Феллер В. Введение в историческую антропологию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая. На историсофском поле: история в тисках между вещью и эго

ПОСТМОДЕРНИЗМ И ИСТОРИЧЕСКАЯ НОСТАЛЬГИЯ

Постмодернизм как «радикализация историзма»

Симптомы общего кризиса можно обнаружить уже в середине XIX века. Системный характер он принял в конце XIX и в первые годы XX века. Именно тогда происходил перелом в сознании интеллектуальных элит, которые перенастраивались в это время на кризисные в основе своей, разрушительные, духовно разрушающие учения Ницше, Фрейда и Маркса, а Вл. Соловьев увидел скорый приход Антихриста. Э. Трельч, описывая ситуацию в историографии в начале века, и говоря здесь именно об элите исторической мысли, выделяет злокачественное образование – «дурной историзм», который «сегодня многие отождествляют с историческим мышлением вообще, поскольку он являет собой неограниченный релятивизм, поверхностное занятие вещами, паралич воли и собственной жизни».

Перед нами предстает узнаваемый лик постмодерна нашего времени, диагностированный еще в начале двадцатых годов XX  века: «Собственный интерес созерцающего и изображающего не исключается полностью, но превращается в удовольствие, вызываемое игрой явлений, многообразием действительности, во всепонимание и всепрощение, в простой интерес, связанный с образованностью, или даже в скепсис со всеми моральными действиями тонкой иронии, который у людей жесткого склада ведет к сарказму, у людей мягких и доброжелательных – к юмору… Может сложиться и аристократическая точка зрения, при которой ничто не воспринимается слишком тяжело и слишком серьезно, и с верой в превосходство своего воззрения в качестве главных добродетелей сохраняется изысканность и спокойствие. Элегантным и потрясающим примером этого могут служить мемуары графа Чернина времен мировой войны» (14).

Конец девяностых годов XX и начало XXI столетий, видимо, будут завершающими годами постмодернистского кризиса в историографии, по крайней мере болезненного кризиса исторической репрезентации. То, что американские историки и антропологи чувствовали и чем практически пользовались, сейчас обретает значимую для европейцев логическую и методологическую форму в концепции репрезентации реальности прошлого через чувство (чувство-ощущение) ностальгии и сложный комплекс Sensation , - о чем будет речь впереди.

Анкерсмит описывает ностальгию как острое переживание, которое, во-первых, является «наиболее «фундаментальным» чувством относительно нашего местоположения в пространстве и времени», но пространственные измерения здесь являются преимущественными перед временным; во-вторых, «ностальгия ставит перед нами цель, которая выбирает средства, никогда не реализующие эту цель, и, как ни парадоксально, это оказывается именно целью ностальгического Sehnsucht » (15). Он добавляет, что это похоже на кантову дефиницию красоты как «целеустремленности без цели», кстати, формулу, более адекватную (или более точно переведенную), чем обычно приписываемое Канту «незаинтересованное удовольствие».

Опыт исторической ностальгии описан и осмыслен Гете. Это чувство он остро испытал при посещении Страсбургского собора и описал его как «переживание опыта прошлого и настоящего как одного: опыт, который принес в настоящее что-то призрачное. Это чувство выражено во многих из моих больших и малых работ». Еще более развернутое описание этого опыта дал Хейзинга, о чем речь пойдет в третьей части книги. Все творчество Мишле, по оценке Анкерсмита, наполнено профессионально-ностальгическим переживанием, что, видимо, и является одной из главных причин актуальности его творчества и в конце XX века, как и в середине XIX : «в ностальгических опытах переживания революционного прошлого у Мишле оказались преодолены пространство и время» (16). Может быть не «преодолены», а синтезированы в единый четырехмерный пространственно-временной континуум?

И, все-таки, что-то мешает голландскому философу придти к выводу о непосредственной репрезентации прошлого в феномене ностальгии. Он подчеркивает, что даже ностальгия не репрезентирует прошлое «как оно было на самом деле», а «уважает расстояние или различие, являющееся необходимым для возможности исторического опыта» и познает «не «прошлое непосредственно» (как задумано истористами), но различие или расстояние между настоящим и прошлым» (17). Он подчеркивает, что опыт прошлого, ностальгический постмодернистский, «есть опыт различия между прошлым и настоящим, а истористский модернистский видит различие в пределах самого прошлого и «настоящее, сам историк непосредственно, не является компонентом этого различия» (18). Истористская позиция историка над рекой времени отвергается им в пользу постмодернистской позиции, достигнутой рекой времени (и «наблюдателем») в данный момент.

Но что же такое это самое различие между настоящим и прошлым? И как его можно онтологизировать в ностальгии? Что-то здесь ускользает не только от нас, но и, кажется, от самого автора процитированных строк. Если ностальгией репрезентируется не прошлое (адекватное воспоминание о прошлом в его сути и целостности), а различие между настоящим и прошлым, и если мы способны чувствовать реальность настоящего, то, следовательно, «вычитая» из реальности настоящего реальность разницы между настоящим и прошлым, мы все равно способны охватить и реальность прошлого как таковую. Или с «вычитанием» есть проблема? И разве можно противопоставлять «различия в самом прошлом» истористов и «различие между настоящим и прошлым» постмодернистов? Что-то тут не вяжется и, видимо, Анкерсмит сам это чувствует, ибо в конце своей книги признает, что «к сожалению, есть немало истины в критике Хабермаса, когда он находит в постмодернизме «методические преувеличения бескомпромиссной критики рациональности, что скорее является симптомом искаженного духа времени, чем помощью в его понимании».

Общий же вывод ведущего теоретика зрелого постмодернизма таков: «постмодернизм есть радикализация историзма… Фрагментация исторического мира; деталь, которая больше не рассматривается как выражение большего целого; номиналистическая тенденция в отношении онтологии репрезентации – все эти постмодернистские взгляды уже представлены до постмодернизма в историзме. Но историзм и постмодернизм наиболее заметно отличаются в области исследования исторического объекта. Истористский исторический объект есть овеществленное прошлое; постмодернизм также познает исторический объект, но в «сверхъестественной» независимости и автономии от него самого; все же эта независимость объявляет себя только «в полдень исторического опыта»… Это – ностальгическое историческое чувствование, в котором различные способы, с помощью которых историст и постмодернист опытно переживают прошлое, формулируют себя наиболее ясно» (19).

Ссылка на «полдень исторического опыта», когда, согласно Каллоису, «мир становится «мертвым»; его сущность, или душа, исчезает»; весьма знаменательна. Здесь, видимо, интуиция некоего абсолютного завершения длительной исторической эпохи и приближающегося акта новой божественной (эпохальной, общечеловеческой) креации. В дальнейшем мною будут развернуты обоснования утверждения о завершении в начале XXI века ни больше, ни меньше как пятисотлетней эпохи Нового времени, которая здесь будет определена как «эра» и, несмотря на мое субъктивно-отчаянное сопротивление, также и завершение всего христианско-исламского эона, как действительно исторического макрособытия, структурирующего собой историю как Историю. Здесь и признание «сверхъестественного» (пусть даже взятого в кавычки) характера непосредственного контакта с прошлым и, тем самым, не только его фундаментального характера, но и непрямое указание на родственность исторической ностальгии мифическому и религиозному переживаниям.

И все-таки, что же мешает Ф. Анкерсмиту признать прямой контакт с прошлым в чувстве ностальгии? Только лишь верность онтологической реальности текста и «номинализму»? Иначе говоря, верность своей школе или ошибкам своей школы?

Основное затруднение здесь, видимо, в том самом эго-центризме картезианского мышления, столь могущественного в мировоззрении и миросозерцании Нового времени и, со времени Декарта, вставшего в центр этического и самоосмысливающего ядра личности не только в континентальной европейской, интеллектуальной культуре, но и в Великобритании, и в США, и в России. Другой вопрос, что в сознании англичан и американцев философская и этическая рефлексия занимают меньшее место, чем в сознании французов, немцев и голландцев.

То, что Анкерсмит увидел Cogito в одежде Метафоры и выпроводил его за дверь, не решило, а только обострило проблему. Cogito сразу же вернулся, но невидимым, голым. Он заставил его мысль развернуться и перескочить на привычную орбиту вокруг трансцендентального эго, представляющего теперь опыт различия между настоящим и прошлым, как новую Метафору отчужденной от самой себя самости («природы нас самих»), заполненной текстами, частично забытыми и требующими не столько воспроизведения, сколько переинтерпретации. Отсюда и его вывод о том, что дело историка не пробираться к реальности чего-то сквозь тексты, ведь это будет всего лишь реальность природной самости, детских инстинктивных реакций (отсюда и интерес к фрейдизму), а осваивать реальность «отекстованной» самости, то есть познавать себя и только себя, вспоминать себя и только себя.

Но вот это и является постмодернистской подменой объекта, исходящей из старой эго-центристской парадигмы, превратившейся в XVIII - XX веках во внутреннего интеллектуального тирана. Задача же историка не в проявлении своей природной и культурной сущности в качестве целевой функции и конечной задачи, а в восстановлении прошлого согласно ранкеанской формуле «как это было на самом деле», не в самостной, а в событийной матрице реальности или же пусть и в самостной матрице, но понятой не как расширение Я (того самого трансцендентального эго), а как микрокосм, в котором Я человека занимает лишь одно из мест, подобно положению человека в макрокосмосе и с включением в него не только человеческих личностно-телесных субъектов, но и субъектов божественных, транстелесных.

Иначе говоря, надо признать то, что внутренний мир человека не только не тождественен человеческой личности, но и никогда не был и никогда не будет тождественен ей. Феноменальный опыт всегда шире опыта личности и выходит в сферу трансцендентного за пределы очерченного Кантом трансцендентального круга. Если это признать, то не надо никаких ухищрений, чтобы уйти из-под парализующей власти Cogito . И для этого его совсем не надо изгонять, тем более, что оно является одним из четырех великих репрезентантов человеческого разума.

В этом смысле европейский континентальный постмодернизм явление более глубокое и драматичное, чем американский. Тот фактически решает прикладные задачи, коллективные и эпистемологические, а этот, пользуясь постмодернизмом как рычагом, осуществляет глобальный мировоззренческий переворот. Видимо, Европа и в XXI столетии сохранит инициативу в эпохальных общечеловеческих трансформациях мировозз-ренческого и миросозерцательного континуума. Она крепко держит в своих руках традицию интеллектуальной истории человечества, оставаясь центром, страдающим, но и творящим базовые модели чистого сознания в его сакральных и обыденных формах и в эмпирической морфологии «практического разума».

Кроме того, что-то и мне мешает остановиться на выводе, что замечательный голландский метаисторик, последовательно развивающий один из авторитетных вариантов современного историзма (метаистории постмодернизма) является, как ни смотри, пленником устаревшей парадигмы, эпохального, правда, значения. В поле моего исследования попала его ранняя работа «Нарративная логика» и его зрелая работа «История и тропология: взлет и падение метафоры», на которую и идут ссылки в нашей заочной дискуссии. Прогресс очевиден, тем более, из статьи Г.И. Зверевой (см. п. (7) Примечаний к первой части) видно, что и девяностые годы для него не «пропали даром». В девяностые годы им и его единомышленниками была разработана концепция Sensation.

Правда, сама концепция в известных мне материалах лишь намечена, но это не важно. Идея сама по себе оказалась столь интересной, что оказалась достаточной для запуска моей собственной мысли и формулирования собственной концепции Sensation, которая, возможно, весьма далеко разойдется с авторской. Этой идеи и небольшой интернет-статьи оказалось достаточно, чтобы где-то в конце 2002 года переключить мой гештальт, собственно уже готовый к этому сущностным отождествлением истории и мифа еще в работах 1999-2000 гг.

Настойчивое отрицание современным постмодернизмом и его ведущими представителями ранкеанской веры в мистическое по сути погружение в прошлое, является отрицанием не столько самой способности погружения в прошлое как таковое, сколько неприятием мистического характера такого погружения. Так, Зигфрид Кракауер, подводя итог историзму Ранке, резюмирует: «Объективность, к которой он (Ранке) стремится, – это объективность особого рода. Отчасти она основана на убеждении, что Бог манифестирует себя в развертывании всемирной истории. Ранке здесь находится под влиянием собственных религиозных чувств. Он заявляет, что историография выполняет свою высшую миссию, если она достигает сопереживания вселенной и внутреннего понимания ее тайн. В таком случае историк должен аннигилировать свою личность не только для того, чтобы бесстрастно излагать ход прошлых событий, но в надежде превратиться в сочувствующего наблюдателя… В идеальном историке Ранке неангажированный исследователь стремящийся излагать факты, какими бы они не были, сливается воедино с верующим, если не мистиком, который очищает свой разум, чтобы созерцать чудо божественной мудрости» (20).

Мистицизм такого рода действительно предполагает отождествление историка и носителя божественного разума (Ранке: «историк – всего лишь орган духа, который, говоря его устами, являет себе самого себя»), по сути дела доступ к Богу, но не непосредственно, а через то самое Cogito или через трансцендентального субъекта. Это линия интеллектуально-умозрительного мистицизма, идущая еще от Мейстера Экхарта.

Экхартовский мистицизм, собственно, и реализовался в немецком идеализме XVIII-XIX столетий и был, как видно, одной из интеллектуальных посылок и немецкого историзма. Только в историзме он оставался свободным, неметодологизированным и несистематизированным. Он был делом самостоятельного выбора каждого историка и фактом эпохи. Не случайно Анкерсмит протестует против воспарения историков над «рекой времени» в позицию квази-божественного наблюдателя. Это протест против фальшивого положения этой позиции якобы квази-божественного наблюдателя, а на самом деле трансцендентального субъекта, мистически воспарившего на облако такой квази-позиции. Это и протест против интеллектуально-умозрительного мистицизма, который неадекватен природе исторического объекта и исторического опыта.

«Ужас полдня»

Адекватной здесь является преобразованная мифологическая позиция абсолютного Начала или, по-видимому, абсолютного Конца (Апокалипсиса). Так следует понимать его ссылку на «ужас полдня», на мифическое чувство ужаса перед полднем, хорошо знакомое древним грекам. «В полдень в странах Средиземноморья «контакт» между объектами, которые мы видим, кажется на мгновение приостановленным, и объекты, казалось бы, больше не представляют интерес друг для друга – и для нас тоже. Эффект, который возникает в человеческой душе… это чувство изгнания или исключения из самой реальности». Всем знакомо выражение «панический испуг», который был испугом полдня, вызванным «чем-то знакомым, что стало дефамилизированным, незнакомым, что внезапно стало противостоять нам» (21).

Но полдень – это и начало акта творения Божественным словом, ведь Бог творит словом, начиная следующий день сразу после. «И был вечер, и было утро, день…». День творения включает в себя четыре четверти, начинаясь со «дня» (с 12 до 18 часов), продолжаясь «вечером» (с 18 до 24 часов), затем «ночью», которая в тени и о ней не упоминается, но которая подразумевается (с 0 до 6 часов) и завершается «утром» (с 6 до 12 часов). Полдень Библии, полдень Творения – это завершение предыдущего дня и начало следующего, это смерть и новое начало. В промежутке между умиранием и новым началом происходит остановка времени, то есть смерть в этом мире и обращение души к абсолюту, мифическому началу (Началу) трансцендентного мира.

Следовательно, феномен ностальгии не в том, что мы проецируем себя в какое-то конкретное прошлое, а в том, что мы проецируем наше настоящее и реферируемое неким объектом (объектом, вызвавшим ностальгию) конкретное прошлое – на абсолютное начало. Иначе говоря, дело не в том, как мы утверждали чуть выше и как полагали истористы, что ностальгия возвращает нас в конкретное прошлое, и не в том, как утверждает Анкерсмит, что ностальгия онтологизирует различие между настоящим и этим конкретным прошлым, а в том, что и настоящее и конкретное прошлое проецируется на абсолютное начало (Начало) и здесь действительно происходит сравнение настоящего и прошлого без мистической «приватизации» точки абсолютного, божественного обзора.

Именно так! Анкерсмит потому и подчеркивает, что независимость исторического объекта, то есть прошлого, «объявляет себя только в полдень исторического опыта», иначе говоря, акт ностальгии не может быть инспирированным или мистифицированным. Он является даром, «благодатью», причем, не благодатью веры, а «благодатью» мифа, постигаемым не чувственно-интуитивно и интуитивно-логически, а сенсорно-чувственно и чувственно-интуитивно.

Иначе говоря, в историописании эго-центризм трансцендентального эго должен быть заменен событие-центризмом мифа, а религиозное чувство из основного, активного, определяющего должно стать подчиненным, вспомогательным, «техническим»?

Оставим этот вопрос пока без ответа и сделаем вывод, что в акте ностальгического переживания прошлого истористы видели некое прошлое, фиксированное во времени и связанное с происхождением и активным бытованием воспринимаемых реальных или несомых в памяти предметов (свидетельств), с которыми связано ностальгическое чувство; постмодернисты видят различие между настоящим и тем самым прошлым, ставшим объектом ностальгии, фиксированным во времени, фактически спроецированным на настоящее. Но материнская, по отношению к исторической, мифологическая репрезентация состоит в проецировании как фиксированного прошлого, так и наличного нам настоящего на некое время абсолютного начала (Начала), того самого, что стоит первым словом Библии («В начале создал Бог небо и землю»), точку встречи времени и вечности или времени истории и времени мифа. Это фундаментальное переживание проявляется в чувстве ностальгии и реализуется в сложном акте Sensation . Не мистика ли это? Нет, это эзотерика, фундирующая знание, экзотерическое в своей сути.

С психологической точки зрения здесь можно исследовать некие структуры (архетипические структуры) коллективного бессознательного или, точнее, транстелесного сознательного, неких сверхличностей, которые и несут в себе это абсолютное знание и с которыми в ностальгическом чувстве мы вступаем в диалог о времени и пространстве, о прошлом, которого нет и которое есть. Можно ограничиться и ортодоксальной юнгианской и даже фрейдистской интерпретацией этого диалога, но, по-моему, это будут искаженные экспликации того, с чем мы имеем дело в реальности .