Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая. На историсофском поле: история в тисках между вещью и эго

НОСТАЛЬГИЯ И МИФ

«Тоска по раю»

В своих выводах о действительном, настоящем источнике чувства ностальгии как «мифической ностальгии» будем опираться на авторитет известного религиоведа и историка религий Мирчи Элиаде. Он определяет этот основополагающий психический акт в красочном описании: «Самая заурядная ностальгия таит в себе ностальгию по утраченному раю… можно проанализировать образы, внезапно пробужденные музыкой, подчас даже пошлейшим романсом, и убедиться, что они воплощают ностальгию по мифическому прошлому, превратившемуся в архетип; что это прошлое, помимо сожаления о безвозвратно утерянном времени, может быть истолковано на тысячу иных ладов: оно отражает то, что могло быть, но чего не было; в нем сквозит томление всего сущего, становящегося самим собой, только переставая быть чем-то другим; навеянная романсом тоска по иным странам и временам, будь то старое доброе время, Россия с ее бакалейками, романтический Восток, Гаити с киноэкрана, американский миллионер, экзотический принц и т.д.; то есть в конечном счете, тяга к чему-то абсолютно иному , несовместимому с теперешним днем, недостижимому и безвозвратно утерянному – тоска по раю».

Впрочем, может показаться, что речь здесь идет только о словах и ностальгия мифа имеет лишь некое внешнее общее с ностальгией историка, представляя собой, возможно, лишь частный случай, проявляющийся в «ностальгии по раю», имеющей своим источником книги, прочитанные в детстве, фильмы, сказки, рассказы у костра… Поэтому Элиаде уточняет: «Даже в самой отчаянной исторической ситуации (в окопах Сталинграда, в нацистских и советских концлагерях) мужчины и женщины распевали романсы и слушали разные истории, порой жертвуя рассказчикам часть своего и без того скудного рациона; эти истории были продолжением мифов, эти романсы дышали мифической ностальгией. Та сущностная и неотъемлемая часть человеческой души, которую зовут воображением, о мывается водами символики и продолжает жить архаическими мифами и теологическими системами» .

Элиаде в своем отношении к мифу, символу и архетипу близок к К.Г. Юнгу. В отличие от негативной, и даже презрительной оценки им учения Фрейда, его оценка учения Юнга не только позитивна, но и является сдержанно дружеской в фактическом признании близости, общности понимания ими религиозных и мифологических феноменов. «Заслуга К.Г. Юнга состоит в том, что он сумел преодолеть фрейдистский психоанализ, исходя из самой психологии , и вернуть образу его духовное значение». И далее «Психологи, и в первую очередь К.Г. Юнг, показали, до какой степени все драмы современного мира зависят от глубинного разлада души-психеи, как индивидуальной, так и коллективной, - разлада, вызванного в первую очередь всевозрастающей бесплодностью воображения». Конечно, это не означает отсутствия существенных отличий юнгианского подхода и того, который обосновывает Элиаде, но отличие это не «концептуальное», а «предметное», обусловленное самими возможностями истории религий, как таковой, полнотой и связанностью ее материалов. «Именно история религий вплотную занимается архетипами; психологи и критики имеют дело лишь с приблизительными их вариантами» (22), почерпнутыми из клинической практики или из материалов той же истории религий.

Сверхсознание или Логос?

В этой связи чрезвычайно интересен поставленный Элиаде вопрос о «логике символа» и фактически вопрос об источнике откровения. «Наконец, вдумчивое изучение религий поможет отчетливо выявить факт, на который до сих пор не обращали достаточного внимания: он состоит в том, что существует некая логика символа, что, по меньшей мере, отдельные группы символов представляются связанными, логически сочлененными между собой, что можно, короче говоря, излагать их систематически, переводить на язык рациональных терминов. Эта внутренняя логика символов порождает проблему, в свою очередь чреватую важными последствиями: подчинены ли Логосу отдельные зоны индивидуального и коллективного бессознательного, или мы имеем здесь дело с проявлением сверхсознания. Эта проблема не может быть решена исключительно средствами глубинной психологии, так как символы, с помощью которых они истолковываются, состоят по большей части из разрозненных фрагментов и проявлений души-психеи, переживающей кризис, а то и патологическое перерождение» (23).

Вот поистине корневой вопрос! Действительно, Логос ли, как божественная сущность, управляющая миром, или сверхсознание, как психическая реальность, консубстанциональная нашей психике, является реальным источником этих символов? На самом деле здесь сокрыт еще один фундаментальный вопрос, так как, согласно Кассиреру, другому серьезному исследователю мифов и символов в XX столетии, «история христианской догматики свидетельствует об упорной борьбе, которую пришлось вести основным идеям христианской религии спасения с духом греческой философии. Если рассматривать эту борьбу с точки зрения истории духа, то в ней не было ни победителя, ни побежденного; но нельзя утверждать так же, что в ходе этой борьбы произошло подлинное внутреннее сглаживание противоречий. Было бы напрасной затеей попытаться привести к одному знаменателю Логос греческой философии и Логос (Слово) Евангелия от Иоанна, так как способ взаимодействия между индивидуальным и всеобщим, конечным и бесконечным, человеком и Богом, у них совершенно разный» (24).

Иначе говоря, следует поставить вопрос о Логосе, как о некоем «космическом принципе», архетипической структуре, аристотелевой форме, в соответствии с которой структурированы «отдельные зоны индивидуального и коллективного бессознательного» или о Логосе, как о Боге Живом, о сверхличности, имеющей, однако, не психическую реальность, мыслимую современным сознанием как реальность, отделенную непроницаемой стеной от реальности вещей, а реальность духа, полномерную реальность «платоновской идеи», живую трансценденцию, включающую в себя и реальность вещей.

Таким образом, мы видим три онтологии, три способа объяснения символа и мифа. Это онтология символа как платоновской идеи и как аристотелевской формы, но в последнем случае имеющая природу либо живого сверхсознания, интеллигенции, либо просто структуры, пусть психической структуры архетипа как такового, не имеющего личностного бытия. Кассирер, например, в духе последовательного трансцендентализма признает в качестве основополагающей, аподиктической в опыте познания лишь реальность человеческой личности; Элиаде же, по-видимому, стоит на границе трансцендентализма и нового обоснования трансцендентной сущности символа, пусть не как платоновской идеи в ее полном смысле, но уж по крайней мере как психической и личностной реальности, имеющей тот же уровень бытия, что и наше личностное бытие.

Его колебания в этом вопросе можно увидеть в следующем рассуждении: «…человек традиционных культур признавал себя реальным лишь в той мере, в какой он переставал быть самим собой (с точки зрения современного наблюдателя), довольствуясь имитацией и повторением действий какого-то другого . Иными словами, он признавал себя реальным , «действительно самим собой» именно в той мере, в какой переставал им быть. А потому можно сказать, что «первобытная» онтология имеет платоновскую структуру, а Платон в таком случае мог бы считаться философом по преимуществу «первобытной ментальности», то есть мыслителем, сумевшим наделить философской ценностью способы существования и поведения архаического человека… Признание платонической структуры за этой онтологией особенно далеко нас не приведет. Столь же важным является второй вывод, к которому приводит нас анализ фактов, изложенных на предыдущих страницах, а именно отмена времени путем имитации архетипов и повторения парадигматических действий. Жертвоприношение, например, не только точно воспроизводит первоначальное жертвоприношение, явленное богом ab origine , в начале времен, но оно и происходит в этот самый мифический изначальный момент; иными словами, любое жертвоприношение повторяет первоначальное жертвоприношение и совпадает с ним во времени. Все жертвы приносятся в один и тот же мифический момент Начала; благодаря парадоксу ритуала мирское время и длительность прерываются» (25).

Некоторое раздражение, которое испытывает автор при обращении к платоновской философии и некоторая неуклюжесть, проявленная им при этом (например, выражение «платоновская структура» явно неточно), по-моему, выдает его духовные мучения при определении онтологического статуса этого самого «мифического момента Начала» и «отмены времени». Где-то он писал о своем подходе к рассмотрению мифа, как феноменологическом, то есть как попытке посмотреть на мир глазами этого самого архаического человека, наполнив, по рекомендации отца современной феноменологии Гуссерля, «тощее Cogito » конкретным жизнеощущением «первобытного человека». Это ему явно удалось. Но остался вопрос об онтологической сущности архаического переживания, о снятии «как бы», о том, насколько оно истиннее или реальнее мировоззрения и миросозерцания современного человека.

То, что в его книгах много критических стрел направлено в адрес современного обмирщенного сознания, не затрагивает онтологического статуса последнего в его мировоззренческих основах, а лишь указывает на неполноту его мировоззрения и ущербность его душевной жизни, что, в общем, тоже немало. И все же вопрос о мифическом времени Начала как времени «реальном» или «как бы реальном» остается и приводит его к постановке мучительного вопроса в эксплицированном виде, к вопросу о символической манифестации Логоса или сверхсознания. Вопрос им поставлен, но ответ он считает делом будущего и в этом ответе он думает, что решающая роль будет принадлежать «историкам религии» (26), думаю, с ударением на оба слова.

Ответ на этот вопрос, пусть гипотетический, но с последующим «показыванием» его следствий, может быть дан уже здесь и сейчас. И этот ответ безразличен к тому, правит ли миром Логос как универсально космологический принцип (Большой взрыв как Начало начал творения мира) или Логос Евангелия от Иоанна как сверхсознание, которому подчинены отдельные зоны индивидуального и коллективного бессознательного», то есть Логос как некая транстелесная психическая сущность, как сверхличность.

Впрочем, сделать вывод о космической сущности Логоса можно и через познание психической сущности представляющих его транстелесных субъектов и, здесь Элиаде трижды прав утверждая, что познание это возможно через, во-первых, историю, во-вторых, историю религий, в-третьих, (здесь я продолжаю интенцию Элиаде), историю религий, понятую как основа интеллектуальной истории человечества в манифестации четырех сакральных форм «чистого сознания» в мифе, в вере, в гнозисе и в метафизике, раскрывающихся в восьми «обмирщенных» формах: миф – в эстетическом сознании и в историографии; вера – в нравственности и религии; гнозис – в этическом сознании и в философии; метафизика – в логике и в естествознании.

Этой тройной правоты замечательного историка и религиоведа, впрочем, еще недостаточно, так как двенадцать (или шестнадцать, как мы определили вначале) сакральных и обмирщенных интеллигенций являются хоть и живыми, личностными, но скорее всего, только лишь гетерогенными групповыми или общностными (можно сказать – коллективистскими) феноменами, а личностями в этих группах являются субъекты, названные мной нациями-общинами. Только нации-общины являются носителями транстелесной субъективности в ее подлинном и конечном значении, подобным личностности человеческой, привычной нам и представляющейся нам единственно реальной.

Но если не спешить окукливаться в «строгую систему», почему бы живую интеллигенцию веры или мифа не считать полноценной личностью-в-истории? В дальнейшем изложении мы будем исходить из того, что интеллигенцию можно рассматривать и как личность, и как общность личностей, поскольку сужая, мы рискуем с «грязной водой» выплеснуть и ребенка. Действительно, новая идея похожа на новорожденного. Без детских болезней и испачканных пеленок она не вырастет, а мы рискуем потерять что-то важное в нашем чувстве отцовства, если не будем приобщены и к этому тоже, то есть к болезням и пеленкам своего ребенка.

Итак, мы дали ответ на вопрос об онтологическом статусе того архетипического, символического и мифического, что репрезентирует, в частности, мифическое время oно. Это не омертвленные символы Кассирера, не «структура», пусть названная «формой», лишь смягченной образами-отражениями. Это живые личностные, но невидимые (а видимо ли Cogito , видима ли воля, видимо ли Я?) сущности, транстелесные сущности, не коллективного (множественного), а транстелесного (единого); не бессознательного, а сознательного. Этого, в общем, достаточно, чтобы по-новому выстроить интеллектуальную историю человечества и чтобы ответить на вопрос о реальности или «как бы» реальности возвращения человека во время oно, в мифическое время Начала. И пусть это не будет путешествием во времени в физическом смысле, но это будет встреча с ожившим, активизированным архетипом Элиаде, который, в отличие от архетипа Юнга, является не просто встречей с личностью этого архетипа, но и полным воссозданием реально случившегося в мифической пред-ыстории значимого события, «местом памяти», неотличимым от места (во времени-пространстве), репрезентируемого этой памятью.

Четырехмерное прошлое

И все же, что-то заставляет меня сделать еще один шаг в сторону от не просто психологического, а метафизического постулирования этого мифического возвращения к Началу и утверждать, что четырехмерье, как пространство прошлого, в котором время материализовалось, стало пространственной координатой, а событие стало «вещью», существует реально . Это невозможно доказать, это сложно объяснить и оправдать, но это можно показать всем ходом мысли и пространством примеров и рассуждений, составляющих эту книгу.

А объяснение (или оправдание) здесь такое: наше Я имеет, несомненно, аподиктически имеет, идентичность самому себе во времени, и, кроме того, в противоречие Декарту и всей традиции картезианства, правда, в этом смысле подправленной Гуссерлем, пространственную локализацию. Следовательно, оно является неким четырехмерным телом. Но таковыми должны быть и не менее высокие сущности Бога, мифа и бытия и, следовательно, четырехмерность является естественным состоянием мироздания в его вечных сущностях. Следовательно, мы реально живем в четырехмерном мире, репрезентируемом прежде всего сакральными интеллигенциями веры, гнозиса, метафизики и мифа.

Теолог Трельч необходимо является метафизиком и потому абсолютно уверен в совершенной необходимости трансцендентной, метафизической реальности, получающей у нас более конкретное и «натуралистическое» значение четырехмерья пространственно-временной реальности. Он пишет: «Пока речь идет об имманентном [самой изучаемой эпохе] понимании исторических тотальностей и об имманентных суждениях о них, развитие вообще не будет связным, проходящим через всю целостность, а будет лишь развитием определенных единичных культурных индивидуальностей, и внутри них – отдельных периодов или отдельных областей культуры. Развитие будет идти от хаотических и примитивных, обычно мало известных или трудно поддающихся характеристике состояний, в которых отсутствует господствующее направление, но в плодоносном лоне которых заключена возможность будущего. Завершается это развитие сверхкультурой, слабостью, разъединением и распадом или внедрением в другие мощные и жизнеспособные процессы развития».

Иначе говоря, имманентное, то есть «трехмерное» рассмотрение исторических феноменов в лучшем случае способно схватить в акте постижения только отдельные периоды (циклы) истории и «отдельные области культуры», но не всю историческую тотальность даже в некий фиксированный момент или короткий промежуток времени. Оно не способно ответить и на глубокие вопросы о цели и смысле истории или ее периода.

Развитие философии истории с конца XVIII столетия представляет собой по преимуществу страдательный опыт, показавший, во-первых, невозможность создания «имманентной», то есть «трехмерной» всеобщей истории, а, во-вторых, невозможность фундирования цели и смысла истории эго-центрированным философским и этическим сознанием. Философия истории в действительности была дискуссионным полем, на котором решались эти вопросы. И решились они отрицательно. Поэтому сейчас мы вновь стоим на пороге. И этот раз на пороге, за которым нас ждет некое фундаментальное событие – рождение религиозной метафизикой истории новой метафизической парадигмы. И, думаю, что эта парадигма будет включать метаисторический принцип репрезентации через Sensation и новое фундирование истории не как «науки о времени», а как «науки о пространственно-временном континууме». Для этого необходимо «всего лишь» переключить гештальт, изменить привычную точку зрения на прошлое как на фактически исчезнувшее, уже не существующее.

Прошлое следует признать как существующее реально в четырехмерном пространственно-временном континууме и наблюдаемое особым способом, подобно тому, как философ наблюдает целостность своего Я в Cogito ergo sum , а религиозный человек наблюдает Бога в акте откровения посредством благодати.

Сам Трельч близко подходит к пониманию реальности прошлого, но не может переступить черту, отделяющую трансцендентную реальность от реальности имманентной. Потому он рассуждает только о времени и о понятии времени, а не о полноте пространства-времени в его бытии. Для него прошлое существует только лишь в памяти и настоящее, существующее реально, заключает в себе как прошлое так и будущее, реально не существующие. Вечность же у него не есть бесконечность становления в пространственно-временном континууме, а отделенная от мира и его пространства трансцендентная реальность, – реальность Бога, постигаемая в вере, но не в мифическом возвращении к Началу или в исторической ностальгии, одухотворяющей событийную матрицу отраженным от Начала светом.

Понятие развития, которое Трельч противопоставил понятиям прогресса и эволюции, оказывается достаточно хорошим для позиционирования критики историософских теорий, но на удивление беспомощным в обосновании им положительной концепции исторического развития. Новой историософской парадигмы не получилось, но получилась хорошая критика старой.

Миф репрезентирует реальное прошлое в момент откровения, которое существует, действительно существует в пространственно-временном метафизическом континууме, а не только в памяти пусть даже и сверхличностей. По крайней мере такое допущение при определенной умственной дисциплине не позволит нам мнимыми отражениями «как бы» закрыть от самих себя способность мифа к любой, сколь угодно большой точности репрезентации прошлого и закроет все сомнения в отношении абсолютной значимости мифологического сознания в четырехмерной структуре нашего сознания, питающегося из четырех бездонных священных колодцев дарованных нам священных интеллигенций.

Не уведут ли эти «фантазии» нашу мысль далеко в сторону? Если они верно отражают структуру сознания и его отношение к миру, то нет; если же они произвольны, «фантазийны», то да. Но наша задача – не парить в эмпиреях образов, а упрямо собирать и объяснять факты. Так что критерий здесь задан, а адекватность наших объяснений с точки зрения фактов и общей логичности и целостности системы, которая неизбежно будет усложняться по мере ее дальнейшего возведения подобно высокому заданию, может быть проверена с помощью обычных вопросов читателя к самому себе: является ли авторский текст насыщенным и многослойным, порождающим широкое пространство интерпретаций, последовательна ли мысль или скачет, возникает ли впечатление многоголосия, включается ли авторский текст в гипертекст научных дискуссий, и т.д.

Но, в отличие от историка, который получает индивидуальный и произвольный (свободный) ностальгический опыт, опыт «мифической ностальгии» является ритуальным, то есть, во-первых, коллективным, во-вторых, основанным на совершенно четком соблюдении как правило очень сложной последовательности действий. И любое «формальное нарушение» здесь неизбежно ведет к утрате ритуальной действенности.

Не говорит ли это о коренном отличии мифического опыта общения со временем от опыта исторического, пусть и прибегающего к «медитации»? Тем более «благодаря парадоксу ритуала любое освященное пространство совпадает с Центром Мира, точно также, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем «начала». Конкретное время, в котором происходит строительство, путем повторения космогонического акта проецируется в мифическое время, во время oно , когда происходило основание Мира» (29).

Мифическое яйцо исторической ностальгии

Итак, существует не только время Начала, но и пространство Центра Мира. Какой акт исторического сознания соответствует мифической центрации пространства? Но ведь сведение пространства к Центру и времени к Началу означает сведение четырехмерного пространственно-временного континуума к его центру, из которого все и возникло, как из начала. То есть мифическая модель мира – это сферическая модель, а любая точка на поверхности сферы обращена к ее центру. Но что такое четырехмерная сфера? Здесь это не важно, но важен ответ на вопрос о том, что вопрос о Центре фактически дублирует здесь вопрос о Начале, по сути дела это одно и то же.

И еще, – отнесение к Центру-Началу является отнесением жизни, проходящей на поверхности сферы (в этой модели двумерной) к жизни полномерной, объемной, к шару как таковому (т.е. к трехмерью). Вот еще один аспект реальности мифа и ирреальности обыденной жизни. Может быть, обращаясь к Центру-Началу, «архаичный» человек просто связывал свое бытие с полномерным бытием «объема», то есть всех предшествующих времен? И время вечности было лишь образом времени «актуальной бесконечности» или беспрерывности? Для наглядности рассуждений мы заменили четырехмерье мифа трехмерьем мира, а трехмерье мира свели к двумерью плоскости…

Иначе говоря, миф не отрицал историю и историческое, но «свертывал» ее в образе вечности, в «проекции» на Начало-Центр. Он умел видеть суть в историческом событии и событие в его сути. В нем «историческое событие само по себе, каким бы оно ни было важным, не удерживается в народной памяти, и воспоминание о нем воспламеняет поэтическое воображение лишь постольку, поскольку это событие приближается к мифической модели». Такой механизм народной памяти действует со всей его силой и в наше время: «Это сведение событий к категориям, а личностей – к архетипам происходит в сознании европейских народных слоев вплоть до наших дней в соответствии с архаической онтологией». Далее Элиаде делает такой важный вывод: «Становится понятным, почему в греческой традиции только герои сохраняют свою личность (свою память) после смерти: совершая в течение земной жизни лишь образцовые действия, герой сохраняет помять, потому что эти действия с определенной точки зрения были безличными» (30).

Итак, во-первых, мифическая онтология и сейчас занимает господствующее положение в обычной народной памяти, во-вторых, миф не только свертывает бытие в символ, но и свертывает его по определенным схемам «образцовых действий» и «категорий». Не напоминает ли это кодирование генотипа в молекуле ДНК? Но как из этого упрощающего жизнь кодирования может затем развернуться поразительное многообразие жизни? Или такой эффект возникает при встрече мифического символа с новой, народившейся жизнью? Или структура логического кодирования в сочетании в образным кодированием («подобие» в сочетании с «образом») в силу их принципиальной несопоставимости дает эффект многообразия и даже неопределенности результата? Сочетание волны и частицы и принцип неопределенности Гейзенберга? Совместная работа левого и правого полушарий мозга?

В известном смысле ситуация мифического воспроизведения прототипов, основанная на тщательном соблюдении формы ритуала и структуры символа, нацелена на нечто, что не обладает структурой и не может быть смоделировано иначе как только лишь в неких «похожих» чертах. Поэтому становится понятным то особенное напряжение, которое испытывают участники мифологического действа в отношении основной цели их усилий – образ может и не явиться, а именно образ есть суть и сущность: и отсюда Солнце может не взойти, урожай не уродиться, и т.д. Мифические боги своевольны. «С уверенностью можно сказать лишь одно: актуализация символа не является механической, она связана с перепадами напряжения в общественной жизни, а в конечном счете – с космическими ритмами» (31). И здесь еще один аспект бытования мифологического (как, впрочем, и иных сакральных форм) сознания, а именно, недостаточность ритуала и мифа, их четкого исполнения и субъективной настроенности его участков на миф и ритуал. Необходима еще и точная локализация во времени и пространстве, соответствие времени ритуала некоему божественному ритму, соответствие места критерию священности места.

Все это является частью настройки и синхронизации телесных субъектов с субъектами транстелесными, с тем, чтобы действия первых создали коллективное тело (!) этого (этих) транстелесного субъекта. Ритуал здесь создает телесную и бытийную полноту такого субъекта и не важно, что, например, нация-община или общечеловеческая общность может собираться в локальных телах небольших групп. Ведь в мифе часть равна целому, а целое – части, дело не в пространственно оформленном всеединстве, а в форме, дающей возможность транстелесной сущности проявить свою телесность, проявиться!

Одним из таких проявлений сверхсознания является циклический, ритмический характер, синхронизированный с космическими циклами небесных тел или же (а скорее всего «и») со статистическими характеристиками тел биологических в их важнейшей воспроизводственной функции зачатия, вынашивания и рождения нового поколения. Так, девятимесячный срок выдерживается с подлинной точностью, если подсчитать этот срок на статистически представительной выборке и он, видимо, не зависит от эпох, народов и климатов или зависит от этих факторов лишь в пренебрежимо малой мере.

Миф нацелен на бытие, но его задачей становится придание настоящему статуса реального. Он нацелен на сверку реальности настоящего с основополагающими образами, ритмами и структурами поведения, позволяющим человеку определить факт своей принадлежности к бытию как таковому, к космосу, живому и теплому космосу мифа. Для него практическое значение имеет только «мифически удостоверенное» настоящее и его реальность. Миф практичен и консервативен. История же пытается не только подтвердить право человека на существование «здесь» и «теперь», но и освоить все четырехмерное бытие, познать его как таковое, сделать его средой обитания человеческого разума, присвоить его разуму, не довольствуясь дарованной истиной созерцания «здесь» и «теперь».

Но и в мифе и в истории человек должен вознестись к Центру и одновременно Началу и в этом полете онтологизировать пространство между собой, своим настоящим и тем, начальным событием, которое пребывает одновременно в Центре и Начале. Отличие человека «исторического» от «мифического» здесь лишь в том, что для «мифического» человека хорошо известно лишь его собственное настоящее, на которое он и проецирует все содержание, проявившееся в акте мифической репрезентации, а для «исторического» человека прошлое структурировано эпистемологически – знанием о событиях в пространственно-временной матрице. Содержание, проявившееся в акте исторической ностальгии, «размазывается» по этой пространственно-временной матрице, наполняя ее событийные рельефы материей мифа. Вместо дисциплины ритуала и ритуальных формул, дисциплины «времени и места» здесь реализуется собственная интеллектуальная и репрезентационная дисциплина историка, вдохновение которого не может приходить ниоткуда. Историк также фактически занимается вызыванием духов, медитацией, называя это работой с источниками, дискуссией, созерцанием, наконец, ностальгией, предполагающей освоенную связь с собственным бессознательным, из которого ему подаст руку помощи «транстелесное сознательное».

Видимо и Элиаде, может быть и не желая того, но выразил эту же мысль, когда остроумно заметил, что «миф является продуктом бессознательного ровно настолько, насколько «Мадам Бовари» есть «продукт адюльтера», и, далее, как вывод: «Напротив, содержание и структура бессознательного является результатом бытийных ситуаций, имевших место в незапамятные времена, особенно критических ситуаций» (32).

Живые воспоминания «начального» прошлого здесь должны быть живыми настолько, насколько жива сама жизнь. Живая эпоха – это тоже личность? Видимо так. Иначе он бы не пришел к выводу о том, что для обоснования онтологии истории в качестве «последней попытки» следует рассматривать событие как ряд ситуаций, благодаря которым человеческий разум познает такие уровни реальности, которые иначе остались бы для него недостижимыми… Но и сейчас уже можно видеть, что подобная позиция способна защитить человека от страха перед историей лишь постольку, поскольку она постулирует по крайней мере существование Всеобщего Духа» (33).

Сакральность мифа и профанность истории

И, все-таки, следует отличать историческую ностальгию, в которой, по мысли Элиаде, скрывается тоска по утраченному раю, от мифического возвращения в Начало (и в Центр или в Начало-Центр), причем, отличие здесь онтологическое, качественное. Это отличие в материи и формах репрезентации. «Мифический человек» не испытывает ностальгии по прошлому, он просто погружается в начальное время и пребывает в нем в пиковые моменты ритуального действа. Его погружение в мифическую реальность Начала оказывается реально-вещным, сенсорным, прежде всего сенсорным. «Исторический человек» прежде всего чувствует, не ощущает, а чувствует, эмоционально переживает свой контакт с прошлым и никак не может проявить четкий образ, ощутить, слить в едином переживании реальности это свое чувство с образами этой реальности.

Таким образом, мифическое переживание имеет сенсорно-чувственную психоструктуру, а форму – архетипических или, лучше «прафеноменальных», образов Начала. Историческое переживание имеет обратную ей, чувственно-сенсорную психоструктуру, а форму – в виде восстановленных свидетельствами событий, в виде истории, как последовательности событий, можно сказать, метафизического пространства событий, заполняющих собой четырехмерье прошлого в его пространственных и временнoй координатах.

Миф и его переживание дарованы, а история и ее переживание побуждают к действию, к восстановлению событийного пространства между Началом и настоящим. Но если «мифическому человеку» вполне достаточно репрезентации мифического прошлого в переживании, то «исторический человек» в своем переживании испытывает сладостно-горькое чувство, манящее и зовущее, и заставляющее испытывать муки утраты, потери чего-то значимого, а в результате – побуждающее к действию, именно к историческому действию. Оно побуждает и толкает к восстановлению прошлого, к восстановлению связи настоящего, которое остается самим собой, с прошлым, которое остается в прошлом, к той самой онтологизации пространства (различия) между настоящим и прошлым, о которой говорил Анкерсмит как о значимом результате ностальгии.

Ранее мы оспорили его положение и сейчас хотим углубить свою точку зрения, которая состоит в том, что онтологизируется не только пространство между настоящим и прошлым, то есть конкретным прошлым, образы которого возникают в ностальгическом переживании, но и (и прежде всего) все пространство между «раем» и настоящим, в отсветах которого и конкретное прошлое приобретает невыразимое (и на самом деле не выраженное до конца) очарование. Именно в детстве мы были ближе всего к мифическому и потому образы из детства ближе всего к тем архетипическим образам рая, о которых пишет Элиаде. Поэтому именно воспоминания детства являются самыми насыщенными и «репрезентативными» для уяснения феномена ностальгии в истории как в судьбе.

Но на самом деле опытом детства этот феномен не исчерпывается, как не исчерпывается он и только личным опытом человека. В этом случае, то есть в самом широком понимании ностальгии, можно говорить о ней и как о чувстве, испытываемом человеком по отношению к любому периоду времени, не связанному с его личными воспоминаниями или даже с родовой памятью (или «памятью»). Мишле испытывал ностальгию на поле праздника Федерации и в средневековом замке. Это было подлинным, реальным «контактом», иначе не объяснить той жизненной силы, что живет в его произведениях. И именно это позволяет нам размышлять о феномене исторической ностальгии как о реальной основе исторического опыта и, следовательно, исторического знания.

В этом феномене есть еще что-то, что, как мне кажется, ускользало от внимания теоретиков. Это не только его адресация к Началу, сокрывшемуся однако за калейдоскопической чередой вторичных образов и лишь обозначающему свое присутствие силою чувства (самого чувства ностальгии), но и реальная его зависимость от Начала (и Центра) как определенное чувство направления, как умозрение некоей точки в четырехмерье пространства-времени, в которую, невидимую, как бы мнимую, сводятся все наши умозрения сущности, сути, цели и смысла истории, истории как Истории, истории как Мифа. Именно здесь, видимо коренится начальное чувство и начальное умозрение Бога, как реально Присутствующего, но Сокрытого.

Вот он – бездонный колодец Sensation , для «мифического человека» заполненный конкретными, но тоже «бездонными» образами, архетипическими образами мифов, а для «человека исторического» открывающийся как бездонный колодец, в котором начальная темнота демифологизированного сознания постепенно заполнятся историей, с ее событиями и из бездонных глубин которого подымается все более яркий свет знания, окрашивающий события истории во все более насыщенные и тонкие цвета.

Но не это все-таки главное. Главное в том, что те самые архетипы, имевшие для «мифического человека» образную форму и плотную сенсорно-чувственную материю, вновь проступают в темной дали, но уже как «чистые смыслы» символов, как раскрытия цели и смысла истории. Иначе говоря, то, что у «мифического человека» имело характер ярких переживаний и образов при соприкосновении с мифами о творении, Едеме и грехопадении, для «человека исторического», прошедшего определенный путь своего становления, становится откровением истории в ее цели и смысле, способом адекватной интерпретации исторических событий, исторического процесса и контекста. Репрезентативные возможности Sensation (или исторической ностальгии), соединяясь с интерпретативными возможностями религиозного созерцания и метафизического умозрения, опираясь на эпистемологическую базу историографии и нацеливаясь на символику первых мифов книги Бытия – в результате способны, наконец, раскрыть цель и смысл истории и исторического.

Это открытие будет вести нас в «Исторической антропологии», в попытке выстроить новую историческую метафизику через новую интерпретацию мифов о творении и об Едеме. Миф о грехопадении придется оставить вне поля нашего рассмотрения, как и Апокалипсис Иоанна (а мифические Начало и мифический Конец хоть совпадают, но обращены к человеку по-разному), ибо это чрезвычайно усложнило бы наше исследование, сделав его практически невыполнимым.