущее в одном направлении… мысль о том, что историческое события имеют какую-то ценность сами по себе, в той мере, в какой они определены волею Бога. Этот Бог еврейского народа уже не восточное божество, создатель архетипических жестов, но личность , постоянно вмешивающаяся в историю ». И далее: «Религиозный акт Авраама знаменует собой новое религиозное измерение: Бог открывается как личность, как «полностью отдельное» существование, который приказывает, жалует, требует – без какого бы то ни было разумного (то есть общего и предвидимого) оправдания – и для которого все возможно . Это новое религиозное измерение делает возможной веру в иудео-христианском смысле» (78).

А как проявляется зависимость естествознания по отношению к историческому сознанию? Представляется, что в истории взаимодействия естествознания и историографии в XVIII - XX веках не историческое сознание доминировало над «естественным», а, напротив, естественнонаучное сознание опутало историографию тысячами логических и фактологических нитей позитивизма, фактически господствующего в исторической мысли с конца XIX века и вплоть до наших дней.

Но господство господству рознь. Если господствует зависимая форма, то тошно той и другой стороне. Результат таких взаимоотношений малопродуктивен. И кризис исторической науки и исторического сознания, кризис исторического жизнеощущения, уход в чистую умозрительность или в схематизм, «виртуализация» истории, сведение ее к тексту, отрицание основ исторической репрезентации – все это и еще многое другое свидетельствует о всеобщем кризисе, причем не только в истории как науке, но и в естествознании как исторической науке. Кризисная эпоха на дворе, о наступлении которой провозгласил еще в семидесятые годы XIX столетия Фридрих Ницше. Но это не кризис крушения, падения в пропасть. Это кризис страдания, размежевания, разобщения, накопления опыта жизни, опыта плавания без руля и ветрил или с плохим рулем, но без тех же ветрил. Это кризис накопления страдательного опыта жизни, крушения систем, особенно «великих систем», но опыт переживания и осмысливания огромного потока казалось бы недружелюбных фактов, которые становятся гонцами и провозвестниками будущих откровений.

Поэтому господство естествознания над историографией в XX столетии – всего лишь следствие общего кризиса эпохи, интеллектуально принадлежащей, еще с XVI века, естествознанию, эпохи, ставшей его материнским лоном и временем его манифестации, его возвышения и его власти. Конец этой эпохи не только недалек, но и стучится в дверь. Он открывает уже перед нашим поколением дверь в иное время – иное измерение. И здесь история, видимо, будет свободна и, более того, кардинально переменит свои отношения с естествознанием.

Историческое сознание вскоре вступит в законную роль влияющего, доминирующего над сознанием естественнонаучным. И перестройка естественнонаучного трехмерного пространства в четырехмерный пространственно-временной континуум – это одно из явлений подчинения естественнонаучной физики исторической мета-физике. В этом – одна из главных тем нашей книги.

Произойдет это, по-видимому, через создание некоей метафизированной историографии, некоей модели, в которой ньютоновское пространство станет частным случаем исторического четырехмерного пространственно-временного континуума, в котором время прошлого будет обычной пространственной координатой, а пространство будущего будет примерно тем же, чем сейчас считается время, то есть прозрачным пространством невидимых идей, стык же прошлого и будущего, то есть настоящее, станет тем самым частным случаем, описываемым физикой Ньютона. Это уже не будет метафизическое четырехмерье вечности, это будет метафизически историческое пространство-время, пространство бесконечности, фундаментальная модель, в которой «вдруг» многое станет на свои места.

Временно расставаясь с замечательным историком и религиоведом М. Элиаде, хочу повторить его мысль о том, что эмпирическая история и метаистория может быть построена только на основе религиозной точки зрения, но религиозная точка зрения не должна навязываться, определять мысль историка, тем более в «мелочах». Она должна оставаться фоном и некоей скрепляющей общую картину исторического мира материей, а также непременным участником рассуждений о цели и смысле общечеловеческой и национальной истории.