Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождение и мифология

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. СОСТАВЛЕНИЕ, ИЗУЧЕНИЕ И ПЕРЕВОДЫ КОРАНА

Собирание и составление Корана

Из учений и взглядов, возникших в период пророческих движений, имевших место в Аравии в первой половине VII века, до нас в наибольшей мере дошли лишь те, что проповедовались ханифами-мусульманами в Мекке и Медине. Они получили отражение в Коране, книге, составление которой стало возможным и даже, не будет преувеличением сказать, государственно и общественно важным после образования в Медине Арабского халифата (632) и начатых им широких завоевательных войн. Уже при первых халифах арабы во время завоеваний столкнулись не только с военными силами своих противников, но и с развитыми культурами Ирана, Византии и других стран, которые имели сложившиеся феодальные формы государственного управления и правовые нормы, регулировавшие их общественную жизнь. Когда эти области стали подвластны Халифату, возникла необходимость создать в них подчиненный арабам административный аппарат и выработать соответствующие юридические нормы. Нужно было подчинить определенному распорядку и жизнь самих арабов во всех областях Аравии, в том числе в тех, где, как показал учиненный в первые годы Халифата разгром последователей пророков Мусейлимы, Асвада, Тулейхи, существовали сильные сепаратистские тенденции. Беспокоила халифов, по-видимому, и необходимость не допустить растворения арабов среди завоевываемого ими населения за пределами Аравии, где они стали подвергаться все более сильному влиянию местного населения; не только перенимать их военные достижения (что, как правило, было выгодно завоевателям), но и знать и тем более учитывать их языки, обычаи, верования, правовые установления, культурные навыки, взгляды. Поскольку официальной идеологией Халифата стал ислам, с ним должны были быть согласованы как новые, так и старые правоустановления, вернее, те из них, которые сохранялись и приспосабливались к нуждам арабского государства. В силу таких практических требований стали разрабатываться нормы мусульманского права, создаваться богослужебные руководства, закладываться основы будущей литературы ислама, его священных книг. Самой ранней из них явился Коран, в своем содержании еще почти целиком связанный с Аравией. Корану-книге предшествовали и сопутствовали записи законодательного и богослужебного значения, существовавшие частью, как можно судить по преданию, уже при первых халифах. Некоторые из них восходили к аналогичным записям проповедников раннего ислама или ханифизма в Мекке и Медине. Таким записям - "чтениями" - придавалось значение руководства, хотя тексты разных записей не были согласованы и, как отмечают предания, по одним и тем же вопросам в них имелись противоречия. С распространением ислама и власти халифов на большой территории наличие противоречивых записей могло дать повод к отклонениям в богослужебной и законодательной практике, привести к нежелательным для центральной власти осложнениям. Поэтому возникла необходимость устранить разноречивые списки и составить единый свод записей, придав ему характер восходящего к Аллаху канонического писания - Корана. О большом значении, которое придавалось составлению такого свода, можно судить по тому, что этим делом руководили представители правящих кругов во главе с халифом. Согласно преданиям мусульман-суннитов, первым инициатором составления откровений Аллаха, передававшихся покойным пророком Мухаммедом, был купец, а затем один из энергичных руководителей мединского объединения мусульман - халиф (с 634 г.) Омар ибн аль-Хаттаб, посоветовавший своему предшественнику халифу Абу Бекру дать по этому поводу соответствующее распоряжение. Абу Бекр согласился и поручил это дело 22-летнему мединцу Зейду ибн Сабиту, в последние годы жизни пророка Мухаммеда состоявшему при нем в качестве писца. Выполняя поручение халифа, Зейд, судя по преданию, собрал и сличил разрозненные записи, делавшиеся им и другими лицами на плоских костях, камнях, коже, пальмовых листьях, на всем, что использовалось тогда для письма. Кроме того, он стал записывать рассказы современников Мухаммеда, тех, кто помнил, сохранил в своей памяти "откровения Аллаха". Все это, заново просмотренное Зейдом и переписанное на отдельных листах - ас-сухуф, составило первую редакцию Корана, которая поступила в распоряжение руководства Халифата при халифах Абу Бекре и Омаре, но не переписывалась, не размножалась. В условиях происходившей в Халифате политической борьбы слух о составлении Зейдом по поручению халифа Абу Бекра некоего "чтения", Корана, в основу которого кладутся записи "откровений Аллаха", вызвал, очевидно, появление и других подобных записей и списков. Однако тексты этих записей, как оказалось, не всегда совпадали. Они расходились между собой и с собранными Зейдом как по составу, числу и последовательности глав, так и по существу, по смыслу и полноте входящих в них сообщений. Поскольку распространение среди мусульман, живших на обширной территории, разноречивых списков - "чтений", которым придавалось религиозное и законодательное значение, могло быть чревато немалыми неприятностями, в политических интересах Халифата решено было заменить их одним списком, устраивавшим господствующие круги. Подготовка такого списка оказалась непростым делом, вызывавшим осложнения и в без того напряженной общественно-политической обстановке раннего Халифата. Тогда, через несколько лет после убийства иранским рабом халифа Омара (644), новый халиф Осман ибн аль-Аффан решил заглушить разгоревшиеся споры вокруг разноречивых текстов "откровений Аллаха", приняв вместо них единый официальный текст "священной книги". С этим предложением Осман, происходивший из богатого и влиятельного курейшитского рода омейя, обратился к тому же Зеиду ибн Сабиту. Ему и работавшим под его началом помощникам из числа бывших сахабов - соратников пророка Мухаммеда - было поручено подготовить требовавшийся единый текст. Для этого прежде всего были отобраны все записи "откровений Аллаха", имевшиеся у отдельных лиц. Сличив конфискованные тексты с первой редакцией Корана, подготовленной Зейдом, и приняв или отвергнув ту или другую вновь полученную запись, составители Корана по приказу халифа уничтожили все оригиналы насильно или добровольно собранных текстов. Полученная в результате этого новая редакция теперь уже зейдовско-османского текста Корана, переписанная в четырех экземплярах, была разослана в важнейшие центры Халифата - Мекку, Дамаск, Куфу и Басру. Этот текст стал считаться каноническим. По-видимому, разосланная редакция вполне устраивала халифа Османа и поддерживавшие его круги высокопоставленных омейядов, к этому времени занимавших едва ли не большинство командных должностей в Халифате. Зейд ибн Сабит был отмечен ими весьма щедрым подарком: получил из казны Халифата 100 тысяч дирхемов. Вскоре, однако, обнаружилось, что и утвержденный халифом Османом текст Корана принимался верующими за подлинный далеко не везде, не сразу и отнюдь не всеми. Сожжение отобранных по приказу халифа записей также не нашло общей поддержки. Напротив, немалую огласку получили тексты, которые, как оказалось, удалось сохранить нескольким бывшим соратникам пророка. Теперь, после сожжения отобранных, многие стали проявлять повышенный интерес к этим текстам. Характерно при этом, что критика разосланной зейдовско-османской версии шла, если прибегнуть к современной терминологии, снизу, из демократических слоев. Заметной фигурой среди подготовивших свой текст Корана и критиковавших зейдовско-османский список был Абдаллах ибн Мас'уд (ум. ок. 653), человек незаурядной судьбы и несгибаемой воли. В юные годы он был рабом, пасшим стадо у курейшитов, затем стал мухаджиром и в битве при Бедре снес саблей голову одному из наиболее ярых врагов пророка Мухаммеда - курейшиту Абу Джахлю. Он же ценился как тонкий знаток "откровений Аллаха" и умелый передатчик хадисов, от которого пошло 848 преданий. И не случайно, что этот человек оказался неугодным в Медине, впрочем так же как и его современник, тоже сподвижник пророка, Абу Зарр аль-Гифари, высланный из Сирии, а затем и из Медины за открытое возмущение произволом халифа Османа и его наместника, присвоением ими податей и военной добычи, обиранием бедняков, ростовщичеством, приобретением богатых домов и доходных садов и стад, раздариванием казны Халифата своим родственникам и прислужникам. Обвиняя приспешников халифа, Абу Зарр, ссылаясь на "откровения Аллаха", обещал им, как и их господам, вечное пребывание в адском пламени. Характерно, что не только тексты, расходившиеся с официальной зейдовско-османской редакцией Корана, сохранялись века, но и потомки тех, кто сделал эти записи, даже спустя столетия приоткрывали социальные язвы, разъедавшие Халифат в первые десятилетия его существования. Так, потомок Ибн Мас'уда, арабский историк Абу-ль-Хасан Али аль-Мас'уди (конец IX в. - 956 или 957), которого называют "Геродотом арабов", писал, что в день убийства халифа Османа (656) только в его личной казне насчитали 150 тысяч динаров и миллион дирхемов. И это, как мы уже отмечали, при нищете большинства населения столицы, города пророка! Да, трудно поверить, чтобы в версии Корана, принадлежавшей бывшему рабу Ибн Мас'уду, были аяты, оправдывающие неравенство, невольничество, рабство, вроде того, что читаем в суре "Пчелы" - "ан-Нахль" (16:73): "Аллах одних из вас наделяет жизненными потребностями в большем избытке, чем других; но те, которые избыточнее наделены, не передают избытков своим невольникам, так чтобы они с ними равнялись в этом. Так ужели они станут отрицать благотворительность бога?" Этот текст отражал, конечно, беспокойство тех, кто был "избыточно наделен". Волнение было понятно: во время одной из ярких вспышек социальной борьбы тех лет в Медине был убит халиф Осман, якобы в это мгновение склонившийся над утвержденным им списком Корана. Его преемник халиф Али ибн Абу Талиб - двоюродный брат и зять пророка Мухаммеда - принял власть из рук убийц своего предшественника. Жизнь Али расцвечена позднее многими легендами, но пробыл он на посту халифа сравнительно недолго. В 661 году в Куфе при выходе из мечети халиф Али был смертельно ранен и через два дня умер. С ним покончил мусульманин-хариджит[Хариджиты (по-арабски хаваридж, буквально "вышедшие, возмутившиеся, восставшие") - сторонники одной из наиболее ранних сект ислама, считавшие себя истинными мусульманами; они - участники ряда крупных мятежей и восстаний, потрясавших Халифат. Их современные потомки, именующиеся ибадитами, живут в основном в Алжире, Тунисе, Ливии, Обмане.] Ибн Мульджам во время широкого народного восстания, участники которого требовали равенства мусульман, независимо от их происхождения и цвета кожи. У хариджитов, отряды которых при Нахраване, в Западном Иране, безжалостно громил халиф Али, был свой взгляд на Коран. Отстаивая равенство мусульман, хариджиты считали, что и верховный пост халифа вправе занять каждый мусульманин, хотя бы он был не курейшитом и не арабом, а негром или рабом-эфиопом. Естественно, что и в их среде едва ли мог найтись правоверный, который поддержал бы такой аят из суры "Румы": "Есть ли у вас из тех, кем овладели ваши десницы (то есть из принадлежащих вам рабов, невольников. - Л.К.), сотоварищи в том, чем мы вас наделили, и вы в этом равны? Боитесь ли вы их так, как боитесь самих себя?" (К., 30: 27). Этот аят - одно из сравнительно немногих мест Корана, где весьма прозрачно отражено классовое расслоение в арабском обществе, наличие в нем антагонистических противоречий, возникновение среди имущих боязни перед неимущими, перед теми, за счет которых они жили. Тут и осознание разницы между конкурентной борьбой внутри своего сословия и взаимоотношением с людьми другой социальной группы, другого класса. Это помогает понять сложность социальных отношений эпохи возникновения Корана, а одновременно и выявить полную несостоятельность современной пропагандистской литературы, издающейся в некоторых зарубежных исламских странах, в которой мусульманская община времен пророка Мухаммеда и первых халифов изображается как некое "бесклассовое общество". Хариджиты, как и последователи шиизма, ставшего вторым по численности направлением ислама, считают, что зейдовско-османский список Корана имеет ряд нарочитых искажений. Из четырех "праведных" халифов хариджиты признают только первых двух - Абу Бекра и Омара, а шииты считают узурпаторами всех, кроме Али, которого возвеличивают. Согласно богословам шиизма, халиф Осман по политическим соображениям не дал включить в Коран суру "Два светила" ("ан-Нурайн"), в которой наряду с пророком Мухаммедом прославляется Али, бывший халифом в 656-661 годах. Предание об этом - отголосок политической борьбы, имевшей место в раннем Халифате. Впрочем, это не обеляет составителей "Двух светил": анализ этой суры, неоднократно издававшейся шиитами, показывает, что она представляет собой составленную в более позднее время стилизацию под Коран, включающую ряд выражений, встречающихся в разных местах Корана. Текст зейдовско-османского списка Корана, ставшего в суннитском направлении ислама каноническим, подвергался изменениям и при делении входящих в него материалов на главы (суры) и стихи (аяты), а особенно тогда, когда в нем были проставлены диактрические, то есть различительные, значки, необходимые для того, чтобы отличать одну арабскую букву от других, графически изображаемых одинаково с ней. Последнее имело место не ранее 702 года, когда был основан город Васит, где, согласно преданию, по предложению известного своей жестокостью наместника Ирака Ибн Йусуфа аль-Хаджжаджа (660-714) была проделана эта работа[Об аль-Хаджжадже мусульманские авторы и в близкое нам время писали как о "Нероне магометанской истории" (Husain R.
Sayani. Saints of Islam. L., 1908, p. 9), Впрочем, как отмечалось в печати, следует учитывать возможность искажения образа аль-Хаджжаджа в произведениях периода правления халифов Аббасидов, когда по политическим причинам были очернены многие из тех, кто служил династии Омейядов. При выяснении степени участия аль-Хаджжаджа в установлении текста Корана важно учесть и то, что он происходил из хиджазского племени сакиф, известного своими педагогами и грамотеями-писарями еще в период возникновения ислама. "На заре VIII века н. э. появилась идея, утверждающая, что только писари-сакифиты способны точно записывать тексты Корана" (Blachere R. Introduction au Coran. P., 1947, p. 75-76).]. До этого времени существенные разночтения могли возникать также из-за того, что в древнем арабском письме не указывались удвоения букв и, как правило, не ставились краткие и долгие гласные, отчего не было ясно, в прошедшем или в настоящем времени употреблен тот или иной глагол, и т. п. Более поздними являются и заголовки глав Корана. Составлен Коран на том арабском языке, который, как отметил академик Крачковский, "мы называем "песенным", но (он) значительно затемнен при письменной фиксации"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 663.]. Язык Корана во многом определил затем и особенности арабского литературного языка, на котором в странах Ближнего и Среднего Востока в течение веков были созданы многие выдающиеся произведения науки и литературы. Впрочем, внедрение этой "латыни" Востока порой сопровождалось принижением и подавлением местных литературных языков и даже физическим истреблением их знатоков и носителей. Это оставило тяжелый след в истории ряда народов[Примером может служить судьба письменности, литературы и науки, созданных в древнем Хорезме. Гениальный ученый и литератор Абу Рейхан Бируни писал о действиях халифского военачальника Кутейбы ибн Муслима аль-Бахили после захвата им Хорезма в 712 г.: "И уничтожил Кутейба людей, которые хорошо знали хорезмийскую письменность, ведали их предания и обучали [наукам], существовавшим у хорезмийцев, и подверг их всяким терзаниям, и стали [эти предания] столь сокрытыми, что нельзя уже узнать в точности, что [было с хорезмийцами даже] после возникновения ислама". И еще отметил: "...после того, как Кутейба ибн Муслим аль-Бахили погубил хорезмийских писцов, убил священнослужителей и сжег их книги и свитки, хорезмийцы остались неграмотными и полагались в том, что им было нужно, на память" (Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения, т. 1, с. 48, 63).]. Для выяснения того, как вырабатывались канонический текст Корана и его толкование, немалый интерес представляет также история практики чтецов Корана. При малом развитии грамотности эта практика имела огромное значение. Из-за несовершенства раннего хиджазского, или куфического, письма чтец мог придавать различный оттенок и даже разный смысл не только передаваемому на слух, но и прочитанному или усвоенному на слух и передаваемому затем наизусть. К этому чтеца могли побуждать личный вкус, пристрастие и антипатия, политическая или религиозная ориентация близких ему людей. Принятое же чтение затем оказывало влияние на последующее закрепление текста при проставлении в нем диактрических значков и т. п. Безусловно заслуживает внимания указание французского переводчика и интерпретатора Корана Режи Блашэра (1900-1973) на то, что наука чтения "влияла на фиксацию текста Корана"[Blachere R. Introduction au Coran, p. 102-103.]. Не случайно, что и после установления канонического текста Корана разные чтения этой книги продолжали существовать, хотя, правда, в основном уже как формы декламации. К Х-XI векам установилось несколько "школ" такого чтения; некоторые из них существуют и в наше время. Самые древние из сохранившихся рукописей с текстами Корана датируются концом VII или началом VIII века, то есть относятся ко времени редакции, произведенной по поручению аль-Хаджжаджа. К ним примыкает и так называемый османовский (точнее, зейдовско-османский) список Корана, в течение столетий выдававшийся богословами за первоначальный, с которого якобы списывались копии. Согласно преданию, во время чтения именно этого списка халиф Осман был убит сторонниками его преемника, халифа Али. Османский список уже имеет диактрические значки (черточки, заменяющие, как обычно, в куфическом письме точки), но в нем еще нет других над- и подстрочных знаков, принятых в позднейшем арабском письме (хемза, медда, тешдид, сукун, краткие гласные). Беспристрастное исследование списка показало, что он не мог быть написан ранее конца первой четверти VIII века, или иначе, начала II века хиджры, то есть спустя полстолетия после смерти халифа Османа. Относительно же "священной крови халифа Османа", будто бы обагрившей этот список, исследовавший его арабист А.Ф. Шебунин (1867-1937) писал: "Может быть, давно прежде было меньше крови, чем теперь; может быть, кровяные пятна подвергались такой же реставрации, какой... подвергался и текст, - теперь про это мы утвердительно ничего не можем сказать, но одно несомненно, что давно или недавно, но те пятна, которые мы видим теперь, намазаны не случайно, а нарочно, и обман произведен так грубо, что сам себя выдает. Кровь находится почти на всех корешках и с них расплывается уже более или менее далеко на середину листа. Но расплывается она совершенно симметрично на каждом из смежных листов: очевидно, что они складывались, когда кровь еще была свежа. И при этом еще та странность, что такие пятна идут не сплошь на соседних листах, а через лист... Очевидно, что такое распределение крови случайно произойти не могло, а находим мы его таким постоянно"[Шебунин А. Куфический Коран Спб. Публичной библиотеки. - Записки Восточного отделения имп. Русского археолог, общества. Вып. 1-4. Спб., 1892, т, VI, с. 76-77.]. Таким образом, беспристрастное палеографическое исследование показало, что этот список, в течение длительного времени находившийся в распоряжении мусульманского духовенства мечети Ходжа Ахрар в Самарканде, не идентичен тому, за который он выдавался. Вместе с тем нельзя не отдать должное тем, кто трудился над этим огромным древним манускриптом, переписывал и украшал его. Он исполнен на 353 листах толстого крепкого пергамента, с одной стороны гладкого и глянцевитого, желтого цвета, с другой - белого, в мелких морщинах. На каждом листе 12 строк, причем текст занимает значительное пространство - 50х44 см, а общий размер листов - 68х53 см. На месте 69 недостающих, вырванных или растерянных, листов - бумажные, имитирующие пергамент. Каждый аят Корана отделен от другого четырьмя или семью небольшими черточками, при этом аяты разбиты на группы, отмеченные цветным квадратиком со звездочкой, в центре которой кружок с красной куфической буквой, цифровое значение которой обозначает число аятов от начала суры. Каждая сура отделена от соседней цветной полосой из узорчатых квадратиков или раскрашенных продолговатых прямоугольников. Названий суры не имеют, но все, за исключением девятой, начинаются с традиционного "бисмиллаха" - со слов "Во имя Аллаха, милостивого, милосердного". Прлмечательно письмо В.И. Ленина народному комиссару по просвещению А.В. Луначарскому от 9 декабря 1917 года об этом редкостном манускрипте, известном под названием "Коран Османа". "В Совет Народных Комиссаров, - говорится в этом документе, - поступило отношение от Краевого Мусульманского съезда Петроградского Национального округа, в котором, во исполнение чаяния всех Российских мусульман, вышеназванный съезд просит выдать во владение мусульман "Священный Коран Османа", находящийся в настоящее время в Государственной Публичной Библиотеке". "Совет Народных Комиссаров,- заключает письмо, - постановил немедленно выдать Краевому Мусульманскому съезду "Священный Коран Османа", находящийся в Государственной Публичной Библиотеке, ввиду чего просит Вас сделать надлежащее распоряжение"[Цит. по: Ленин и дружба советских народов. Документы Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. - Дружба народов, 1057, э 11, с. 16.]. На основании этого письма "Коран Османа" тогда же был передан представителям Краевого мусульманского съезда Петроградского национального округа, затем доставлен в Уфу и позднее в Узбекистан, в Ташкент, где он хранится и в настоящее время. А.Ф. Шебунин опубликовал также обстоятельное исследование аналогичного списка Корана, выполненного тоже куфическим письмом и хранившегося в Хедивской библиотеке в Каире (1902). Примененный им метод палеографического анализа обоих древних манускриптов до настоящего времени признается образцовым. Интерес, вызванный исследованием древних манускриптов, обусловил и появление фототипического воспроизведения "Османского" Корана, изданного С. Писаревым в 1905 году, Естественно, что немалого можно ожидать и от палеографического изучения древних списков Корана, хранящихся в книгохранилищах ряда стран. Порой обнаруживаются и новые находки, сулящие пополнить уже накопленные данные об истории "священной книги" ислама, к тому же являющейся первым крупным произведением арабской прозы. Например, в Сане - столице Йеменской Арабской Республики во время земляных работ, производившихся в 1971 году у минарета западной стены Большой мечети, найдено около 40 тысяч листов пергамента с текстами различных списков Корана. Оказалось, как сообщала печать многих стран, эти листы пролежали долгие века, будучи кем-то спрятаны между внутренней и внешней кладкой минарета. Среди них найден палимпсест, на котором текст, написанный куфическим письмом, нанесен на стертый более, ранний, исполненный древней хиджазской письменностью. А на двух листах, размером 60х50 см, оказались рисунки мечетей, сделанные цветными чернилами. Манера их исполнения, по мнению специалистов, напоминает декоративное искусство мастеров Дамаска эпохи халифов Омейядов, что позволяет датировать рисунки началом VIII века. Уничтожение разноречивых списков Корана, а также записей, на основании которых они составлены, произведенное по указанию халифов, - наиболее серьезное препятствие при выяснении истории возникновения текста и редакций этой книги. В сохранившихся и распространяемых сейчас списках Корана есть лишь некоторые отличия, сводящиеся в основном к разному делению на стихи и другие разделы (например, джузы или сипары, всего 30), введенные для удобства чтецов. Общее число аятов в старейших списках Корана колеблется в пределах от 6204 (в басрийском списке) до 6236 (в куфийском, индийском и некоторых других списках); в общепринятых списках, размножаемых теперь типографски, обычно 6226 или 6238 аятов. Каждого, кто впервые приступает к чтению Корана, поражают прежде всего постоянные нарушения в нем хронологической и особенно смысловой последовательности. Необычным кажется и то, что его суры расположены, как правило, не по их хронологии или содержанию, а по размеру. За немногими исключениями суры, как мы уже отмечали, начиная со второй, названной "Корова" ("аль-Бакара"), расположены так, что по своему размеру к концу книги они все более уменьшаются. Если во второй главе 286 аятов, то в третьей - 200, в четвертой - 175, в пятой - 120 и т. д. В сурах 103, 108 и 110 всего лишь по три аята (в последней, 114-й главе шесть аятов). Но эта "последовательность" только внешняя. В большой мере условными оказываются также названия сур и обозначения в подзаголовке: "мекканская" или "мединская". На это обстоятельство было обращено внимание еще в средние века. Однако произведенные с тех пор попытки хронологического расположения сур и аятов Корана, предпринятые толкователем Корана Джалальаддином Суйути (1445-1505), а затем европейскими исследователями XIX и XX веков Г. Вейлем, А. Шпренгером, В. Мьюром, И. Родвелем, Г. Гримме, Т. Нельдеке и Ф. Швалли, Р. Блашэром и др., не дали до сих пор больших результатов. Это объясняется прежде всего тем, что все названные исследователи были в той или иной мере связаны с клерикальной традицией, находились под влиянием авторов "неисчерпаемых морей" предания, хотя у последних едва ли имелись заслуживающие доверия источники, кроме того же Корана. Вопросы хронологии и контекстовой терминологии Корана в советской арабистике освещались прежде всего К.С. Кашталевой (1897-1939). "Интересуясь Кораном как историческим источником, она применила оригинальный терминологический метод к его изучению и на ряде этюдов показала значение нового подхода для внутренней истории памятника и фиксации хронологического порядка его частей"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1958, т. 5, с. 168.]. Сохраняет определенный интерес, например, ее этюд "К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана", опубликованный в "Докладах Академии наук СССР" за 1927 год. Речь идет, собственно, о терминологии нескольких аятов названных сур, обычно относимых комментаторами-традиционалистами к "военным речам Мухаммеда" мединского периода, точнее, ко 2-му и 3-му подразделам этого периода. Как правильно подчеркнула Кашталева, имея в виду хронологические рамки сур Корана, "следует скорее говорить о времени создания тех или иных отдельных стихов... так как состав каждой суры (независимо от того, была она названа "мекканской" или "мединской". - Л.К.) большею частью является разновременным и пестрым"[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана. - Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, с. 102.]. Обратившись к 47-й суре Корана - "Мухаммед", Кашталева прежде всего познакомила читателя с тем, как ее истолковывают крупные европейские исламоведы - Г. Гримме (1864-1942), Т. Нельдеке (1836-1930) и Ф. Швалли (1863-1919). Оказалось, что Гримме относит ее к первому подразделу мединского периода, а Нельдеке и Швалли - ко второму. Доводы у каждого исследователя свои. Так, исходя из содержащейся в 47-й суре "военной речи пророка", в которой сказано, как сражаться, поступать с пленными, относиться к уклоняющимся от сражения, Гримме считает ее относящейся ко времени незадолго до битвы при Бедре[Grimme Н. Mohammed., Th. 11. Einleitung in den Koran. Munster, 1895, S. 27.]. А Нельдеке, обратив внимание на места этой же "речи", где упор сделан на посрамление уклонившихся от битвы, полагает, что она произнесена не до, а после битвы при Бедре[Noldeke Th. Geschichte des Qorans. 2 Aufl. bearb. von Fr. Schwally. T. I. Leipzig, 1909. S. 189.]. Отметив это противоречие, Кашталева резонно заключила, что "если трудно решить, сказана ли данная речь до сражения или после него, то еще труднее решить, было ли это сражение битвой при Бедре или какой-нибудь другой". В итоге Кашталева, сославшись на аяты 22, 24, 27, 28, 30-34 и 36 суры 47, пришла к новому заключению: "По контексту эти слова скорее могут относиться к внутренним врагам Мухаммеда, уклоняющимся от битвы, таящим недоверие к пророку в его же лагере, чем к его внешним врагам - мекканцам"[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана, с. 105.]. Полагая так, Кашталева указывает еще одну возможную дату 47-й суры, 4-й аят которой заключает уже приводившийся нами текст, позднее получивший известность как фанатический "стих меча", начинающийся словами: "А когда вы встретите тех..." (см. выше, с. 55). Однако следующий, 5-й аят, как и аят 33, той же 47-й суры истолковывает войну уже не как исполнение предписанного мусульманам Аллахом истребления и покорения неверных (о чем читаем в "стихе меча"), а как испытание верующих - "усердствующих и терпеливых". Это же находим в тафсирах, комментариях Корана мусульманских богословов, где содержится истолкование также уже упомянутой нами битвы при горе Оход, относимой к более позднему времени, чем битва при Бедре. Права Кашталева и в том, что в названных аятах Корана, как, кстати, и некоторых других, можно найти "намеки на исторические факты, относящиеся к III (мединскому. - Л.К.) периоду, в частности к эпохе битвы при Оходе". Основательно и ее заключение, согласно которому рассмотренные ею в Коране указания, относимые к тому же периоду, по существу, "так же туманны, как и предыдущие". Установив это, Кашталева вполне логично пришла к выводу, что "новый способ исследования требует и новой хронологической классификации, основанной на материале этого исследования"[Там же, с. 106, 108.]. Заключения Кашталевой не были случайны и в других вопросах. Вместе с тем они отражали состояние исламоведения, и прежде всего изучения раннего ислама и его главнейшего источника - Корана, в те годы и не только в нашей стране. В связи с этим небезынтересно вспомнить, что датский исламовед Франте Буль (1850-1932) в заключительной главе своей монографии "Das Leben Muhammeds" ("Жизнь Мухаммеда") писал о Коране как о "несомненно подлинном и верном источнике, единственно абсолютно правильном контроле над другими сведениями". "К сожалению, - добавил он тут же, - ценность этого пособия сильно ограничена рядом присущих ему своеобразий". В числе их, прежде всего, редкость "ясных и недвусмысленных" исторических ссылок, "собственные имена встречаются как исключение"; если они и подразумеваются, то "в анонимной неопределенности". "Важные события и обстоятельства" упоминаются бегло, а не представляющим исторической ценности "пророческим легендам" отведено несоразмерно большое место. "Откровения разбросаны в беспорядке, так что не только трудно точно датировать отдельные разделы, но иногда трудно отличить мекканские от мединских"[Buhl F. Das Leben Muhammeds. Leipzig, 1930, S. 366-367]. Таким образом, если Кашталева пришла к выводу, что, следуя методу контекстового изучения терминологии и хронологии Корана, "опереться на способы доказательства классической критики текста представляется затруднительным"[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана, с. 106.], то и выводы представителя "классической критики" невольно приблизились к подобному заключению. Характеризуя состояние исследования раннего ислама, Ф. Буль считает его таким, что при анализе Корана оно заставляет исламоведа "весьма беспомощно стоять" перед главным источником, если не пополнять его данными преданий. Жалоб на недостаток или неполноту преданий быть не может - их число "огромно; но трудность заключена в том, как отделить истинные от фальшивых, так как здесь вмещается столько лжи, сколько нет во многих других областях литературы человечества"[Buhl F. Das Leben
Muhammeds, S. 367.].
Подобное положение в большой мере сложилось из-за формального подхода к собиранию сборников преданий (сунна), в каждый из которых входили порой многие сотни и даже тысячи сообщений - хадисов (у шиитов - хабаров). Первая часть любого сообщения содержала иснад - цепь имен передатчиков, причем следили прежде всего за тем, кто и кому передал сообщение, оставляя в тени главное - суть сообщения, его содержание (матн). Швейцарский арабист Адам Мец (1869-1917), обратившись к первоисточникам, выписал оттуда немало курьезов, допущенных при составлении таких сборников. "До каких тонкостей дошла в них критическая техника, - писал он, - показывают сочинения аль-Хатиба (аль-Багдади, Х в. - Л.К.): "Об отцах, которые передавали хадисы по словам их сыновей" и "Книга сподвижников пророка, которые передавали хадисы по словам последующего поколения"[Мец А. Мусульманский Ренессанс, 2-е изд. М., 1973, с. 165.]. Еще исследования венгерского востоковеда И. Гольдциера и голландца X. Снук-Хюргронье (1857-1936) выявили, сколь неправильно игнорировать такие факты. Опыт исследования источников раннего ислама должен быть учтен и при анализе главного из них - Корана. Без этого не может быть и правильного подхода к задаче его полноценного комментирования и адекватного перевода. Слабости в изучении раннего ислама, естественно, отразились на состоянии исследования Корана и уровне переводов "слова Аллаха". Все чаще стали появляться переводы, особенно на европейские языки, с оригинальной последовательностью его сур, отражающие эстетические, "вкусовые" и т. п. пристрастия их истолкователей. Из английских переводов к ним можно отнести перевод-интерпретацию Корана в стихах востоковеда А. Арберри[Arberry А. J. The Koran Interpreted. I-II. L-N.Y., 1955.], в котором традиционные обозначения глав, "мекканская" или "мединская", вообще отсутствуют. Однако в данном случае трудно расценить это как шаг вперед, так как автор интерпретации, выдвигая правильную задачу понимать Коран не только в деталях, но прежде всего в целом, решает ее, исходя из религиозной традиции, идет не столько путем науки, сколько путем "мистического приближения"[Ibid., II, p. 16.]. Более строг и за сравнительно небольшими исключениями следует за схемой хронологического порядка сур уже упоминавшегося нами немецкого семитолога Т. Нельдеке перевод на английский язык Н. Давуда, выдержавший несколько изданий в популярной серии классики "Пингвин"
(1956, 1959, 1961)[The Koran. Translated by N.J. Dawood. L. -
Tonbridge, 1961.]. Перевод предваряет "Хронологическая таблица главных событий в жизни Мохаммеда"[Ibid., p. 13.], по-видимому, призванная подчеркнуть независимость Н. Давуда от мусульманской догмы. Нет в этом переводе и деления сур на аяты. О том, сколь осложнена была к этому времени проблема выяснения хронологической последовательности сур и аятов, можно судить и по последнему русскому переводу Корана академика И.Ю. Крачковского, изданному посмертно в 1963 году. В заголовках сур и здесь нет указания "мекканская" или "мединская", но вслед за переводом дан "Хронологический порядок сур", воспроизводящий схему Нельдеке-Швалли. Однако лишь внимательный читатель, проштудировав следующие за этим "Комментарии", занимающие 145 страниц петитом, сможет получить представление, с какой долей оговорок и скептицизма приходится относиться к приведенной хронологической таблице. Вот несколько примеров. Из 218 примечаний к суре 2 - "Корова" 19 относятся к хронологии. В примечании 1 эта сура, в соответствии с мусульманской традицией и схемой Нельдеке-Швалли, определена как "старейшая мединская", а из примечания 6 к ней узнаем, что ее аяты 19-37, "может быть, мекканского происхождения". Дальше в примечании 55 сказано, что часть аята 79 один из исследователей (Барт) "считает вставкой". Подобные замечания сделаны и в примечаниях 66, 94, 133, 146 к другим аятам. Примечание 101 гласит, что аяты "148-152 моложе [других частей суры]...", а 103 примечание, что аят "153 не на месте...". В примечании 106 указано, что "аяты 158-162 - мекканские; может быть, [они -] начало суры...". В примечании 147 сказано, что аят "199 не определяется хронологически", а аят 206 "может быть... мекканский" (примечание 151), то же и об аяте "211, может быть, другого времени..." (примечание 157), а в аяте 262 слово "великий" - арабским шрифтом - "кабир, судя по смыслу, [это -] поздняя вставка..." (примечание 162), аяты "285 и 286 могут быть и мекканскими и мединскими..." (примечание 215). Примечания к суре 3 - "Семейство Имрана", также считающейся мединской, начинаются с фразы: "Когда [прочтена] первая часть, ст. 1-86, неизвестно; после сражения при Бадре". Есть тут и такие комментарии, как к 66-му аяту: "вставка, нарушающая связь" (примечание 45); к 100-му аяту: "добавление Усмана" (примечание 63; имеется в виду третий халиф Осман); к 125-130-му аятам: "ст. 125-130 неизвестного происхождения..." (примечание 73); к аяту 132: "...цитата Абу Бакра (первого халифа. - Л.К.) после смерти Мухаммада" (примечание 78) и т.д. Та же примерно картина и в примечаниях к "мекканским сурам". Вот сура 96 - "Сгусток": "По мусульманской традиции... первая [сура] (переданная в ночь предопределения - лайлат аль-кадр. - Л.К.)... Большинство ученых [полагают так же], некоторые колеблются между нею и С. 74... Andrae (шведский востоковед. - Л.К.) ... считает, что [эта] сура более поздняя и представляет единое произведение..." (примечания 1-2). И дальше в примечании 12: "Ст. 15-18 [добавлены] несколько позже..." и т. д. и т.п. Конечно, при оценке перевода дело не сводится к примечаниям о хронологии тех или других частей переводимого произведения. И нельзя не отметить, что в переводе академика Крачковского немало нового, что приближает читателя к правильному пониманию этого памятника как наиболее раннего свидетельства эпохи возникновения и развития ислама. Уже основная формула ислама, начинающая суры Корана, передана в переводе Крачковского словами "Во имя Аллаха...", а не "Во имя бога...", как ее теперь обычно воспринимают. Принципиальность такого перевода особо оговорена переводчиком[См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, c. 503.]. И это понятно. Культ Аллаха как бога ислама в период составления Корана еще только выделился из числа богов древних арабов. Поэтому и проповедники раннего ислама, в том числе те из них, кто работал над составлением и редактированием Корана, были прежде всего заинтересованы не в проповеди абстрактного бога, а в утверждении уже известного арабам Аллаха как единого бога, новое представление о котором должно было устранить культы всех старых богов и богинь. Безусловным, достоинством перевода И.Ю. Крачковского является сохранение в нем той формы произношений собственных имен, какие были приняты у арабов, а не их иудейских или христианских соответствий (Джибриль вместо Гавриил, Нух вместо Ной, Йусуф вместо Иосиф, Ибрахим вместо Авраам, Марйам вместо Мария и т.д.). В этом отношении И.Ю. Крачковский, продолжая лучшие русские академические традиции, намного поднялся над большинством более ранних переводчиков, включая Г.С. Саблукова. Но, к сожалению, перевод И.Ю. Крачковского остался неоконченным. "Окончательная редакция перевода не была завершена, а обширный подготовительный материал не был целиком реализован. Самый текст перевода остался литературно необработанным, местами сохраняя форму подстрочника. В окончательной редакции перевод ряда стихов, может быть, получил бы иную формулировку, как об этом можно думать на основании переводов коранических цитат в позднейших работах И.Ю. Крачковского"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 10.]. В рукописи, над которой И.Ю. Крачковский работал с 1921 по 1930 год, неоднократно возвращаясь к ней и позднее, сохранялся и разнобой в форме собственных имен, что также оговорено в предисловии к переводу. "Решение вопроса о фиксации арабской формы для библейских имен (Муса вместо Моисей, Харун вместо Аарон и т. п.) взяли на себя подготовители и редактор (как указано в книге - В.А. Крачковская, П.А. Грязневич и В.И. Беляев. - Л.К.), так как у автора на протяжении всего текста встречается непоследовательная передача - то в одной, то в другой форме"[Там же с. 11]. В комментариях академика Крачковского, имеющих форму предварительного "краткого конспекта примечаний", ощущается порой сильное влияние мусульманской традиции и ее модернизированных истолкований. Впрочем, иногда это воспринимается как досадная описка, своего рода lapsus kalami. Так, в примечании 62 к словам 91-го аята второй суры Корана "Кто был врагом Джибрилу..." сказано: "У евреев Гавриил - злой ангел"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 508.]. На поверку Гавриил в иудаизме, как и в христианстве, - один из главных ангелов - "сила господня", он характеризуется не злыми, а добрыми качествами. Мнение же о том, что он считается в иудаизме грозным, злым, как оказывается, идет от мусульман, авторов известных тафсиров - аль-Бухари (810-870), аз-3амахшари (1074-1143), аль-Байдави (ум. ок. 1286 г.), которые, добросовестно пересказывая Коран, создали впечатление, что раз враги Джибриля - "враги божьи", иудеи, то и их ангел Гавриил - злой. Таким образом, в комментарии в этом случае оказалась описка или, вернее, некритически воспринятый взгляд мусульманских истолкователей Корана. То, что такое мнение было среди мусульман распространено, определило, очевидно, и детальный рассказ о причине его возникновения еще в старых энциклопедических изданиях, в том числе выходивших в царской России[См. ст. "Гавриил". - Еврейская энциклопедия. Спб., б. г., т. 5, с. 931-932.]. И.Ю. Крачковский, в целом высоко оценивая значение перевода Корана Г.С. Саблукова, вместе с тем справедливо отметил, что "его основная установка на понимание текста согласно поздней мусульманской традиции едва ли правильна..."[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 128.]. Однако нельзя не отметить, что влияние этой традиции порой сказывается и в переводе Крачковского, в том виде, как он издан в 1963 году. И лишь детальные комментарии в известной мере это влияние ослабляют. Вот пример. Коран, как мы уже отметили, первое крупное произведение письменно зафиксированной арабской прозы. К тому же прозы, хотя и записанной, но чаще всего с устной передачи, а порой воспроизведенной по памяти через годы после ее произнесения. Было бы странно, если бы в таком тексте не встречалось тех или иных непоследовательностей, описок, недосмотров и т. п. Те, кто считал его сочинением, не сотворенным людьми, "священным", "божественным", и даже создал мусульманское учение о его "неподражаемости" - иджаз аль-Куръан, не хотели замечать этих недостатков, а если и замечали их, то пытались всячески затушевать, шли на их искусственные истолкования. Так случилось с чтением начала 121-го аята 16-й суры Корана - "Пчелы": "инна Ибрахйма кяна-уммятан", то есть: "подлинно, Ибрахим был народ (народом)". Вопреки элементарной логике, вместо арабского слова "уммятан" предлагали читать другие слова, особенно часто "имам" - стоящий впереди, предстоятель, ибо в 118-м аяте 2-й суры Корана Аллах, обращаясь к Ибрахиму, говорит, что он поставит (или - сделает) его "для людей имамом". Однако и среди мусульманских богословов появились истолкователи, не удовлетворявшиеся такой подменой. Из них шейх-уль-ислам аль-Хамиди подыскал "обоснование" 121-му аяту 16-й суры в том, что якобы лишь об Ибрахиме, соединявшем в себе превосходные добродетели многих, можно сказать, что он один будто был "некоторого рода обществом" - "бер джемагат булды"[Аль-Хамиди. Куръан тафсири. Казань, 1907, т. 1, с. 499 (на татарском яз.).]. Переводчики Корана на русский, немецкий и другие европейские языки, как правило, продолжали следовать за основной мусульманской традицией. И у Саблукова и у Крачковского написано: "был имамом". Саблуков, правда, готовил особое пояснение слова "уммят (уммятан)" для второго выпуска Приложений к переводу Корана, оставшегося неопубликованным, а Крачковский указал в примечании другие переводы и исследования, и в их числе критическую работу проф. Е.А. Малова (1835-1918), о котором в "Очерках по истории русской арабистики" писал как об "основательном знатоке татарского и арабского языков"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 129.]. Более определенно примечание к новому изданию немецкого перевода Макса Геннинга, где сказано: "Другое чтение: eine Gemeinde (umma)"[Der
Koran. Aus dem arabischen Ubersetzung von Max Henning. (Reclams
Universal Bibliothek, Bd. 351), 1968, S. 259.], то есть община, общество, приход; по-арабски умма - народ. Так, истина, преодолевая клерикальную традицию, медленно, но настоятельно пробивает путь к широкому читателю.

О догмате несотворенности Корана

Философия, история, филология, медицина и точные науки, развивавшиеся в средние века в Халифате, получили широкое признание далеко за его пределами. Теперь, после крушения колониальной системы империализме и образования на ее развалинах ряда самостоятельных, суверенных государств Азии и Африки, играющих все более заметную политическую и экономическую роль в современном мире, об этом факте заговорило и исламоведение Запада. Называя по признаку литературного языка и письменности культуру, науку и технику всех народов Халифата арабской и произвольно сужая понятием "ислам" весь их многогранный образ жизни, английский исламовед Уильям Монтгомери Уотт пишет: "Когда арабские исследования, арабская мысль, арабские сочинения предстают в полном объеме, становится ясно, что без арабов европейская наука и философия не смогли бы развиваться такими темпами. Арабы были не просто передатчиками, но подлинными носителями греческой мысли. Они не только сохранили живыми науки, которые постигли, но и расширили их диапазон. Когда около 1100 г. европейцы стали серьезно интересоваться наукой и философией своих врагов сарацинов (от арабского "шаркин" - восточных; имеются в виду арабы, турки, иранцы, народы Северной Африки. - Л.К.), эти науки были в расцвете. Европейцам пришлось учиться у арабов всему, что было возможно, прежде чем они смогли двинуться вперед"[Монтгомери. Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976, с. 65.]. Еще на грани VIII-IX веков, отмеченных значительным оживлением экономической и культурной жизни Халифата, в нем возникают и получают распространение передовые для своего времени идейные течения, сторонники которых разрабатывают учения, приходившие в противоречие со взглядами суннитских ортодоксов схоластов. Они знакомятся с выдающимися творениями древней науки и литературы, в том числе с сочинениями Аристотеля и других мыслителей древних Греции, Ирана, Индии, переводят их, в меру сил и возможностей развивают свою философскую, научную мысль. В числе сторонников таких позитивных течений находились люди, получившие название мутазилитов (от арабского "му'тазила" - удаляющиеся, отделяющиеся, обособившиеся), которые очень рано были втянуты в догматические споры, в том числе о сотворенности или несотворенности Корана. В Халифате о них говорили как о "людях справедливости и единства" (бога) - "ахль альадль ва-т-таухид". Согласно мутазилитам, Коран сотворен Аллахом, а допущение извечности и несотворенности этой книги равносильно наделению ее свойствами бога или, иначе, признанию наряду с Аллахом второго бога. Мутазилиты толковали Коран во многом аллегорически, своих же противников - суннитских богословов-ортодоксов - именовали двоебожниками, сопоставляли их взгляды с учением христиан об Иисусе Христе и его "единосущности" богу. Согласно доводам теологов-мутазилитов, этим самым ортодоксы-сунниты нарушают принцип ислама - "асль ат-таухид" - "корень признания единства" Аллаха. Как сторонники умеренно-рационалистического течения в исламе, мутазилиты вскоре нашли поддержку со стороны аббасидского халифа Мамуна (813-833), сурового феодального правителя, проявлявшего интерес к науке и литературе. Учение мутазилитов, признававшее свободу человеческой воли, как и воли ангелов и Иблиса - дьявола, считавшее, что Коран не извечен и является всего лишь одним из творений Аллаха, отрицавшее антропоморфизм Аллаха, стало при Мамуне официальным, обязательным, государственной доктриной. Инакомыслящих преследовала своего рода мусульманская инквизиция - михна, для многих оказавшаяся тяжелейшим испытанием (таково и буквальное значение этого слова). Михна свирепствовала, лишь изредка несколько ослабляя свою изощренную суровость. Это относится, в частности, ко времени правления двух преемников Мамуна - халифов Мутасима и Васика, и была уничтожена лишь в правление халифа Мутаваккиля (847-861), когда учение мутазилитов было отвергнуто, объявлено еретическим. Тем не менее мутазилитами, пытавшимися примирить ислам с некоторыми положениями античной философии, были высказаны смелые для того времени мысли о Коране, оставившие положительный след в истории общественной мысли Востока. Однако было бы несправедливо умолчать о том, что критика взглядов мусульманской суннитской ортодоксии велась видными представителями общественной мысли Халифата задолго до возникновения мутазилитской "ереси". Так, известный поэт Башшар ибн Бурд (убит в 783 г.) на многолюдном собрании в Басре, выслушав стихотворения современных ему поэтов, сказал о некоторых из них: "Эти стихи лучше любой суры Корана". А младший современник Башшара ибн Бурда арабский поэт Абу-ль-Атахия (ок. 750-825) не только не признавал несотворенности Корана, но считал, что некоторые из его собственных стихотворений по своим качествам намного выше коранических сур. В IX веке с резкой критикой Корана как литературного памятника выступил арабский мыслитель и литератор Ибн ар-Равенди, примыкавший раньше к мутазилитам, а затем разошедшийся с ними и написавший против них несколько сочинений. "...Он порвал не с одним му'тазилизмом, но и с исламом в целом, подвергнув резкой критике достоинства Корана как литературного памятника. Его анализ направлялся и на сущность догматики вообще всех откровенных религий: в явлениях видимого мира он не мог усмотреть подтверждения мудрости или справедливости его творца. При таком необычном для мусульманской среды содержании его произведений вполне понятна их литературная судьба. Они до нас непосредственно не дошли и только по отрывочным упоминаниям опровергавших его врагов можно составить некоторое представление, конечно, принимая во внимание искажающую призму полемики"[Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди. - Доклады АН СССР. Серия В, 1926, с.71.]. Так, сохранилось его утверждение, что "у проповедника Актама ибн ас-Сайфи можно найти куда более изящную прозу, чем в Коране"[Мец А. Мусульманский Ренессанс, с.
280.].
Вопреки стараниям ретроградов, вольнодумные мысли Ибн ар-Равенди не угасли. Существует мнение[Massignon L. La passion d'al-Halladj, martyr mystique de l'Islarn. I. P., 1922, p. 148; Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди, с. 74.], что именно его творчество вдохновило арабского поэта и мыслителя Абу-ль-Аля аль-Маарри на создание в 1033 году вольнодумного "Послания о прощении" ("Рисалат аль-гуфран") - "остроумнейшей пародии на традиционные мусульманские описания загробной жизни"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 2, с. 300.]. А в числе пародируемых в ней представлений первое место занимают те, что опираются на Коран. Уже отмечалось, что Абу-ль-Аля не отдавал предпочтения ни одной религии. Так же он относился и к их священным писаниям. Еще в своем обширном стихотворном цикле "Обязательность необязательного" ("Аль-Лузумийят") Абу-ль-Аля писал: "Вера и неверие... предания, которые преемственно повествуются... Коран, текст которого тщательно изучается... Библия[Допустимо и другое чтение: "...Книга откровения (Коран), которая выставляется как авторитет, и Пятикнижие..." и т. д.]... евангелия... У каждого народа есть своя ложь, в которую, однако, люди свято веруют. Может ли после этого какой-либо народ хвалиться, что он идет путем праведным?" "Обязательность необязательного", как и другие лучшие произведения Абу-ль-Аля, направлено к прославлению разума, без которого невозможен осмысленный труд, свершение человеком возвышающего его дела, подлинной славы и смысла его существования. Люди, по словам поэта, равны безотносительно к тому, какому роду, племени, народу они принадлежат.

Пусть знатный хашимит[Хашимит, то есть араб из рода хашим племени курейшитов, к которому принадлежал пророк Мухаммед.] не похваляется Перед человеком из племени берберов[Берберы - группа народов в Северной Африке, Центральном и Западном Судане.]. Истиной клянусь, что халиф Али Равен в глазах жизни его рабу Кандару.

(Перевод Б.Я. Шидфар)

И еще:

Добро - это не пост, из-за которого истаяло тело того, что его соблюдает. Это не молитва и не власяница, надетая на тело, Добро - это когда ты отбросишь в сторону зло, Когда ты, отряхнувшись, выбросишь из сердца злобу и зависть. Верблюды и овцы не перестают дрожать от страха, Боясь, что их растерзают, - ведь неверно, что лев стал отшельником.

Абу-ль-Аля обеспокоен жестокостью, суровыми нравами феодального общества, в котором прошла его жизнь. Он был противником тех, кто мирился с невежеством и насилием, оправдывая их отсталостью, предрассудками, мистикой, взглядами разных течений и толков ислама и других религий. Мрачность окружающего, однако, тяжело ранила его:

Я вижу, как нескончаем бред, которым всякая община Наполняет свои извлечения и комментарии.

И все же, ослепнув в детстве после изнурительной болезни, живя скромно, травимый ретроградами (из них богослов Ибн аль-Джаузи даже спустя более столетия после кончины Абу-ль-Аля в сочинении "Козни дьявола" пропел хвалу высшей силе, лишившей будущего поэта зрения!), он сохранил жизнелюбие, гуманность, оптимизм. В продиктованных им стихах читаем:

Из грязи создал господь человека, Не говорите же, что он погряз в грязи...

А то, что в условиях отсутствия книгопечатания эта живая, мудрая, свободолюбивая, вольнодумная поэзия сохранилась, - хотя, к сожалению, не полностью, - свидетельство того, что и в темную ночь средневековья у нее было больше друзей, чем недругов. Они ценили откровенное яркое слово Абу-ль-Аля и тогда, когда он писал прозой, ценили его не всегда легкие для чтения "Послания" - "о прощении" и "об ангелах", где, дабы усыпить бдительность духовных цензоров - мухтасибов, сбить их с толку, он вынужден был прибегнуть к приему самоуничижения. Современный биограф сообщает, что о смерти Абу-ль-Аля сразу же узнали его ученики и почитатели в разных странах. Арабский писатель и ученый, автор биографического "Словаря литераторов" Якут (Йакут, 1178 или 1180-1229) рассказывает, что риса[Риса (марсийя) - траурная элегия, род поэмы в память усопшего, поэтический реквием.] на его смерть написали 84 поэта, а его могилу (в небольшом сирийском городе Мааррат-ан-Нумане, где родился и умер Абу-ль-Аля. - Л.К.) посетило несколько тысяч человек. "Только за одну неделю на могильной плите поставили свою печать более двухсот его учеников из Маарры, Кафр Таб, Халеба, Тебриза, Исфахана, Саруджа, Рамлы, Багдада, Массисы, Нишапура, Анбара и разных городов Андалусии"[Шидфар Б.Я. Абу-ль-Аля аль-Маарри. М., 1985, с. 79-80.]. Значение творчества Абу-ль-Аля не только для Востока, но и для Запада отмечалось не раз. Так, исходя из его вольнодумных высказываний в "Аль-Лузумийят" и в некоторых других произведениях, немецкий арабист Аугуст Фишер (1865-1949) в посмертно опубликованной работе говорил о том, что средневековое движение европейского свободомыслия, позднее нашедшее выражение, в частности, в известном трактате "О трех обманщиках" ("De tribus impostoribus"), идейно связано с влиянием Абу-ль-Аля. Указывая на живое общение и энергичную переписку, которые имел Абу-ль-Аля "с выдающимися умами" разных стран, А. Фишер пишет: "Его мысли должны были достигнуть в Сирии ушей и глаз многих и оттуда найти дорогу в Южную Италию и Андалусию, потому что связи между Востоком и Западом были оживленными". Если "по предложению и обвинению папы Григория IX острое слово о трех обманщиках было высказано Фридрихом II" (1194-1250), то в этом нет ничего удивительного: император Фридрих II, как пишет А. Фишер, с детства владел арабским языком, "при его дворе в Палермо играли большую роль сарацины" и, "питая большой интерес к мавританскому мусульманскому просвещению", он мог знать и смелые мысли, высказанные Абу-ль-Аля. К тому же, по мнению А. Фишера, Фридрих II "был свободомыслящим и страстным борцом с религиозными предрассудками"[Таким образом, хотя прежний исследователь Шерер "ищет начало этого движения (свободомыслящих в Европе. - Л.К.) в средневековой Испании, а я, пишет А. Фишер, осмеливаюсь через Андалусию проникнуть на Ближний Восток, в Сирию, и найти по меньшей мере сильные побуждения к названному движению, в диване Абу-ль-Аля "Аль-Лузумийят" (Fischer A. Abu l-Ala al-Ma'arri und das Buch "De
tribus impostoribus". - Die Welt des Orients, Bd. I. Heft. 5. Stuttgart, 1950, S. 416-420).
О влиянии на Фридриха II идейных течений Арабского Востока было известно давно. К. Маркс в "Хронологических выписках" охарактеризовал его как "подобие, магометанского вольнодумца" (Архив Маркса и Энгельса, т. V, с. 250).]. С критикой догмата о несотворенности Корана Абуль-Аля выступил, по-видимому, еще в молодые годы[См.: Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 2, с. 113.] в комментарии на сборник стихотворений видного арабского поэта аль-Мутанабби (915-965), которого высоко ценил. В сборнике аль-Мутанабби содержалось немало вольнодумных мотивов. Явно поддерживая предшественника, Абу-ль-Аля назвал свой отклик на его стихи "Му'джиз Ахмед" - "Чудо Ахмеда". Рукописи комментария сохранились, одна из них находится в собрании Института востоковедения Академии наук СССР в Ленинграде. Описавший ее арабист, отметив необычность ("кощунственность") его названия для мусульманина, пояснил, что оно "заключается в двусмысленной игре именем Ахмед и возникающем из этой игры намеке: это, с одной стороны, имя поэта, с другой же - частая замена имени пророка Мухаммеда (так он по мусульманской традиции один раз назван в Коране: 61:6. - Л.К.), как Коран является чудом, открытым Аллахом Мухаммеду, так стихи ал-Мутанабби являются чудом, созданным им самим"[Беляев В.И. Арабские рукописи в собрании Института востоковедения Академии Наук СССР. - Ученые записки Института востоковедения, 1953, т. 6, с. 87.]. Так в замаскированной форме, воздав должное аль-Мутанабби, Абу-ль-Аля сумел сказать о несостоятельности учения о превосходстве и неподражаемости Корана. Проницательность и смелость молодого Абу-ль-Аля в той среде, для которой он создавал свой комментарий, должна была усиливаться еще оттого, что по исламской догме ничто созданное людьми не может сравниться с ниспосланным Аллахом своему пророку - наби - предвечным Кораном, а в "Чуде Ахмеда" восхвалялись стихи поэта по прозвищу аль-Мутанабби или, иначе, Лжепророка! Таковы были острота и тонкость таланта Абу-ль-Аля уже в начале его творческого пути. Несостоятельность догмата о несотворенности Корана мутазилиты и их предшественники доказывали и не лишенными интереса сопоставлениями с отвергаемым исламом христианским учением о Иисусе Христе. Если эта книга, говорили они, - слово божье, вечное, как бог, тогда нет различия между мусульманской верой и христианским учением о единосущности Христа богу: на место сына божьего у мусульман лишь ставится Коран. Как мы уже отмечали, проповедь ислама с самого начала, еще в Мекке, встречала противников среди носителей устного поэтического творчества арабов, поэтов. Сломить настроения, связанные с трудно изживавшимся духовным наследием первобытнообщинного строя и культурными влияниями рушившихся под ударами войск Халифата государств древнего рабовладельческого мира, было непросто. Свидетельства этому сохранились в старейших памятниках арабского и арабоязычного песенного творчества, в том числе в знаменитой многотомной "Китаб аль-агани" ("Книге песен") Абу-ль-Фараджа аль-Исфахани (897-967). Нельзя сказать, что в то время в Халифате Омейядов (661-750)
царила веротерпимость. Дошедшие до нас данные свидетельствуют о том, что отгородившиеся от народа халифы и близкая им феодальная знать, не считаясь с устанавливавшимися на основе Корана (2:216; 5:92-93) запретами, предавались азартным развлечениям и вину, устраивали пиры, приглашая на них певцов и актеров, "жеманников". Именно к этой феодализирующейся знати и служившим ей кругам можно отнести выводы, сделанные уроженцем Ливана, известным историком арабов Филиппом Хури Хитти (род. в 1886 г.) о том, что "Мекка, а в еще большей степени Медина стали за время Омейядов колыбелью песни и консерваторией музыки. Они доставляли двору (халифов. - Л.К.) в Дамаске все больше талантов. Напрасно консерваторы и улемы (богословы и законоведы ислама. - Л.К.) выдвигали обвинения, объединяя музыку и пение с пьянством и азартными играми; подчеркивали, что это запрещенные удовольствия (malahi), и приводили хадисы пророка, относящие такого рода развлечения к наиболее сильным дьявольским соблазнам"[Hitti Philip К. Dzieje arabow. Warszawa, 1969, s. 229.]. Халифат Омейядов являлся классовым государством, и то, что позволяла себе господствующая в нем знать, было запретным для народа, в том числе и для тех певцов и музыкантов, которые развлекали халифа и его приближенных. Они были вынуждены постоянно опасаться гнева властей и духовенства, а также тех, кто был фанатично настроен. Вот иллюстрация - конец карьеры известного певца Са'иба Хасира, попавшего в Халифат в качестве подати, выплачивавшейся правителем Ирана. Племянник халифа Али купил право покровительствовать ему. Однажды Са'иб Хасир оказался у воинов халифа. Чтобы обезопасить себя, он сказал им: "Я певец... служил эмиру верующих Йазиду, а еще до него - его отцу". Они сказали: "Так спой и нам!" Он начал петь. Затем один из них подошел к нему и сказал: "Ты хорошо спел, клянусь Аллахом!" - и отрубил ему мечом голову. Халиф же, когда ему доложили об этом убийстве, промолвил: "Поистине, мы принадлежим Аллаху"[См.: Фотиева В.С. Певцы омейядского периода. - Письменные памятники Востока. Историко-филологичсские исследования. Ежегодник. 1976-1977, М., 1984, с. 187, 188.]. Жизнь человеческая в те годы ценилась невысоко. И произвол, подобный описанному, чинился далеко не одними рядовыми фанатиками-воинами. Вот еще пример из той же "Китаб аль-агани". Речь идет о знатном Йахйа ибн аль-Хакаме, эмире Медины. Однажды, выйдя из дому, он заметил "какого-то человека у солончака, что примыкает к мечети ал-Ахзаб. Увидев Йахйу, незнакомец сел. Это вызвало в Йахйе сомнения, и он направил своих помощников, чтобы те привели к нему незнакомца. Они его привели, и оказалось, что он одет по-женски, в цветное блестящее платье, по-женски причесан и его руки окрашены хной. Помощники Йахйи сказали ему, что это Ибн Нугаш, жеманник... Обращаясь к Ибн Нугашу, Йахйа сказал: "Я не думаю, чтобы ты читал хоть что-нибудь из Книги Аллаха (из Корана. - Л.К.) - велик он и славен! Прочти-ка Мать стихов Корана ("Фатиху" - первую суру Корана. - Л.К.). Ибн Нугаш ответил: "О отец наш, если бы я знал их мать, я бы знал и дочерей". Иахйа воскликнул в гневе: "Так ты издеваешься над Кораном, нет матери у тебя!" - и велел отрубить ему голову. Затем он кликнул клич: "Кто приведет жеманника, тому триста дирхемов!"[Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1976-1977, с. 193.]. Это злобное, фанатичное поведение облеченного властью высокого халифского начальника, как видно из "Китаб аль-агани", после убийства Ибн Нугаша для многих талантливых людей сыграло зловещую роль. Преследуемые стали прибегать к маскировке, но людям, привыкшим к актерской позе, рассчитывавшим, что их остроумие и необычное одеяние оценят, это далеко не всегда удавалось. Так случилось с популярным певцом Исой ибн Абдаллахом, которого чаще звали Тувайсом - Маленьким павлином. Назначенный эмиром Хиджаза некий Абан, услышав пение и игру на бубне Тувайса, пришел в восторг, даже ласково назвал его "Тавис". Выслушал Абан и его вынужденное "свидетельство" о том, что он-де мусульманин, исполняющий все требования и обряды ислама. А затем сказал Тувайсу: "Говорят, что ты злосчастен". Тувайс ответил: "И еще как!" - "А в чем проявилось твое злосчастье?" - "Я родился в ночь, когда был взят (умер. - Л.К.) пророк - да благословит его Аллах и да приветствует! Я был отнят от груди в ночь, когда умер Абу Бакр - да будет Аллах доволен им! Я достиг зрелости (иначе - был обрезан. - Л.К.) в ту ночь, когда был убит Умар - да будет благоволение над ним! Моя невеста была приведена ко мне в ночь, когда был убит Усман - да будет Аллах доволен им!" Тогда Абан сказал: "Уходи, чтоб ты пропал!" Рассказ этот в "Китаб аль-агани" есть и в других вариантах. В одном из них Абан начинает расспрашивать Тувайса: "Люди утверждают, что ты неверный", - после чего Тувайс произносит свое "свидетельство" - шахада. Во всяком случае, современная исследовательница, на наш взгляд, имела немалые основания охарактеризовать эти рассказы "Китаб аль-агани" как не оставляющие "сомнения в том, что Тувайс был одним из тех вольнодумцев, которым и Коран и вообще ислам со всеми его установлениями был глубоко чужд. Внешне... Тувайс выполнял все или почти все предписания, выполнение которых требовалось от мусульманина, внутренне же он, по-видимому, не считал их правомерными... Трудно сказать, имело ли все это уже тогда политическую подкладку, но мы видим, с каким презрением и чувством собственного превосходства относится певец ко всем этим правителям - и большим и малым"[Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1976-1977, с. 194-195.]. Весьма интересны в связи с этим и рассказы "Китаб аль-агани" о певицах, пользовавшихся большой признательностью слушателей, даже если они были невольницами или вольноотпущенницами и на них возводилась клевета и преследование именитых ретроградов. Вот небольшой рассказ о певице Аззе аль-Майла, вольноотпущеннице. Однажды ее решили навестить Абдаллах ибн Джафар, племянник халифа Али, и Ибн Абу Атик, знатный курейшит, любитель пения. Придя к Аззе, они увидели, что перед ее дверью стоял посланец эмира, грозно предупреждавший певицу: "Брось пение, так как жители Медины шумят из-за тебя. Они сказали, что ты околдовала мужчин и женщин". Тогда Ибн Джафар сказал ему: "Вернись к своему господину и передай ему следующие мои слова: "Заклинаю тебя, чтобы ты прокричал в Медине, спрашивая, какой мужчина стал порочным или какая женщина была соблазнена из-за Аззы, и требуя, чтобы он открылся в этом, чтобы мы знали и чтобы он показал нам и тебе свои обстоятельства". И посланец прокричал об этом, но никто не обнаружился. А Ибн Джафар вошел к Аззе вместе с Ибн Абу Атиком и сказал ей: "Да не устрашит тебя то, что ты слышала, и давай спой нам!"[Там же, с. 198.] Так непросто прокладывало себе дорогу песенное искусство в Халифате, в котором, как показывает современный анализ, "слились четыре традиции... древнее (арабское. - Л.К.) пение, характерное для кочевого народа... культурная песня древних народов Йемена... персидская и греческая песенные традиции..."[Там же, с. 201-202.]. Этот сложный процесс приоткрывает немаловажные стороны рождения и развития свободолюбивой мысли в арабском Халифате в то столетие, когда шла работа по собиранию и редактированию Корана. Процессы, происходившие в общественной мысли стран Ближнего и Среднего Востока, получили отражение и в позднейшем устном народном творчестве, и в произведениях выдающихся вольнодумцев Востока, а также в названном выше западноевропейском трактате "О трех обманщиках". Изображение "основателей" иудаизма, христианства и ислама как обманщиков, а их "священных книг" - Библии (Пятикнижия-Торы), евангелий и Корана - как лжи, по-видимому, к концу Х и особенно в XI-XII веках становится широко известным на Ближнем и Среднем Востоке. В Иране в это время защитники мусульманской ортодоксии приписывают такие представления сектантам-карматам Бахрейна с целью обличения и преследования сторонников этого широкого, в основе своей антифеодального движения. В "Сиасет-намэ" - книге о правлении, приписываемой везиру Низам аль-мульку, рассказывается, что предводители карматов, оказавшись в Ираке, в Лахсе, "бросили в поле и осквернили все имевшиеся списки Торы, Евангелия и Корана. Бу-Тахир (предводитель карматов Абу Тахир Сулейман. - Л.К.) говорил: "Три лица принесли порчу людям: пастух, лекарь и погонщик верблюдов"[Сиасет-намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам аль-мулька. М.-Л., 1949, с. 222. Ср.: Sadek V.
Ateisticky proud "De tribus impostoribus" a arabska filosofie. - Novy Orient (Praha), 1962, э 9, с. 198-199; Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973, с. 154-167.]. Здесь, как и в позднейшем западноевропейском трактате "О трех обманщиках", под обманщиками подразумевались Моисей ("пастух"), Иисус ("лекарь") и Мухаммед ("погонщик верблюдов"). Естественно, что в произведении, созданном в средневековом Иране, особое значение было придано посланнику Аллаха. Развившееся в борьбе против свободомыслия, а также против мутазилитов и иных "ересей" схоластическое мусульманское богословие - калам (приверженцы его ставили целью словесное обсуждение и логическое подкрепление положений ислама) жестоко расправлялось с каждым, кто был не согласен с официальной догматикой, в частности, высказывался против догмата о несотворенности Корана. По толкованию Абу Ханифы (ум. в 767 г.) - главы наиболее распространенного религиозно-юридического толка (мазхаб) суннитского ислама, Коран "пред творцом не есть сотворенное"[Так якобы ответил Абу Ханифа на вопросы, заданные ему христианином в присутствии халифа Харун ар-Рашида. Эти "ответы" в целях прославления Абу Ханифы и халифа до Октябрьской революции не раз издавались ив нашей стране. См.: Фауз ан-наджат ("Спасительный путь"). Казань, 1840, с. 47; есть также казанское издание 1888 г.]. Согласно учению ханифитов, "тот, кто говорит, что Коран сотворен, - кафир", то есть неверный. А получить название кафира там, где ислам являлся государственной религией, было равносильно объявлению вне закона. В Коране говорится, будто "нет зерна во мраке земли, нет былинки, ни свежей, ни сухой, которые не были бы означены" в нем (6:59). На его же страницах читаем, что Коран ниспослан в "объяснение всех вещей, в руководство, милость, благовестие покорным", мусульманам (16:91); в нем "не выдуманный рассказ, а подтверждение открытого до него, истолкование всем вещам..." (12: 111). На этом основании в исламе было развито положение, что вообще вся мудрость и совершенство - в Коране, а поэтому якобы никакие произведения, кроме него, не могут быть ценимы. Эта мысль, с помощью которой богословие пыталось обесценить мысли и дела человеческие, одержать верх над наукой и прогрессом, обобщена, например, Бади аз-Заманом аль-Хамадани (ум. в 1007/1008 г.) в следующем поучении: "Начни изучение Корана; затем перейди к тафсиру: бог будет при этом тебе помогать. Не позволяй себя отвлекать от того, что я тебе здесь предписываю, этими книгами-мучениями, потому что это было бы пустым расточительством времени, так как не страшна никакая мука, которая не указана в Коране". Это положение отстаивается и в работах мусульманских богословов реформистского направления. "Коран, если бы он был даже и сомнительным свидетелем, - писал один из них, - ни один мусульманин... не имеет права обвинять в ошибках"[Abdelkader Hadj Hamou. L'lslam est-il immuable? - Mercure de Fiance, 1930. t. CCXIX, N 765, p. 606.]. В связи с этим нельзя не признать справедливым возражение австрийского исследователя X. Готшалка, сделанное им по поводу работы о средневековом исламе, изданной в Чикаго в 1946 и 1947 годах. X. Готшалк пишет, что в "рамках ислама критика Корана невозможна"[Wiener
Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes. Bd. 51 Heft 4. Wien, 1952
S. 324.]. Когда в 1926 году видный египетский ученый и писатель Таха Хусейн (1889-1973) выступил с книгой о древнеарабской поэзии ("Фи-ш-шир аль-джахили"), из которой следовало, что он смотрит на Коран не как на "ниспосланное с неба откровение", а как на сочинение араба Мухаммеда и, считаясь с данными науки, высказывает сомнение в историческом существовании Ибрахима (Авраама) и Исмаила, то на него тотчас ополчились защитники мусульманской традиции, всячески понося его труды в печати[Нападки на Таха Хусейна рассмотрены в работе И.Ю. Крачковского "Таха Хусейн о доисламской поэзии арабов и его критики". - См.: Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 3, с. 189-222.]. Книга Таха Хусейна, написанная с позиции сравнительно робкой рационалистической критики, изображалась как одна из "опор неверия", предназначенная "для сокрушения религии". Прошло немало лет, прежде чем лучшее, что содержит обширное научное и литературное наследство Таха Хусейна, стало получать заслуженное широкое признание. Еще в 1914 году он защитил диссертацию о любимом поэте - Абу-ль-Аля аль-Маарри, и "это была первая докторская диссертация во всем арабском мире"[Лука А. Таха Хусейн и европейская культура. - Культуры - диалог народов мира. Культура народов Востока. - Unesco, 1985, э 3, с. 27.]. Незадолго до кончины Таха Хусейн в октябре 1973 года был удостоен премии Организации Объединенных Наций "За защиту прав человека". Как пишет его современный египетский биограф, "наблюдая в течение всей жизни великий спор XX в. между современностью и традицией, Т. Хусейн способствовал развенчанию мифа о извечном конфликте культур Востока и Запада, убедившись на собственном опыте в том, что они являются составными элементами всей культуры человечества"[Там же, с. 37.]. Конечно, под влиянием изменений в общественной жизни в наше время выдвигаются новые истолкования религиозных догматов и обрядов. При этом обнаруживается как сила секуляризационных процессов, так и противостоящих им стремлений дальнейшего использования ислама в политической жизни. Естественно, что эта картина приобретает немало оттенков, каждый раз завися от конкретных исторических условий страны, государства, для которого она стала характерной.

Изучение, издания и переводы Корана

Итак, Коран по представлению мусульман - книга предвечная, боговдохновенная, "слово Аллаха". Об этом можно прочитать на страницах самого Корана, в котором данная особенность связывает его с древней традицией "безавторской" литературы, восходящей к таким произведениям, как Библия и Авеста. При составлении и редактировании Корана сохранение этой традиции, очевидно, произошло под влиянием необходимости поддержания высшей категории авторитета Аллаха, культ которого вышел за пределы древнего пантеона арабов и занял место первого и единственного бога, как провозглашено в шахада - "символе веры" ислама: "Нет божества, кроме Аллаха" - "Ля илях илла ллах". Эта особенность неоднократно разъяснялась в работах исламоведов, писавших о Коране, а также в комментариях и статьях его переводчиков, особенно тех, кто подолгу жил в странах распространения ислама. Так, арабист и иранист, автор арабско-французского словаря, издатель, исследователь и переводчик персидских классиков Манучихри и Саади, драгоман[Драгоман (франц., от арабск, тарджуман - переводчик) - переводчик при дипломатических представительствах и консульствах, главным образом в странах Востока.] при французском посольстве в Иране Альбин де Биберштейн-Казимирский (1808-1887) во вступительной статье к переводу Корана, сделанному им с арабского языка на французский, писал: "...Коран не представляет нам почти никаких указаний на жизнь и особу арабского пророка. Это отстранение вообще видно во всем Коране; это слово божие, сказанное Магомету и переданное его устами народу арабскому. Приводя текст Корана, магометанин никогда не скажет: "Магомет говорит", но "бог, всевышний говорит"; поэтому нельзя и ждать, чтоб бог изъяснял согражданам Магомета подробности о его семье, происхождении и приключениях в его жизни"[Коран Магомета. Переведенный с арабского на франц. Казимирским с примеч. и жизнеописанием Магомета. М., 1864, с. III.]. Однако признание этого факта не помешало Казимирскому свой перевод назвать в нарушение догмата несотворенности Корана так, будто это произведение авторское, принадлежащее одному лицу: "Mahomet. Le Koran..." Соответственно озаглавлены и его русские переводы К. Николаева, которые выдержали в России пять изданий - 1864, 1865, 1876,
1880 и 1901 годов: "Коран Магомета. Переведенный с арабского на французский переводчиком французского посольства в Персии Казимирским, с примечаниями и жизнеописанием Магомета. С французского перевел К. Николаев"[Дополнен и несколько изменен титул лишь в издании 1901 г., в котором читаем: "Новый перевод, сделанный с арабского текста М. Казимирским, переводчиком при французском посольстве в Персии. Новое издание, пересмотренное, исправленное и дополненное новыми примечаниями. Перевод с французского А. Николаева". На поверку это издание в основном лишь слегка отредактировано, но часто далеко не лучшим образом. Это видно уже из титульного листа, где Альбин Казимирский написан с инициалом "М.", а К. Николаев превратился в А. Николаева. Впрочем, путаница с инициалом "М." произошла и в новейшем французском переиздании перевода А. Казимирского, озаглавленном более строго: "Le Coran. Traduction et notes par М. (!) Kazimirski..." (P.,
1980). В рецензии на это издание, в котором принял участие востоковед М. Родинсон, немецкий арабист К. Рудольф привел биографические данные А. Биберштейна-Казимирского, родившегося близ Люблина и, еще будучи школьником, эмигрировавшего из Польши. Выясняется также, что путаница с его инициалом имела место и в других зарубежных изданиях, в том числе вышедших до русского 1901 г.: по-видимому, не зная имени, издатели ставили нейтральное "М.", которое на титуле французской книги можно прочитать и как "Monsieur" - сударь, господин. (OLZ, Berlin, 80
(1985), 1, S. 48-49).].
Перевод Казимирского в этом смысле не уникален. Вот заголовки книг трех его предшественников на том же поприще. Прежде всего, перевод на английский язык арабиста Джорджа Сэйла (1680-1736): "The
Koran commonly called the Alcoran of Mohammed: translated into English immediately from the original Arabic... by G. Sale, London, 1734"
("Коран, обычно называемый Алкоран Мохаммедов: переведен на английский непосредственно с арабского оригинала... Дж. Сэйлом. Лондон, 1734"). В русском переводе, однако, оговорка "обычно называемый" снята и книга названа утвердительно: "Ал Коран Магомедов, переведенный с арабского языка на английский... Георгием Сейлем. С английского на российский перевел Алексей Колмаков, ч. I-II. Спб., 1792". А вот заглавие немецкого перевода Фр. Бойзена: "Der Koran oder
das Gesetz fur die Muselmanner durch Muhammed, den Sohn Abdallah... unmittelbar aus dem Arabischen ubersetzt... v. Fr. Eb. Boysen. Halle,
1773" ("Коран или Закон, данный мусульманам Мухаммедом, сыном Абдаллаха... непосредственно переведенный с арабского... Фр. Е. Бойзеном. Галле, 1775"). А.С. Пушкин, создавая свои незабываемые "Подражания Корану", пользовался переводом, называвшимся "Книга Аль-Коран аравлянина Магомета, который в шестом (!) столетии выдал оную за ниспосланную к нему с небес, себя же последним и величайшим из пророков божьих". В книге две части, в каждой из которых сказано, что она "перевод с аравского на французский язык Андрея дю-Рюэра-де-ла-Гард-Малезера". Сообщено также, что она "печатана в Амстердаме и Лейпциге в 1770 году, по российски же переложена, Московского наместничества, Клинской округи, в сельце Михалеве 1790. В Санктпетербурге, в типографии Горного Училища 1790 года". Перевел ее с французского видный русский драматург и переводчик, член Российской академии М.И. Веревкин
(1732-1796).
Следует отметить, что Пушкин не поддался влиянию ни заголовка перевода А. Дю Рие (Andre Du Ryer), ни приложенной к нему статьи "Житие лжепророка Магомета вкратце", написанной библиотекарем Сорбонны аббатом Ладвокатом, и заметил важнейшую особенность Корана как книги, где "в подлиннике Алла везде говорит от своего имени, а о Магомете упоминается только во втором или третьем лице"[Пушкин А.С. Собрание сочинений. М., 1974, т. 1, с. 252.]. Анализ источников подтверждает, что традиция истолкования Корана как авторского произведения последнего мусульманского пророка утверждалась прежде всего не на Востоке, а в Западной Европе, едва ли не ранее всего в католической среде, в миссионерских обличительных целях. Так повелось с периода распада Кордовского халифата и успехов реконкисты - отвоевания народами Пиренейского полуострова земель, захваченных арабами и берберами, позднее ставшими известными под именем мавров, а также после образования, в результате первого Крестового похода, Иерусалимского королевства (1099-1291). Позднее, с развитием в Европе книгопечатания, в XV и особенно в XVI и XVII веках эта традиция утвердилась. Конечно, и в мусульманской среде, как мы могли заметить в приведенном выше отрывке из "Сиасет-намэ" Низам аль-мулька, близкие этому мысли уже в XI веке смущали не одного мусульманина. Немало вольнодумных замечаний в отношении тех или иных сур и аятов Корана содержится и у его мусульманских истолкователей. Именно эти исламские авторитеты во многом влияли на переводчиков и европейских комментаторов Корана в решении вопроса о происхождении тех или иных его аятов и сур. Некоторые из таких мест нами были перечислены при ознакомлении с примечаниями академика Крачковского (см. выше), где, например, в отношении одного аята замечено, что он - "добавление Усмана", а другого, что это - "цитата Абу Бакра после смерти Мухаммеда". В последнем случае речь идет о 138-м аяте 3-й суры Корана, где в третьем лице сказано о возможной смерти Мухаммеда. Еще знаменитый историк и комментатор Корана ат-Табари (838-923) написал об этом аяте как неизвестном при жизни "посланника Аллаха"; его-де сообщил мусульманам ставший первым халифом Абу Бекр. Это место из ат-Табари переводилось и на русский язык[См.: Крымский А. История мусульманства. Самостоятельные очерки, обработки и дополненные переводы из Дози и Гольдциэра. 2-е изд. Ч. 2. - Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. XVIII. М., 1904, с. XI.]. У комментаторов Корана встречаются и другие любопытные замечания. Так, в известном, неоднократно издававшемся тафсире кади[Кади (кази, казый) - шариатский судья.] XIII века Абдаллаха Байдави "Анвар ат-танзиль" ("Светочи наития")[Beidawii commentarius in Coranum. Lipsiae, 1846-1848, vol. 1-2.] в толковании 93-го аята 6-й суры Корана есть такая запись: "Абдулла, сын Сагада, сына Абу Сархова, был писцом у посланника Аллаха. Когда были открыты (Мухаммеду. - Л.К.) аяты: мы сотворили человека из самого чистого вещества, из глины (23:12 [В изданном переводе Корана Саблукова уточнено: "Мы сотворили человека из сущности глины". То же, по сути, в переводе Крачковского: "Мы уже создали человека из эссенции глины".]. - Л.К.) и далее сказаны были слова: и потом произвели его на свет другим творением (23:14 [В изданном переводе Саблукова: "Потом из этого производим другое творение". У Крачковского: "Потом мы вырастили его в другом творении".]. - Л.К.), Абдулла, удивляясь этим словам о создании человека, сказал: благословен бог наилучший из творцов (23:14 [В изданном переводе Саблукова: "Благословен бог, искуснейший из творцов!" У Крачковского: "...благословен же Аллах, лучший из творцов".]. - Л.К.), тогда Мухаммед сказал: напиши и эти слова (твои), потому что они слова откровения. Тогда Абдулла пришел в недоумение и говорил: если Мухаммед истинный пророк, то и мне дается откровение так же, как дается откровение ему; а если он ложный пророк, то и я могу говорить так же, как говорит он"[Цитирую по арабскому тексту и русскому переводу тафсира Байдави, написанному на отдельном листке, вложенном в рукопись неопубликованного 2-го Приложения к переводу Корана Г.С. Саблукова. Цитаты из Корана даны без кавычек, но в рукописи подчеркнуты. Мои исправления минимальны: вместо "пророка божия" в соответствии с арабским текстом пишу: "посланника Аллаха". Байдави у Саблукова транскрибируется в соответствии с принятым у татар и других тюркоязычных народов произношением - Бейзавий.]. Нетрудно понять, что за этой живой зарисовкой - слегка завуалированный суровый повседневный труд писцов, требовавший усидчивости и постоянного внимания, напряжения внутренних сил, но не убивавший в лучших из них вольномыслия, желания вникнуть в то, что им диктовали, стремления приподнять завесу над тем, как рождается "несотворенное", "боговдохновенное". Факт этот, как видим, не стал скрывать от своих читателей и столь авторитетный комментатор Корана, как Абдаллах Байдави. Нелишне также напомнить данные современной науки - психологии и экспериментальной фольклористики, установивших, что человеческая память не гарантирует сколько-нибудь длительного сохранения незафиксированных текстов. Даже у профессиональных сказителей, в течение долгих лет исполняющих эпические произведения, обычно сохраняются лишь фабульная основа воспринятого и передаваемого ими, а также связанный с этой основой эмоциональный фон. Отсюда смутность и ограниченность представлений о времени и месте происходящего, композиционные, хронологические и т. п. смещения в текстах, дошедших через устные пересказы, или представляющие их позднейшую запись, доработку. Само собой разумеется, что возведение таких текстов к определенному реальному лицу часто носит весьма условный характер, а тем более, если это лицо, этот источник иллюзорный - "высшая неземная сила". Однако когда такая запись, даже прошедшая несколько редакций, канонизирована и более тысячелетия как принята миллионами верующих за произведение "безавторское", боговдохновенное, несотворенный оригинал которого находится на седьмом небе, у вседержителя, то странно, не назвав определенной причины и не приведя соответствующей аргументации, выдавать ее за сочинение определенного лица, хотя бы оно одновременно считалось посланником (ар-расуль) этой высшей инстанции. Между тем именно так поступили с Кораном при его переводе на западноевропейские языки. Вспомним также, как трудно давалось составление Корана, подготовка первого, а затем и второго его списка, как теперь пишут, "редакций", рассчитанных на то, чтобы удовлетворить ими всех мусульман, приверженцев разных течений, имевшихся в раннем Халифате. Несмотря на многие усилия, это достигнуто не было. В чем же заключалась сложность? По-видимому, прежде всего в необычности задачи, поставленной халифом: создать книгу, которая бы имитировала "слово Аллаха", хранимое на седьмом небе, а отнюдь не жизнеописание реального человека, проповедника, пророка, занятого вместе со своими соратниками и единомышленниками разработкой и распространением нового вероучения и даже войной с инакомыслящими. То, что материал, над которым работали люди, трудившиеся над составлением этого сочинения, как мы знаем, вскоре был уничтожен, сожжен, мешает восстановить картину этой работы с достаточной ясностью, и все же можно предположить, что получаемые ими записи во многом не подходили составителям "боговдохновенной" книги из-за своей заземленности. Жители Мекки, Медины и других мест Аравии первых десятилетий VII века были людьми, в большинстве своем отдававшими большую часть своего времени тяжкому труду кочевника, земледельца, садовода, скотовода, пастуха, каравановожатого, ремесленника, торговца, а отнюдь не отвлеченному созерцанию, отшельничеству или мистицизму. Еще К. Маркс и Ф. Энгельс предостерегали от увлечения экзотикой, от изображения людей Востока как неких безудержных фанатиков. Критикуя немецкого идеолога буржуазного индивидуализма и анархизма Макса Штирнера (1806-1856), основоположники марксизма писали в "Немецкой идеологии": "Упорной борьбой монгольской расы люди построили небо" - так полагает "Штирнер"... позабыв, что действительные монголы нанимаются гораздо больше баранами, чем небесами..."[Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 155. В оригинале игра слов: "Hammel" - "баран", "Himmel" - "небо".] Естественно предположить, что большинство арабов, слушавших "посланника Аллаха" или его соратников и даже что-либо записывавших из их речей, проповедей, поучений, наставлений, приговоров, обращали внимание, как правило, не на изрекавшиеся ими отвлеченные постулаты, не на теологию и космогонию, а на беспокоившую их конкретность, сердца их откликались прежде всего на злободневность, на то, о чем их спрашивали дома и в общине, знание чего могло помочь им в жизни. Именно это запоминалось лучше всего. Но как раз эта историческая конкретность, заземленность, казавшаяся наиболее убедительной тем, кто слушал пророка, не помогала, а мешала составителям и редакторам "божественного откровения". И очевидно, что едва ли не главным при выполнении задачи, стоявшей перед составителями Корана, было нарушить заземленность поступавших к ним и ими делавшихся записей, искусственно разорвав и перетасовав их по разным сурам. Не случайно то и дело нарушается повествовательность содержащихся в Коране сказаний, хронологическая и смысловая последовательность не только сур, но и аятов. По той же причине в этой книге много имен разного рода мифологических, легендарных персонажей, а иногда конкретных деятелей древнего мира, но нет или почти нет имен тех, кто возглавлял пророческое движение в Аравии, в частности в Хиджазе, в Мекке и Медине (Йасрибе) периода возникновения ислама. Имя Мухаммеда упомянуто всего четыре раза и пятый раз в форме "Ахмед", и все эти упоминания содержатся в разных сурах, в контексте, который, как правило, создает впечатление, что речь идет не о современнике записи, а персонаже уже сложившейся легенды. Неудивительно, что в Коране не оказалось имен первых четырех халифов, хотя это вскоре вызвало недовольство, например, сторонников Али ибн Абу Талиба, затем ставшего четвертым халифом. Естественно, что составлявшие Коран вскоре нажили немало противников. В числе их, вероятно, были и те, кто давал им записи с именами своих соратников, быть может, и со своим именем, а затем в тексте Корана, ставшем каноническим, этих имен, в том числе своего, не обнаружили. Все это происходило в условиях классового общества, в первые десятилетия Халифата в Медине, при весьма напряженной внутренней и внешней обстановке. Именно в этой обстановке Халифат нуждался не только в книге, которая бы освящала и утверждала его идеологию - ислам как высшую истину - аль-хакк (2:85; 11:20; 22:53 и др.), но одновременно служила бы основой правовых установлений, провозгласив себя верным ориентиром, по которому следует "судить среди людей" (К., 4:106), быть "арабским судебником" (13:37). И Халифат такую книгу получил при непосредственном участии и под наблюдением первых халифов. В материалах, аккумулированных в аятах и сурах Корана, воспроизведен большой и весьма неоднородный материал за длительное время. Здесь имеются как свидетельства первого пробуждения сторонников монотеизма в условиях еще не сломленного политеизма, так и отражение торжества над ним, даже начала открытой войны со всеми иными культами, в том числе монотеистическими. Нельзя не признать, что сам факт составления в возникшем в VII веке в Халифате этой большой и сложной по содержанию книги, да еще частью ритмизованной и даже рифмованной, был в целом позитивным, свидетельствовал о происходивших в жизни арабов значительных переменах. К тому же это было первое обширное по объему и охвату освещаемого в нем разнообразного материала произведение, написанное на арабском языке и всячески этот язык прославляющее, пропагандирующее. И даже в этом проявился новый пропагандистский характер ислама по сравнению со старыми политеистическими культами арабов. Он сохранился и углублялся позднее и в преданиях ислама, опиравшихся на Коран. Например, согласно хадису, возводимому к Ибн Аббасу (ум. в 687 или 689 г.), пророк однажды сказал: "Любите арабов по трем [причинам]: Я араб, и Коран арабский, и язык живущих в раю тоже арабский"[Kahle P. The
Qur'an and the Arabiy. - Ignace Goidziher Memorial Volume. Part 1. Budapest, 1948, p. 174.].
В этом старом хадисе, как и в самом Коране, действительность уравнивалась с фантастикой, происходящее на земле - с представлением о кораническом рае, но при этом не забывалось о пропаганде ислама. Конечно, первоначально Коран был обращен к арабам, по-видимому, Медины, отношения между родами и племенами которой часто нарушались кровавыми усобицами. Коран звал этих арабов к примирению, видя средством этого новое вероучение: "Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а он сблизил ваши сердца, и вы стали по его милости братьями!" (К.,
3:98).
Конечно, в период установления классового общества такая проповедь затушевывала сословные и классовые противоречия, способствовала их приглушению. Но она призывала к межродовому и межплеменному объединению арабов и в этом смысле была позитивной. Однако с распространением ислама и власти Халифата в завоеванных им странах, народы которых не только говорили на различных языках, но и создали на них в течение веков немало выдающихся произведений науки и культуры, такое возвеличение одного народа, языка, веры да еще завоевателей, как мы уже отмечали, являлось односторонним и не служило прогрессу. К тому же, как мы убедимся позже, это не ограничивалось сферой языка, идеологии, этноса, вероучения. В силу этого, несмотря на значительное распространение арабского языка, разговорного и особенно литературного, противопоставление его всем другим языкам долго не удержалось. Происходили существенные изменения в политическом значении арабских халифов. Например, в Багдаде халифы-аббасиды с 945 года, когда власть оказалась в руках иранцев-бундов, и в 1055 году, когда их сменили тюрки-сельджукиды (до распада государства Сельджукидов в 1118 г.), были лишены светской власти. Поэтому и в таких произведениях, как известное нам "Сиасет-намэ", написанное в XI веке на персидском языке и приписываемое везиру двух сельджукских султанов Низам аль-мульку, о языках стали писать более осторожно. Вот, например, изречение видного мусульманского традиционалиста Хасана Басри (ум. в 728 г.): "Не тот мудрый, кто больше знает по-арабски и владеет большим числом изящных выражений и слов арабского языка; мудрец тот, кто сведущ в каждом знании". Автор "Сиасет-намэ" счел уместным и сам добавить к этому изречению: "Для сего годится всякий язык, который знаком. Если кто-либо будет знать все предписания шариата и толкование к Корану на языке тюркском, персидском или румийском (греческом или сирийском. - Л.К.), а арабского не знает, все равно он является человеком возвышенного знания. Конечно, лучше, если он знает арабский. Всевышний ниспослал Коран на арабском, и Мухаммед Мустафа (то есть пророк, избранник Аллаха. - Л.К.)... был арабоязычен"[Сиасет-намэ, с. 62.]. Так жизнь брала свое, воздействуя на сферу идеологии, литературного языка, права, культа, вероучения. Даже такое предписание, как пятикратность исполнения мусульманами ежедневной молитвы (салат, намаз), которого нет в Коране, введено в ислам под воздействием культов, распространенных в Иране. Далее мы увидим, что влияние существовавших в древнем Иране представлений сказалось и на картинах загробной жизни в Коране. И все же наибольшее воздействие на ислам оказали древнеарабские культы. Влияли на ислам и распространенные в Аравии чужеземные религии, в том числе и зороастризм. Однако ни один из этих источников не определил того нового, что проявилось в исламе, и прежде всего его пропагандистского характера. В этом смысле исламу ближе всего было христианство, последователи некоторых направлений и сект которого еще задолго до возникновения ислама, как мы уже знаем, жили в Аравии. Эту новую существеннейшую сторону ислама очень точно определил Ф. Энгельс, подчеркнув непосредственную зависимость происхождения ислама (как и других мировых религий) от изменений, совершавшихся в истории народов, среди которых они возникли и развивались. "Великие исторические повороты, - писал Ф. Энгельс, - сопровождались переменами в религии лишь поскольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе. Старые стихийно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера и лишались всякой силы сопротивления, как только бывала сломлена независимость данных племен или народов... Только по поводу этих, более или менее искусственно возникших мировых религий, особенно по поводу христианства и ислама, можно, сказать, что общие исторические движения принимают религиозную окраску"[Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 294.]. Изменения в общественных отношениях в Аравии, связанное с ними образование нового политического объединения арабских племен, а затем обширного раннефеодального государства - Халифата, начавшего широкие завоевательные войны в странах Азии и Африки и спустя уже 30 лет переместившего свой политический и частью религиозный центр в Дамаск, а позднее в Багдад и другие важные средоточия экономической и культурной жизни, - все это являлось теми "общими историческими движениями", которые "приняли религиозную окраску" и привели к развитию и оформлению идеологии ислама, начальные зерна которой заложены в Коране. Представлением, в значительной мере связывающим Коран с христианством и частично, через влияние Ветхого завета, с иудаизмом, является упоминавшееся нами учение о посланниках и пророках Аллаха. Сказания о них занимают около четверти Корана, обычно сопровождаясь обещаниями жестокой расправы с теми, кто не будет слушаться "вестников Аллаха". Исходя из имен пророков и посланников и отдельных черт их "жизнеописаний", обычно полагают, что едва ли не большинство сказаний Корана - всего лишь слегка измененные "биографии", заимствованные из более древних, чем ислам, чужеземных религий и их "священных книг". Действительно, в Коране содержатся рассказы о посланниках или пророках Аллаха, имена которых в большей или меньшей мере соответствуют именам библейских пророков, патриархов и иных персонажей. В их числе: Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Лут (Лот), Исхак (Исаак), Исмаил (Измаил), Иакуб (Иаков), Йусуф, Юсуф (Иосиф Прекрасный), Муса (Моисей), Харун (Аарон), Айюб (Иов), Дауд (Давид), Сулейман (Соломон), Илйас (Илия), Иса ибн Марйам (Иисус Христос, Иисус, сын Марии), и без имени: Ибн Марйам - Сын Марии. К ним в значительной мере искусственно притягивают и таких пророков, как Идрис, Зу-ль-Кифль, Худ (Гуд), Салих, Шухайб (Шохайб). На самом деле едва ли не большинство пророков и посланников Аллаха имеют в Коране и у его мусульманских комментаторов "жизнеописания", во многом отличающиеся от соответствующих "жизнеописаний" в Ветхом или Новом заветах. К тому же разница между этими персонажами заключается далеко не в одних "жизнеописаниях". Примером может служить Иса, Иса ибн Марйам Корана, в котором нередко видят Иисуса Христа. Мы еще остановимся на этом. Здесь же в отношении Исы - Иисуса достаточно напомнить, что Коран отрицает христианское учение об его "единосущности" с богом, как и вообще представление о "троице" (4:169). По Корану, "богу несвойственно иметь детей" (19:36). И "откуда у него будут дети", раз у него "нет подруги" (6:101;
72:3)[Впрочем, в шиитском направлении ислама, также опирающемся на Коран, получило развитие сказание о непорочности, девственности Марии, Марйам. "Равной Марии" и девственной (аль-батуль) шиитские авторы называют Фатиму, дочь пророка Мухаммеда, жену халифа Али, мать шиитских имамов Хасана и Хусейна.]. Утверждая, что "мессия - сын божий", христиане, по Корану, "уподобляют себя неверным, бывшим прежде". Ибн Марйам, как говорит Аллах в Коране, "он - только раб, которому мы даровали милость и сделали его примером для сынов Исраила" (К., 43:57, 59). Этот же Иса ибн Марйам - пророк и посланник (расуль) Аллаха, предсказавший пришествие вслед за ним последнего посланника Ахмеда, под именем которого, согласно, мусульманским комментаторам, следует понимать Мухаммеда. "И вот сказал Иса, сын Марйам, - читаем в Коране: - "О сыны Исраила! Я - посланник Аллаха к вам, подтверждающий истинность того, что ниспослано до меня в Торе (в Пятикнижии, в Ветхом завете. - Л. К.), и благовествующий о посланнике, который придет после меня, имя которому Ахмад" (Ax-мед; К., 61:6). Выступая против почитания Иисуса Христа как "сына божия", дословно "сына Аллаха", Коран неосновательно приписывает подобное почитание также иудаизму. Читаем: "Иудеи говорят: Узайр (предположительно Ездра, автор ветхозаветной "Книги Ездры" и кодификатор Пятикнижия. - Л.К.) - сын божий", сын Аллаха (9:30). Но Коран все же выделяет христиан (как и иудеев), из общей среды многобожников. Желая оправдать положение, согласно которому Иса ибн Марйам учит "правильно" - он даже якобы был послан богом для "благовестия" о том, что после него придет пророк Мухаммед (Ахмед) и лишь его последователи извратили истинный смысл этой проповеди, Коран приписывает ему, мессии, следующие слова: "О сыны Исраила! Поклоняйтесь Аллаху, господу моему и господу вашему!" Ведь кто придает Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил рай. Убежищем для него - огонь, и нет для неправедных помощников (заступников. - Л.К.)!" (К., 5:76). Считая христиан, как и иудеев, "людьми писания" ("ахль аль-китаб"), надлежащим образом изложенного пророками и только позднее искаженного их последователями, Коран принимает на себя миссию исправления и этих извращений. Наличие в Коране многих в той или иной мере подновленных старых легенд и сказаний, как мы уже знаем, подчас вызывало нарекания и возражения уже при его составлении. Это отражено в Коране, хотя его авторы и расценивают такие возражения, как слова "неверных": "Когда читаются им наши знамения (аяты, стихи Корана. - Л.К.), они говорят: "Мы уже слышали их! Если бы мы захотели, сказали бы такие же, как и сии; это только истории о старине" (8:31). Хариджиты - последователи одного из старейших направлений ислама - отбрасывают 12-ю главу Корана (суру "Йусуф"), как имеющую характер любовного сказания. Между тем в Коране этот сюжет назван "лучшим из рассказов", открытым в книге Аллаха (12:3), и одновременно некой тайной или рассказом "про скрытое" (К., 12:103). Нет спору, что основной сюжет этой главы изложен на редкость цельно. Но и в этой суре есть нарушения, следы "перетасовывания" аятов, о котором мы уже упоминали. Так, довольно сторонним здесь оказался 103-й аят со словами "про скрытое", по которому выходит, что история о Йусуфе - Иосифе Прекрасном - была для тех, кто составлял Коран, "одной из неизвестных повестей". В этой же суре есть аят 49, судя по которому писавший его не знал и о зависимости урожая в Египте от разливов Нила: он сводил все к отсутствию дождя. В переводе Крачковского здесь лишь некая калька: "Потом наступит после этого год, когда людям будет послан дождь и когда они будут выжимать". А у Саблукова, которого порой обвиняют в буквализме, - более живая картина: "После того наступит год, в продолжение которого жители этой страны будут иметь много дождей и соберут виноград". Наличие в Коране тех или иных старых сказаний не вызывает сомнения, и у нас еще будет возможность на этом остановиться. Здесь же коснемся вопроса, почему многие из этих сказаний находятся в тех или иных версиях или вариантах в Библии и как это истолковывалось и толкуется, как связано с искусственно выпячиваемым вопросом об авторе (или авторах) Корана? Прежде всего, немного истории. Арабы и евреи - семиты. В племенах тех и других еще в далекой древности возникло немало близких сказаний, мифов, легенд, имевших, однако, у каждого из них свои неповторимые черты. С этими общими и в не меньшей мере специфическими чертами двух самобытных народов, отраженными во всех сферах жизни, в том числе в их литературах и вероучениях, нельзя не считаться, обращаясь как к Библии, так и к Корану. Очень важны в этом отношении соображения, высказанные в переписке основоположников марксизма, относящейся к 1853 году. "Теперь мне совершенно ясно, - писал Ф. Энгельс К. Марксу около 26 мая 1853 года, - что еврейское так называемое священное писание есть не что иное, как запись древнеарабских религиозных и племенных традиций, видоизмененных благодаря раннему отделению евреев от своих соседей - родственных им, но оставшихся кочевыми племен. То обстоятельство, что Палестина с арабской стороны окружена пустыней, страной бедуинов, объясняет самостоятельность изложения. Но древнеарабские надписи, традиции и коран, а также и та легкость, с которой распутываются все родословные и т. д., - все это доказывает, что основное содержание было арабским или, вернее, общесемитическим, так же, как у нас с "Эддой"["Эдда" - собрание мифологических и героических сказаний и песен скандинавских народов; сохранилась в двух вариантах, относящихся к XIII веку. Песни "Эдды" отразили состояние скандинавского общества в период разложения родового строя и переселения народов. В них встречаются образы и сюжеты из народного творчества древних германцев (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 28. Примечания, с. 607).] и германским героическим эпосом"[Там же, с. 210.]. Естественно, что сказания об одних и тех же или близких по имени и "жизнеописанию" персонажах, безотносительно к тому, имеют они исторических прототипов или нет, сложившиеся у народов, родственных по происхождению, но затем разошедшихся и проложивших каждый самостоятельный путь развития, могут быть во многом несхожими. И если у одного из них то или другое сказание записано раньше, а у другого - позднее, то несправедливо, сравнивая их, отдавать первенство тому, у которого оно зафиксировано в более раннее время. Объективное изучение, казалось бы, должно исходить из равноценности любой версии, каждого варианта и выявлять, какой из них и чем обогащает это сказание или, напротив, обедняет его, что за национальный или племенной колорит в нем отразился, а не из того, какой из вариантов раньше записан. Последнее вместе с тем не означает, что время, обстоятельства и характер любой записи, как и родственной ей версии или варианта, не имеют значения. Однако, как это ни странно, при сравнении сходных эпизодов из книг, признанных в различных религиях священными, эти, казалось бы, логичные и гуманные требования, как правило, не принимались и не принимаются во внимание. При сравнении коранических сюжетов с библейскими за редкими исключениями эти элементарные условия игнорируются. Между тем они принимаются во внимание, когда речь идет об устном или письменном наследии других племен и народов, каждый из которых также имеет свой самостоятельный путь развития и язык которого принадлежит к одной из языковых семей (например, тюркской), к той или другой ее ветви. Скажем, у узбеков, казахов, каракалпаков есть эпос о народном герое, богатыре, великане, "алпе" - "Алпамыш", "Алпамыс", "Алпамыс-батыр", каждая национальная версия которого глубоко самобытна, своеобразна, хотя имеет и некоторые общие черты. Однако никто не противопоставляет эти версии, не возвышает одну и не принижает другие, не судит о них, исходя из того, которая раньше записана. Серьезные исследователи не поступают так и в отношении эпоса ираноязычных народов - персов, таджиков, курдов, пушту и др. Мотивы отношения, проявляемого к интересующим нас здесь произведениям племен и народов семитской ветви афразийской семьи языков (иначе называемой семито-хамитской), таким образом, находятся в значительной мере вне пределов науки. Они неидентичны и в оценке Корана в православии, католицизме и других направлениях христианства, а также в зороастризме и других культах. Правда, в христианских направлениях, как и у представителей иудаизма, сравнительно долгое время не было достаточной ясности, что за религия ислам и чему учит Коран. Весьма распространенным было представление о том, будто новая религия - еще одна христианская секта или ересь. Порой, правда, подобное заблуждение поддерживалось и в XX веке, например в изданиях Ватикана, исходивших из текущих политических соображений[Так, в 1932 г. теоретический журнал Ватикана "Civilta Cattolica" в пяти номерах напечатал четыре анонимные статьи, сравнивающие христианство и ислам. Во второй из них - "Ислам и христианство с точки зрения божественного откровения" - Коран выдан за ухудшенную версию Евангелия, а пророк охарактеризован "не как создатель новой религии, а как восстановитель древней веры патриархов и Евангелия Иисуса Христа" (Civilta Cattolica, 1932, 6. VIII, p. 242-244). Подробнее см.: Беляев Е. Ватикан и ислам (Приемы и цели современного католического "исламоведения"). - Антирелигиозник, 1932, э 23-24, с. 6-9.]. Слухи же о небывалой пышности, которой обставляли свои приемы некоторые из халифов, позднее породили представление, что у арабов возник культ бога Махомы[На основе уменьшительной формы имени Мухаммеда (Casanova P. Mahom, Jupin, Apolion, Tervagant, dieux des
Arabes. - Melanges Hartwing Derenbourg. P., 1909, p. 391-395).],
заместителями или наместниками которого считались халифы[Впрочем, как подтверждает, например, багдадская надпись 1221-1222 гг. (618 г. хиджры), халиф Насир называл себя "имамом, повиноваться которому предписано всем людям", "халифом господа миров". Даже халифы, лишенные в Багдаде светской власти, обставляли свои дворцовые приемы с большой пышностью. Академик Бартольд привел данные историка Кутб ад-дина, как один из таких багдадских халифов в конце 979 - начале 980 г. "принимал египетского посла; халиф сидел на престоле с плащом (бурда) пророка на плечах, с мечом пророка на поясе и с посохом пророка в руке; на вопрос пораженного таким великолепием посла: "Не сам ли это Аллах?" - буидский государь будто бы ответил: "Это - заместитель Аллаха на земле его" (Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 42). Подобное высокомерие, чванливость и показная роскошь халифов в средние века были высмеяны видным иранским писателем Низамаддином Убейдом Закани (ум. в 1370 или 1371 г.). В сборнике "Латаиф" ("Анекдоты") сатирик противопоставил феодальной пышности простоту народных нравов: "Бедуина привезли к халифу. Увидя, что халиф сидит на возвышении, а остальные стоят внизу, бедуин сказал: "Мир тебе, о боже!" Халиф ответил: "Я не бог". Бедуин сказал: "О Джебраиль!" Халиф ответил: "Я не Джебраиль". Бедуин сказал: "Ты не бог и не Джебраиль. Так зачем же ты поднялся наверх и сидишь один? Сойди вниз и садись с людьми" (Климович Л.И. Литература народов СССР. Хрестоматия для вузов, 3-е изд. М., 1971, ч. 1, с. 296).]. В основном негативное отношение католицизма и других направлений христианства к исламу определялось наличием в его учении и "священной книге" - Коране - уже известных нам резко отрицательных оценок догматов о троице, об Иисусе Христе как богочеловеке, сыне божьем, Марии как богородице и т. п. Однако тому же папе римскому и главам других христианских церквей пришлось считаться с тем, что ислам стал государственной религией крупных феодальных держав. Ведь ислам был официальной идеологией ряда халифатов, в их числе суннитских Омейядского с центром в Дамаске (661-750), Аббасидского с центром в Багдаде (750-1258), Омейядского с центром в Кордове (912- 1031), исмаилитского Фатимидского с центром в Каире (909-1171), суннитского, второго Аббасидского, с центром в Каире
(1261-1517), суннитского Османского с центром в Стамбуле, во главе с султаном-халифом (1517-1923 и, после свержения султаната, до 3 марта 1924) и др. Из названных халифатов многие распространяли свою власть на огромные территории, не раз обостряли отношения с соседними государствами, прибегали к угрозам или вели войны, стремясь склонить их на свою сторону. Не случайно еще в раннем средневековье появляются рассказы о посольствах, отправлявшихся в государства, где господствовали мировые религии, в том числе христианство и ислам, "для испытания вер", в частности, чтобы проведать, какая из них сподручнее для развязывания агрессивных столкновений, войн. Известны, например, сообщения и даже довольно детальные рассказы о таких посольствах из Киевской Руси. Они содержатся в сочинениях среднеазиатского врача-естествоиспытателя Шарафа аз-Замана Тахира Мервези XI-XII веков и известного персоязычного литератора Мухаммеда Ауфи, служившего при дворе самаркандских Илекханов в первой половине XIII века, а также в русской Лаврентьевской летописи начала XIV века под годами 6494 и 6495
(986-987)[Sharaf al-Zaman Tahir Marvazi on China, the Turks and India.
L., 1942; Ауфи M. Джавами аль-хикаят ва лавами ар-риваят. Тегеран, 1335 г. х. (1956); Летопись по Лаврентьевскому списку, 3-е изд. Спб., 1897; Бартольд В.В. Сочинения. М" 1963, т. 2, ч. 1, с. 805-858; Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. M.- Л., 1948, с. 256-262.]. В повествованиях подобного характера, даже сочиненных в сравнительно недавнее время в мусульманской среде, особое значение придавалось наличию в числе почитаемых в исламе лиц, удостоенных прозвания аль-фатих, то есть "завоеватель", а также гази - борец за веру и т. п. Ссылались при этом на Коран, где под прозвищем "Зу-ль-Карнайн", то есть "владелец двух рогов", "двурогий" (в смысле "обладатель символа божественного могущества"), почитается в качестве пророка знаменитый полководец и государь древности Александр Македонский (Искандер). Легенда о нем, изложенная в Коране (18:82-97), во многом перекликается с сирийским сказанием об Александре Македонском, относимым к VI-VII векам, то есть ко времени, близкому к годам составления Корана[Horovitz J. Koranische Untersuchungen. Berlin-Leipzig, 1926, S. 111-113; Пигулевская H. Сирийская легенда об Александре Македонском. - Палестинский сборник. Вып. 3 (66). M.-Л., 1958, с. 75-97; Климович. Л. Из истории литератур Советского Востока. M., 1959, с. 54-77; его же. Наследство и современность, 2-е изд. M., 1975, с. 276-295.]. В отношении деятелей римско-католической церкви к Корану и исламу не раз проявлялись немалые колебания. Политические соображения порой заслоняли теологические постулаты, оттесняли на задний план даже обличительно-миссионерские задачи. Беспокоила, естественно, угрожающая близость держав, где ислам стал государственным вероучением. Вспомним обстановку: на юго-западе - Испания, Кордовский халифат, удельные правители (мулюк ат-тава'иф) XI-XII веков, в Средиземноморье - все государства Магриба, Северной Африки, многочисленные пиратские базы (впрочем, не только мусульман, но и христиан), а с образованием Османской империи да еще с падением не только Иерусалимского королевства, но позднее и Константинополя, продвижением турок на Балканы и в Центральную Европу, взятием ими Боснии и Герцеговины создалась прямая угроза не только Греции, но и Италии, территориям папы римского. И действительно, войска османского султана Мехмеда II в 1480 году предприняли завоевание Южной Италии. Турецкий флот пересек пролив Отранто и взял одноименный город, где вырезал почти все мужское население: "12 тыс. из 22 тыс. жителей... 800 человек, отказавшихся принять ислам, были казнены, около 8 тыс. жителей из оставшихся в живых было угнано в рабство"[Новичев А.Д. История Турции. Эпоха феодализма (XIXVIII века). Л., 1963, т. 1, с. 50.]. Наступил момент, когда вступления турок ожидали не только в Риме, но и в Париже... За пять лет до захвата турками Отранто в Тревизо было опубликовано обширное письмо-эпистола папы римского Пия II (1458-1464, в миру Энеа Сильвио Пикколомини), сочиненное им на латинском языке еще в начале 60-х годов XV века, менее чем через десять лет после падения Константинополя. Известно, что Пий II был в числе тех, кто мечтал об организации шестого крестового похода. Он и "умер в 1464 г. на пути в Анкону, куда... направлялся, чтобы благословить крестовый поход, который так и не был собран"[Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. M., 1983, с. 149.]. Эпистола Пия II показывает, как политические интересы главы католической церкви заслоняли и оттесняли на задний план "великие таинства" церкви, которую он незадолго до этого возглавил. Эта эпистола трудно согласуется с утверждением современного английского византиниста о том, что Пий II, "наверное, вполне искренно сокрушался" по поводу того, что "всякий раз, когда дело доходило до конкретных действий, Запад оставался пассивным"[Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году, с. 149.]. Документ свидетельствует о лицемерии и язвительности папы. "Достаточно одной малой вещи, - писал наместник апостола Петра султану Мехмеду II аль-Фатиху, - чтобы ты сделался могущественнейшим из всех живущих. Что за малая вещь? спросишь ты. Ах, она у тебя под рукою, и найти ее нетрудно, и искать далеко не надо, и во всякой местности она имеется: это - немножечко воды для крещения, aquae раuxillum, quo baptizeris! Согласись на нее - и мы тебя именуем императором греческим и всего Востока"[Цит. по: Крымский А. История Турции и ее литературы. - Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. 28, А. М., 1916, т. 1, с. 216.]. Трудно сказать, дошла ли эта эпистола Пия II до Мехмеда II, но издавалась она не раз, в том числе в третьем приложении к латинскому переводу Корана, вышедшему в Базеле в 1543 году в книге "Machumetis Saracenorum principis uita ас doctrina omnis... et Alcoranum
dicitur...".
Сколь далеки были слова главы церкви от дум и чаяний мирян-католиков, можно судить по тому, что когда Мехмед II вскоре (1481) умер, "отравленный лечащим его врачом по поручению собственного сына Баязида (Баязида II)"[Новичев А.Д. История Турции, т. 1, с. 51. Последнее, впрочем, было в духе закона, изданного самим же Мехмедом II в канун-намэ (кодексе законов) 1478 г.: "Тот из моих сыновей, который вступит на престол, вправе убить своих братьев, чтобы был порядок на земле". Естественно, однако, что столь чудовищный закон привел в султанской среде лишь к еще большей сваре и коварству. Подсчитано, что после Мехмеда II не менее 60 принцев Османского султаната в XVI и XVII вв. окончили жизнь по воле их властвовавших братьев. Не избежал этого и брат Баязида II - Джем, которого прочили в преемники Мехмеда II. В возникшей между ними борьбе Джем вынужден был бежать раньше в Египет, затем на остров Родос, после во Францию и Италию, где оказался в руках папы римского Александра VI (Борджа), решившего извлечь из этого выгоду. Он направил Баязиду послов с предложением либо содержать Джема за 40 тысяч дукатов (венецианская золотая монета), ежегодно вносимых султаном, либо умертвить за 300 тысяч дукатов. "Султан принял второе предложение, и в 1494 г. по приказу папы Джем был отравлен в Неаполе. Труп его был отослан в Бурсу, где похоронен со всеми подобающими как сыну султана почестями" (там же, с. 70). Таков был нравственный облик османского султана и папы римского - лиц, которые должны были являть собой высший духовный образец и в то же время творивших суд и расправу над миллионами мусульман и христиан и готовых на самые гнусные преступления ради своих личных выгод.], то весть о его смерти вызвала в католических кругах ликование. Те, кто ожидал близкого нашествия Мехмеда II не только на Рим, но и на Париж, приветствовали его кончину "благодарственными обеднями, молитвами, торжественными речами. На острове Родосе, где недавнее нашествие султанского флота слишком помнилось... вице-канцлер рыцарей-иоаннитов на общем собрании ордена высказал сомнение, чтобы "такой преступный, такой зловонный, такой свирепый труп", как Мехмеда II, мог быть принят землею; недавно все слышали землетрясение, - ну, это и значит, что земля разверзлась и труп султана провалился прямо в глубину преисподней, к чертям на вечную муку"[Крымский А. История Турции и ее литературы, т. 1, с. 209.]. Другой могла быть реакция на эту смерть в среде православных греков, которые имели возможность сравнить "иго латинское и иго турецкое". Ибо не прошло и трех десятилетий, как эти люди, "...народ в своем отвращении к насильно навязываемому папизму кричал: "Лучше туркам достаться, чем франкам!" Причины этого были существенными: "поборы, налоги и подати, требуемые с греков в турецкой державе, были меньше, чем у греков, живших рядом под властью эксплуататоров-венецианцев или иных франков"[Там же, с. 66, 85-86.]. Издание названного выше латинского перевода Корана, напечатанного Т. Библиандром в 1543 году в Швейцарии, в Базеле, положило начало переводам "слова Аллаха" в Европе. Однако история этого издания была весьма длительной. Она началась в XII веке, когда аббат известного своими реформами Клюнийского монастыря в Бургундии (Франция) Петр Достопочтенный, приятель проповедника второго крестового похода Бернара Клервоского, побывав в 1141-1143 годах в Испании, нашел трех изучивших арабский язык астрологов, которые по его заказу перевели с арабского на латинский язык Коран и еще две рукописи о пророке Мухаммеде и споре мусульманина с христианином. Главным среди переводчиков был обыспанившийся англичанин Роберт Ретинский (R.
Retenensis), вскоре ставший архидиаконом одной из церквей. Однако в описанных выше условиях, и учитывая весьма большие вольности, допущенные в этом переводе Корана, он был предан папской проскрипции - публичному осуждению. Вместе с тем необходимость в изучении Корана оставалась большой, и поэтому в 1560 году последовало новое издание этой книги, напечатанной снова в Швейцарии, но на этот раз в Цюрихе (Tiguri). Не изменили отношения к этой книге, а, возможно, наоборот, даже осложнили его со стороны папства предпосланные изданию предисловия идеологов Реформации в Европе Мартина Лютера (1483-1546) и его сподвижника Филиппа Меланхтона (1497-1560), а также приписка, сделанная в конце перевода[Перевод этой приписки вместе с латинским текстом в миссионерских целях позднее печатался и в царской России. Начало ее гласило: "Конец книги диавольского закона Сарацин, которая по-арабски называется Алькоран..." Впрочем, справедливости ради, следует отметить, что в русской книге был помещен также отзыв на перевод Р. Ретинского, содержащийся в предисловии английского переводчика Корана 1734 г. Дж. Сэйла, где об издании 1543 г. сказано: "Перевод не заслуживает имени перевода: непонятная вольность, какую он брал, бесчисленные ошибки, пропуски и прибавки не оставляют почти никакого сходства с подлинником" (Саблуков Г. Сведения о Коране, законоположительной книге мохаммеданского вероучения. Казань, 1884, с. 54, 55. Саблуков указал при этом, что отзыв Сэйла он привел "из предисловия перевода его на русский яз.").]. Однако, сколь бы сильными ни оставались пережитки феодальной эпохи, в странах Запада и Востока к этому времени все более укреплялись ростки нового. "С падением Константинополя неразрывно связан конец средневековья"[Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 507.], - писал Ф. Энгельс. На Руси примерно в это же время, в 1480 году, было окончательно покончено с монголо-татарским игом. Наперекор феодальным усобицам, фанатизму, розни и нетерпимости к людям иной веры, разжигавшейся ретроградами, ширились торговые и культурные связи между народами. Написанное в одной стране все чаще получало отклик в других странах, более стойкими становились культурные связи, проявлявшиеся в схожих стилистических чертах искусства, архитектуры. В ряде стран Западной и Центральной Европы XV-XVI веков - это эпоха Возрождения (в Италии начавшаяся еще раньше, в XIV веке); одновременно это и эпоха великих географических открытий, способствовавших утверждению идеи шарообразности Земли. В это же время и на Востоке, и на Западе рушатся многие задерживавшие развитие человечества ретроградные представления. Прокладывавшие себе путь требования Нового времени то и дело сталкивались со стремлением духовной и светской реакции удержать человечество во власти глухой ночи средневековья. Истина, однако, всегда конкретна. О том, сколь расширился кругозор людей, свидетельствуют труды того времени, даже созданные в весьма сложных условиях. Примером может служить творчество мавра аль-Хасана ибн Мухаммеда аль-Ваззана аз-Заййати аль-Фаси, получившего в Европе широкую известность под именем Льва Африканского, автора обширного "Описания Африки и достопримечательностей, которые в ней есть". Этот труд, впервые изданный в Венеции в 1550 году, и в наш век публикуется на разных языках немалыми тиражами. Сравнительно недавно вышел его первый русский перевод[См.: Лев Африканский. Африка - третья часть света. Описание Африки и достопримечательностей, которые в ней есть. Л. 1983.]. Лев Африканский, полагают, родился в 1489 году в Гранаде (Испания). В раннем детстве, когда объединенные силы католических Кастилии и Арагона в ходе реконкисты разгромили Гранадский эмират и изгнали его мусульманское население, он вместе с родителями оказался в Марокко. Здесь, окончив медресе в Маракеше, он начал многотрудную жизнь, связанную с дальними, полными опасностей путешествиями, в ходе одного из которых попал в плен к корсарам из христиан и был ими подарен римскому папе Льву Х Медичи. Тот, оценив познания пленника, ведшего в своих поездках обширный дневник на арабском языке, окрестил его в Риме в 1520 году. При этом папа дал ему свое имя - Лев Джованни. Вскоре Лев Африканский стал преподавать в Болонье арабский язык и, изучив итальянский, написал на нем несколько трудов, в том числе названное "Описание Африки". Завершив задуманное, он около 1528 года вернулся в Тунис, в Африку, где его след теряется. По мнению переводчика и исследователя "Описания Африки" В.В. Матвеева, "следует полагать, что, возвратившись в Африку, он вновь вернулся к исламу, так как ислам позволяет в исключительных условиях (выполняя требование "осторожности", "спасения" - такыйя. - Л.К.) отказываться от своей веры и возвращаться к ней при наступлении возможности"[Лев Африканский. Африка - третья часть света, с. 407.]. "Описание Африки" Льва Африканского показывает, как высоко этот талантливый человек поднялся над конфессиональной ограниченностью в понимании захватнических войн средневековья, сколь чуждо ему было духовное и физическое рабство, насилие, деление людей на "верных" и "неверных", "чистых" и "нечистых", опирающаяся на Коран концепция исторического процесса. Между тем взгляды, отброшенные им как отсталые еще в XVI веке, подчас и до наших дней пытаются культивировать люди, действующие под маской служения высшей "истине". "Арабские историки придерживаются твердого мнения, - писал Лев Африканский, - что африканцы не обладали иной письменностью, кроме латинской... Некоторые другие наши историки говорят, что африканцы имели собственную письменность, но потом, когда Берберией правили римляне, а затем в течение долгого времени ее синьорами были бежавшие из Италии христиане и затем готы (имеются в виду вандалы, религией которых было арианство. - Л.К.), они потеряли ее, ибо подданным полагается следовать обычаям господ, если они желают быть им угодными. То же самое произошло с персами, которые были под властью арабов. Они также потеряли свою письменность, и все их книги были сожжены по приказанию магометанских первосвященников. Они считали, что персы не могут быть добрыми и правоверными магометанами, пока они владеют книгами, посвященными естественным наукам, законам и вере в идолов. Сжегши книги, они, таким образом, наложили запрет на их науки"[Лев Африканский. Африка - третья часть света, с. 40.]. Трудно сказать, знал ли и видел Лев Африканский образцы древней "берберской письменности тифинаг, которая старше латинской и считается коренной берберской по происхождению и которая развилась из письменности ливо-финикийской"[Там же, с. 448.]. Но явно, что суждения его были определены чувством обиды за полюбившийся ему народ, болью за свою вторую родину. Не случайно он тут же писал: "Мне ясно, что для меня самого постыдно признавать и раскрывать порочные качества африканцев, так как Африка была моей землей-кормилицей, где я вырос и провел большую и лучшую часть моих лет. Но меня оправдывает перед всеми долг историка, который обязан говорить без стеснения истину о вещах, а не угождать ничьим желаниям"[Там же, с. 53.]. То, что он писал о "персах" и их книгах, посвященных "естественным наукам", также, быть может, не всегда точно, но, очевидно, вызвано знакомством с тем, что происходило не только на Востоке, но и на Западе, в родной ему по происхождению арабской Испании. Если в 1160 году в Багдаде по приказу аббасидского халифа была публично сожжена знаменитая семнадцатитомная энциклопедия Абу Али ибн Сины (980-1037), ставшего в Европе известным под именем Авиценны, его "Книга исцеления" ("Китаб аш-шифа"), то 35 лет спустя уже кордовский халиф повелел по настоянию духовенства выслать из Кордовы другого великого мыслителя - Ибн Рушда (Аверроэса, 1126-1198), а его бесценные труды предать сожжению. В 1483 году в Венеции на латинском языке в числе первопечатных книг был издан в переводе с арабского капитальный труд Ибн Сины "Канон врачебной науки" ("Аль-Канун фи-т-тибб"), вплоть до XVII века остававшийся основным медицинским руководством как в странах Востока, так и Запада и, очевидно, знакомый Льву Африканскому. Мог он знать и о том, что в Венеции был издан в 1484 году комментарий к другому медицинскому сочинению Ибн Сины - "Урджуза фи-т-тибб", составленный Ибн Рушдом. Особенно ценно, что в своих выводах Лев Африканский исходит из собственных наблюдений, с которыми соотносит те или иные сообщения известных ему ученых. Продолжая изыскания о письменности африканцев, он находит подтверждение тому, что "во всей Берберии, как в приморских городах, так и расположенных в степи, - я имею в виду города, построенные в древности, - можно видеть, что все надписи на могилах или на стенах некоторых зданий написаны по-латински и никак иначе. Однако я бы не поверил, что африканцы считали ее своей собственной письменностью и использовали ее в письме. Нельзя сомневаться, что, когда их враги - римляне овладели этими местами, они, по обычаю победителей и для большего унижения африканцев, уничтожили все их документы и надписи, заменив их своими, чтобы вместе с достоинством африканцев уничтожить всякое воспоминание об их прошлом и сохранить одно лишь воспоминание о римском народе. То же самое хотели сделать готы с римскими постройками, арабы - с персидскими, а в настоящее время обычно делают турки в местах, которые они захватили у христиан, разрушая не только прекрасные памятники прошлого и свидетельствующие о величии документы, но даже изображения святых, мужчин и женщин в церквах, которые они там находили". Подтверждающие это факты Лев Африканский находит и в действиях современных ему пап в Риме. Все сказанное приводит его к твердому выводу: "Не следует удивляться тому, что африканская письменность была утеряна уже 900 лет назад (то есть во время завоеваний Арабского халифата. - Л.К.) и что африканцы употребляют арабскую письменность. Африканский писатель Ибн ар-Ракик (арабский историк из Кайруана (Тунис) конца Х - начала XI в. - Л.К.) в своей хронике подробно обсуждает эту тему, т. е. имели ли африканцы собственную письменность или нет, и приходит к выводу, что они ее имели. Он говорит, что тот, кто отрицает это, равным образом может отрицать, что африканцы имели собственный язык"[Лев Африканский. Африка - третья часть света, с. 40,
41.].
Как видно, для Льва Африканского, как и для арабского историка Ибн ар-Ракика, древняя доисламская Африка была не местом презрительного "яростного неведения" - джахилийи, как говорит Коран (48:2; 3:148) о времени "язычества", "варварства", а все той же многострадальной дорогой ему страной. Под его пытливым взором памятники прошлого открывают правду истории, позволяя понять политику завоевателей, какой бы верой они ни прикрывали свою агрессию. Нет "чистых" и "нечистых", а есть слабые и сильные, те, что побеждали, и те, что оказались покоренными. Политика "войны за веру" - джихада, газавата, как следует из сохранившихся документов, - это всегда состояние постоянного устрашения, приносившего и приносящего (вспомним иракско-иранский конфликт - войну, изматывающую два государства вот уже который год!) народам огромный ущерб, заставляющего обращать энергию, ум людей не на созидание, а на разрушение. При этом обе воюющие страны, обосновывая свои домогательства, ссылаются на один и тот же авторитетный источник - Коран. Так было и во времена Льва Африканского, и значительно раньше, и позже его. Подобным образом поступали и агрессоры из Западной Европы, мечтавшие обогатиться за счет той же Африки, подбиравшие ключи к странам Ближнего и Среднего Востока. Вспомним Наполеона Бонапарта, его египетскую экспедицию 1798-1801 годов, подогревавшуюся стремлением французской буржуазии обеспечить себе надежный путь в Индию и другие страны Ближнего и Среднего Востока, а тем самым способствовать установлению военно-политической и торгово-промышленной гегемонии Франции в Европе. Еще тайно готовясь к этой экспедиции. Наполеон конфисковал в Риме и установил на борту корабля "Ориент" типографию с арабским шрифтом, а затем взял с собой в экспедицию арабистов и переводчиков, готовивших ему обращения на арабском и других языках Востока. Типография, принадлежавшая Конгрегации пропаганды католической веры, стала именоваться "Восточная и французская типография" и выпускать прокламации, заверявшие египтян в любви и верности Наполеона и французов к Корану и вообще к исламу. Уже в одной из первых таких прокламаций было сказано: "Во имя бога милостивого, милосердного. Нет бога, кроме Аллаха. Хвала Аллаху, который не брал себе детей, и не было у него сотоварища в царстве..." Таким образом, прокламация начиналась с отрывка из 111-го аята 17-й суры Корана, направленного против тех, кто, нарушая монотеизм (таухид), допускает возможность наличия у Аллаха сына, дочери да еще вроде как "сотоварища", соучастника в его вседержавии. Включение этого аята в прокламацию, написанную Бонапартом "от имени французского народа, опирающегося на принципы свободы и равенства", имело целью изобразить "верховного главнокомандующего и эмира французской армии" как разделяющего и защищающего позиции Корана, ислама и покровительствующего ему. Наполеон заявлял жителям Каира, будто он прибыл в Египет лишь для того, чтобы освободить его население из-под власти тиранов, и что он "больше, чем мамлюки (фактически правившие Египтом, номинально подчинявшимся турецкому паше и входившим в состав Османского султаната. - Л.К.), поклоняется богу всевышнему и почитает пророка его и великий Коран". Тут же, однако, выясняется, что "час возмездия настал" для мамлюков потому, что они с пренебрежением относились к французам, чинили "по отношению к французским купцам различные обиды и злоупотребления". Из-за этого Бонапарт, изобразив себя стоящим на страже обиженных, обращаясь к чиновничеству, военной, светской и духовной бюрократии Египта, "знатным вельможам государства", патетически восклицал: "Скажите своему народу, что французы также истинные мусульмане"[Ал-Джабарти Абд ар-Рахман. Аджаиб ал-асар фи-т-тараджим ва-л-ахбар (Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий). М., 1962, т. III, ч. 1, с. 54,
55.].
Наполеон не напрасно привез в Египет восточную типографию и ориенталистов, возглавлявшихся молодым арабистом Ж. Марселем (1776-1854). Однако вскоре ему потребовалась в Египте еще одна типография. Восточная типография проявила большую активность в использовании Корана и учений ислама для оправдания французской агрессии. Привезенные Бонапартом востоковеды следили и за тем, чтобы в выпускаемых французами на арабском и других восточных языках изданиях не было оскорбительной для мусульман отсебятины, которая, как мы знаем, была характерна для ряда ранних переводов и комментариев к Корану на европейских языках. Если в прокламациях Бонапарта подобные "вольности" и допускались, то, как правило, в целях политической саморекламы главнокомандующего. Его отношение к лишению папы римского светской власти в связи с объявлением в 1798 году Римской республики и его действия на острове Мальта, захваченном французами в ходе египетской экспедиции, толковались как проявление дружбы к мусульманам и ненависти к их врагам. Писать письма не только мусульманам Каира и Египта, но и видным деятелям ислама в других странах администрация Наполеона заставляла и представителей мусульманского духовенства. Так, по словам современника аль-Джабарти, "французы заставили шейхов написать и отправить письма (турецкому. - Л.К.) султану и шарифу Мекки". В письмах действия оккупантов всячески восхвалялись. Писалось, что французы - мусульмане, что они почитают Коран и пророка, что они помогли паломникам вернуться (из Мекки и Медины. - Л.К.) домой и почтили их, дали коня пешему, накормили голодного и напоили жаждущего. Французы с таких писем делали копии и расклеивали их "вдоль дорог и на перекрестках". Лишь много позднее в пухлых томах историков Египта можно было прочитать о том, как в действительности вели себя эти новоявленные "истинные мусульмане". Когда обездоленные оккупантами жители Каира подняли против них восстание, оно было жестоко подавлено. "Французы открыли огонь из пушек по жилым кварталам, при этом они особенно стремились попасть в мечеть ал-Азхар (мечеть и высшая богословская школа, основанная в Х в. - Л.К.), для чего подтянули к тому месту, где она находилась, пушки и ядра... После очередной ночной стражи (то есть обхода стражниками кварталов Каира. - Л.К.) французы ворвались в город и, как поток, не встречая никакого сопротивления, подобно дьявольскому войску, прошли по переулкам и улицам, разрушая все преграды на своем пути... Послав вперед группы пеших и конных, французы проникли в мечеть ал-Азхар, причем въехали туда верхом, а пехотинцы ворвались, как дикие козы. Они рассыпались по всему зданию мечети и по двору и привязали лошадей своих к кибла (к нише, указывающей сторону поклонения молящихся во время молитвы - к Мекке, Каабе. - Л.К.). Они буйствовали в галереях и проходах, били лампы и светильники, ломали шкафы студентов и писцов, грабили все, что находили из вещей, посуды и ценностей, спрятанных в шкафах и хранилищах. Разорвав книги и свитки Корана, они разбрасывали обрывки по полу и топтали их ногами. Они всячески оскверняли мечеть: испражнялись, мочились, сморкались, пили вино, били посуду и бросали все во двор и в сторону, а если встречали кого-нибудь - то раздевали и отнимали одежду". Немало мечетей было разрушено французами. "Так, они полностью снесли мечеть, расположенную около моста Инбабат ар-Римма, разрушили мечеть ал-Макасс... Они вырубили множество пальм и деревьев для сооружения укреплений и траншей, разрушили мечеть ал-Казруни... вырубили деревья в Гизе... В ал-Хилли и Булаке французы вырубили пальмы, разрушили много домов..." Начались массовые казни тех, кто был причастен к восстанию, а вслед за этим появились новые прокламации, образцы все более широкого использования Корана, учения ислама в интересах агрессора. Жестокое усмирение восставших изображено было в обращениях Бонапарта как исполнение им божественной воли, это-де "бог покарал их за их действия и дурные намерения". Быстро перейдя от обороны к новому наступлению, Бонапарт стал поучать египтян: "Всякий разумный человек знает, что мы не делаем ничего, что бы не совпадало с волей бога всевышнего и славного, с желаниями и предписаниями его. Кто сомневается в этом - неразумен и слеп". Обращаясь же к мусульманским богословам и законоведам, он тут же потребовал, чтобы они сообщили "народу, что бог еще до создания мира предначертал гибель врагам ислама и уничтожение всех крестов (христианства! - Л.К.) от моих (Бонапарта! - Л.К.) рук. Еще до создания мира предопределил он, что я приду с запада на египетскую землю, чтобы, погубив тех, кто установил на ней гнет тирании, выполнить его волю. Разумный человек не сомневается в том, что все это делается по воле бога и так, как он хотел и предопределил". Сейчас, почти через два столетия после того, как все это сочинено и опубликовано, когда мы знаем, кем и в каких целях это доводилось до сведения жителей Каира, многое воспринимается как стоящее на грани издевательства, глумления над религиозными убеждениями оккупированного населения Египта. А ведь писались такие прокламации с коварным расчетом: мусульманин, привыкший к аятам Корана, не отличит, где тут привычные слова священного текста, а где закамуфлированные призывы к покорности завоевателям. Действительно, тут подобраны слова, мысли, близкие, например, такому аяту: "Скажи: "Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах. Он - наш покровитель!" И на Аллаха пусть полагаются верующие!" (К., 9:51). Выбран же этот аят был не случайно, ибо в Коране нет единства в вопросе о предопределении и свободе или зависимости человеческой воли. Порой даже соседние аяты одной и той же суры противоречат друг другу. Так, если 81-й аят 4-й суры Корана гласит: "Что постигло тебя из хорошего, то - от Аллаха, а что постигло из дурного, то - от самого себя", то в предшествующем 80-м аяте утверждается иное, исходящее из положения, что все происходящее предопределено высшей силой, оно записано от века, начертано и от него никуда не денешься. Читаем: "Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: "Это - от Аллаха", а когда постигнет их дурное, они говорят: "Это - от себя". Скажи: "Все - от Аллаха". Вместе с тем в наполеоновских прокламациях мысли, соответствующие кораническим, изложены так, чтобы нельзя было заподозрить, будто писавший нарочито подражает Корану, пытается заменить его "несотворенное" всесовершенство своими человеческими потугами. Ибо в исламе и в быту мусульман это осуждалось. Современник этих событий известный летописец Египта Абдаррахман аль-Джабарти (1754-1826) в названном выше труде[Арабский текст четырехтомного труда аль-Джабарти "Аджа'иб аль-асар" был опубликован в Каире в 1297 г. хиджры (1880). В 1888-1894 гг. там же издан его французский перевод, сделанный четырьмя учеными-египтянами.] тщательно собрал и опубликовал прокламации Бонапарта и его соратников и преемников в Египте и таким образом дал возможность убедиться в том, что, стремясь за счет египетского народа обеспечить капиталистическое процветание Франции, ее прогресс, Бонапарт в то же время играл на древних и средневековых пережитках, проявлял явную заинтересованность в сохранении в оккупированной им стране отсталости, фанатизма. Да еще завершал свои коварные прокламации успокаивающим приветствием - священным словом "мир"! Лев Африканский жил почти на три столетия раньше Бонапарта, но как отличается от наполеоновского его отношение к Африке и ее народам. В одном лишь сходство: и тот и другой, хотя и в разной мере и по различным причинам, придерживались догматических взглядов на Коран как на книгу, считающуюся несотворенной. Однако Лев Африканский делал это, будучи воспитан в мусульманском медресе, а Бонапарт - боясь оступиться, допустить то, что могло бы повредить его агрессивной миссии главнокомандующего - "эмира французской армии"; это же диктовало его заверения в особой любви к Корану... Однако у нас нет возможности углубляться в эту малоосвещенную, хотя и интересную тему. К тому же, завершая этот раздел, следует остановиться еще на некоторых немаловажных моментах. В период Возрождения и в Новое время одновременно с первыми переводами Корана на европейские языки все чаще стали публиковаться и образцы арабского текста Корана (особенно первой суры - "Фатихи"), а также посвященные Корану работы. Последние, как правило, носили характер полемических трактатов. Судя по изданиям, выходившим в Италии, сама возможность публикации арабского текста Корана и даже его перевода ставилась римско-католической церковью в зависимость от наличия подобного, обычно миссионерско-полемического, комментария. Близки этому были и установки протестантизма. Духовенство всех церквей по-прежнему беспокоило наличие в Коране критики едва ли не главных догматов христианства: учения о троице, божественной природе Иисуса Христа, Марии как богородицы и т. п. Причем их особенно беспокоило то, что эта критика содержится в книге, которая сама учит, что она есть "книга бога, священная книга, божественное слово" и т.д. Именно этим и объясняется столь позднее издание арабского текста Корана в Европе. Даже более века спустя после названного нами латинского перевода Корана, вышедшего в 1543 году, а вслед за ним и его перевода на итальянский язык - "L'Alcorano di Macometto" (Венеция, 1547) и на французский язык А. Дю Рие (первое издание - Париж, 1649), "собор римских цензоров при папе Александре VII (1655-1667) наложил, для католиков, формальное запрещение на всякое издание или перевод Корана"[Крымский А. История арабов и арабской литературы, светской и духовной (Корана, фыкха, сунны и пр.). - Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. XV. М., 1911, ч. 1, с. 197.]. В этих условиях и напечатанный в Гамбурге. (в Германии) протестантским богословом и ориенталистом, почетным профессором Гессенской академии наук А. Гинкельманом (1652-1695) арабский текст Корана ("Alcoranus") был снабжен титульным листом, содержавшим оскорбительное для мусульман указание, будто издаваемая книга - произведение ложного пророка
(pseudo prophetae).
Интерес к Корану и требования папской пропаганды все же вынудили римскую курию приступить к изданию арабского текста и перевода этой книги, по возможности близкого к оригиналу. Дело это было поручено монаху из ордена правильных клириков, духовнику папы Иннокентия XI Людовику Мараччи (1612-1700). Он подготовил арабский текст Корана и его латинский перевод с многочисленными комментариями, определившими общее название труда "Refutatio Alcorani" - "Опровержение аль-Корана". Название, по-видимому, было выбрано в полемических целях, как перекликающееся с названием одного из главных трудов мусульманского богослова и философа аль-Газали (1058 или 1059-1111) "Опровержение философов" ("Тахафут альфаласифа"), вызвавшим известный отклик Ибн Рушда (Аверроэса) "Тахафут ат-тахафут" - "Опровержение опровержения". Обширный труд Л. Мараччи был издан в Падуе в 1698 году и, будучи снабжен тщательно подобранными выписками из тафсиров (Замахшари, Бейдави, Суюта и др.), которые также приведены в арабском оригинале и латинском переводе, способствовал появлению как новых издании арабского текста Кооана, так и его переводов на живые европейские языки, в том число на русский. Вместе с тем все больше стало появляться книг, авторы которых критически относились к ортодоксальным христианским взглядам на ислам и роль арабов в истории Халифата. Особенно участилось издание таких работ после публичных лекций известного французского философа и семитолога Эрнеста Ренана (1823-1892). Они встретили отпор в печати со стороны исламских идеологов и мусульманского духовенства в России и на Ближнем Востоке - факт, ранее почти не встречавшийся. В России критика Ренана прозвучала, например, в работах петербургского ахунда, имама и мударриса Атауллы Баязитова[См.: Баязитов А. Отношение ислама к науке и иноверцам. Спб., 1887. Ахунд (букв. - "учитель", "наставник") - духовное звание, присваивавшееся богословам и муллам, выполнявшим также духовно-административные обязанности; имам (букв. - "стоящий впереди") - предстоятель на совместной молитве; мударрис - старший преподаватель в духовной школе, медресе.], на Западе - в выступлениях мусульманского религиозно-политического деятеля, пропагандиста панисламизма Джемальаддина аль-Афгани (1838-1897), в 1884 году издававшего в Париже еженедельную газету на арабском языке "Аль-Урва альвуска" ("Неразрывная связь"). Речь шла не только об историческом пути арабов, но и конкретно об оценке "слова Аллаха" - Корана, на что откликнулась и церковная печать разных христианских направлений. Назовем хотя бы одно из таких сочинений, охватывающих значительный историографический материал как по Западной Европе, так и по России, - книгу итальянца Аурелио Пальмиери "Полемика ислама"[Palmieri P. Aurelio. Die Polemik des
Islam. Salzburg, 1902, S. 7, 94-137.].
Полемика обострялась в связи с антифеодальной, антиколониальной и антиимпериалистической борьбой народов Азии и Африки, необходимостью разрешения назревавших в этих регионах внутренних и внешних противоречий. В одних из этих стран колонизаторами стали широко пропагандироваться произведения, авторы которых, исходя из взглядов, близких расизму и национализму, продолжали искажать и принижать творческие возможности тех, кто стоял у истоков ислама и его "книги книг". В других - продолжалась идеализация крестовых походов, противопоставлялись народы Востока и Запада. В третьих - появились реформистско-модернистские "теории", изображавшие первобытнообщинные установления как демократизм, рабовладельческую, феодальную и капиталистическую филантропию - как социализм. Только теперь, после краха колониальной системы империализма и успехов, которых за сравнительно короткое время достигли многие государства Азии и Африки, в странах Запада порой стали приоткрывать действительную картину их многовековых отношений с Востоком. Это проявилось, в частности, в исламоведении Англии, консервативные круги которой еще совсем недавно предпринимали яростные попытки задержать необратимый процесс деколонизации. Видный английский специалист по истории ислама У. Монтгомери Уотт теперь пишет, что хотя в период с 1100 г. почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам, но они "в целом не желали признавать зависимости своей культуры от арабов, оккупировавших в течение нескольких веков Испанию и Сицилию". "Исламоведа поражают в средневековой Европе два момента: во-первых, тот путь, которым формировался в Европе XII-XIV вв. искаженный образ ислама, до сих пор продолжающий витать над европейской общественной мыслью... И, во-вторых, то, как идея крестовых походов завладела умами и приобрела столь горячих поборников в Европе... Это тем более удивительно, если разобраться, каким безрассудным донкихотством были все эти попытки". Существенно также признание в том, что "сегодняшним жителям Западной Европы, которая близится к эпохе "единого мира", важно исправить это искажение и признать полностью наш долг арабскому мусульманскому миру"[Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу, с. 17, 77, 110.]. Странно, однако, что все эти "прозрения" сопровождаются весьма наивными "пояснениями", будто "соприкосновение Западной Европы с мусульманской цивилизацией вызвало у европейцев многостороннее чувство неполноценности". Оказывается, "искажение образа ислама было необходимо европейцам, чтобы компенсировать это чувство неполноценности". Для "объяснения" предубеждения против ислама у европейцев Монтгомери Уотт, ссылаясь на Зигмунда Фрейда, пишет, что "тьма, приписываемая врагам, - это лишь проекция собственной тьмы, которую не желают признать. Так, искаженный образ ислама следует рассматривать как проекцию теневых сторон европейца"[Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу, с. 108-109.]. Этот густой британский туман, по-видимому, призван затушевать сохранение в Западной Европе до настоящего времени многого из той "собственной тьмы, которую не желают признать". Что касается Корана, то именно в Западной Европе, а не на Востоке создали искусственную проблему его истоков и авторства, всячески затемняли вопрос о действительном происхождении этой большой и сложной арабской книги. Особые усилия к этому были приложены после разгрома наполеоновской Франции и Венского конгресса 1814-1815 годов, когда в условиях свободной конкуренции западноевропейские, и прежде всего немецкие, промышленники стали искать рынки для своих товаров в далеких уголках Османской империи, Ближнего Востока. Прусский генерал, затем фельдмаршал Хельмут Мольтке (1800-1891), с 1834 по 1839 г. бывший военным советником в турецкой армии, прилагал немалые усилия для ее реорганизации, участвовал в операциях против курдов и Египта. К тому, чтобы обеспечить себе подходящее "место под солнцем", стремились и представители национальных меньшинств стран Западной Европы и, в немалой степени, представители еврейского капитала. Еще до образования Германской империи в начале 30-х годов XIX века философский факультет Боннского университета объявил о назначении премии за сочинение на тему о том, что Мухаммед взял из иудаизма. Вскоре молодой ученый раввин Авраам Гейгер (1810- 1874) издал труд
"Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?" (Bonn, 1833) и был удостоен за него премии. Построенная на сопоставлении текстов Корана (по названному выше изданию А. Гинкельмана 1694 г.), Сунны, тафсира Байдави и некоторых арабских авторов с Ветхим заветом, Мишной и другими частями Талмуда, книга А. Гейгера стала своего рода "маяком" для последующего суждения о раннем исламе. Все сводилось в ней к заимствованиям из Библии и других внешних источников, возможность же наличия соответствующих подлинно арабских материалов совершенно игнорировалась. Арабы изображались народом, способным лишь перенимать чужое, прежде всего от иудеев, принадлежащих-де к единственной "богоизбранной", творчески одаренной нации. Успех подобных установок Гейгера определил его признание не только в иудейских, но вскоре и в христианско-миссионерских кругах, которые в подобных же целях подготовили соответствующие произведения с добавлением материалов из Нового завета. Это подтверждает факт перевода книги Гейгера на английский язык и ее опубликования в 1898 году Британским миссионерским обществом (Кембриджской миссией с центром в Дели) в Индии, в Мадрасе. Недавно в связи с новым, нью-йоркским изданием английского перевода книги Гейгера в серии "Библиотека еврейских классиков издательского дома KTAV", обо всем этом со странной наивностью рассказано в появившемся отклике: "Так работа немецкого раввина служила целям обращения в христианство!"[Orientalistische Literaturzeitung (Berlin), 1976, Bd. 71, Heft 1, S. 52]. А написавший обширное предисловие к американскому изданию М. Перлман из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе прославляет Гейгера еще и как отца реформированного иудаизма, иначе говоря, иудаизма как универсального религиозно-этического учения, приспособленного к требованиям буржуазного общества. Между тем взгляд, изложенный в книге Гейгера, не только сыграл, но и по-прежнему играет отрицательную роль в изучении истории арабов и ислама, исследовании Корана и его источников. Вызвав немало подражаний, книга Гейгера направила изыскания в этой области в сторону одностороннего выпячивания истории еврейского народа, изображаемого творческим, "богоизбранным" народом в ущерб арабам, якобы лишь пассивно воспринимающим, а порой даже искажающим то ценное, что им перепадет. Вот название лишь нескольких немецких работ, уже из заголовков которых можно судить, о чем в них идет речь: Г.Ф. Герок. "Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran" ("Опыт восстановления христологии Корана". Гамбург и Гота, 1839); Г. Гиpшфeльд."Judische Elemente im Koran" ("Иудейские элементы в Коране". Лейпциг, 1886); Й. Яспис. "Koran und Bibel. Ein comporativer Versuch" ("Коран и Библия. Компаративистский опыт". Лейпциг, 1905); В. Эйкманн.
"Die Angelologie und Damonologie des Korans im Vergleich zu der Engel
und Geisterlehre der Heiligen Schrift" ("Ангелология и демонология Корана в сравнении с учением об ангелах и духах священного писания". Нью-Йорк - Лейпциг, 1908); В. Рудольф. "Die Abhangigkeit des Qorans vom Judenthum und Christenthum" ("Зависимость Корана от иудаизма и христианства". Штутгарт, 1922). Добавим лишь, что даже столь известный ориенталист и семитолог, как Ю. Вельхаузен (1844-1918), шесть выпусков своего труда, посвященного истории Аравии в период до, во время и после возникновения ислама, объединил под названием "Skizzen und
Vorarbeiten" ("Наброски и подготовительные работы". Берлин, 1884-1889), поскольку для него, как правильно заметил академик Бартольд, "изучение арабов было только средством для лучшего понимания истории ветхозаветных евреев"[Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 282.]. Справедливость требует отметить, что весьма долгому господству таких взглядов и методов изучения в известной мере способствовало негативное отношение духовных кругов стран, где распространен ислам, к доисламскому периоду их истории, который рассматривался ими как время джахилийи, варварства, язычества, невежества. На этой почве даже разыгрывались любопытные истории. Вот свидетельство выдающегося датского исследователя Дитлефа Нильсена, относящееся ко второй половине 30-х годов нашего столетия: "Однажды, будучи в Иерусалиме, я решил измерить и сфотографировать священную скалу, высящуюся на месте древнего храма и составляющую теперь святая святых в мечети Омара. "Гяурам" запрещен доступ сюда, и я сделал попытку добиться разрешения духовного начальства. Я был допущен к аудиенции у великого муфтия и отправился на нее с альбомом иллюстраций к древнеарабской культуре. Великий муфтий был настроен весьма националистически, и я указывал ему, какие великолепные здания и монументы создали его праотцы в древности. Изучение этих остатков старины - добавил я - является моей специальностью. Великий муфтий очень заинтересовался моим рассказом. Я получил особое рекомендательное письмо и разрешение посетить Хеврон. Высокий духовный сановник без устали расспрашивал меня о всех тех диковинных вещах, которые я показывал ему в альбоме. В конце концов, пришлось затронуть в разговоре вопрос о датировке древнеарабской культуры, и я не мог скрыть от своего собеседника, что это была эпоха древнего язычества. - "Джахилийя", "язычество"! - в испуге вскричал великий муфтий и с отвращением оттолкнул от себя альбом"[Нильсен Д. О древнеарабской культуре и религии. - Вестник древней истории. 1938, э 3, с. 42.]. Нельзя не признать справедливым вывода, который тогда же сделал датский ученый из столь неожиданно закончившейся встречи с великим муфтием Иерусалима. "Вот в этой установке кроется причина того, что позднейшую культуру ислама не связывают с древней языческой культурой никакие традиционные узы и что у арабских авторов, в отличие от авторов-классиков, отсутствует традиция. Арабы желали забыть свое прошлое"[Там же.]. Здесь лишь последняя фраза вызывает возражение. Ибо арабы почитали своих предков, воспевали их героические деяния. Даже в Коране, например, в 105-й суре - "Слон" можно прочесть о том, что при защите родной земли им помогали и чудесные силы природы. Но позднее, стремясь подчинить все сферы жизни исламской идеологии, духовные круги пытались вытравить из памяти народа страницы доисламского прошлого. Однако, как мы увидим позднее, из этого мало что получилось. Ведь, помимо всего прочего, это пришло в противоречие и с историей посланников и пророков Аллаха, в цепи которых пророк Мухаммед был последним. Среди предшествовавших ему были и такие, о которых у арабов сохранилось много воспоминаний, занимательных рассказов. Другое дело - и это, конечно, было хорошо известно Д. Нильсену, - что легенду о джахилийи порой с корыстной целью использовали и европейцы, в частности те, кто раскапывал археологические ценности и вывозил их в музеи столиц Запада. Так произошло, например, в Месопотамии, в Ираке, где для этой цели распространили слух о том, что докопались якобы чуть ли не до самого ада, до джаханнам, откуда показались какие-то белые головы, чудовища, от которых, чтобы не случилось какого-либо несчастья, надо поскорее избавиться. Не случайно английский археолог О.Г. Лэйярд (1817- 1894) из раскопанного им в столице древней Ассирии "в первую очередь решил отправить два крылатых чудовища - одного быка и одного льва, - два самых маленьких и в то же время наиболее сохранившихся из найденных им человеко-львов и человеко-быков... Лэйярд буквально не знал, куда деваться от забот, а для арабов увоз "идолов" был настоящим праздником, феллахи Нильской долины провожали останки своих царей, увозимые (другим археологом. - Л.К.) Бругшем в Каир, с плачем и стенаниями; арабы, собравшиеся у холма Нимруд (у Тигра, на окраине Мосула. - Л.К.), оглашали окрестности криками радости. Под эти крики гигантскую статую и поставили на катки"[Керам К. Боги, гробницы, ученые. М., 1960, с.
243.].
Даже из этого небольшого сообщения видно, что все дело заключалось в том, как "подготавливали" арабов их духовные "пастыри": и вот случилось так, что вроде бы в одинаковой ситуации в Египте плакали, а в Ираке - радовались... Четверть века назад, вскоре после того, как в Ираке был уничтожен державшийся на английских штыках королевский режим, пишущий эти строки был в Ираке, в том числе у холма Нимруд, и не раз слышал, с какой грустью и возмущением арабы говорили о том, что им приходится выставлять в музеях гипсовые копии произведений своего родного искусства, вывезенных на Запад в период хозяйничанья здесь европейцев. Окрепшее в борьбе за независимость своих стран национальное самосознание народов Востока способствует правильному подходу и к оценке исторического прошлого, в том числе памятников письменности. Корана. Бережное отношение к памятникам прошлого, тщательный учет фактов истории - условия, выполнение которых трудно переоценить. Не считаясь с ними, нельзя понять своеобразия исторического развития каждого народа, своевременно и правильно оценить пробудившееся в нем национальное самосознание, своеобразие культуры, любой сферы его жизнедеятельности. Изучение древней и раннесредневековой истории Аравии, успешно развивающееся во второй половине XX века, помогает всесторонней оценке социальных корней происхождения ислама. Раскопки в Йеменской Арабской Республике и Народной Демократической Республике Йемен, проводившиеся, в частности, советско-йеменской комплексной экспедицией в Хадрамауте, подтверждают, что процесс постепенного перехода от многобожия к единобожию, который был характерен для северо-западной и Внутренней Аравии, имел место и на юге Аравии, и даже в весьма раннее время. Как пишет один из участников названной комплексной экспедиции, "с середины IV в. йеменские надписи почти не упоминают имен божеств, но возносят хвалы, мольбы и благодарности единому и единственному божеству, называемому просто "богом"... "милостивым"... "господином небес"... "господином на небе и на земле"... "владыкой неба и земли". Интересно и то, что местный монотеизм верующие не подменяли чужеземным, завозным. "Те тексты, которые, без сомнения, являются иудейскими, содержат четкие формулы, определяющие их религиозную принадлежность: в них упомянут (народ) Израиль... (такие надписи называют бога так же. - Л.К.) "господь иудеев"... Напротив, христианские надписи Сумайфы Ашвы и Абрахи (правителей Южной Аравии, связанных с Эфиопией. - Л.К.) упоминают Христа и мессию. Формуляр южноаравийских надписей всегда очень четок, и всякие изменения в нем значимы, поэтому неопределенность религиозных формул должна означать подчеркнутое отличие религий неопределенных монотеистических надписей от иудаизма и христианства. Они же показывают, что обе религии были знакомы йеменцам. Нет сомнения, что их собственные представления складывались под влиянием этих религий, но поначалу прямо с ними не связывались, в частности, потому, что имели и свои йеменские корни"[Пиотровский М.Б. Южная Аравия в раннее средневековье. Становление средневекового общества. М., 1985, с. 155.]. И, напротив, как убедительно и настойчиво отмечает исследователь, монотеизм у йеменцев находился в связи с монотеистическими течениями во Внутренней Аравии, в частности в Хиджазе, в Мекке, с арабским ханифизмом, о котором нам уже довелось говорить. "Ханифским, - по мнению М.Б. Пиотровского, - можно считать и термин илах (илан), употреблявшийся доисламскими поэтами, а в мусульманское время легко переделанный в аллах. Аравийские предшественники ислама часто употребляют и различные варианты формулы "господин неба и земли" (эта формула есть и в 17-м аяте 13-й суры Корана, а в более распространенном виде и в сурах 43:82, 45:35 - Л.К.). Наши сведения о воззрениях и терминологии ханифов скудны и научно мало освоены, однако на возможные перспективы сравнения указывает сходство многих формул Корана и йеменских надписей"[Там же, с. 156-157.]. Таким образом, конкретный исторический материал также приводит к выводам, которые давно напрашивались при беспристрастном подходе к изучению Корана и позволяют считать, что монотеизм Корана вырос на местной, арабской почве, а не завезен, как утверждается в христианской и иудаистской миссионерской литературе, извне. Этот факт с конца 20-х годов признается едва ли не всеми советскими исламоведами. Еще упоминавшаяся выше К.С. Кашталева, анализируя работы бейрутского профессора иезуита Анри Ламменса (1862-1937), подчеркивала ущербность его мысли о том, что "по существу дело Мухаммеда есть только адаптация (то есть буквально - прилаживание, приноровление. - Л.К.) библейского монотеизма" и что этот взгляд "не покидает его и при подходе к коранической терминологии... Весь вопрос сводится, таким образом, к выяснению того, как был переработан Мухаммедом язык Библии и других священных книг"[Кашталева К.С. Терминология Корана в новом освещении. - Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, э1, с.
11.].
Кавказовед и арабист академик Н.Я. Марр (1864- 1934), одним из первых откликнувшийся на этюды К.С. Кашталевой по терминологии Корана[См.: Марр Н.Я. Арабский термин hanif в палеонтологическом освещении. Предварительный набросок. - Известия Академии наук СССР. VII серия, ОГН, 1929, э 2, с. 85-95.], широко подошел к освещению этой проблемы. В работе "Расселение языков и народов и вопрос о прародине турецких языков", впервые напечатанной в 1927 году в журнале "Под знаменем марксизма", обратив внимание на высоту арабской культуры и ее "изумительно гибкий язык", Н.Я. Марр писал: "Классический арабский язык не имел никаких оснований уступать в универсальности любому классическому языку Европы, греческому или хотя бы латинскому, уступать по охвату своей выразительности и способности фиксировать в скульптурно-выпуклых выражениях все виды и ступени мышления человечества, удовлетворять как орудие общения всем потребностям человеческой жизни, от грубо-материальных до высшей отвлеченности, от интимно-сокровенных и узко-племенных до широкой мировой и международной общественности... Даже религиозное предание, сообщая миф, что Коран не сотворен, а дан самим богом готовым для проповеди, имеет в виду содержание священной книги и ее безукоризненную формулировку на этом чудном и еще тогда формально высокоразвитом языке, арабском языке. Предание не имеет в виду создание в этот момент с Кораном и самого арабского языка. Никто всего этого не отрицает и не может отрицать. Никто не может отрицать и того, что факт существования до возникновения ислама высокоразвитого арабского языка свидетельствует о большой культурной работе в самой арабской племенной среде, о каком-то длительном и мощном процессе внутренней общественной жизни и внутреннем созидании внутренних же культурных факторов готовившегося великого общественного сдвига. Однако, когда заходит вопрос о возникновении мусульманской веры... источник происхождения ищут в чужих древних религиях, маздаянской (иначе - древнеиранской религии, маздеизме. - Л.К.), иудейской, как это ни странно, - даже в христианской, но никаких систематических изысканий, серьезных попыток связать религию ислама в целом с доисламской религиею, с доисламскими верованиями самих арабов"[Марр Н.Я. Избранные работы. Л., 1937, т. 4, с. 128-129.]. Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не случайно Н.Я. Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году опубликовавшего в Копенгагене "Настольную книгу по древнеарабской археологии" ("Handbuch der altarabisohen Altertums kunde"). Понимая, однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и приветствуя их, Марр писал: "...Одна ласточка весны не делает"[Там же, с. 129.]. Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив, сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера - Герока - Гарнака и т. д. представлены теперь десятками работ новых авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского университета, повторяет вслед за Гарнаком, что "ислам - это преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с иудейско-христианским гностицизмом"[Goitein S.D. Juifes et Arabes. P., 1957, p. 53-54, со ссылкой на "Историю догм" Гарнака и повторяющих его выводы авторов новейшего времени.]. Появились также работы, авторы которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана "Слово о кресте и исповедании Аллаха" ("Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah". Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: "Основа Корана как послебиблейской религии". На службу этим взглядам поставлен структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: "Ислам между иудаизмом и христианством" ("Der Islam zwischen Judentum und
Christentum")[Der Islam als nachchristliche Religion. Wiesbaden,
1971.]. Итак, хотя бы "между", лишь бы не признать самостоятельного формирования ислама. Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или, как правильно определил его современный исследователь, "культурного компаративизма"[Резван Е.А. Коран и доисламская культура (проблема методики изучения). - Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984, 46.]. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой, естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной хронологии сур и аятов Корана. Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895-1964) в посмертно изданном труде "Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье" о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал: "Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей, которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как литературный памятник и исторический источник периода возникновения ислама"[Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966, с. 86.]. Серьезность этого вопроса была подчеркнута Е.А. Беляевым и в статье-обзоре сборника "L'elaboration de
l'Islam" (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году на коллоквиуме в Страсбурге. На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского университета А. Абеля "Дамаскинская полемика и ее влияние на происхождение мусульманской теологии" на основе сопоставления источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753) и других наиболее ранних христианских "обличителей" ислама. В связи с этим Е.А. Беляев отмечал, что "теперь уже доказано, что наиболее существенные антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями довольно позднего происхождения"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71. М., 1964, с. 129.]. Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы. "А теперь выяснено, - писал Е.А. Беляев, - что коранические материалы не только у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. - Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. - Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек основной памятник той религии, с представителями которой он полемизировал? На это мы можем дать только один ответ: составление или редактирование Корана еще не было закончено во время деятельности этого полемиста. Такой вывод опровергает традиционные мусульманские представления о происхождении османовской редакции Корана"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71, с. 129-130.)]. При всей категоричности такого допущения вопрос о времени завершения и характере зейдовско-османской редакции Корана не разрешается столь просто. Его освещение, как мы уже отмечали, нуждается в немалом числе и других изысканий. Не случайно еще и до и после Страсбургского коллоквиума соображения о длительности процесса составления канонизированного списка Корана, продолжавшегося не менее двух столетий, были высказаны и развиты несколькими западными ориенталистами, в их числе называвшимся нами исследователем и переводчиком Корана на французский язык Режи Блашэром[Blachere R. Histoire de la litterature arabe des
origines a la fin du XY e siecle de J.C. P., 1957, t. 11; Wansbroughs J. Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation. L., 1977; Burton J. The Collection of the Qur'an. Cambrige - L.-N.Y., 1977.].
Ничего существенно нового в этот вопрос с тех пор не внесено. Можно согласиться с автором новейшей истории арабской литературы, что "в настоящее время подавляющее большинство исследователей разделяют "компромиссную" точку зрения, согласно которой, как пишет Р. Блашэр, "кораническая Вульгата сложилась в результате деятельности, начатой еще при жизни Мухаммада и продолженной после его смерти правителями, а затем богословами и истолкователями на протяжении почти двух последующих столетий"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века. М., 1985, с. 124.]. Однако конкретизация этого процесса в цитируемой книге едва ли не полностью затенена воспроизведением все той же схемы определяющего воздействия на Коран Библии, Талмуда и т. п. иудейско-христианских источников. Мухаммед, как оказывается, не только "заимствует идеи у библейских пророков", но воспринимает и такое обрядовое установление, как "пост у иудеев"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века, с. 142-145.]. Между тем древнеарабские корни этого установления достаточно изучены. Некоторое приближение к теме развития исторического сознания арабов VI-VIII веков содержится в работе другого советского арабиста. Однако и у него доводы порой носят умозрительный характер. То, что "история становится не только информатором о прошлом, но и "учителем жизни", подкреплено следующим рассуждением: "Таким прошлым стали деяния пророка и его ближайших сподвижников. Они обладали абсолютной ценностью для всех, ибо в них выявилась божественная воля. Поэтому действия, слова, поступки Мухаммеда и его сподвижников были важны сами по себе во всех мельчайших деталях. Здесь человеческий поступок приобрел самостоятельную ценность. Человеческое действие было возведено в ранг "деяния". В этом качестве - как проявление воли и замысла бога - оно, естественно, стало объектом интереса и предметом описания безотносительно к делам, жизни, судьбе конкретного человека и общества в целом. Сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла. Формирование исторического сознания отныне оказалось в прямой зависимости от развития религиозной философии ислама, от мусульманской гносеологии. Заслугой Мухаммеда явилось то, что он открыл почти не постижимую сознанием бедуина временную глубину прошлого. Вместо генеалогической памяти, уходившей на сотни лет назад, он привел в действие механизмы сознания, оперирующие представлениями о событиях тысячелетней давности и протяженностью в тысячелетия: "Мы послали уже Нуха к его народу, и он был среди них тысячу лет без пятидесяти годов", - говорится, например, в суре XXIX, стихе 13"[Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.). - Очерки истории арабской культуры. V-XV вв. (Культура народов Востока. Материалы и исследования). М., 1982, с. 144-145.]. Все это своего рода заявки на темы, подлежащие исследованию. И к тому же заявки, игнорирующие неоднородность общественных отношений в раннем Халифате даже в той мере, как они предстают из анализа произведений того времени (см. выше данные "Китаб аль-агани" Абу-ль-Фараджа аль-Исфагани и др.). Во всяком случае, рисовать Халифат как общество, где "сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла", можно, лишь пренебрегая исторической правдой. И приводить цитату из Корана со словами Аллаха о Нухе как доказательство происшедшего сдвига в историческом самосознании арабов также весьма спорно. Особенно если вспомнить те слова, которыми кончается этот аят: "И постиг их потоп, а были они неправедными". Ибо здесь речь о потопе, наводнении, бывшем давно, хотя, быть может, и на памяти поколений. И не более! А то, что автор относит слова Аллаха в Коране к пророку Мухаммеду, лишний раз напоминает, как непросто и в этом случае преодолевается развитая в Европе традиция. Обращение к современным работам, таким образом, подтверждает, сколь запутана история Корана. Отсюда же ясно, сколь относительна ценность появлявшихся до сих пор таблиц хронологического расположения сур и аятов Корана. Еще около 60 лет назад, подготавливая книгу "Содержание Корана", автор этих строк пришел к выводу, что ни одну из почти десятка попыток построения такой хронологии нельзя считать удавшейся[См.: Климович Л.И. Содержание Корана. М., 1929, с. 8-9.]. Во введении к вскоре вышедшему второму изданию названной книги данный вывод был даже усилен: "Существующие системы хронологического расположения глав и стихов Корана не могут удовлетворить требований современного исламоведения"[Там же. 2-е изд., перераб. М., 1930, с. 20.]. Таким этот вопрос в основном остается и до настоящего времени, что подтверждают, как мы видели выше, замечания академика Крачковского к его переводу Корана. В настоящей книге, следуя за тем позитивным, что внесла в понимание идеи постепенности сложения Корана научная критика, мы вместе с тем учитываем мусульманскую традицию, которая подходит к "слову Аллаха" как некоему внутреннему единству. Поскольку вопреки содержащемуся в Коране утверждению, будто в нем нет противоречий (4:84), их в нем немало, в том числе по вопросам не только религиозного, но и законодательного характера, то для устранения этой "неувязки" еще в средние века была создана богословская теория "насх" ("отмены"). Она делит все аяты Корана на "отменяющиеся" ("насых") и "отмененные" ("мансух") и насчитывает в нем 225 противоречий. Согласно этой теории, 40 сур Корана (то есть более трети всех глав) содержат отмененные аяты. Объяснение противоречий в такой несотворенной истине, как Коран, богословы ищут в его же аятах, в одном из которых сказано: "Когда мы отменяем какое-либо знамение (аят. - Л.К.), или повелеваем забыть его: тогда даем другое, лучшее того, или равное ему" (2:100). Характеризуя те или иные взгляды, содержащиеся в Коране, его мировоззрение, мы принимаем во внимание и эту теорию. Итак, Коран - произведение большое и сложное не только по содержанию, но и по происхождению и истории его истолкования. И хотя со времени, к которому относятся старейшие части Корана, прошло почти 14 столетий, его взгляды, мировоззрение являются не безразличными для многих людей нашей эпохи, к ним обращаются представители разных стран и народов, далеко не во всем придерживающиеся одинаковых суждений и принципов.
Глава II. СОСТАВЛЕНИЕ, ИЗУЧЕНИЕ И ПЕРЕВОДЫ КОРАНА

Собирание и составление Корана

Из учений и взглядов, возникших в период пророческих движений, имевших место в Аравии в первой половине VII века, до нас в наибольшей мере дошли лишь те, что проповедовались ханифами-мусульманами в Мекке и Медине. Они получили отражение в Коране, книге, составление которой стало возможным и даже, не будет преувеличением сказать, государственно и общественно важным после образования в Медине Арабского халифата (632) и начатых им широких завоевательных войн. Уже при первых халифах арабы во время завоеваний столкнулись не только с военными силами своих противников, но и с развитыми культурами Ирана, Византии и других стран, которые имели сложившиеся феодальные формы государственного управления и правовые нормы, регулировавшие их общественную жизнь. Когда эти области стали подвластны Халифату, возникла необходимость создать в них подчиненный арабам административный аппарат и выработать соответствующие юридические нормы. Нужно было подчинить определенному распорядку и жизнь самих арабов во всех областях Аравии, в том числе в тех, где, как показал учиненный в первые годы Халифата разгром последователей пророков Мусейлимы, Асвада, Тулейхи, существовали сильные сепаратистские тенденции. Беспокоила халифов, по-видимому, и необходимость не допустить растворения арабов среди завоевываемого ими населения за пределами Аравии, где они стали подвергаться все более сильному влиянию местного населения; не только перенимать их военные достижения (что, как правило, было выгодно завоевателям), но и знать и тем более учитывать их языки, обычаи, верования, правовые установления, культурные навыки, взгляды. Поскольку официальной идеологией Халифата стал ислам, с ним должны были быть согласованы как новые, так и старые правоустановления, вернее, те из них, которые сохранялись и приспосабливались к нуждам арабского государства. В силу таких практических требований стали разрабатываться нормы мусульманского права, создаваться богослужебные руководства, закладываться основы будущей литературы ислама, его священных книг. Самой ранней из них явился Коран, в своем содержании еще почти целиком связанный с Аравией. Корану-книге предшествовали и сопутствовали записи законодательного и богослужебного значения, существовавшие частью, как можно судить по преданию, уже при первых халифах. Некоторые из них восходили к аналогичным записям проповедников раннего ислама или ханифизма в Мекке и Медине. Таким записям - "чтениями" - придавалось значение руководства, хотя тексты разных записей не были согласованы и, как отмечают предания, по одним и тем же вопросам в них имелись противоречия. С распространением ислама и власти халифов на большой территории наличие противоречивых записей могло дать повод к отклонениям в богослужебной и законодательной практике, привести к нежелательным для центральной власти осложнениям. Поэтому возникла необходимость устранить разноречивые списки и составить единый свод записей, придав ему характер восходящего к Аллаху канонического писания - Корана. О большом значении, которое придавалось составлению такого свода, можно судить по тому, что этим делом руководили представители правящих кругов во главе с халифом. Согласно преданиям мусульман-суннитов, первым инициатором составления откровений Аллаха, передававшихся покойным пророком Мухаммедом, был купец, а затем один из энергичных руководителей мединского объединения мусульман - халиф (с 634 г.) Омар ибн аль-Хаттаб, посоветовавший своему предшественнику халифу Абу Бекру дать по этому поводу соответствующее распоряжение. Абу Бекр согласился и поручил это дело 22-летнему мединцу Зейду ибн Сабиту, в последние годы жизни пророка Мухаммеда состоявшему при нем в качестве писца. Выполняя поручение халифа, Зейд, судя по преданию, собрал и сличил разрозненные записи, делавшиеся им и другими лицами на плоских костях, камнях, коже, пальмовых листьях, на всем, что использовалось тогда для письма. Кроме того, он стал записывать рассказы современников Мухаммеда, тех, кто помнил, сохранил в своей памяти "откровения Аллаха". Все это, заново просмотренное Зейдом и переписанное на отдельных листах - ас-сухуф, составило первую редакцию Корана, которая поступила в распоряжение руководства Халифата при халифах Абу Бекре и Омаре, но не переписывалась, не размножалась. В условиях происходившей в Халифате политической борьбы слух о составлении Зейдом по поручению халифа Абу Бекра некоего "чтения", Корана, в основу которого кладутся записи "откровений Аллаха", вызвал, очевидно, появление и других подобных записей и списков. Однако тексты этих записей, как оказалось, не всегда совпадали. Они расходились между собой и с собранными Зейдом как по составу, числу и последовательности глав, так и по существу, по смыслу и полноте входящих в них сообщений. Поскольку распространение среди мусульман, живших на обширной территории, разноречивых списков - "чтений", которым придавалось религиозное и законодательное значение, могло быть чревато немалыми неприятностями, в политических интересах Халифата решено было заменить их одним списком, устраивавшим господствующие круги. Подготовка такого списка оказалась непростым делом, вызывавшим осложнения и в без того напряженной общественно-политической обстановке раннего Халифата. Тогда, через несколько лет после убийства иранским рабом халифа Омара (644), новый халиф Осман ибн аль-Аффан решил заглушить разгоревшиеся споры вокруг разноречивых текстов "откровений Аллаха", приняв вместо них единый официальный текст "священной книги". С этим предложением Осман, происходивший из богатого и влиятельного курейшитского рода омейя, обратился к тому же Зеиду ибн Сабиту. Ему и работавшим под его началом помощникам из числа бывших сахабов - соратников пророка Мухаммеда - было поручено подготовить требовавшийся единый текст. Для этого прежде всего были отобраны все записи "откровений Аллаха", имевшиеся у отдельных лиц. Сличив конфискованные тексты с первой редакцией Корана, подготовленной Зейдом, и приняв или отвергнув ту или другую вновь полученную запись, составители Корана по приказу халифа уничтожили все оригиналы насильно или добровольно собранных текстов. Полученная в результате этого новая редакция теперь уже зейдовско-османского текста Корана, переписанная в четырех экземплярах, была разослана в важнейшие центры Халифата - Мекку, Дамаск, Куфу и Басру. Этот текст стал считаться каноническим. По-видимому, разосланная редакция вполне устраивала халифа Османа и поддерживавшие его круги высокопоставленных омейядов, к этому времени занимавших едва ли не большинство командных должностей в Халифате. Зейд ибн Сабит был отмечен ими весьма щедрым подарком: получил из казны Халифата 100 тысяч дирхемов. Вскоре, однако, обнаружилось, что и утвержденный халифом Османом текст Корана принимался верующими за подлинный далеко не везде, не сразу и отнюдь не всеми. Сожжение отобранных по приказу халифа записей также не нашло общей поддержки. Напротив, немалую огласку получили тексты, которые, как оказалось, удалось сохранить нескольким бывшим соратникам пророка. Теперь, после сожжения отобранных, многие стали проявлять повышенный интерес к этим текстам. Характерно при этом, что критика разосланной зейдовско-османской версии шла, если прибегнуть к современной терминологии, снизу, из демократических слоев. Заметной фигурой среди подготовивших свой текст Корана и критиковавших зейдовско-османский список был Абдаллах ибн Мас'уд (ум. ок. 653), человек незаурядной судьбы и несгибаемой воли. В юные годы он был рабом, пасшим стадо у курейшитов, затем стал мухаджиром и в битве при Бедре снес саблей голову одному из наиболее ярых врагов пророка Мухаммеда - курейшиту Абу Джахлю. Он же ценился как тонкий знаток "откровений Аллаха" и умелый передатчик хадисов, от которого пошло 848 преданий. И не случайно, что этот человек оказался неугодным в Медине, впрочем так же как и его современник, тоже сподвижник пророка, Абу Зарр аль-Гифари, высланный из Сирии, а затем и из Медины за открытое возмущение произволом халифа Османа и его наместника, присвоением ими податей и военной добычи, обиранием бедняков, ростовщичеством, приобретением богатых домов и доходных садов и стад, раздариванием казны Халифата своим родственникам и прислужникам. Обвиняя приспешников халифа, Абу Зарр, ссылаясь на "откровения Аллаха", обещал им, как и их господам, вечное пребывание в адском пламени. Характерно, что не только тексты, расходившиеся с официальной зейдовско-османской редакцией Корана, сохранялись века, но и потомки тех, кто сделал эти записи, даже спустя столетия приоткрывали социальные язвы, разъедавшие Халифат в первые десятилетия его существования. Так, потомок Ибн Мас'уда, арабский историк Абу-ль-Хасан Али аль-Мас'уди (конец IX в. - 956 или 957), которого называют "Геродотом арабов", писал, что в день убийства халифа Османа (656) только в его личной казне насчитали 150 тысяч динаров и миллион дирхемов. И это, как мы уже отмечали, при нищете большинства населения столицы, города пророка! Да, трудно поверить, чтобы в версии Корана, принадлежавшей бывшему рабу Ибн Мас'уду, были аяты, оправдывающие неравенство, невольничество, рабство, вроде того, что читаем в суре "Пчелы" - "ан-Нахль" (16:73): "Аллах одних из вас наделяет жизненными потребностями в большем избытке, чем других; но те, которые избыточнее наделены, не передают избытков своим невольникам, так чтобы они с ними равнялись в этом. Так ужели они станут отрицать благотворительность бога?" Этот текст отражал, конечно, беспокойство тех, кто был "избыточно наделен". Волнение было понятно: во время одной из ярких вспышек социальной борьбы тех лет в Медине был убит халиф Осман, якобы в это мгновение склонившийся над утвержденным им списком Корана. Его преемник халиф Али ибн Абу Талиб - двоюродный брат и зять пророка Мухаммеда - принял власть из рук убийц своего предшественника. Жизнь Али расцвечена позднее многими легендами, но пробыл он на посту халифа сравнительно недолго. В 661 году в Куфе при выходе из мечети халиф Али был смертельно ранен и через два дня умер. С ним покончил мусульманин-хариджит[Хариджиты (по-арабски хаваридж, буквально "вышедшие, возмутившиеся, восставшие") - сторонники одной из наиболее ранних сект ислама, считавшие себя истинными мусульманами; они - участники ряда крупных мятежей и восстаний, потрясавших Халифат. Их современные потомки, именующиеся ибадитами, живут в основном в Алжире, Тунисе, Ливии, Обмане.] Ибн Мульджам во время широкого народного восстания, участники которого требовали равенства мусульман, независимо от их происхождения и цвета кожи. У хариджитов, отряды которых при Нахраване, в Западном Иране, безжалостно громил халиф Али, был свой взгляд на Коран. Отстаивая равенство мусульман, хариджиты считали, что и верховный пост халифа вправе занять каждый мусульманин, хотя бы он был не курейшитом и не арабом, а негром или рабом-эфиопом. Естественно, что и в их среде едва ли мог найтись правоверный, который поддержал бы такой аят из суры "Румы": "Есть ли у вас из тех, кем овладели ваши десницы (то есть из принадлежащих вам рабов, невольников. - Л.К.), сотоварищи в том, чем мы вас наделили, и вы в этом равны? Боитесь ли вы их так, как боитесь самих себя?" (К., 30: 27). Этот аят - одно из сравнительно немногих мест Корана, где весьма прозрачно отражено классовое расслоение в арабском обществе, наличие в нем антагонистических противоречий, возникновение среди имущих боязни перед неимущими, перед теми, за счет которых они жили. Тут и осознание разницы между конкурентной борьбой внутри своего сословия и взаимоотношением с людьми другой социальной группы, другого класса. Это помогает понять сложность социальных отношений эпохи возникновения Корана, а одновременно и выявить полную несостоятельность современной пропагандистской литературы, издающейся в некоторых зарубежных исламских странах, в которой мусульманская община времен пророка Мухаммеда и первых халифов изображается как некое "бесклассовое общество". Хариджиты, как и последователи шиизма, ставшего вторым по численности направлением ислама, считают, что зейдовско-османский список Корана имеет ряд нарочитых искажений. Из четырех "праведных" халифов хариджиты признают только первых двух - Абу Бекра и Омара, а шииты считают узурпаторами всех, кроме Али, которого возвеличивают. Согласно богословам шиизма, халиф Осман по политическим соображениям не дал включить в Коран суру "Два светила" ("ан-Нурайн"), в которой наряду с пророком Мухаммедом прославляется Али, бывший халифом в 656-661 годах. Предание об этом - отголосок политической борьбы, имевшей место в раннем Халифате. Впрочем, это не обеляет составителей "Двух светил": анализ этой суры, неоднократно издававшейся шиитами, показывает, что она представляет собой составленную в более позднее время стилизацию под Коран, включающую ряд выражений, встречающихся в разных местах Корана. Текст зейдовско-османского списка Корана, ставшего в суннитском направлении ислама каноническим, подвергался изменениям и при делении входящих в него материалов на главы (суры) и стихи (аяты), а особенно тогда, когда в нем были проставлены диактрические, то есть различительные, значки, необходимые для того, чтобы отличать одну арабскую букву от других, графически изображаемых одинаково с ней. Последнее имело место не ранее 702 года, когда был основан город Васит, где, согласно преданию, по предложению известного своей жестокостью наместника Ирака Ибн Йусуфа аль-Хаджжаджа (660-714) была проделана эта работа[Об аль-Хаджжадже мусульманские авторы и в близкое нам время писали как о "Нероне магометанской истории" (Husain R.
Sayani. Saints of Islam. L., 1908, p. 9), Впрочем, как отмечалось в печати, следует учитывать возможность искажения образа аль-Хаджжаджа в произведениях периода правления халифов Аббасидов, когда по политическим причинам были очернены многие из тех, кто служил династии Омейядов. При выяснении степени участия аль-Хаджжаджа в установлении текста Корана важно учесть и то, что он происходил из хиджазского племени сакиф, известного своими педагогами и грамотеями-писарями еще в период возникновения ислама. "На заре VIII века н. э. появилась идея, утверждающая, что только писари-сакифиты способны точно записывать тексты Корана" (Blachere R. Introduction au Coran. P., 1947, p. 75-76).]. До этого времени существенные разночтения могли возникать также из-за того, что в древнем арабском письме не указывались удвоения букв и, как правило, не ставились краткие и долгие гласные, отчего не было ясно, в прошедшем или в настоящем времени употреблен тот или иной глагол, и т. п. Более поздними являются и заголовки глав Корана. Составлен Коран на том арабском языке, который, как отметил академик Крачковский, "мы называем "песенным", но (он) значительно затемнен при письменной фиксации"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 663.]. Язык Корана во многом определил затем и особенности арабского литературного языка, на котором в странах Ближнего и Среднего Востока в течение веков были созданы многие выдающиеся произведения науки и литературы. Впрочем, внедрение этой "латыни" Востока порой сопровождалось принижением и подавлением местных литературных языков и даже физическим истреблением их знатоков и носителей. Это оставило тяжелый след в истории ряда народов[Примером может служить судьба письменности, литературы и науки, созданных в древнем Хорезме. Гениальный ученый и литератор Абу Рейхан Бируни писал о действиях халифского военачальника Кутейбы ибн Муслима аль-Бахили после захвата им Хорезма в 712 г.: "И уничтожил Кутейба людей, которые хорошо знали хорезмийскую письменность, ведали их предания и обучали [наукам], существовавшим у хорезмийцев, и подверг их всяким терзаниям, и стали [эти предания] столь сокрытыми, что нельзя уже узнать в точности, что [было с хорезмийцами даже] после возникновения ислама". И еще отметил: "...после того, как Кутейба ибн Муслим аль-Бахили погубил хорезмийских писцов, убил священнослужителей и сжег их книги и свитки, хорезмийцы остались неграмотными и полагались в том, что им было нужно, на память" (Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения, т. 1, с. 48, 63).]. Для выяснения того, как вырабатывались канонический текст Корана и его толкование, немалый интерес представляет также история практики чтецов Корана. При малом развитии грамотности эта практика имела огромное значение. Из-за несовершенства раннего хиджазского, или куфического, письма чтец мог придавать различный оттенок и даже разный смысл не только передаваемому на слух, но и прочитанному или усвоенному на слух и передаваемому затем наизусть. К этому чтеца могли побуждать личный вкус, пристрастие и антипатия, политическая или религиозная ориентация близких ему людей. Принятое же чтение затем оказывало влияние на последующее закрепление текста при проставлении в нем диактрических значков и т. п. Безусловно заслуживает внимания указание французского переводчика и интерпретатора Корана Режи Блашэра (1900-1973) на то, что наука чтения "влияла на фиксацию текста Корана"[Blachere R. Introduction au Coran, p. 102-103.]. Не случайно, что и после установления канонического текста Корана разные чтения этой книги продолжали существовать, хотя, правда, в основном уже как формы декламации. К Х-XI векам установилось несколько "школ" такого чтения; некоторые из них существуют и в наше время. Самые древние из сохранившихся рукописей с текстами Корана датируются концом VII или началом VIII века, то есть относятся ко времени редакции, произведенной по поручению аль-Хаджжаджа. К ним примыкает и так называемый османовский (точнее, зейдовско-османский) список Корана, в течение столетий выдававшийся богословами за первоначальный, с которого якобы списывались копии. Согласно преданию, во время чтения именно этого списка халиф Осман был убит сторонниками его преемника, халифа Али. Османский список уже имеет диактрические значки (черточки, заменяющие, как обычно, в куфическом письме точки), но в нем еще нет других над- и подстрочных знаков, принятых в позднейшем арабском письме (хемза, медда, тешдид, сукун, краткие гласные). Беспристрастное исследование списка показало, что он не мог быть написан ранее конца первой четверти VIII века, или иначе, начала II века хиджры, то есть спустя полстолетия после смерти халифа Османа. Относительно же "священной крови халифа Османа", будто бы обагрившей этот список, исследовавший его арабист А.Ф. Шебунин (1867-1937) писал: "Может быть, давно прежде было меньше крови, чем теперь; может быть, кровяные пятна подвергались такой же реставрации, какой... подвергался и текст, - теперь про это мы утвердительно ничего не можем сказать, но одно несомненно, что давно или недавно, но те пятна, которые мы видим теперь, намазаны не случайно, а нарочно, и обман произведен так грубо, что сам себя выдает. Кровь находится почти на всех корешках и с них расплывается уже более или менее далеко на середину листа. Но расплывается она совершенно симметрично на каждом из смежных листов: очевидно, что они складывались, когда кровь еще была свежа. И при этом еще та странность, что такие пятна идут не сплошь на соседних листах, а через лист... Очевидно, что такое распределение крови случайно произойти не могло, а находим мы его таким постоянно"[Шебунин А. Куфический Коран Спб. Публичной библиотеки. - Записки Восточного отделения имп. Русского археолог, общества. Вып. 1-4. Спб., 1892, т, VI, с. 76-77.]. Таким образом, беспристрастное палеографическое исследование показало, что этот список, в течение длительного времени находившийся в распоряжении мусульманского духовенства мечети Ходжа Ахрар в Самарканде, не идентичен тому, за который он выдавался. Вместе с тем нельзя не отдать должное тем, кто трудился над этим огромным древним манускриптом, переписывал и украшал его. Он исполнен на 353 листах толстого крепкого пергамента, с одной стороны гладкого и глянцевитого, желтого цвета, с другой - белого, в мелких морщинах. На каждом листе 12 строк, причем текст занимает значительное пространство - 50х44 см, а общий размер листов - 68х53 см. На месте 69 недостающих, вырванных или растерянных, листов - бумажные, имитирующие пергамент. Каждый аят Корана отделен от другого четырьмя или семью небольшими черточками, при этом аяты разбиты на группы, отмеченные цветным квадратиком со звездочкой, в центре которой кружок с красной куфической буквой, цифровое значение которой обозначает число аятов от начала суры. Каждая сура отделена от соседней цветной полосой из узорчатых квадратиков или раскрашенных продолговатых прямоугольников. Названий суры не имеют, но все, за исключением девятой, начинаются с традиционного "бисмиллаха" - со слов "Во имя Аллаха, милостивого, милосердного". Прлмечательно письмо В.И. Ленина народному комиссару по просвещению А.В. Луначарскому от 9 декабря 1917 года об этом редкостном манускрипте, известном под названием "Коран Османа". "В Совет Народных Комиссаров, - говорится в этом документе, - поступило отношение от Краевого Мусульманского съезда Петроградского Национального округа, в котором, во исполнение чаяния всех Российских мусульман, вышеназванный съезд просит выдать во владение мусульман "Священный Коран Османа", находящийся в настоящее время в Государственной Публичной Библиотеке". "Совет Народных Комиссаров,- заключает письмо, - постановил немедленно выдать Краевому Мусульманскому съезду "Священный Коран Османа", находящийся в Государственной Публичной Библиотеке, ввиду чего просит Вас сделать надлежащее распоряжение"[Цит. по: Ленин и дружба советских народов. Документы Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. - Дружба народов, 1057, э 11, с. 16.]. На основании этого письма "Коран Османа" тогда же был передан представителям Краевого мусульманского съезда Петроградского национального округа, затем доставлен в Уфу и позднее в Узбекистан, в Ташкент, где он хранится и в настоящее время. А.Ф. Шебунин опубликовал также обстоятельное исследование аналогичного списка Корана, выполненного тоже куфическим письмом и хранившегося в Хедивской библиотеке в Каире (1902). Примененный им метод палеографического анализа обоих древних манускриптов до настоящего времени признается образцовым. Интерес, вызванный исследованием древних манускриптов, обусловил и появление фототипического воспроизведения "Османского" Корана, изданного С. Писаревым в 1905 году, Естественно, что немалого можно ожидать и от палеографического изучения древних списков Корана, хранящихся в книгохранилищах ряда стран. Порой обнаруживаются и новые находки, сулящие пополнить уже накопленные данные об истории "священной книги" ислама, к тому же являющейся первым крупным произведением арабской прозы. Например, в Сане - столице Йеменской Арабской Республики во время земляных работ, производившихся в 1971 году у минарета западной стены Большой мечети, найдено около 40 тысяч листов пергамента с текстами различных списков Корана. Оказалось, как сообщала печать многих стран, эти листы пролежали долгие века, будучи кем-то спрятаны между внутренней и внешней кладкой минарета. Среди них найден палимпсест, на котором текст, написанный куфическим письмом, нанесен на стертый более, ранний, исполненный древней хиджазской письменностью. А на двух листах, размером 60х50 см, оказались рисунки мечетей, сделанные цветными чернилами. Манера их исполнения, по мнению специалистов, напоминает декоративное искусство мастеров Дамаска эпохи халифов Омейядов, что позволяет датировать рисунки началом VIII века. Уничтожение разноречивых списков Корана, а также записей, на основании которых они составлены, произведенное по указанию халифов, - наиболее серьезное препятствие при выяснении истории возникновения текста и редакций этой книги. В сохранившихся и распространяемых сейчас списках Корана есть лишь некоторые отличия, сводящиеся в основном к разному делению на стихи и другие разделы (например, джузы или сипары, всего 30), введенные для удобства чтецов. Общее число аятов в старейших списках Корана колеблется в пределах от 6204 (в басрийском списке) до 6236 (в куфийском, индийском и некоторых других списках); в общепринятых списках, размножаемых теперь типографски, обычно 6226 или 6238 аятов. Каждого, кто впервые приступает к чтению Корана, поражают прежде всего постоянные нарушения в нем хронологической и особенно смысловой последовательности. Необычным кажется и то, что его суры расположены, как правило, не по их хронологии или содержанию, а по размеру. За немногими исключениями суры, как мы уже отмечали, начиная со второй, названной "Корова" ("аль-Бакара"), расположены так, что по своему размеру к концу книги они все более уменьшаются. Если во второй главе 286 аятов, то в третьей - 200, в четвертой - 175, в пятой - 120 и т. д. В сурах 103, 108 и 110 всего лишь по три аята (в последней, 114-й главе шесть аятов). Но эта "последовательность" только внешняя. В большой мере условными оказываются также названия сур и обозначения в подзаголовке: "мекканская" или "мединская". На это обстоятельство было обращено внимание еще в средние века. Однако произведенные с тех пор попытки хронологического расположения сур и аятов Корана, предпринятые толкователем Корана Джалальаддином Суйути (1445-1505), а затем европейскими исследователями XIX и XX веков Г. Вейлем, А. Шпренгером, В. Мьюром, И. Родвелем, Г. Гримме, Т. Нельдеке и Ф. Швалли, Р. Блашэром и др., не дали до сих пор больших результатов. Это объясняется прежде всего тем, что все названные исследователи были в той или иной мере связаны с клерикальной традицией, находились под влиянием авторов "неисчерпаемых морей" предания, хотя у последних едва ли имелись заслуживающие доверия источники, кроме того же Корана. Вопросы хронологии и контекстовой терминологии Корана в советской арабистике освещались прежде всего К.С. Кашталевой (1897-1939). "Интересуясь Кораном как историческим источником, она применила оригинальный терминологический метод к его изучению и на ряде этюдов показала значение нового подхода для внутренней истории памятника и фиксации хронологического порядка его частей"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1958, т. 5, с. 168.]. Сохраняет определенный интерес, например, ее этюд "К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана", опубликованный в "Докладах Академии наук СССР" за 1927 год. Речь идет, собственно, о терминологии нескольких аятов названных сур, обычно относимых комментаторами-традиционалистами к "военным речам Мухаммеда" мединского периода, точнее, ко 2-му и 3-му подразделам этого периода. Как правильно подчеркнула Кашталева, имея в виду хронологические рамки сур Корана, "следует скорее говорить о времени создания тех или иных отдельных стихов... так как состав каждой суры (независимо от того, была она названа "мекканской" или "мединской". - Л.К.) большею частью является разновременным и пестрым"[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана. - Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, с. 102.]. Обратившись к 47-й суре Корана - "Мухаммед", Кашталева прежде всего познакомила читателя с тем, как ее истолковывают крупные европейские исламоведы - Г. Гримме (1864-1942), Т. Нельдеке (1836-1930) и Ф. Швалли (1863-1919). Оказалось, что Гримме относит ее к первому подразделу мединского периода, а Нельдеке и Швалли - ко второму. Доводы у каждого исследователя свои. Так, исходя из содержащейся в 47-й суре "военной речи пророка", в которой сказано, как сражаться, поступать с пленными, относиться к уклоняющимся от сражения, Гримме считает ее относящейся ко времени незадолго до битвы при Бедре[Grimme Н. Mohammed., Th. 11. Einleitung in den Koran. Munster, 1895, S. 27.]. А Нельдеке, обратив внимание на места этой же "речи", где упор сделан на посрамление уклонившихся от битвы, полагает, что она произнесена не до, а после битвы при Бедре[Noldeke Th. Geschichte des Qorans. 2 Aufl. bearb. von Fr. Schwally. T. I. Leipzig, 1909. S. 189.]. Отметив это противоречие, Кашталева резонно заключила, что "если трудно решить, сказана ли данная речь до сражения или после него, то еще труднее решить, было ли это сражение битвой при Бедре или какой-нибудь другой". В итоге Кашталева, сославшись на аяты 22, 24, 27, 28, 30-34 и 36 суры 47, пришла к новому заключению: "По контексту эти слова скорее могут относиться к внутренним врагам Мухаммеда, уклоняющимся от битвы, таящим недоверие к пророку в его же лагере, чем к его внешним врагам - мекканцам"[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана, с. 105.]. Полагая так, Кашталева указывает еще одну возможную дату 47-й суры, 4-й аят которой заключает уже приводившийся нами текст, позднее получивший известность как фанатический "стих меча", начинающийся словами: "А когда вы встретите тех..." (см. выше, с. 55). Однако следующий, 5-й аят, как и аят 33, той же 47-й суры истолковывает войну уже не как исполнение предписанного мусульманам Аллахом истребления и покорения неверных (о чем читаем в "стихе меча"), а как испытание верующих - "усердствующих и терпеливых". Это же находим в тафсирах, комментариях Корана мусульманских богословов, где содержится истолкование также уже упомянутой нами битвы при горе Оход, относимой к более позднему времени, чем битва при Бедре. Права Кашталева и в том, что в названных аятах Корана, как, кстати, и некоторых других, можно найти "намеки на исторические факты, относящиеся к III (мединскому. - Л.К.) периоду, в частности к эпохе битвы при Оходе". Основательно и ее заключение, согласно которому рассмотренные ею в Коране указания, относимые к тому же периоду, по существу, "так же туманны, как и предыдущие". Установив это, Кашталева вполне логично пришла к выводу, что "новый способ исследования требует и новой хронологической классификации, основанной на материале этого исследования"[Там же, с. 106, 108.]. Заключения Кашталевой не были случайны и в других вопросах. Вместе с тем они отражали состояние исламоведения, и прежде всего изучения раннего ислама и его главнейшего источника - Корана, в те годы и не только в нашей стране. В связи с этим небезынтересно вспомнить, что датский исламовед Франте Буль (1850-1932) в заключительной главе своей монографии "Das Leben Muhammeds" ("Жизнь Мухаммеда") писал о Коране как о "несомненно подлинном и верном источнике, единственно абсолютно правильном контроле над другими сведениями". "К сожалению, - добавил он тут же, - ценность этого пособия сильно ограничена рядом присущих ему своеобразий". В числе их, прежде всего, редкость "ясных и недвусмысленных" исторических ссылок, "собственные имена встречаются как исключение"; если они и подразумеваются, то "в анонимной неопределенности". "Важные события и обстоятельства" упоминаются бегло, а не представляющим исторической ценности "пророческим легендам" отведено несоразмерно большое место. "Откровения разбросаны в беспорядке, так что не только трудно точно датировать отдельные разделы, но иногда трудно отличить мекканские от мединских"[Buhl F. Das Leben Muhammeds. Leipzig, 1930, S. 366-367]. Таким образом, если Кашталева пришла к выводу, что, следуя методу контекстового изучения терминологии и хронологии Корана, "опереться на способы доказательства классической критики текста представляется затруднительным"[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана, с. 106.], то и выводы представителя "классической критики" невольно приблизились к подобному заключению. Характеризуя состояние исследования раннего ислама, Ф. Буль считает его таким, что при анализе Корана оно заставляет исламоведа "весьма беспомощно стоять" перед главным источником, если не пополнять его данными преданий. Жалоб на недостаток или неполноту преданий быть не может - их число "огромно; но трудность заключена в том, как отделить истинные от фальшивых, так как здесь вмещается столько лжи, сколько нет во многих других областях литературы человечества"[Buhl F. Das Leben
Muhammeds, S. 367.].
Подобное положение в большой мере сложилось из-за формального подхода к собиранию сборников преданий (сунна), в каждый из которых входили порой многие сотни и даже тысячи сообщений - хадисов (у шиитов - хабаров). Первая часть любого сообщения содержала иснад - цепь имен передатчиков, причем следили прежде всего за тем, кто и кому передал сообщение, оставляя в тени главное - суть сообщения, его содержание (матн). Швейцарский арабист Адам Мец (1869-1917), обратившись к первоисточникам, выписал оттуда немало курьезов, допущенных при составлении таких сборников. "До каких тонкостей дошла в них критическая техника, - писал он, - показывают сочинения аль-Хатиба (аль-Багдади, Х в. - Л.К.): "Об отцах, которые передавали хадисы по словам их сыновей" и "Книга сподвижников пророка, которые передавали хадисы по словам последующего поколения"[Мец А. Мусульманский Ренессанс, 2-е изд. М., 1973, с. 165.]. Еще исследования венгерского востоковеда И. Гольдциера и голландца X. Снук-Хюргронье (1857-1936) выявили, сколь неправильно игнорировать такие факты. Опыт исследования источников раннего ислама должен быть учтен и при анализе главного из них - Корана. Без этого не может быть и правильного подхода к задаче его полноценного комментирования и адекватного перевода. Слабости в изучении раннего ислама, естественно, отразились на состоянии исследования Корана и уровне переводов "слова Аллаха". Все чаще стали появляться переводы, особенно на европейские языки, с оригинальной последовательностью его сур, отражающие эстетические, "вкусовые" и т. п. пристрастия их истолкователей. Из английских переводов к ним можно отнести перевод-интерпретацию Корана в стихах востоковеда А. Арберри[Arberry А. J. The Koran Interpreted. I-II. L-N.Y., 1955.], в котором традиционные обозначения глав, "мекканская" или "мединская", вообще отсутствуют. Однако в данном случае трудно расценить это как шаг вперед, так как автор интерпретации, выдвигая правильную задачу понимать Коран не только в деталях, но прежде всего в целом, решает ее, исходя из религиозной традиции, идет не столько путем науки, сколько путем "мистического приближения"[Ibid., II, p. 16.]. Более строг и за сравнительно небольшими исключениями следует за схемой хронологического порядка сур уже упоминавшегося нами немецкого семитолога Т. Нельдеке перевод на английский язык Н. Давуда, выдержавший несколько изданий в популярной серии классики "Пингвин"
(1956, 1959, 1961)[The Koran. Translated by N.J. Dawood. L. -
Tonbridge, 1961.]. Перевод предваряет "Хронологическая таблица главных событий в жизни Мохаммеда"[Ibid., p. 13.], по-видимому, призванная подчеркнуть независимость Н. Давуда от мусульманской догмы. Нет в этом переводе и деления сур на аяты. О том, сколь осложнена была к этому времени проблема выяснения хронологической последовательности сур и аятов, можно судить и по последнему русскому переводу Корана академика И.Ю. Крачковского, изданному посмертно в 1963 году. В заголовках сур и здесь нет указания "мекканская" или "мединская", но вслед за переводом дан "Хронологический порядок сур", воспроизводящий схему Нельдеке-Швалли. Однако лишь внимательный читатель, проштудировав следующие за этим "Комментарии", занимающие 145 страниц петитом, сможет получить представление, с какой долей оговорок и скептицизма приходится относиться к приведенной хронологической таблице. Вот несколько примеров. Из 218 примечаний к суре 2 - "Корова" 19 относятся к хронологии. В примечании 1 эта сура, в соответствии с мусульманской традицией и схемой Нельдеке-Швалли, определена как "старейшая мединская", а из примечания 6 к ней узнаем, что ее аяты 19-37, "может быть, мекканского происхождения". Дальше в примечании 55 сказано, что часть аята 79 один из исследователей (Барт) "считает вставкой". Подобные замечания сделаны и в примечаниях 66, 94, 133, 146 к другим аятам. Примечание 101 гласит, что аяты "148-152 моложе [других частей суры]...", а 103 примечание, что аят "153 не на месте...". В примечании 106 указано, что "аяты 158-162 - мекканские; может быть, [они -] начало суры...". В примечании 147 сказано, что аят "199 не определяется хронологически", а аят 206 "может быть... мекканский" (примечание 151), то же и об аяте "211, может быть, другого времени..." (примечание 157), а в аяте 262 слово "великий" - арабским шрифтом - "кабир, судя по смыслу, [это -] поздняя вставка..." (примечание 162), аяты "285 и 286 могут быть и мекканскими и мединскими..." (примечание 215). Примечания к суре 3 - "Семейство Имрана", также считающейся мединской, начинаются с фразы: "Когда [прочтена] первая часть, ст. 1-86, неизвестно; после сражения при Бадре". Есть тут и такие комментарии, как к 66-му аяту: "вставка, нарушающая связь" (примечание 45); к 100-му аяту: "добавление Усмана" (примечание 63; имеется в виду третий халиф Осман); к 125-130-му аятам: "ст. 125-130 неизвестного происхождения..." (примечание 73); к аяту 132: "...цитата Абу Бакра (первого халифа. - Л.К.) после смерти Мухаммада" (примечание 78) и т.д. Та же примерно картина и в примечаниях к "мекканским сурам". Вот сура 96 - "Сгусток": "По мусульманской традиции... первая [сура] (переданная в ночь предопределения - лайлат аль-кадр. - Л.К.)... Большинство ученых [полагают так же], некоторые колеблются между нею и С. 74... Andrae (шведский востоковед. - Л.К.) ... считает, что [эта] сура более поздняя и представляет единое произведение..." (примечания 1-2). И дальше в примечании 12: "Ст. 15-18 [добавлены] несколько позже..." и т. д. и т.п. Конечно, при оценке перевода дело не сводится к примечаниям о хронологии тех или других частей переводимого произведения. И нельзя не отметить, что в переводе академика Крачковского немало нового, что приближает читателя к правильному пониманию этого памятника как наиболее раннего свидетельства эпохи возникновения и развития ислама. Уже основная формула ислама, начинающая суры Корана, передана в переводе Крачковского словами "Во имя Аллаха...", а не "Во имя бога...", как ее теперь обычно воспринимают. Принципиальность такого перевода особо оговорена переводчиком[См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, c. 503.]. И это понятно. Культ Аллаха как бога ислама в период составления Корана еще только выделился из числа богов древних арабов. Поэтому и проповедники раннего ислама, в том числе те из них, кто работал над составлением и редактированием Корана, были прежде всего заинтересованы не в проповеди абстрактного бога, а в утверждении уже известного арабам Аллаха как единого бога, новое представление о котором должно было устранить культы всех старых богов и богинь. Безусловным, достоинством перевода И.Ю. Крачковского является сохранение в нем той формы произношений собственных имен, какие были приняты у арабов, а не их иудейских или христианских соответствий (Джибриль вместо Гавриил, Нух вместо Ной, Йусуф вместо Иосиф, Ибрахим вместо Авраам, Марйам вместо Мария и т.д.). В этом отношении И.Ю. Крачковский, продолжая лучшие русские академические традиции, намного поднялся над большинством более ранних переводчиков, включая Г.С. Саблукова. Но, к сожалению, перевод И.Ю. Крачковского остался неоконченным. "Окончательная редакция перевода не была завершена, а обширный подготовительный материал не был целиком реализован. Самый текст перевода остался литературно необработанным, местами сохраняя форму подстрочника. В окончательной редакции перевод ряда стихов, может быть, получил бы иную формулировку, как об этом можно думать на основании переводов коранических цитат в позднейших работах И.Ю. Крачковского"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 10.]. В рукописи, над которой И.Ю. Крачковский работал с 1921 по 1930 год, неоднократно возвращаясь к ней и позднее, сохранялся и разнобой в форме собственных имен, что также оговорено в предисловии к переводу. "Решение вопроса о фиксации арабской формы для библейских имен (Муса вместо Моисей, Харун вместо Аарон и т. п.) взяли на себя подготовители и редактор (как указано в книге - В.А. Крачковская, П.А. Грязневич и В.И. Беляев. - Л.К.), так как у автора на протяжении всего текста встречается непоследовательная передача - то в одной, то в другой форме"[Там же с. 11]. В комментариях академика Крачковского, имеющих форму предварительного "краткого конспекта примечаний", ощущается порой сильное влияние мусульманской традиции и ее модернизированных истолкований. Впрочем, иногда это воспринимается как досадная описка, своего рода lapsus kalami. Так, в примечании 62 к словам 91-го аята второй суры Корана "Кто был врагом Джибрилу..." сказано: "У евреев Гавриил - злой ангел"[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 508.]. На поверку Гавриил в иудаизме, как и в христианстве, - один из главных ангелов - "сила господня", он характеризуется не злыми, а добрыми качествами. Мнение же о том, что он считается в иудаизме грозным, злым, как оказывается, идет от мусульман, авторов известных тафсиров - аль-Бухари (810-870), аз-3амахшари (1074-1143), аль-Байдави (ум. ок. 1286 г.), которые, добросовестно пересказывая Коран, создали впечатление, что раз враги Джибриля - "враги божьи", иудеи, то и их ангел Гавриил - злой. Таким образом, в комментарии в этом случае оказалась описка или, вернее, некритически воспринятый взгляд мусульманских истолкователей Корана. То, что такое мнение было среди мусульман распространено, определило, очевидно, и детальный рассказ о причине его возникновения еще в старых энциклопедических изданиях, в том числе выходивших в царской России[См. ст. "Гавриил". - Еврейская энциклопедия. Спб., б. г., т. 5, с. 931-932.]. И.Ю. Крачковский, в целом высоко оценивая значение перевода Корана Г.С. Саблукова, вместе с тем справедливо отметил, что "его основная установка на понимание текста согласно поздней мусульманской традиции едва ли правильна..."[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 128.]. Однако нельзя не отметить, что влияние этой традиции порой сказывается и в переводе Крачковского, в том виде, как он издан в 1963 году. И лишь детальные комментарии в известной мере это влияние ослабляют. Вот пример. Коран, как мы уже отметили, первое крупное произведение письменно зафиксированной арабской прозы. К тому же прозы, хотя и записанной, но чаще всего с устной передачи, а порой воспроизведенной по памяти через годы после ее произнесения. Было бы странно, если бы в таком тексте не встречалось тех или иных непоследовательностей, описок, недосмотров и т. п. Те, кто считал его сочинением, не сотворенным людьми, "священным", "божественным", и даже создал мусульманское учение о его "неподражаемости" - иджаз аль-Куръан, не хотели замечать этих недостатков, а если и замечали их, то пытались всячески затушевать, шли на их искусственные истолкования. Так случилось с чтением начала 121-го аята 16-й суры Корана - "Пчелы": "инна Ибрахйма кяна-уммятан", то есть: "подлинно, Ибрахим был народ (народом)". Вопреки элементарной логике, вместо арабского слова "уммятан" предлагали читать другие слова, особенно часто "имам" - стоящий впереди, предстоятель, ибо в 118-м аяте 2-й суры Корана Аллах, обращаясь к Ибрахиму, говорит, что он поставит (или - сделает) его "для людей имамом". Однако и среди мусульманских богословов появились истолкователи, не удовлетворявшиеся такой подменой. Из них шейх-уль-ислам аль-Хамиди подыскал "обоснование" 121-му аяту 16-й суры в том, что якобы лишь об Ибрахиме, соединявшем в себе превосходные добродетели многих, можно сказать, что он один будто был "некоторого рода обществом" - "бер джемагат булды"[Аль-Хамиди. Куръан тафсири. Казань, 1907, т. 1, с. 499 (на татарском яз.).]. Переводчики Корана на русский, немецкий и другие европейские языки, как правило, продолжали следовать за основной мусульманской традицией. И у Саблукова и у Крачковского написано: "был имамом". Саблуков, правда, готовил особое пояснение слова "уммят (уммятан)" для второго выпуска Приложений к переводу Корана, оставшегося неопубликованным, а Крачковский указал в примечании другие переводы и исследования, и в их числе критическую работу проф. Е.А. Малова (1835-1918), о котором в "Очерках по истории русской арабистики" писал как об "основательном знатоке татарского и арабского языков"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 129.]. Более определенно примечание к новому изданию немецкого перевода Макса Геннинга, где сказано: "Другое чтение: eine Gemeinde (umma)"[Der
Koran. Aus dem arabischen Ubersetzung von Max Henning. (Reclams
Universal Bibliothek, Bd. 351), 1968, S. 259.], то есть община, общество, приход; по-арабски умма - народ. Так, истина, преодолевая клерикальную традицию, медленно, но настоятельно пробивает путь к широкому читателю.

О догмате несотворенности Корана

Философия, история, филология, медицина и точные науки, развивавшиеся в средние века в Халифате, получили широкое признание далеко за его пределами. Теперь, после крушения колониальной системы империализме и образования на ее развалинах ряда самостоятельных, суверенных государств Азии и Африки, играющих все более заметную политическую и экономическую роль в современном мире, об этом факте заговорило и исламоведение Запада. Называя по признаку литературного языка и письменности культуру, науку и технику всех народов Халифата арабской и произвольно сужая понятием "ислам" весь их многогранный образ жизни, английский исламовед Уильям Монтгомери Уотт пишет: "Когда арабские исследования, арабская мысль, арабские сочинения предстают в полном объеме, становится ясно, что без арабов европейская наука и философия не смогли бы развиваться такими темпами. Арабы были не просто передатчиками, но подлинными носителями греческой мысли. Они не только сохранили живыми науки, которые постигли, но и расширили их диапазон. Когда около 1100 г. европейцы стали серьезно интересоваться наукой и философией своих врагов сарацинов (от арабского "шаркин" - восточных; имеются в виду арабы, турки, иранцы, народы Северной Африки. - Л.К.), эти науки были в расцвете. Европейцам пришлось учиться у арабов всему, что было возможно, прежде чем они смогли двинуться вперед"[Монтгомери. Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976, с. 65.]. Еще на грани VIII-IX веков, отмеченных значительным оживлением экономической и культурной жизни Халифата, в нем возникают и получают распространение передовые для своего времени идейные течения, сторонники которых разрабатывают учения, приходившие в противоречие со взглядами суннитских ортодоксов схоластов. Они знакомятся с выдающимися творениями древней науки и литературы, в том числе с сочинениями Аристотеля и других мыслителей древних Греции, Ирана, Индии, переводят их, в меру сил и возможностей развивают свою философскую, научную мысль. В числе сторонников таких позитивных течений находились люди, получившие название мутазилитов (от арабского "му'тазила" - удаляющиеся, отделяющиеся, обособившиеся), которые очень рано были втянуты в догматические споры, в том числе о сотворенности или несотворенности Корана. В Халифате о них говорили как о "людях справедливости и единства" (бога) - "ахль альадль ва-т-таухид". Согласно мутазилитам, Коран сотворен Аллахом, а допущение извечности и несотворенности этой книги равносильно наделению ее свойствами бога или, иначе, признанию наряду с Аллахом второго бога. Мутазилиты толковали Коран во многом аллегорически, своих же противников - суннитских богословов-ортодоксов - именовали двоебожниками, сопоставляли их взгляды с учением христиан об Иисусе Христе и его "единосущности" богу. Согласно доводам теологов-мутазилитов, этим самым ортодоксы-сунниты нарушают принцип ислама - "асль ат-таухид" - "корень признания единства" Аллаха. Как сторонники умеренно-рационалистического течения в исламе, мутазилиты вскоре нашли поддержку со стороны аббасидского халифа Мамуна (813-833), сурового феодального правителя, проявлявшего интерес к науке и литературе. Учение мутазилитов, признававшее свободу человеческой воли, как и воли ангелов и Иблиса - дьявола, считавшее, что Коран не извечен и является всего лишь одним из творений Аллаха, отрицавшее антропоморфизм Аллаха, стало при Мамуне официальным, обязательным, государственной доктриной. Инакомыслящих преследовала своего рода мусульманская инквизиция - михна, для многих оказавшаяся тяжелейшим испытанием (таково и буквальное значение этого слова). Михна свирепствовала, лишь изредка несколько ослабляя свою изощренную суровость. Это относится, в частности, ко времени правления двух преемников Мамуна - халифов Мутасима и Васика, и была уничтожена лишь в правление халифа Мутаваккиля (847-861), когда учение мутазилитов было отвергнуто, объявлено еретическим. Тем не менее мутазилитами, пытавшимися примирить ислам с некоторыми положениями античной философии, были высказаны смелые для того времени мысли о Коране, оставившие положительный след в истории общественной мысли Востока. Однако было бы несправедливо умолчать о том, что критика взглядов мусульманской суннитской ортодоксии велась видными представителями общественной мысли Халифата задолго до возникновения мутазилитской "ереси". Так, известный поэт Башшар ибн Бурд (убит в 783 г.) на многолюдном собрании в Басре, выслушав стихотворения современных ему поэтов, сказал о некоторых из них: "Эти стихи лучше любой суры Корана". А младший современник Башшара ибн Бурда арабский поэт Абу-ль-Атахия (ок. 750-825) не только не признавал несотворенности Корана, но считал, что некоторые из его собственных стихотворений по своим качествам намного выше коранических сур. В IX веке с резкой критикой Корана как литературного памятника выступил арабский мыслитель и литератор Ибн ар-Равенди, примыкавший раньше к мутазилитам, а затем разошедшийся с ними и написавший против них несколько сочинений. "...Он порвал не с одним му'тазилизмом, но и с исламом в целом, подвергнув резкой критике достоинства Корана как литературного памятника. Его анализ направлялся и на сущность догматики вообще всех откровенных религий: в явлениях видимого мира он не мог усмотреть подтверждения мудрости или справедливости его творца. При таком необычном для мусульманской среды содержании его произведений вполне понятна их литературная судьба. Они до нас непосредственно не дошли и только по отрывочным упоминаниям опровергавших его врагов можно составить некоторое представление, конечно, принимая во внимание искажающую призму полемики"[Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди. - Доклады АН СССР. Серия В, 1926, с.71.]. Так, сохранилось его утверждение, что "у проповедника Актама ибн ас-Сайфи можно найти куда более изящную прозу, чем в Коране"[Мец А. Мусульманский Ренессанс, с.
280.].
Вопреки стараниям ретроградов, вольнодумные мысли Ибн ар-Равенди не угасли. Существует мнение[Massignon L. La passion d'al-Halladj, martyr mystique de l'Islarn. I. P., 1922, p. 148; Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди, с. 74.], что именно его творчество вдохновило арабского поэта и мыслителя Абу-ль-Аля аль-Маарри на создание в 1033 году вольнодумного "Послания о прощении" ("Рисалат аль-гуфран") - "остроумнейшей пародии на традиционные мусульманские описания загробной жизни"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 2, с. 300.]. А в числе пародируемых в ней представлений первое место занимают те, что опираются на Коран. Уже отмечалось, что Абу-ль-Аля не отдавал предпочтения ни одной религии. Так же он относился и к их священным писаниям. Еще в своем обширном стихотворном цикле "Обязательность необязательного" ("Аль-Лузумийят") Абу-ль-Аля писал: "Вера и неверие... предания, которые преемственно повествуются... Коран, текст которого тщательно изучается... Библия[Допустимо и другое чтение: "...Книга откровения (Коран), которая выставляется как авторитет, и Пятикнижие..." и т. д.]... евангелия... У каждого народа есть своя ложь, в которую, однако, люди свято веруют. Может ли после этого какой-либо народ хвалиться, что он идет путем праведным?" "Обязательность необязательного", как и другие лучшие произведения Абу-ль-Аля, направлено к прославлению разума, без которого невозможен осмысленный труд, свершение человеком возвышающего его дела, подлинной славы и смысла его существования. Люди, по словам поэта, равны безотносительно к тому, какому роду, племени, народу они принадлежат.

Пусть знатный хашимит[Хашимит, то есть араб из рода хашим племени курейшитов, к которому принадлежал пророк Мухаммед.] не похваляется Перед человеком из племени берберов[Берберы - группа народов в Северной Африке, Центральном и Западном Судане.]. Истиной клянусь, что халиф Али Равен в глазах жизни его рабу Кандару.

(Перевод Б.Я. Шидфар)

И еще:

Добро - это не пост, из-за которого истаяло тело того, что его соблюдает. Это не молитва и не власяница, надетая на тело, Добро - это когда ты отбросишь в сторону зло, Когда ты, отряхнувшись, выбросишь из сердца злобу и зависть. Верблюды и овцы не перестают дрожать от страха, Боясь, что их растерзают, - ведь неверно, что лев стал отшельником.

Абу-ль-Аля обеспокоен жестокостью, суровыми нравами феодального общества, в котором прошла его жизнь. Он был противником тех, кто мирился с невежеством и насилием, оправдывая их отсталостью, предрассудками, мистикой, взглядами разных течений и толков ислама и других религий. Мрачность окружающего, однако, тяжело ранила его:

Я вижу, как нескончаем бред, которым всякая община Наполняет свои извлечения и комментарии.

И все же, ослепнув в детстве после изнурительной болезни, живя скромно, травимый ретроградами (из них богослов Ибн аль-Джаузи даже спустя более столетия после кончины Абу-ль-Аля в сочинении "Козни дьявола" пропел хвалу высшей силе, лишившей будущего поэта зрения!), он сохранил жизнелюбие, гуманность, оптимизм. В продиктованных им стихах читаем:

Из грязи создал господь человека, Не говорите же, что он погряз в грязи...

А то, что в условиях отсутствия книгопечатания эта живая, мудрая, свободолюбивая, вольнодумная поэзия сохранилась, - хотя, к сожалению, не полностью, - свидетельство того, что и в темную ночь средневековья у нее было больше друзей, чем недругов. Они ценили откровенное яркое слово Абу-ль-Аля и тогда, когда он писал прозой, ценили его не всегда легкие для чтения "Послания" - "о прощении" и "об ангелах", где, дабы усыпить бдительность духовных цензоров - мухтасибов, сбить их с толку, он вынужден был прибегнуть к приему самоуничижения. Современный биограф сообщает, что о смерти Абу-ль-Аля сразу же узнали его ученики и почитатели в разных странах. Арабский писатель и ученый, автор биографического "Словаря литераторов" Якут (Йакут, 1178 или 1180-1229) рассказывает, что риса[Риса (марсийя) - траурная элегия, род поэмы в память усопшего, поэтический реквием.] на его смерть написали 84 поэта, а его могилу (в небольшом сирийском городе Мааррат-ан-Нумане, где родился и умер Абу-ль-Аля. - Л.К.) посетило несколько тысяч человек. "Только за одну неделю на могильной плите поставили свою печать более двухсот его учеников из Маарры, Кафр Таб, Халеба, Тебриза, Исфахана, Саруджа, Рамлы, Багдада, Массисы, Нишапура, Анбара и разных городов Андалусии"[Шидфар Б.Я. Абу-ль-Аля аль-Маарри. М., 1985, с. 79-80.]. Значение творчества Абу-ль-Аля не только для Востока, но и для Запада отмечалось не раз. Так, исходя из его вольнодумных высказываний в "Аль-Лузумийят" и в некоторых других произведениях, немецкий арабист Аугуст Фишер (1865-1949) в посмертно опубликованной работе говорил о том, что средневековое движение европейского свободомыслия, позднее нашедшее выражение, в частности, в известном трактате "О трех обманщиках" ("De tribus impostoribus"), идейно связано с влиянием Абу-ль-Аля. Указывая на живое общение и энергичную переписку, которые имел Абу-ль-Аля "с выдающимися умами" разных стран, А. Фишер пишет: "Его мысли должны были достигнуть в Сирии ушей и глаз многих и оттуда найти дорогу в Южную Италию и Андалусию, потому что связи между Востоком и Западом были оживленными". Если "по предложению и обвинению папы Григория IX острое слово о трех обманщиках было высказано Фридрихом II" (1194-1250), то в этом нет ничего удивительного: император Фридрих II, как пишет А. Фишер, с детства владел арабским языком, "при его дворе в Палермо играли большую роль сарацины" и, "питая большой интерес к мавританскому мусульманскому просвещению", он мог знать и смелые мысли, высказанные Абу-ль-Аля. К тому же, по мнению А. Фишера, Фридрих II "был свободомыслящим и страстным борцом с религиозными предрассудками"[Таким образом, хотя прежний исследователь Шерер "ищет начало этого движения (свободомыслящих в Европе. - Л.К.) в средневековой Испании, а я, пишет А. Фишер, осмеливаюсь через Андалусию проникнуть на Ближний Восток, в Сирию, и найти по меньшей мере сильные побуждения к названному движению, в диване Абу-ль-Аля "Аль-Лузумийят" (Fischer A. Abu l-Ala al-Ma'arri und das Buch "De
tribus impostoribus". - Die Welt des Orients, Bd. I. Heft. 5. Stuttgart, 1950, S. 416-420).
О влиянии на Фридриха II идейных течений Арабского Востока было известно давно. К. Маркс в "Хронологических выписках" охарактеризовал его как "подобие, магометанского вольнодумца" (Архив Маркса и Энгельса, т. V, с. 250).]. С критикой догмата о несотворенности Корана Абуль-Аля выступил, по-видимому, еще в молодые годы[См.: Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 2, с. 113.] в комментарии на сборник стихотворений видного арабского поэта аль-Мутанабби (915-965), которого высоко ценил. В сборнике аль-Мутанабби содержалось немало вольнодумных мотивов. Явно поддерживая предшественника, Абу-ль-Аля назвал свой отклик на его стихи "Му'джиз Ахмед" - "Чудо Ахмеда". Рукописи комментария сохранились, одна из них находится в собрании Института востоковедения Академии наук СССР в Ленинграде. Описавший ее арабист, отметив необычность ("кощунственность") его названия для мусульманина, пояснил, что оно "заключается в двусмысленной игре именем Ахмед и возникающем из этой игры намеке: это, с одной стороны, имя поэта, с другой же - частая замена имени пророка Мухаммеда (так он по мусульманской традиции один раз назван в Коране: 61:6. - Л.К.), как Коран является чудом, открытым Аллахом Мухаммеду, так стихи ал-Мутанабби являются чудом, созданным им самим"[Беляев В.И. Арабские рукописи в собрании Института востоковедения Академии Наук СССР. - Ученые записки Института востоковедения, 1953, т. 6, с. 87.]. Так в замаскированной форме, воздав должное аль-Мутанабби, Абу-ль-Аля сумел сказать о несостоятельности учения о превосходстве и неподражаемости Корана. Проницательность и смелость молодого Абу-ль-Аля в той среде, для которой он создавал свой комментарий, должна была усиливаться еще оттого, что по исламской догме ничто созданное людьми не может сравниться с ниспосланным Аллахом своему пророку - наби - предвечным Кораном, а в "Чуде Ахмеда" восхвалялись стихи поэта по прозвищу аль-Мутанабби или, иначе, Лжепророка! Таковы были острота и тонкость таланта Абу-ль-Аля уже в начале его творческого пути. Несостоятельность догмата о несотворенности Корана мутазилиты и их предшественники доказывали и не лишенными интереса сопоставлениями с отвергаемым исламом христианским учением о Иисусе Христе. Если эта книга, говорили они, - слово божье, вечное, как бог, тогда нет различия между мусульманской верой и христианским учением о единосущности Христа богу: на место сына божьего у мусульман лишь ставится Коран. Как мы уже отмечали, проповедь ислама с самого начала, еще в Мекке, встречала противников среди носителей устного поэтического творчества арабов, поэтов. Сломить настроения, связанные с трудно изживавшимся духовным наследием первобытнообщинного строя и культурными влияниями рушившихся под ударами войск Халифата государств древнего рабовладельческого мира, было непросто. Свидетельства этому сохранились в старейших памятниках арабского и арабоязычного песенного творчества, в том числе в знаменитой многотомной "Китаб аль-агани" ("Книге песен") Абу-ль-Фараджа аль-Исфахани (897-967). Нельзя сказать, что в то время в Халифате Омейядов (661-750)
царила веротерпимость. Дошедшие до нас данные свидетельствуют о том, что отгородившиеся от народа халифы и близкая им феодальная знать, не считаясь с устанавливавшимися на основе Корана (2:216; 5:92-93) запретами, предавались азартным развлечениям и вину, устраивали пиры, приглашая на них певцов и актеров, "жеманников". Именно к этой феодализирующейся знати и служившим ей кругам можно отнести выводы, сделанные уроженцем Ливана, известным историком арабов Филиппом Хури Хитти (род. в 1886 г.) о том, что "Мекка, а в еще большей степени Медина стали за время Омейядов колыбелью песни и консерваторией музыки. Они доставляли двору (халифов. - Л.К.) в Дамаске все больше талантов. Напрасно консерваторы и улемы (богословы и законоведы ислама. - Л.К.) выдвигали обвинения, объединяя музыку и пение с пьянством и азартными играми; подчеркивали, что это запрещенные удовольствия (malahi), и приводили хадисы пророка, относящие такого рода развлечения к наиболее сильным дьявольским соблазнам"[Hitti Philip К. Dzieje arabow. Warszawa, 1969, s. 229.]. Халифат Омейядов являлся классовым государством, и то, что позволяла себе господствующая в нем знать, было запретным для народа, в том числе и для тех певцов и музыкантов, которые развлекали халифа и его приближенных. Они были вынуждены постоянно опасаться гнева властей и духовенства, а также тех, кто был фанатично настроен. Вот иллюстрация - конец карьеры известного певца Са'иба Хасира, попавшего в Халифат в качестве подати, выплачивавшейся правителем Ирана. Племянник халифа Али купил право покровительствовать ему. Однажды Са'иб Хасир оказался у воинов халифа. Чтобы обезопасить себя, он сказал им: "Я певец... служил эмиру верующих Йазиду, а еще до него - его отцу". Они сказали: "Так спой и нам!" Он начал петь. Затем один из них подошел к нему и сказал: "Ты хорошо спел, клянусь Аллахом!" - и отрубил ему мечом голову. Халиф же, когда ему доложили об этом убийстве, промолвил: "Поистине, мы принадлежим Аллаху"[См.: Фотиева В.С. Певцы омейядского периода. - Письменные памятники Востока. Историко-филологичсские исследования. Ежегодник. 1976-1977, М., 1984, с. 187, 188.]. Жизнь человеческая в те годы ценилась невысоко. И произвол, подобный описанному, чинился далеко не одними рядовыми фанатиками-воинами. Вот еще пример из той же "Китаб аль-агани". Речь идет о знатном Йахйа ибн аль-Хакаме, эмире Медины. Однажды, выйдя из дому, он заметил "какого-то человека у солончака, что примыкает к мечети ал-Ахзаб. Увидев Йахйу, незнакомец сел. Это вызвало в Йахйе сомнения, и он направил своих помощников, чтобы те привели к нему незнакомца. Они его привели, и оказалось, что он одет по-женски, в цветное блестящее платье, по-женски причесан и его руки окрашены хной. Помощники Йахйи сказали ему, что это Ибн Нугаш, жеманник... Обращаясь к Ибн Нугашу, Йахйа сказал: "Я не думаю, чтобы ты читал хоть что-нибудь из Книги Аллаха (из Корана. - Л.К.) - велик он и славен! Прочти-ка Мать стихов Корана ("Фатиху" - первую суру Корана. - Л.К.). Ибн Нугаш ответил: "О отец наш, если бы я знал их мать, я бы знал и дочерей". Иахйа воскликнул в гневе: "Так ты издеваешься над Кораном, нет матери у тебя!" - и велел отрубить ему голову. Затем он кликнул клич: "Кто приведет жеманника, тому триста дирхемов!"[Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1976-1977, с. 193.]. Это злобное, фанатичное поведение облеченного властью высокого халифского начальника, как видно из "Китаб аль-агани", после убийства Ибн Нугаша для многих талантливых людей сыграло зловещую роль. Преследуемые стали прибегать к маскировке, но людям, привыкшим к актерской позе, рассчитывавшим, что их остроумие и необычное одеяние оценят, это далеко не всегда удавалось. Так случилось с популярным певцом Исой ибн Абдаллахом, которого чаще звали Тувайсом - Маленьким павлином. Назначенный эмиром Хиджаза некий Абан, услышав пение и игру на бубне Тувайса, пришел в восторг, даже ласково назвал его "Тавис". Выслушал Абан и его вынужденное "свидетельство" о том, что он-де мусульманин, исполняющий все требования и обряды ислама. А затем сказал Тувайсу: "Говорят, что ты злосчастен". Тувайс ответил: "И еще как!" - "А в чем проявилось твое злосчастье?" - "Я родился в ночь, когда был взят (умер. - Л.К.) пророк - да благословит его Аллах и да приветствует! Я был отнят от груди в ночь, когда умер Абу Бакр - да будет Аллах доволен им! Я достиг зрелости (иначе - был обрезан. - Л.К.) в ту ночь, когда был убит Умар - да будет благоволение над ним! Моя невеста была приведена ко мне в ночь, когда был убит Усман - да будет Аллах доволен им!" Тогда Абан сказал: "Уходи, чтоб ты пропал!" Рассказ этот в "Китаб аль-агани" есть и в других вариантах. В одном из них Абан начинает расспрашивать Тувайса: "Люди утверждают, что ты неверный", - после чего Тувайс произносит свое "свидетельство" - шахада. Во всяком случае, современная исследовательница, на наш взгляд, имела немалые основания охарактеризовать эти рассказы "Китаб аль-агани" как не оставляющие "сомнения в том, что Тувайс был одним из тех вольнодумцев, которым и Коран и вообще ислам со всеми его установлениями был глубоко чужд. Внешне... Тувайс выполнял все или почти все предписания, выполнение которых требовалось от мусульманина, внутренне же он, по-видимому, не считал их правомерными... Трудно сказать, имело ли все это уже тогда политическую подкладку, но мы видим, с каким презрением и чувством собственного превосходства относится певец ко всем этим правителям - и большим и малым"[Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1976-1977, с. 194-195.]. Весьма интересны в связи с этим и рассказы "Китаб аль-агани" о певицах, пользовавшихся большой признательностью слушателей, даже если они были невольницами или вольноотпущенницами и на них возводилась клевета и преследование именитых ретроградов. Вот небольшой рассказ о певице Аззе аль-Майла, вольноотпущеннице. Однажды ее решили навестить Абдаллах ибн Джафар, племянник халифа Али, и Ибн Абу Атик, знатный курейшит, любитель пения. Придя к Аззе, они увидели, что перед ее дверью стоял посланец эмира, грозно предупреждавший певицу: "Брось пение, так как жители Медины шумят из-за тебя. Они сказали, что ты околдовала мужчин и женщин". Тогда Ибн Джафар сказал ему: "Вернись к своему господину и передай ему следующие мои слова: "Заклинаю тебя, чтобы ты прокричал в Медине, спрашивая, какой мужчина стал порочным или какая женщина была соблазнена из-за Аззы, и требуя, чтобы он открылся в этом, чтобы мы знали и чтобы он показал нам и тебе свои обстоятельства". И посланец прокричал об этом, но никто не обнаружился. А Ибн Джафар вошел к Аззе вместе с Ибн Абу Атиком и сказал ей: "Да не устрашит тебя то, что ты слышала, и давай спой нам!"[Там же, с. 198.] Так непросто прокладывало себе дорогу песенное искусство в Халифате, в котором, как показывает современный анализ, "слились четыре традиции... древнее (арабское. - Л.К.) пение, характерное для кочевого народа... культурная песня древних народов Йемена... персидская и греческая песенные традиции..."[Там же, с. 201-202.]. Этот сложный процесс приоткрывает немаловажные стороны рождения и развития свободолюбивой мысли в арабском Халифате в то столетие, когда шла работа по собиранию и редактированию Корана. Процессы, происходившие в общественной мысли стран Ближнего и Среднего Востока, получили отражение и в позднейшем устном народном творчестве, и в произведениях выдающихся вольнодумцев Востока, а также в названном выше западноевропейском трактате "О трех обманщиках". Изображение "основателей" иудаизма, христианства и ислама как обманщиков, а их "священных книг" - Библии (Пятикнижия-Торы), евангелий и Корана - как лжи, по-видимому, к концу Х и особенно в XI-XII веках становится широко известным на Ближнем и Среднем Востоке. В Иране в это время защитники мусульманской ортодоксии приписывают такие представления сектантам-карматам Бахрейна с целью обличения и преследования сторонников этого широкого, в основе своей антифеодального движения. В "Сиасет-намэ" - книге о правлении, приписываемой везиру Низам аль-мульку, рассказывается, что предводители карматов, оказавшись в Ираке, в Лахсе, "бросили в поле и осквернили все имевшиеся списки Торы, Евангелия и Корана. Бу-Тахир (предводитель карматов Абу Тахир Сулейман. - Л.К.) говорил: "Три лица принесли порчу людям: пастух, лекарь и погонщик верблюдов"[Сиасет-намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам аль-мулька. М.-Л., 1949, с. 222. Ср.: Sadek V.
Ateisticky proud "De tribus impostoribus" a arabska filosofie. - Novy Orient (Praha), 1962, э 9, с. 198-199; Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973, с. 154-167.]. Здесь, как и в позднейшем западноевропейском трактате "О трех обманщиках", под обманщиками подразумевались Моисей ("пастух"), Иисус ("лекарь") и Мухаммед ("погонщик верблюдов"). Естественно, что в произведении, созданном в средневековом Иране, особое значение было придано посланнику Аллаха. Развившееся в борьбе против свободомыслия, а также против мутазилитов и иных "ересей" схоластическое мусульманское богословие - калам (приверженцы его ставили целью словесное обсуждение и логическое подкрепление положений ислама) жестоко расправлялось с каждым, кто был не согласен с официальной догматикой, в частности, высказывался против догмата о несотворенности Корана. По толкованию Абу Ханифы (ум. в 767 г.) - главы наиболее распространенного религиозно-юридического толка (мазхаб) суннитского ислама, Коран "пред творцом не есть сотворенное"[Так якобы ответил Абу Ханифа на вопросы, заданные ему христианином в присутствии халифа Харун ар-Рашида. Эти "ответы" в целях прославления Абу Ханифы и халифа до Октябрьской революции не раз издавались ив нашей стране. См.: Фауз ан-наджат ("Спасительный путь"). Казань, 1840, с. 47; есть также казанское издание 1888 г.]. Согласно учению ханифитов, "тот, кто говорит, что Коран сотворен, - кафир", то есть неверный. А получить название кафира там, где ислам являлся государственной религией, было равносильно объявлению вне закона. В Коране говорится, будто "нет зерна во мраке земли, нет былинки, ни свежей, ни сухой, которые не были бы означены" в нем (6:59). На его же страницах читаем, что Коран ниспослан в "объяснение всех вещей, в руководство, милость, благовестие покорным", мусульманам (16:91); в нем "не выдуманный рассказ, а подтверждение открытого до него, истолкование всем вещам..." (12: 111). На этом основании в исламе было развито положение, что вообще вся мудрость и совершенство - в Коране, а поэтому якобы никакие произведения, кроме него, не могут быть ценимы. Эта мысль, с помощью которой богословие пыталось обесценить мысли и дела человеческие, одержать верх над наукой и прогрессом, обобщена, например, Бади аз-Заманом аль-Хамадани (ум. в 1007/1008 г.) в следующем поучении: "Начни изучение Корана; затем перейди к тафсиру: бог будет при этом тебе помогать. Не позволяй себя отвлекать от того, что я тебе здесь предписываю, этими книгами-мучениями, потому что это было бы пустым расточительством времени, так как не страшна никакая мука, которая не указана в Коране". Это положение отстаивается и в работах мусульманских богословов реформистского направления. "Коран, если бы он был даже и сомнительным свидетелем, - писал один из них, - ни один мусульманин... не имеет права обвинять в ошибках"[Abdelkader Hadj Hamou. L'lslam est-il immuable? - Mercure de Fiance, 1930. t. CCXIX, N 765, p. 606.]. В связи с этим нельзя не признать справедливым возражение австрийского исследователя X. Готшалка, сделанное им по поводу работы о средневековом исламе, изданной в Чикаго в 1946 и 1947 годах. X. Готшалк пишет, что в "рамках ислама критика Корана невозможна"[Wiener
Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes. Bd. 51 Heft 4. Wien, 1952
S. 324.]. Когда в 1926 году видный египетский ученый и писатель Таха Хусейн (1889-1973) выступил с книгой о древнеарабской поэзии ("Фи-ш-шир аль-джахили"), из которой следовало, что он смотрит на Коран не как на "ниспосланное с неба откровение", а как на сочинение араба Мухаммеда и, считаясь с данными науки, высказывает сомнение в историческом существовании Ибрахима (Авраама) и Исмаила, то на него тотчас ополчились защитники мусульманской традиции, всячески понося его труды в печати[Нападки на Таха Хусейна рассмотрены в работе И.Ю. Крачковского "Таха Хусейн о доисламской поэзии арабов и его критики". - См.: Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 3, с. 189-222.]. Книга Таха Хусейна, написанная с позиции сравнительно робкой рационалистической критики, изображалась как одна из "опор неверия", предназначенная "для сокрушения религии". Прошло немало лет, прежде чем лучшее, что содержит обширное научное и литературное наследство Таха Хусейна, стало получать заслуженное широкое признание. Еще в 1914 году он защитил диссертацию о любимом поэте - Абу-ль-Аля аль-Маарри, и "это была первая докторская диссертация во всем арабском мире"[Лука А. Таха Хусейн и европейская культура. - Культуры - диалог народов мира. Культура народов Востока. - Unesco, 1985, э 3, с. 27.]. Незадолго до кончины Таха Хусейн в октябре 1973 года был удостоен премии Организации Объединенных Наций "За защиту прав человека". Как пишет его современный египетский биограф, "наблюдая в течение всей жизни великий спор XX в. между современностью и традицией, Т. Хусейн способствовал развенчанию мифа о извечном конфликте культур Востока и Запада, убедившись на собственном опыте в том, что они являются составными элементами всей культуры человечества"[Там же, с. 37.]. Конечно, под влиянием изменений в общественной жизни в наше время выдвигаются новые истолкования религиозных догматов и обрядов. При этом обнаруживается как сила секуляризационных процессов, так и противостоящих им стремлений дальнейшего использования ислама в политической жизни. Естественно, что эта картина приобретает немало оттенков, каждый раз завися от конкретных исторических условий страны, государства, для которого она стала характерной.

Изучение, издания и переводы Корана

Итак, Коран по представлению мусульман - книга предвечная, боговдохновенная, "слово Аллаха". Об этом можно прочитать на страницах самого Корана, в котором данная особенность связывает его с древней традицией "безавторской" литературы, восходящей к таким произведениям, как Библия и Авеста. При составлении и редактировании Корана сохранение этой традиции, очевидно, произошло под влиянием необходимости поддержания высшей категории авторитета Аллаха, культ которого вышел за пределы древнего пантеона арабов и занял место первого и единственного бога, как провозглашено в шахада - "символе веры" ислама: "Нет божества, кроме Аллаха" - "Ля илях илла ллах". Эта особенность неоднократно разъяснялась в работах исламоведов, писавших о Коране, а также в комментариях и статьях его переводчиков, особенно тех, кто подолгу жил в странах распространения ислама. Так, арабист и иранист, автор арабско-французского словаря, издатель, исследователь и переводчик персидских классиков Манучихри и Саади, драгоман[Драгоман (франц., от арабск, тарджуман - переводчик) - переводчик при дипломатических представительствах и консульствах, главным образом в странах Востока.] при французском посольстве в Иране Альбин де Биберштейн-Казимирский (1808-1887) во вступительной статье к переводу Корана, сделанному им с арабского языка на французский, писал: "...Коран не представляет нам почти никаких указаний на жизнь и особу арабского пророка. Это отстранение вообще видно во всем Коране; это слово божие, сказанное Магомету и переданное его устами народу арабскому. Приводя текст Корана, магометанин никогда не скажет: "Магомет говорит", но "бог, всевышний говорит"; поэтому нельзя и ждать, чтоб бог изъяснял согражданам Магомета подробности о его семье, происхождении и приключениях в его жизни"[Коран Магомета. Переведенный с арабского на франц. Казимирским с примеч. и жизнеописанием Магомета. М., 1864, с. III.]. Однако признание этого факта не помешало Казимирскому свой перевод назвать в нарушение догмата несотворенности Корана так, будто это произведение авторское, принадлежащее одному лицу: "Mahomet. Le Koran..." Соответственно озаглавлены и его русские переводы К. Николаева, которые выдержали в России пять изданий - 1864, 1865, 1876,
1880 и 1901 годов: "Коран Магомета. Переведенный с арабского на французский переводчиком французского посольства в Персии Казимирским, с примечаниями и жизнеописанием Магомета. С французского перевел К. Николаев"[Дополнен и несколько изменен титул лишь в издании 1901 г., в котором читаем: "Новый перевод, сделанный с арабского текста М. Казимирским, переводчиком при французском посольстве в Персии. Новое издание, пересмотренное, исправленное и дополненное новыми примечаниями. Перевод с французского А. Николаева". На поверку это издание в основном лишь слегка отредактировано, но часто далеко не лучшим образом. Это видно уже из титульного листа, где Альбин Казимирский написан с инициалом "М.", а К. Николаев превратился в А. Николаева. Впрочем, путаница с инициалом "М." произошла и в новейшем французском переиздании перевода А. Казимирского, озаглавленном более строго: "Le Coran. Traduction et notes par М. (!) Kazimirski..." (P.,
1980). В рецензии на это издание, в котором принял участие востоковед М. Родинсон, немецкий арабист К. Рудольф привел биографические данные А. Биберштейна-Казимирского, родившегося близ Люблина и, еще будучи школьником, эмигрировавшего из Польши. Выясняется также, что путаница с его инициалом имела место и в других зарубежных изданиях, в том числе вышедших до русского 1901 г.: по-видимому, не зная имени, издатели ставили нейтральное "М.", которое на титуле французской книги можно прочитать и как "Monsieur" - сударь, господин. (OLZ, Berlin, 80
(1985), 1, S. 48-49).].
Перевод Казимирского в этом смысле не уникален. Вот заголовки книг трех его предшественников на том же поприще. Прежде всего, перевод на английский язык арабиста Джорджа Сэйла (1680-1736): "The
Koran commonly called the Alcoran of Mohammed: translated into English immediately from the original Arabic... by G. Sale, London, 1734"
("Коран, обычно называемый Алкоран Мохаммедов: переведен на английский непосредственно с арабского оригинала... Дж. Сэйлом. Лондон, 1734"). В русском переводе, однако, оговорка "обычно называемый" снята и книга названа утвердительно: "Ал Коран Магомедов, переведенный с арабского языка на английский... Георгием Сейлем. С английского на российский перевел Алексей Колмаков, ч. I-II. Спб., 1792". А вот заглавие немецкого перевода Фр. Бойзена: "Der Koran oder
das Gesetz fur die Muselmanner durch Muhammed, den Sohn Abdallah... unmittelbar aus dem Arabischen ubersetzt... v. Fr. Eb. Boysen. Halle,
1773" ("Коран или Закон, данный мусульманам Мухаммедом, сыном Абдаллаха... непосредственно переведенный с арабского... Фр. Е. Бойзеном. Галле, 1775"). А.С. Пушкин, создавая свои незабываемые "Подражания Корану", пользовался переводом, называвшимся "Книга Аль-Коран аравлянина Магомета, который в шестом (!) столетии выдал оную за ниспосланную к нему с небес, себя же последним и величайшим из пророков божьих". В книге две части, в каждой из которых сказано, что она "перевод с аравского на французский язык Андрея дю-Рюэра-де-ла-Гард-Малезера". Сообщено также, что она "печатана в Амстердаме и Лейпциге в 1770 году, по российски же переложена, Московского наместничества, Клинской округи, в сельце Михалеве 1790. В Санктпетербурге, в типографии Горного Училища 1790 года". Перевел ее с французского видный русский драматург и переводчик, член Российской академии М.И. Веревкин
(1732-1796).
Следует отметить, что Пушкин не поддался влиянию ни заголовка перевода А. Дю Рие (Andre Du Ryer), ни приложенной к нему статьи "Житие лжепророка Магомета вкратце", написанной библиотекарем Сорбонны аббатом Ладвокатом, и заметил важнейшую особенность Корана как книги, где "в подлиннике Алла везде говорит от своего имени, а о Магомете упоминается только во втором или третьем лице"[Пушкин А.С. Собрание сочинений. М., 1974, т. 1, с. 252.]. Анализ источников подтверждает, что традиция истолкования Корана как авторского произведения последнего мусульманского пророка утверждалась прежде всего не на Востоке, а в Западной Европе, едва ли не ранее всего в католической среде, в миссионерских обличительных целях. Так повелось с периода распада Кордовского халифата и успехов реконкисты - отвоевания народами Пиренейского полуострова земель, захваченных арабами и берберами, позднее ставшими известными под именем мавров, а также после образования, в результате первого Крестового похода, Иерусалимского королевства (1099-1291). Позднее, с развитием в Европе книгопечатания, в XV и особенно в XVI и XVII веках эта традиция утвердилась. Конечно, и в мусульманской среде, как мы могли заметить в приведенном выше отрывке из "Сиасет-намэ" Низам аль-мулька, близкие этому мысли уже в XI веке смущали не одного мусульманина. Немало вольнодумных замечаний в отношении тех или иных сур и аятов Корана содержится и у его мусульманских истолкователей. Именно эти исламские авторитеты во многом влияли на переводчиков и европейских комментаторов Корана в решении вопроса о происхождении тех или иных его аятов и сур. Некоторые из таких мест нами были перечислены при ознакомлении с примечаниями академика Крачковского (см. выше), где, например, в отношении одного аята замечено, что он - "добавление Усмана", а другого, что это - "цитата Абу Бакра после смерти Мухаммеда". В последнем случае речь идет о 138-м аяте 3-й суры Корана, где в третьем лице сказано о возможной смерти Мухаммеда. Еще знаменитый историк и комментатор Корана ат-Табари (838-923) написал об этом аяте как неизвестном при жизни "посланника Аллаха"; его-де сообщил мусульманам ставший первым халифом Абу Бекр. Это место из ат-Табари переводилось и на русский язык[См.: Крымский А. История мусульманства. Самостоятельные очерки, обработки и дополненные переводы из Дози и Гольдциэра. 2-е изд. Ч. 2. - Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. XVIII. М., 1904, с. XI.]. У комментаторов Корана встречаются и другие любопытные замечания. Так, в известном, неоднократно издававшемся тафсире кади[Кади (кази, казый) - шариатский судья.] XIII века Абдаллаха Байдави "Анвар ат-танзиль" ("Светочи наития")[Beidawii commentarius in Coranum. Lipsiae, 1846-1848, vol. 1-2.] в толковании 93-го аята 6-й суры Корана есть такая запись: "Абдулла, сын Сагада, сына Абу Сархова, был писцом у посланника Аллаха. Когда были открыты (Мухаммеду. - Л.К.) аяты: мы сотворили человека из самого чистого вещества, из глины (23:12 [В изданном переводе Корана Саблукова уточнено: "Мы сотворили человека из сущности глины". То же, по сути, в переводе Крачковского: "Мы уже создали человека из эссенции глины".]. - Л.К.) и далее сказаны были слова: и потом произвели его на свет другим творением (23:14 [В изданном переводе Саблукова: "Потом из этого производим другое творение". У Крачковского: "Потом мы вырастили его в другом творении".]. - Л.К.), Абдулла, удивляясь этим словам о создании человека, сказал: благословен бог наилучший из творцов (23:14 [В изданном переводе Саблукова: "Благословен бог, искуснейший из творцов!" У Крачковского: "...благословен же Аллах, лучший из творцов".]. - Л.К.), тогда Мухаммед сказал: напиши и эти слова (твои), потому что они слова откровения. Тогда Абдулла пришел в недоумение и говорил: если Мухаммед истинный пророк, то и мне дается откровение так же, как дается откровение ему; а если он ложный пророк, то и я могу говорить так же, как говорит он"[Цитирую по арабскому тексту и русскому переводу тафсира Байдави, написанному на отдельном листке, вложенном в рукопись неопубликованного 2-го Приложения к переводу Корана Г.С. Саблукова. Цитаты из Корана даны без кавычек, но в рукописи подчеркнуты. Мои исправления минимальны: вместо "пророка божия" в соответствии с арабским текстом пишу: "посланника Аллаха". Байдави у Саблукова транскрибируется в соответствии с принятым у татар и других тюркоязычных народов произношением - Бейзавий.]. Нетрудно понять, что за этой живой зарисовкой - слегка завуалированный суровый повседневный труд писцов, требовавший усидчивости и постоянного внимания, напряжения внутренних сил, но не убивавший в лучших из них вольномыслия, желания вникнуть в то, что им диктовали, стремления приподнять завесу над тем, как рождается "несотворенное", "боговдохновенное". Факт этот, как видим, не стал скрывать от своих читателей и столь авторитетный комментатор Корана, как Абдаллах Байдави. Нелишне также напомнить данные современной науки - психологии и экспериментальной фольклористики, установивших, что человеческая память не гарантирует сколько-нибудь длительного сохранения незафиксированных текстов. Даже у профессиональных сказителей, в течение долгих лет исполняющих эпические произведения, обычно сохраняются лишь фабульная основа воспринятого и передаваемого ими, а также связанный с этой основой эмоциональный фон. Отсюда смутность и ограниченность представлений о времени и месте происходящего, композиционные, хронологические и т. п. смещения в текстах, дошедших через устные пересказы, или представляющие их позднейшую запись, доработку. Само собой разумеется, что возведение таких текстов к определенному реальному лицу часто носит весьма условный характер, а тем более, если это лицо, этот источник иллюзорный - "высшая неземная сила". Однако когда такая запись, даже прошедшая несколько редакций, канонизирована и более тысячелетия как принята миллионами верующих за произведение "безавторское", боговдохновенное, несотворенный оригинал которого находится на седьмом небе, у вседержителя, то странно, не назвав определенной причины и не приведя соответствующей аргументации, выдавать ее за сочинение определенного лица, хотя бы оно одновременно считалось посланником (ар-расуль) этой высшей инстанции. Между тем именно так поступили с Кораном при его переводе на западноевропейские языки. Вспомним также, как трудно давалось составление Корана, подготовка первого, а затем и второго его списка, как теперь пишут, "редакций", рассчитанных на то, чтобы удовлетворить ими всех мусульман, приверженцев разных течений, имевшихся в раннем Халифате. Несмотря на многие усилия, это достигнуто не было. В чем же заключалась сложность? По-видимому, прежде всего в необычности задачи, поставленной халифом: создать книгу, которая бы имитировала "слово Аллаха", хранимое на седьмом небе, а отнюдь не жизнеописание реального человека, проповедника, пророка, занятого вместе со своими соратниками и единомышленниками разработкой и распространением нового вероучения и даже войной с инакомыслящими. То, что материал, над которым работали люди, трудившиеся над составлением этого сочинения, как мы знаем, вскоре был уничтожен, сожжен, мешает восстановить картину этой работы с достаточной ясностью, и все же можно предположить, что получаемые ими записи во многом не подходили составителям "боговдохновенной" книги из-за своей заземленности. Жители Мекки, Медины и других мест Аравии первых десятилетий VII века были людьми, в большинстве своем отдававшими большую часть своего времени тяжкому труду кочевника, земледельца, садовода, скотовода, пастуха, каравановожатого, ремесленника, торговца, а отнюдь не отвлеченному созерцанию, отшельничеству или мистицизму. Еще К. Маркс и Ф. Энгельс предостерегали от увлечения экзотикой, от изображения людей Востока как неких безудержных фанатиков. Критикуя немецкого идеолога буржуазного индивидуализма и анархизма Макса Штирнера (1806-1856), основоположники марксизма писали в "Немецкой идеологии": "Упорной борьбой монгольской расы люди построили небо" - так полагает "Штирнер"... позабыв, что действительные монголы нанимаются гораздо больше баранами, чем небесами..."[Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 155. В оригинале игра слов: "Hammel" - "баран", "Himmel" - "небо".] Естественно предположить, что большинство арабов, слушавших "посланника Аллаха" или его соратников и даже что-либо записывавших из их речей, проповедей, поучений, наставлений, приговоров, обращали внимание, как правило, не на изрекавшиеся ими отвлеченные постулаты, не на теологию и космогонию, а на беспокоившую их конкретность, сердца их откликались прежде всего на злободневность, на то, о чем их спрашивали дома и в общине, знание чего могло помочь им в жизни. Именно это запоминалось лучше всего. Но как раз эта историческая конкретность, заземленность, казавшаяся наиболее убедительной тем, кто слушал пророка, не помогала, а мешала составителям и редакторам "божественного откровения". И очевидно, что едва ли не главным при выполнении задачи, стоявшей перед составителями Корана, было нарушить заземленность поступавших к ним и ими делавшихся записей, искусственно разорвав и перетасовав их по разным сурам. Не случайно то и дело нарушается повествовательность содержащихся в Коране сказаний, хронологическая и смысловая последовательность не только сур, но и аятов. По той же причине в этой книге много имен разного рода мифологических, легендарных персонажей, а иногда конкретных деятелей древнего мира, но нет или почти нет имен тех, кто возглавлял пророческое движение в Аравии, в частности в Хиджазе, в Мекке и Медине (Йасрибе) периода возникновения ислама. Имя Мухаммеда упомянуто всего четыре раза и пятый раз в форме "Ахмед", и все эти упоминания содержатся в разных сурах, в контексте, который, как правило, создает впечатление, что речь идет не о современнике записи, а персонаже уже сложившейся легенды. Неудивительно, что в Коране не оказалось имен первых четырех халифов, хотя это вскоре вызвало недовольство, например, сторонников Али ибн Абу Талиба, затем ставшего четвертым халифом. Естественно, что составлявшие Коран вскоре нажили немало противников. В числе их, вероятно, были и те, кто давал им записи с именами своих соратников, быть может, и со своим именем, а затем в тексте Корана, ставшем каноническим, этих имен, в том числе своего, не обнаружили. Все это происходило в условиях классового общества, в первые десятилетия Халифата в Медине, при весьма напряженной внутренней и внешней обстановке. Именно в этой обстановке Халифат нуждался не только в книге, которая бы освящала и утверждала его идеологию - ислам как высшую истину - аль-хакк (2:85; 11:20; 22:53 и др.), но одновременно служила бы основой правовых установлений, провозгласив себя верным ориентиром, по которому следует "судить среди людей" (К., 4:106), быть "арабским судебником" (13:37). И Халифат такую книгу получил при непосредственном участии и под наблюдением первых халифов. В материалах, аккумулированных в аятах и сурах Корана, воспроизведен большой и весьма неоднородный материал за длительное время. Здесь имеются как свидетельства первого пробуждения сторонников монотеизма в условиях еще не сломленного политеизма, так и отражение торжества над ним, даже начала открытой войны со всеми иными культами, в том числе монотеистическими. Нельзя не признать, что сам факт составления в возникшем в VII веке в Халифате этой большой и сложной по содержанию книги, да еще частью ритмизованной и даже рифмованной, был в целом позитивным, свидетельствовал о происходивших в жизни арабов значительных переменах. К тому же это было первое обширное по объему и охвату освещаемого в нем разнообразного материала произведение, написанное на арабском языке и всячески этот язык прославляющее, пропагандирующее. И даже в этом проявился новый пропагандистский характер ислама по сравнению со старыми политеистическими культами арабов. Он сохранился и углублялся позднее и в преданиях ислама, опиравшихся на Коран. Например, согласно хадису, возводимому к Ибн Аббасу (ум. в 687 или 689 г.), пророк однажды сказал: "Любите арабов по трем [причинам]: Я араб, и Коран арабский, и язык живущих в раю тоже арабский"[Kahle P. The
Qur'an and the Arabiy. - Ignace Goidziher Memorial Volume. Part 1. Budapest, 1948, p. 174.].
В этом старом хадисе, как и в самом Коране, действительность уравнивалась с фантастикой, происходящее на земле - с представлением о кораническом рае, но при этом не забывалось о пропаганде ислама. Конечно, первоначально Коран был обращен к арабам, по-видимому, Медины, отношения между родами и племенами которой часто нарушались кровавыми усобицами. Коран звал этих арабов к примирению, видя средством этого новое вероучение: "Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а он сблизил ваши сердца, и вы стали по его милости братьями!" (К.,
3:98).
Конечно, в период установления классового общества такая проповедь затушевывала сословные и классовые противоречия, способствовала их приглушению. Но она призывала к межродовому и межплеменному объединению арабов и в этом смысле была позитивной. Однако с распространением ислама и власти Халифата в завоеванных им странах, народы которых не только говорили на различных языках, но и создали на них в течение веков немало выдающихся произведений науки и культуры, такое возвеличение одного народа, языка, веры да еще завоевателей, как мы уже отмечали, являлось односторонним и не служило прогрессу. К тому же, как мы убедимся позже, это не ограничивалось сферой языка, идеологии, этноса, вероучения. В силу этого, несмотря на значительное распространение арабского языка, разговорного и особенно литературного, противопоставление его всем другим языкам долго не удержалось. Происходили существенные изменения в политическом значении арабских халифов. Например, в Багдаде халифы-аббасиды с 945 года, когда власть оказалась в руках иранцев-бундов, и в 1055 году, когда их сменили тюрки-сельджукиды (до распада государства Сельджукидов в 1118 г.), были лишены светской власти. Поэтому и в таких произведениях, как известное нам "Сиасет-намэ", написанное в XI веке на персидском языке и приписываемое везиру двух сельджукских султанов Низам аль-мульку, о языках стали писать более осторожно. Вот, например, изречение видного мусульманского традиционалиста Хасана Басри (ум. в 728 г.): "Не тот мудрый, кто больше знает по-арабски и владеет большим числом изящных выражений и слов арабского языка; мудрец тот, кто сведущ в каждом знании". Автор "Сиасет-намэ" счел уместным и сам добавить к этому изречению: "Для сего годится всякий язык, который знаком. Если кто-либо будет знать все предписания шариата и толкование к Корану на языке тюркском, персидском или румийском (греческом или сирийском. - Л.К.), а арабского не знает, все равно он является человеком возвышенного знания. Конечно, лучше, если он знает арабский. Всевышний ниспослал Коран на арабском, и Мухаммед Мустафа (то есть пророк, избранник Аллаха. - Л.К.)... был арабоязычен"[Сиасет-намэ, с. 62.]. Так жизнь брала свое, воздействуя на сферу идеологии, литературного языка, права, культа, вероучения. Даже такое предписание, как пятикратность исполнения мусульманами ежедневной молитвы (салат, намаз), которого нет в Коране, введено в ислам под воздействием культов, распространенных в Иране. Далее мы увидим, что влияние существовавших в древнем Иране представлений сказалось и на картинах загробной жизни в Коране. И все же наибольшее воздействие на ислам оказали древнеарабские культы. Влияли на ислам и распространенные в Аравии чужеземные религии, в том числе и зороастризм. Однако ни один из этих источников не определил того нового, что проявилось в исламе, и прежде всего его пропагандистского характера. В этом смысле исламу ближе всего было христианство, последователи некоторых направлений и сект которого еще задолго до возникновения ислама, как мы уже знаем, жили в Аравии. Эту новую существеннейшую сторону ислама очень точно определил Ф. Энгельс, подчеркнув непосредственную зависимость происхождения ислама (как и других мировых религий) от изменений, совершавшихся в истории народов, среди которых они возникли и развивались. "Великие исторические повороты, - писал Ф. Энгельс, - сопровождались переменами в религии лишь поскольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе. Старые стихийно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера и лишались всякой силы сопротивления, как только бывала сломлена независимость данных племен или народов... Только по поводу этих, более или менее искусственно возникших мировых религий, особенно по поводу христианства и ислама, можно, сказать, что общие исторические движения принимают религиозную окраску"[Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 294.]. Изменения в общественных отношениях в Аравии, связанное с ними образование нового политического объединения арабских племен, а затем обширного раннефеодального государства - Халифата, начавшего широкие завоевательные войны в странах Азии и Африки и спустя уже 30 лет переместившего свой политический и частью религиозный центр в Дамаск, а позднее в Багдад и другие важные средоточия экономической и культурной жизни, - все это являлось теми "общими историческими движениями", которые "приняли религиозную окраску" и привели к развитию и оформлению идеологии ислама, начальные зерна которой заложены в Коране. Представлением, в значительной мере связывающим Коран с христианством и частично, через влияние Ветхого завета, с иудаизмом, является упоминавшееся нами учение о посланниках и пророках Аллаха. Сказания о них занимают около четверти Корана, обычно сопровождаясь обещаниями жестокой расправы с теми, кто не будет слушаться "вестников Аллаха". Исходя из имен пророков и посланников и отдельных черт их "жизнеописаний", обычно полагают, что едва ли не большинство сказаний Корана - всего лишь слегка измененные "биографии", заимствованные из более древних, чем ислам, чужеземных религий и их "священных книг". Действительно, в Коране содержатся рассказы о посланниках или пророках Аллаха, имена которых в большей или меньшей мере соответствуют именам библейских пророков, патриархов и иных персонажей. В их числе: Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Лут (Лот), Исхак (Исаак), Исмаил (Измаил), Иакуб (Иаков), Йусуф, Юсуф (Иосиф Прекрасный), Муса (Моисей), Харун (Аарон), Айюб (Иов), Дауд (Давид), Сулейман (Соломон), Илйас (Илия), Иса ибн Марйам (Иисус Христос, Иисус, сын Марии), и без имени: Ибн Марйам - Сын Марии. К ним в значительной мере искусственно притягивают и таких пророков, как Идрис, Зу-ль-Кифль, Худ (Гуд), Салих, Шухайб (Шохайб). На самом деле едва ли не большинство пророков и посланников Аллаха имеют в Коране и у его мусульманских комментаторов "жизнеописания", во многом отличающиеся от соответствующих "жизнеописаний" в Ветхом или Новом заветах. К тому же разница между этими персонажами заключается далеко не в одних "жизнеописаниях". Примером может служить Иса, Иса ибн Марйам Корана, в котором нередко видят Иисуса Христа. Мы еще остановимся на этом. Здесь же в отношении Исы - Иисуса достаточно напомнить, что Коран отрицает христианское учение об его "единосущности" с богом, как и вообще представление о "троице" (4:169). По Корану, "богу несвойственно иметь детей" (19:36). И "откуда у него будут дети", раз у него "нет подруги" (6:101;
72:3)[Впрочем, в шиитском направлении ислама, также опирающемся на Коран, получило развитие сказание о непорочности, девственности Марии, Марйам. "Равной Марии" и девственной (аль-батуль) шиитские авторы называют Фатиму, дочь пророка Мухаммеда, жену халифа Али, мать шиитских имамов Хасана и Хусейна.]. Утверждая, что "мессия - сын божий", христиане, по Корану, "уподобляют себя неверным, бывшим прежде". Ибн Марйам, как говорит Аллах в Коране, "он - только раб, которому мы даровали милость и сделали его примером для сынов Исраила" (К., 43:57, 59). Этот же Иса ибн Марйам - пророк и посланник (расуль) Аллаха, предсказавший пришествие вслед за ним последнего посланника Ахмеда, под именем которого, согласно, мусульманским комментаторам, следует понимать Мухаммеда. "И вот сказал Иса, сын Марйам, - читаем в Коране: - "О сыны Исраила! Я - посланник Аллаха к вам, подтверждающий истинность того, что ниспослано до меня в Торе (в Пятикнижии, в Ветхом завете. - Л. К.), и благовествующий о посланнике, который придет после меня, имя которому Ахмад" (Ax-мед; К., 61:6). Выступая против почитания Иисуса Христа как "сына божия", дословно "сына Аллаха", Коран неосновательно приписывает подобное почитание также иудаизму. Читаем: "Иудеи говорят: Узайр (предположительно Ездра, автор ветхозаветной "Книги Ездры" и кодификатор Пятикнижия. - Л.К.) - сын божий", сын Аллаха (9:30). Но Коран все же выделяет христиан (как и иудеев), из общей среды многобожников. Желая оправдать положение, согласно которому Иса ибн Марйам учит "правильно" - он даже якобы был послан богом для "благовестия" о том, что после него придет пророк Мухаммед (Ахмед) и лишь его последователи извратили истинный смысл этой проповеди, Коран приписывает ему, мессии, следующие слова: "О сыны Исраила! Поклоняйтесь Аллаху, господу моему и господу вашему!" Ведь кто придает Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил рай. Убежищем для него - огонь, и нет для неправедных помощников (заступников. - Л.К.)!" (К., 5:76). Считая христиан, как и иудеев, "людьми писания" ("ахль аль-китаб"), надлежащим образом изложенного пророками и только позднее искаженного их последователями, Коран принимает на себя миссию исправления и этих извращений. Наличие в Коране многих в той или иной мере подновленных старых легенд и сказаний, как мы уже знаем, подчас вызывало нарекания и возражения уже при его составлении. Это отражено в Коране, хотя его авторы и расценивают такие возражения, как слова "неверных": "Когда читаются им наши знамения (аяты, стихи Корана. - Л.К.), они говорят: "Мы уже слышали их! Если бы мы захотели, сказали бы такие же, как и сии; это только истории о старине" (8:31). Хариджиты - последователи одного из старейших направлений ислама - отбрасывают 12-ю главу Корана (суру "Йусуф"), как имеющую характер любовного сказания. Между тем в Коране этот сюжет назван "лучшим из рассказов", открытым в книге Аллаха (12:3), и одновременно некой тайной или рассказом "про скрытое" (К., 12:103). Нет спору, что основной сюжет этой главы изложен на редкость цельно. Но и в этой суре есть нарушения, следы "перетасовывания" аятов, о котором мы уже упоминали. Так, довольно сторонним здесь оказался 103-й аят со словами "про скрытое", по которому выходит, что история о Йусуфе - Иосифе Прекрасном - была для тех, кто составлял Коран, "одной из неизвестных повестей". В этой же суре есть аят 49, судя по которому писавший его не знал и о зависимости урожая в Египте от разливов Нила: он сводил все к отсутствию дождя. В переводе Крачковского здесь лишь некая калька: "Потом наступит после этого год, когда людям будет послан дождь и когда они будут выжимать". А у Саблукова, которого порой обвиняют в буквализме, - более живая картина: "После того наступит год, в продолжение которого жители этой страны будут иметь много дождей и соберут виноград". Наличие в Коране тех или иных старых сказаний не вызывает сомнения, и у нас еще будет возможность на этом остановиться. Здесь же коснемся вопроса, почему многие из этих сказаний находятся в тех или иных версиях или вариантах в Библии и как это истолковывалось и толкуется, как связано с искусственно выпячиваемым вопросом об авторе (или авторах) Корана? Прежде всего, немного истории. Арабы и евреи - семиты. В племенах тех и других еще в далекой древности возникло немало близких сказаний, мифов, легенд, имевших, однако, у каждого из них свои неповторимые черты. С этими общими и в не меньшей мере специфическими чертами двух самобытных народов, отраженными во всех сферах жизни, в том числе в их литературах и вероучениях, нельзя не считаться, обращаясь как к Библии, так и к Корану. Очень важны в этом отношении соображения, высказанные в переписке основоположников марксизма, относящейся к 1853 году. "Теперь мне совершенно ясно, - писал Ф. Энгельс К. Марксу около 26 мая 1853 года, - что еврейское так называемое священное писание есть не что иное, как запись древнеарабских религиозных и племенных традиций, видоизмененных благодаря раннему отделению евреев от своих соседей - родственных им, но оставшихся кочевыми племен. То обстоятельство, что Палестина с арабской стороны окружена пустыней, страной бедуинов, объясняет самостоятельность изложения. Но древнеарабские надписи, традиции и коран, а также и та легкость, с которой распутываются все родословные и т. д., - все это доказывает, что основное содержание было арабским или, вернее, общесемитическим, так же, как у нас с "Эддой"["Эдда" - собрание мифологических и героических сказаний и песен скандинавских народов; сохранилась в двух вариантах, относящихся к XIII веку. Песни "Эдды" отразили состояние скандинавского общества в период разложения родового строя и переселения народов. В них встречаются образы и сюжеты из народного творчества древних германцев (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 28. Примечания, с. 607).] и германским героическим эпосом"[Там же, с. 210.]. Естественно, что сказания об одних и тех же или близких по имени и "жизнеописанию" персонажах, безотносительно к тому, имеют они исторических прототипов или нет, сложившиеся у народов, родственных по происхождению, но затем разошедшихся и проложивших каждый самостоятельный путь развития, могут быть во многом несхожими. И если у одного из них то или другое сказание записано раньше, а у другого - позднее, то несправедливо, сравнивая их, отдавать первенство тому, у которого оно зафиксировано в более раннее время. Объективное изучение, казалось бы, должно исходить из равноценности любой версии, каждого варианта и выявлять, какой из них и чем обогащает это сказание или, напротив, обедняет его, что за национальный или племенной колорит в нем отразился, а не из того, какой из вариантов раньше записан. Последнее вместе с тем не означает, что время, обстоятельства и характер любой записи, как и родственной ей версии или варианта, не имеют значения. Однако, как это ни странно, при сравнении сходных эпизодов из книг, признанных в различных религиях священными, эти, казалось бы, логичные и гуманные требования, как правило, не принимались и не принимаются во внимание. При сравнении коранических сюжетов с библейскими за редкими исключениями эти элементарные условия игнорируются. Между тем они принимаются во внимание, когда речь идет об устном или письменном наследии других племен и народов, каждый из которых также имеет свой самостоятельный путь развития и язык которого принадлежит к одной из языковых семей (например, тюркской), к той или другой ее ветви. Скажем, у узбеков, казахов, каракалпаков есть эпос о народном герое, богатыре, великане, "алпе" - "Алпамыш", "Алпамыс", "Алпамыс-батыр", каждая национальная версия которого глубоко самобытна, своеобразна, хотя имеет и некоторые общие черты. Однако никто не противопоставляет эти версии, не возвышает одну и не принижает другие, не судит о них, исходя из того, которая раньше записана. Серьезные исследователи не поступают так и в отношении эпоса ираноязычных народов - персов, таджиков, курдов, пушту и др. Мотивы отношения, проявляемого к интересующим нас здесь произведениям племен и народов семитской ветви афразийской семьи языков (иначе называемой семито-хамитской), таким образом, находятся в значительной мере вне пределов науки. Они неидентичны и в оценке Корана в православии, католицизме и других направлениях христианства, а также в зороастризме и других культах. Правда, в христианских направлениях, как и у представителей иудаизма, сравнительно долгое время не было достаточной ясности, что за религия ислам и чему учит Коран. Весьма распространенным было представление о том, будто новая религия - еще одна христианская секта или ересь. Порой, правда, подобное заблуждение поддерживалось и в XX веке, например в изданиях Ватикана, исходивших из текущих политических соображений[Так, в 1932 г. теоретический журнал Ватикана "Civilta Cattolica" в пяти номерах напечатал четыре анонимные статьи, сравнивающие христианство и ислам. Во второй из них - "Ислам и христианство с точки зрения божественного откровения" - Коран выдан за ухудшенную версию Евангелия, а пророк охарактеризован "не как создатель новой религии, а как восстановитель древней веры патриархов и Евангелия Иисуса Христа" (Civilta Cattolica, 1932, 6. VIII, p. 242-244). Подробнее см.: Беляев Е. Ватикан и ислам (Приемы и цели современного католического "исламоведения"). - Антирелигиозник, 1932, э 23-24, с. 6-9.]. Слухи же о небывалой пышности, которой обставляли свои приемы некоторые из халифов, позднее породили представление, что у арабов возник культ бога Махомы[На основе уменьшительной формы имени Мухаммеда (Casanova P. Mahom, Jupin, Apolion, Tervagant, dieux des
Arabes. - Melanges Hartwing Derenbourg. P., 1909, p. 391-395).],
заместителями или наместниками которого считались халифы[Впрочем, как подтверждает, например, багдадская надпись 1221-1222 гг. (618 г. хиджры), халиф Насир называл себя "имамом, повиноваться которому предписано всем людям", "халифом господа миров". Даже халифы, лишенные в Багдаде светской власти, обставляли свои дворцовые приемы с большой пышностью. Академик Бартольд привел данные историка Кутб ад-дина, как один из таких багдадских халифов в конце 979 - начале 980 г. "принимал египетского посла; халиф сидел на престоле с плащом (бурда) пророка на плечах, с мечом пророка на поясе и с посохом пророка в руке; на вопрос пораженного таким великолепием посла: "Не сам ли это Аллах?" - буидский государь будто бы ответил: "Это - заместитель Аллаха на земле его" (Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 42). Подобное высокомерие, чванливость и показная роскошь халифов в средние века были высмеяны видным иранским писателем Низамаддином Убейдом Закани (ум. в 1370 или 1371 г.). В сборнике "Латаиф" ("Анекдоты") сатирик противопоставил феодальной пышности простоту народных нравов: "Бедуина привезли к халифу. Увидя, что халиф сидит на возвышении, а остальные стоят внизу, бедуин сказал: "Мир тебе, о боже!" Халиф ответил: "Я не бог". Бедуин сказал: "О Джебраиль!" Халиф ответил: "Я не Джебраиль". Бедуин сказал: "Ты не бог и не Джебраиль. Так зачем же ты поднялся наверх и сидишь один? Сойди вниз и садись с людьми" (Климович Л.И. Литература народов СССР. Хрестоматия для вузов, 3-е изд. М., 1971, ч. 1, с. 296).]. В основном негативное отношение католицизма и других направлений христианства к исламу определялось наличием в его учении и "священной книге" - Коране - уже известных нам резко отрицательных оценок догматов о троице, об Иисусе Христе как богочеловеке, сыне божьем, Марии как богородице и т. п. Однако тому же папе римскому и главам других христианских церквей пришлось считаться с тем, что ислам стал государственной религией крупных феодальных держав. Ведь ислам был официальной идеологией ряда халифатов, в их числе суннитских Омейядского с центром в Дамаске (661-750), Аббасидского с центром в Багдаде (750-1258), Омейядского с центром в Кордове (912- 1031), исмаилитского Фатимидского с центром в Каире (909-1171), суннитского, второго Аббасидского, с центром в Каире
(1261-1517), суннитского Османского с центром в Стамбуле, во главе с султаном-халифом (1517-1923 и, после свержения султаната, до 3 марта 1924) и др. Из названных халифатов многие распространяли свою власть на огромные территории, не раз обостряли отношения с соседними государствами, прибегали к угрозам или вели войны, стремясь склонить их на свою сторону. Не случайно еще в раннем средневековье появляются рассказы о посольствах, отправлявшихся в государства, где господствовали мировые религии, в том числе христианство и ислам, "для испытания вер", в частности, чтобы проведать, какая из них сподручнее для развязывания агрессивных столкновений, войн. Известны, например, сообщения и даже довольно детальные рассказы о таких посольствах из Киевской Руси. Они содержатся в сочинениях среднеазиатского врача-естествоиспытателя Шарафа аз-Замана Тахира Мервези XI-XII веков и известного персоязычного литератора Мухаммеда Ауфи, служившего при дворе самаркандских Илекханов в первой половине XIII века, а также в русской Лаврентьевской летописи начала XIV века под годами 6494 и 6495
(986-987)[Sharaf al-Zaman Tahir Marvazi on China, the Turks and India.
L., 1942; Ауфи M. Джавами аль-хикаят ва лавами ар-риваят. Тегеран, 1335 г. х. (1956); Летопись по Лаврентьевскому списку, 3-е изд. Спб., 1897; Бартольд В.В. Сочинения. М" 1963, т. 2, ч. 1, с. 805-858; Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. M.- Л., 1948, с. 256-262.]. В повествованиях подобного характера, даже сочиненных в сравнительно недавнее время в мусульманской среде, особое значение придавалось наличию в числе почитаемых в исламе лиц, удостоенных прозвания аль-фатих, то есть "завоеватель", а также гази - борец за веру и т. п. Ссылались при этом на Коран, где под прозвищем "Зу-ль-Карнайн", то есть "владелец двух рогов", "двурогий" (в смысле "обладатель символа божественного могущества"), почитается в качестве пророка знаменитый полководец и государь древности Александр Македонский (Искандер). Легенда о нем, изложенная в Коране (18:82-97), во многом перекликается с сирийским сказанием об Александре Македонском, относимым к VI-VII векам, то есть ко времени, близкому к годам составления Корана[Horovitz J. Koranische Untersuchungen. Berlin-Leipzig, 1926, S. 111-113; Пигулевская H. Сирийская легенда об Александре Македонском. - Палестинский сборник. Вып. 3 (66). M.-Л., 1958, с. 75-97; Климович. Л. Из истории литератур Советского Востока. M., 1959, с. 54-77; его же. Наследство и современность, 2-е изд. M., 1975, с. 276-295.]. В отношении деятелей римско-католической церкви к Корану и исламу не раз проявлялись немалые колебания. Политические соображения порой заслоняли теологические постулаты, оттесняли на задний план даже обличительно-миссионерские задачи. Беспокоила, естественно, угрожающая близость держав, где ислам стал государственным вероучением. Вспомним обстановку: на юго-западе - Испания, Кордовский халифат, удельные правители (мулюк ат-тава'иф) XI-XII веков, в Средиземноморье - все государства Магриба, Северной Африки, многочисленные пиратские базы (впрочем, не только мусульман, но и христиан), а с образованием Османской империи да еще с падением не только Иерусалимского королевства, но позднее и Константинополя, продвижением турок на Балканы и в Центральную Европу, взятием ими Боснии и Герцеговины создалась прямая угроза не только Греции, но и Италии, территориям папы римского. И действительно, войска османского султана Мехмеда II в 1480 году предприняли завоевание Южной Италии. Турецкий флот пересек пролив Отранто и взял одноименный город, где вырезал почти все мужское население: "12 тыс. из 22 тыс. жителей... 800 человек, отказавшихся принять ислам, были казнены, около 8 тыс. жителей из оставшихся в живых было угнано в рабство"[Новичев А.Д. История Турции. Эпоха феодализма (XIXVIII века). Л., 1963, т. 1, с. 50.]. Наступил момент, когда вступления турок ожидали не только в Риме, но и в Париже... За пять лет до захвата турками Отранто в Тревизо было опубликовано обширное письмо-эпистола папы римского Пия II (1458-1464, в миру Энеа Сильвио Пикколомини), сочиненное им на латинском языке еще в начале 60-х годов XV века, менее чем через десять лет после падения Константинополя. Известно, что Пий II был в числе тех, кто мечтал об организации шестого крестового похода. Он и "умер в 1464 г. на пути в Анкону, куда... направлялся, чтобы благословить крестовый поход, который так и не был собран"[Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. M., 1983, с. 149.]. Эпистола Пия II показывает, как политические интересы главы католической церкви заслоняли и оттесняли на задний план "великие таинства" церкви, которую он незадолго до этого возглавил. Эта эпистола трудно согласуется с утверждением современного английского византиниста о том, что Пий II, "наверное, вполне искренно сокрушался" по поводу того, что "всякий раз, когда дело доходило до конкретных действий, Запад оставался пассивным"[Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году, с. 149.]. Документ свидетельствует о лицемерии и язвительности папы. "Достаточно одной малой вещи, - писал наместник апостола Петра султану Мехмеду II аль-Фатиху, - чтобы ты сделался могущественнейшим из всех живущих. Что за малая вещь? спросишь ты. Ах, она у тебя под рукою, и найти ее нетрудно, и искать далеко не надо, и во всякой местности она имеется: это - немножечко воды для крещения, aquae раuxillum, quo baptizeris! Согласись на нее - и мы тебя именуем императором греческим и всего Востока"[Цит. по: Крымский А. История Турции и ее литературы. - Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. 28, А. М., 1916, т. 1, с. 216.]. Трудно сказать, дошла ли эта эпистола Пия II до Мехмеда II, но издавалась она не раз, в том числе в третьем приложении к латинскому переводу Корана, вышедшему в Базеле в 1543 году в книге "Machumetis Saracenorum principis uita ас doctrina omnis... et Alcoranum
dicitur...".
Сколь далеки были слова главы церкви от дум и чаяний мирян-католиков, можно судить по тому, что когда Мехмед II вскоре (1481) умер, "отравленный лечащим его врачом по поручению собственного сына Баязида (Баязида II)"[Новичев А.Д. История Турции, т. 1, с. 51. Последнее, впрочем, было в духе закона, изданного самим же Мехмедом II в канун-намэ (кодексе законов) 1478 г.: "Тот из моих сыновей, который вступит на престол, вправе убить своих братьев, чтобы был порядок на земле". Естественно, однако, что столь чудовищный закон привел в султанской среде лишь к еще большей сваре и коварству. Подсчитано, что после Мехмеда II не менее 60 принцев Османского султаната в XVI и XVII вв. окончили жизнь по воле их властвовавших братьев. Не избежал этого и брат Баязида II - Джем, которого прочили в преемники Мехмеда II. В возникшей между ними борьбе Джем вынужден был бежать раньше в Египет, затем на остров Родос, после во Францию и Италию, где оказался в руках папы римского Александра VI (Борджа), решившего извлечь из этого выгоду. Он направил Баязиду послов с предложением либо содержать Джема за 40 тысяч дукатов (венецианская золотая монета), ежегодно вносимых султаном, либо умертвить за 300 тысяч дукатов. "Султан принял второе предложение, и в 1494 г. по приказу папы Джем был отравлен в Неаполе. Труп его был отослан в Бурсу, где похоронен со всеми подобающими как сыну султана почестями" (там же, с. 70). Таков был нравственный облик османского султана и папы римского - лиц, которые должны были являть собой высший духовный образец и в то же время творивших суд и расправу над миллионами мусульман и христиан и готовых на самые гнусные преступления ради своих личных выгод.], то весть о его смерти вызвала в католических кругах ликование. Те, кто ожидал близкого нашествия Мехмеда II не только на Рим, но и на Париж, приветствовали его кончину "благодарственными обеднями, молитвами, торжественными речами. На острове Родосе, где недавнее нашествие султанского флота слишком помнилось... вице-канцлер рыцарей-иоаннитов на общем собрании ордена высказал сомнение, чтобы "такой преступный, такой зловонный, такой свирепый труп", как Мехмеда II, мог быть принят землею; недавно все слышали землетрясение, - ну, это и значит, что земля разверзлась и труп султана провалился прямо в глубину преисподней, к чертям на вечную муку"[Крымский А. История Турции и ее литературы, т. 1, с. 209.]. Другой могла быть реакция на эту смерть в среде православных греков, которые имели возможность сравнить "иго латинское и иго турецкое". Ибо не прошло и трех десятилетий, как эти люди, "...народ в своем отвращении к насильно навязываемому папизму кричал: "Лучше туркам достаться, чем франкам!" Причины этого были существенными: "поборы, налоги и подати, требуемые с греков в турецкой державе, были меньше, чем у греков, живших рядом под властью эксплуататоров-венецианцев или иных франков"[Там же, с. 66, 85-86.]. Издание названного выше латинского перевода Корана, напечатанного Т. Библиандром в 1543 году в Швейцарии, в Базеле, положило начало переводам "слова Аллаха" в Европе. Однако история этого издания была весьма длительной. Она началась в XII веке, когда аббат известного своими реформами Клюнийского монастыря в Бургундии (Франция) Петр Достопочтенный, приятель проповедника второго крестового похода Бернара Клервоского, побывав в 1141-1143 годах в Испании, нашел трех изучивших арабский язык астрологов, которые по его заказу перевели с арабского на латинский язык Коран и еще две рукописи о пророке Мухаммеде и споре мусульманина с христианином. Главным среди переводчиков был обыспанившийся англичанин Роберт Ретинский (R.
Retenensis), вскоре ставший архидиаконом одной из церквей. Однако в описанных выше условиях, и учитывая весьма большие вольности, допущенные в этом переводе Корана, он был предан папской проскрипции - публичному осуждению. Вместе с тем необходимость в изучении Корана оставалась большой, и поэтому в 1560 году последовало новое издание этой книги, напечатанной снова в Швейцарии, но на этот раз в Цюрихе (Tiguri). Не изменили отношения к этой книге, а, возможно, наоборот, даже осложнили его со стороны папства предпосланные изданию предисловия идеологов Реформации в Европе Мартина Лютера (1483-1546) и его сподвижника Филиппа Меланхтона (1497-1560), а также приписка, сделанная в конце перевода[Перевод этой приписки вместе с латинским текстом в миссионерских целях позднее печатался и в царской России. Начало ее гласило: "Конец книги диавольского закона Сарацин, которая по-арабски называется Алькоран..." Впрочем, справедливости ради, следует отметить, что в русской книге был помещен также отзыв на перевод Р. Ретинского, содержащийся в предисловии английского переводчика Корана 1734 г. Дж. Сэйла, где об издании 1543 г. сказано: "Перевод не заслуживает имени перевода: непонятная вольность, какую он брал, бесчисленные ошибки, пропуски и прибавки не оставляют почти никакого сходства с подлинником" (Саблуков Г. Сведения о Коране, законоположительной книге мохаммеданского вероучения. Казань, 1884, с. 54, 55. Саблуков указал при этом, что отзыв Сэйла он привел "из предисловия перевода его на русский яз.").]. Однако, сколь бы сильными ни оставались пережитки феодальной эпохи, в странах Запада и Востока к этому времени все более укреплялись ростки нового. "С падением Константинополя неразрывно связан конец средневековья"[Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 507.], - писал Ф. Энгельс. На Руси примерно в это же время, в 1480 году, было окончательно покончено с монголо-татарским игом. Наперекор феодальным усобицам, фанатизму, розни и нетерпимости к людям иной веры, разжигавшейся ретроградами, ширились торговые и культурные связи между народами. Написанное в одной стране все чаще получало отклик в других странах, более стойкими становились культурные связи, проявлявшиеся в схожих стилистических чертах искусства, архитектуры. В ряде стран Западной и Центральной Европы XV-XVI веков - это эпоха Возрождения (в Италии начавшаяся еще раньше, в XIV веке); одновременно это и эпоха великих географических открытий, способствовавших утверждению идеи шарообразности Земли. В это же время и на Востоке, и на Западе рушатся многие задерживавшие развитие человечества ретроградные представления. Прокладывавшие себе путь требования Нового времени то и дело сталкивались со стремлением духовной и светской реакции удержать человечество во власти глухой ночи средневековья. Истина, однако, всегда конкретна. О том, сколь расширился кругозор людей, свидетельствуют труды того времени, даже созданные в весьма сложных условиях. Примером может служить творчество мавра аль-Хасана ибн Мухаммеда аль-Ваззана аз-Заййати аль-Фаси, получившего в Европе широкую известность под именем Льва Африканского, автора обширного "Описания Африки и достопримечательностей, которые в ней есть". Этот труд, впервые изданный в Венеции в 1550 году, и в наш век публикуется на разных языках немалыми тиражами. Сравнительно недавно вышел его первый русский перевод[См.: Лев Африканский. Африка - третья часть света. Описание Африки и достопримечательностей, которые в ней есть. Л. 1983.]. Лев Африканский, полагают, родился в 1489 году в Гранаде (Испания). В раннем детстве, когда объединенные силы католических Кастилии и Арагона в ходе реконкисты разгромили Гранадский эмират и изгнали его мусульманское население, он вместе с родителями оказался в Марокко. Здесь, окончив медресе в Маракеше, он начал многотрудную жизнь, связанную с дальними, полными опасностей путешествиями, в ходе одного из которых попал в плен к корсарам из христиан и был ими подарен римскому папе Льву Х Медичи. Тот, оценив познания пленника, ведшего в своих поездках обширный дневник на арабском языке, окрестил его в Риме в 1520 году. При этом папа дал ему свое имя - Лев Джованни. Вскоре Лев Африканский стал преподавать в Болонье арабский язык и, изучив итальянский, написал на нем несколько трудов, в том числе названное "Описание Африки". Завершив задуманное, он около 1528 года вернулся в Тунис, в Африку, где его след теряется. По мнению переводчика и исследователя "Описания Африки" В.В. Матвеева, "следует полагать, что, возвратившись в Африку, он вновь вернулся к исламу, так как ислам позволяет в исключительных условиях (выполняя требование "осторожности", "спасения" - такыйя. - Л.К.) отказываться от своей веры и возвращаться к ней при наступлении возможности"[Лев Африканский. Африка - третья часть света, с. 407.]. "Описание Африки" Льва Африканского показывает, как высоко этот талантливый человек поднялся над конфессиональной ограниченностью в понимании захватнических войн средневековья, сколь чуждо ему было духовное и физическое рабство, насилие, деление людей на "верных" и "неверных", "чистых" и "нечистых", опирающаяся на Коран концепция исторического процесса. Между тем взгляды, отброшенные им как отсталые еще в XVI веке, подчас и до наших дней пытаются культивировать люди, действующие под маской служения высшей "истине". "Арабские историки придерживаются твердого мнения, - писал Лев Африканский, - что африканцы не обладали иной письменностью, кроме латинской... Некоторые другие наши историки говорят, что африканцы имели собственную письменность, но потом, когда Берберией правили римляне, а затем в течение долгого времени ее синьорами были бежавшие из Италии христиане и затем готы (имеются в виду вандалы, религией которых было арианство. - Л.К.), они потеряли ее, ибо подданным полагается следовать обычаям господ, если они желают быть им угодными. То же самое произошло с персами, которые были под властью арабов. Они также потеряли свою письменность, и все их книги были сожжены по приказанию магометанских первосвященников. Они считали, что персы не могут быть добрыми и правоверными магометанами, пока они владеют книгами, посвященными естественным наукам, законам и вере в идолов. Сжегши книги, они, таким образом, наложили запрет на их науки"[Лев Африканский. Африка - третья часть света, с. 40.]. Трудно сказать, знал ли и видел Лев Африканский образцы древней "берберской письменности тифинаг, которая старше латинской и считается коренной берберской по происхождению и которая развилась из письменности ливо-финикийской"[Там же, с. 448.]. Но явно, что суждения его были определены чувством обиды за полюбившийся ему народ, болью за свою вторую родину. Не случайно он тут же писал: "Мне ясно, что для меня самого постыдно признавать и раскрывать порочные качества африканцев, так как Африка была моей землей-кормилицей, где я вырос и провел большую и лучшую часть моих лет. Но меня оправдывает перед всеми долг историка, который обязан говорить без стеснения истину о вещах, а не угождать ничьим желаниям"[Там же, с. 53.]. То, что он писал о "персах" и их книгах, посвященных "естественным наукам", также, быть может, не всегда точно, но, очевидно, вызвано знакомством с тем, что происходило не только на Востоке, но и на Западе, в родной ему по происхождению арабской Испании. Если в 1160 году в Багдаде по приказу аббасидского халифа была публично сожжена знаменитая семнадцатитомная энциклопедия Абу Али ибн Сины (980-1037), ставшего в Европе известным под именем Авиценны, его "Книга исцеления" ("Китаб аш-шифа"), то 35 лет спустя уже кордовский халиф повелел по настоянию духовенства выслать из Кордовы другого великого мыслителя - Ибн Рушда (Аверроэса, 1126-1198), а его бесценные труды предать сожжению. В 1483 году в Венеции на латинском языке в числе первопечатных книг был издан в переводе с арабского капитальный труд Ибн Сины "Канон врачебной науки" ("Аль-Канун фи-т-тибб"), вплоть до XVII века остававшийся основным медицинским руководством как в странах Востока, так и Запада и, очевидно, знакомый Льву Африканскому. Мог он знать и о том, что в Венеции был издан в 1484 году комментарий к другому медицинскому сочинению Ибн Сины - "Урджуза фи-т-тибб", составленный Ибн Рушдом. Особенно ценно, что в своих выводах Лев Африканский исходит из собственных наблюдений, с которыми соотносит те или иные сообщения известных ему ученых. Продолжая изыскания о письменности африканцев, он находит подтверждение тому, что "во всей Берберии, как в приморских городах, так и расположенных в степи, - я имею в виду города, построенные в древности, - можно видеть, что все надписи на могилах или на стенах некоторых зданий написаны по-латински и никак иначе. Однако я бы не поверил, что африканцы считали ее своей собственной письменностью и использовали ее в письме. Нельзя сомневаться, что, когда их враги - римляне овладели этими местами, они, по обычаю победителей и для большего унижения африканцев, уничтожили все их документы и надписи, заменив их своими, чтобы вместе с достоинством африканцев уничтожить всякое воспоминание об их прошлом и сохранить одно лишь воспоминание о римском народе. То же самое хотели сделать готы с римскими постройками, арабы - с персидскими, а в настоящее время обычно делают турки в местах, которые они захватили у христиан, разрушая не только прекрасные памятники прошлого и свидетельствующие о величии документы, но даже изображения святых, мужчин и женщин в церквах, которые они там находили". Подтверждающие это факты Лев Африканский находит и в действиях современных ему пап в Риме. Все сказанное приводит его к твердому выводу: "Не следует удивляться тому, что африканская письменность была утеряна уже 900 лет назад (то есть во время завоеваний Арабского халифата. - Л.К.) и что африканцы употребляют арабскую письменность. Африканский писатель Ибн ар-Ракик (арабский историк из Кайруана (Тунис) конца Х - начала XI в. - Л.К.) в своей хронике подробно обсуждает эту тему, т. е. имели ли африканцы собственную письменность или нет, и приходит к выводу, что они ее имели. Он говорит, что тот, кто отрицает это, равным образом может отрицать, что африканцы имели собственный язык"[Лев Африканский. Африка - третья часть света, с. 40,
41.].
Как видно, для Льва Африканского, как и для арабского историка Ибн ар-Ракика, древняя доисламская Африка была не местом презрительного "яростного неведения" - джахилийи, как говорит Коран (48:2; 3:148) о времени "язычества", "варварства", а все той же многострадальной дорогой ему страной. Под его пытливым взором памятники прошлого открывают правду истории, позволяя понять политику завоевателей, какой бы верой они ни прикрывали свою агрессию. Нет "чистых" и "нечистых", а есть слабые и сильные, те, что побеждали, и те, что оказались покоренными. Политика "войны за веру" - джихада, газавата, как следует из сохранившихся документов, - это всегда состояние постоянного устрашения, приносившего и приносящего (вспомним иракско-иранский конфликт - войну, изматывающую два государства вот уже который год!) народам огромный ущерб, заставляющего обращать энергию, ум людей не на созидание, а на разрушение. При этом обе воюющие страны, обосновывая свои домогательства, ссылаются на один и тот же авторитетный источник - Коран. Так было и во времена Льва Африканского, и значительно раньше, и позже его. Подобным образом поступали и агрессоры из Западной Европы, мечтавшие обогатиться за счет той же Африки, подбиравшие ключи к странам Ближнего и Среднего Востока. Вспомним Наполеона Бонапарта, его египетскую экспедицию 1798-1801 годов, подогревавшуюся стремлением французской буржуазии обеспечить себе надежный путь в Индию и другие страны Ближнего и Среднего Востока, а тем самым способствовать установлению военно-политической и торгово-промышленной гегемонии Франции в Европе. Еще тайно готовясь к этой экспедиции. Наполеон конфисковал в Риме и установил на борту корабля "Ориент" типографию с арабским шрифтом, а затем взял с собой в экспедицию арабистов и переводчиков, готовивших ему обращения на арабском и других языках Востока. Типография, принадлежавшая Конгрегации пропаганды католической веры, стала именоваться "Восточная и французская типография" и выпускать прокламации, заверявшие египтян в любви и верности Наполеона и французов к Корану и вообще к исламу. Уже в одной из первых таких прокламаций было сказано: "Во имя бога милостивого, милосердного. Нет бога, кроме Аллаха. Хвала Аллаху, который не брал себе детей, и не было у него сотоварища в царстве..." Таким образом, прокламация начиналась с отрывка из 111-го аята 17-й суры Корана, направленного против тех, кто, нарушая монотеизм (таухид), допускает возможность наличия у Аллаха сына, дочери да еще вроде как "сотоварища", соучастника в его вседержавии. Включение этого аята в прокламацию, написанную Бонапартом "от имени французского народа, опирающегося на принципы свободы и равенства", имело целью изобразить "верховного главнокомандующего и эмира французской армии" как разделяющего и защищающего позиции Корана, ислама и покровительствующего ему. Наполеон заявлял жителям Каира, будто он прибыл в Египет лишь для того, чтобы освободить его население из-под власти тиранов, и что он "больше, чем мамлюки (фактически правившие Египтом, номинально подчинявшимся турецкому паше и входившим в состав Османского султаната. - Л.К.), поклоняется богу всевышнему и почитает пророка его и великий Коран". Тут же, однако, выясняется, что "час возмездия настал" для мамлюков потому, что они с пренебрежением относились к французам, чинили "по отношению к французским купцам различные обиды и злоупотребления". Из-за этого Бонапарт, изобразив себя стоящим на страже обиженных, обращаясь к чиновничеству, военной, светской и духовной бюрократии Египта, "знатным вельможам государства", патетически восклицал: "Скажите своему народу, что французы также истинные мусульмане"[Ал-Джабарти Абд ар-Рахман. Аджаиб ал-асар фи-т-тараджим ва-л-ахбар (Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий). М., 1962, т. III, ч. 1, с. 54,
55.].
Наполеон не напрасно привез в Египет восточную типографию и ориенталистов, возглавлявшихся молодым арабистом Ж. Марселем (1776-1854). Однако вскоре ему потребовалась в Египте еще одна типография. Восточная типография проявила большую активность в использовании Корана и учений ислама для оправдания французской агрессии. Привезенные Бонапартом востоковеды следили и за тем, чтобы в выпускаемых французами на арабском и других восточных языках изданиях не было оскорбительной для мусульман отсебятины, которая, как мы знаем, была характерна для ряда ранних переводов и комментариев к Корану на европейских языках. Если в прокламациях Бонапарта подобные "вольности" и допускались, то, как правило, в целях политической саморекламы главнокомандующего. Его отношение к лишению папы римского светской власти в связи с объявлением в 1798 году Римской республики и его действия на острове Мальта, захваченном французами в ходе египетской экспедиции, толковались как проявление дружбы к мусульманам и ненависти к их врагам. Писать письма не только мусульманам Каира и Египта, но и видным деятелям ислама в других странах администрация Наполеона заставляла и представителей мусульманского духовенства. Так, по словам современника аль-Джабарти, "французы заставили шейхов написать и отправить письма (турецкому. - Л.К.) султану и шарифу Мекки". В письмах действия оккупантов всячески восхвалялись. Писалось, что французы - мусульмане, что они почитают Коран и пророка, что они помогли паломникам вернуться (из Мекки и Медины. - Л.К.) домой и почтили их, дали коня пешему, накормили голодного и напоили жаждущего. Французы с таких писем делали копии и расклеивали их "вдоль дорог и на перекрестках". Лишь много позднее в пухлых томах историков Египта можно было прочитать о том, как в действительности вели себя эти новоявленные "истинные мусульмане". Когда обездоленные оккупантами жители Каира подняли против них восстание, оно было жестоко подавлено. "Французы открыли огонь из пушек по жилым кварталам, при этом они особенно стремились попасть в мечеть ал-Азхар (мечеть и высшая богословская школа, основанная в Х в. - Л.К.), для чего подтянули к тому месту, где она находилась, пушки и ядра... После очередной ночной стражи (то есть обхода стражниками кварталов Каира. - Л.К.) французы ворвались в город и, как поток, не встречая никакого сопротивления, подобно дьявольскому войску, прошли по переулкам и улицам, разрушая все преграды на своем пути... Послав вперед группы пеших и конных, французы проникли в мечеть ал-Азхар, причем въехали туда верхом, а пехотинцы ворвались, как дикие козы. Они рассыпались по всему зданию мечети и по двору и привязали лошадей своих к кибла (к нише, указывающей сторону поклонения молящихся во время молитвы - к Мекке, Каабе. - Л.К.). Они буйствовали в галереях и проходах, били лампы и светильники, ломали шкафы студентов и писцов, грабили все, что находили из вещей, посуды и ценностей, спрятанных в шкафах и хранилищах. Разорвав книги и свитки Корана, они разбрасывали обрывки по полу и топтали их ногами. Они всячески оскверняли мечеть: испражнялись, мочились, сморкались, пили вино, били посуду и бросали все во двор и в сторону, а если встречали кого-нибудь - то раздевали и отнимали одежду". Немало мечетей было разрушено французами. "Так, они полностью снесли мечеть, расположенную около моста Инбабат ар-Римма, разрушили мечеть ал-Макасс... Они вырубили множество пальм и деревьев для сооружения укреплений и траншей, разрушили мечеть ал-Казруни... вырубили деревья в Гизе... В ал-Хилли и Булаке французы вырубили пальмы, разрушили много домов..." Начались массовые казни тех, кто был причастен к восстанию, а вслед за этим появились новые прокламации, образцы все более широкого использования Корана, учения ислама в интересах агрессора. Жестокое усмирение восставших изображено было в обращениях Бонапарта как исполнение им божественной воли, это-де "бог покарал их за их действия и дурные намерения". Быстро перейдя от обороны к новому наступлению, Бонапарт стал поучать египтян: "Всякий разумный человек знает, что мы не делаем ничего, что бы не совпадало с волей бога всевышнего и славного, с желаниями и предписаниями его. Кто сомневается в этом - неразумен и слеп". Обращаясь же к мусульманским богословам и законоведам, он тут же потребовал, чтобы они сообщили "народу, что бог еще до создания мира предначертал гибель врагам ислама и уничтожение всех крестов (христианства! - Л.К.) от моих (Бонапарта! - Л.К.) рук. Еще до создания мира предопределил он, что я приду с запада на египетскую землю, чтобы, погубив тех, кто установил на ней гнет тирании, выполнить его волю. Разумный человек не сомневается в том, что все это делается по воле бога и так, как он хотел и предопределил". Сейчас, почти через два столетия после того, как все это сочинено и опубликовано, когда мы знаем, кем и в каких целях это доводилось до сведения жителей Каира, многое воспринимается как стоящее на грани издевательства, глумления над религиозными убеждениями оккупированного населения Египта. А ведь писались такие прокламации с коварным расчетом: мусульманин, привыкший к аятам Корана, не отличит, где тут привычные слова священного текста, а где закамуфлированные призывы к покорности завоевателям. Действительно, тут подобраны слова, мысли, близкие, например, такому аяту: "Скажи: "Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах. Он - наш покровитель!" И на Аллаха пусть полагаются верующие!" (К., 9:51). Выбран же этот аят был не случайно, ибо в Коране нет единства в вопросе о предопределении и свободе или зависимости человеческой воли. Порой даже соседние аяты одной и той же суры противоречат друг другу. Так, если 81-й аят 4-й суры Корана гласит: "Что постигло тебя из хорошего, то - от Аллаха, а что постигло из дурного, то - от самого себя", то в предшествующем 80-м аяте утверждается иное, исходящее из положения, что все происходящее предопределено высшей силой, оно записано от века, начертано и от него никуда не денешься. Читаем: "Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: "Это - от Аллаха", а когда постигнет их дурное, они говорят: "Это - от себя". Скажи: "Все - от Аллаха". Вместе с тем в наполеоновских прокламациях мысли, соответствующие кораническим, изложены так, чтобы нельзя было заподозрить, будто писавший нарочито подражает Корану, пытается заменить его "несотворенное" всесовершенство своими человеческими потугами. Ибо в исламе и в быту мусульман это осуждалось. Современник этих событий известный летописец Египта Абдаррахман аль-Джабарти (1754-1826) в названном выше труде[Арабский текст четырехтомного труда аль-Джабарти "Аджа'иб аль-асар" был опубликован в Каире в 1297 г. хиджры (1880). В 1888-1894 гг. там же издан его французский перевод, сделанный четырьмя учеными-египтянами.] тщательно собрал и опубликовал прокламации Бонапарта и его соратников и преемников в Египте и таким образом дал возможность убедиться в том, что, стремясь за счет египетского народа обеспечить капиталистическое процветание Франции, ее прогресс, Бонапарт в то же время играл на древних и средневековых пережитках, проявлял явную заинтересованность в сохранении в оккупированной им стране отсталости, фанатизма. Да еще завершал свои коварные прокламации успокаивающим приветствием - священным словом "мир"! Лев Африканский жил почти на три столетия раньше Бонапарта, но как отличается от наполеоновского его отношение к Африке и ее народам. В одном лишь сходство: и тот и другой, хотя и в разной мере и по различным причинам, придерживались догматических взглядов на Коран как на книгу, считающуюся несотворенной. Однако Лев Африканский делал это, будучи воспитан в мусульманском медресе, а Бонапарт - боясь оступиться, допустить то, что могло бы повредить его агрессивной миссии главнокомандующего - "эмира французской армии"; это же диктовало его заверения в особой любви к Корану... Однако у нас нет возможности углубляться в эту малоосвещенную, хотя и интересную тему. К тому же, завершая этот раздел, следует остановиться еще на некоторых немаловажных моментах. В период Возрождения и в Новое время одновременно с первыми переводами Корана на европейские языки все чаще стали публиковаться и образцы арабского текста Корана (особенно первой суры - "Фатихи"), а также посвященные Корану работы. Последние, как правило, носили характер полемических трактатов. Судя по изданиям, выходившим в Италии, сама возможность публикации арабского текста Корана и даже его перевода ставилась римско-католической церковью в зависимость от наличия подобного, обычно миссионерско-полемического, комментария. Близки этому были и установки протестантизма. Духовенство всех церквей по-прежнему беспокоило наличие в Коране критики едва ли не главных догматов христианства: учения о троице, божественной природе Иисуса Христа, Марии как богородицы и т. п. Причем их особенно беспокоило то, что эта критика содержится в книге, которая сама учит, что она есть "книга бога, священная книга, божественное слово" и т.д. Именно этим и объясняется столь позднее издание арабского текста Корана в Европе. Даже более века спустя после названного нами латинского перевода Корана, вышедшего в 1543 году, а вслед за ним и его перевода на итальянский язык - "L'Alcorano di Macometto" (Венеция, 1547) и на французский язык А. Дю Рие (первое издание - Париж, 1649), "собор римских цензоров при папе Александре VII (1655-1667) наложил, для католиков, формальное запрещение на всякое издание или перевод Корана"[Крымский А. История арабов и арабской литературы, светской и духовной (Корана, фыкха, сунны и пр.). - Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. XV. М., 1911, ч. 1, с. 197.]. В этих условиях и напечатанный в Гамбурге. (в Германии) протестантским богословом и ориенталистом, почетным профессором Гессенской академии наук А. Гинкельманом (1652-1695) арабский текст Корана ("Alcoranus") был снабжен титульным листом, содержавшим оскорбительное для мусульман указание, будто издаваемая книга - произведение ложного пророка
(pseudo prophetae).
Интерес к Корану и требования папской пропаганды все же вынудили римскую курию приступить к изданию арабского текста и перевода этой книги, по возможности близкого к оригиналу. Дело это было поручено монаху из ордена правильных клириков, духовнику папы Иннокентия XI Людовику Мараччи (1612-1700). Он подготовил арабский текст Корана и его латинский перевод с многочисленными комментариями, определившими общее название труда "Refutatio Alcorani" - "Опровержение аль-Корана". Название, по-видимому, было выбрано в полемических целях, как перекликающееся с названием одного из главных трудов мусульманского богослова и философа аль-Газали (1058 или 1059-1111) "Опровержение философов" ("Тахафут альфаласифа"), вызвавшим известный отклик Ибн Рушда (Аверроэса) "Тахафут ат-тахафут" - "Опровержение опровержения". Обширный труд Л. Мараччи был издан в Падуе в 1698 году и, будучи снабжен тщательно подобранными выписками из тафсиров (Замахшари, Бейдави, Суюта и др.), которые также приведены в арабском оригинале и латинском переводе, способствовал появлению как новых издании арабского текста Кооана, так и его переводов на живые европейские языки, в том число на русский. Вместе с тем все больше стало появляться книг, авторы которых критически относились к ортодоксальным христианским взглядам на ислам и роль арабов в истории Халифата. Особенно участилось издание таких работ после публичных лекций известного французского философа и семитолога Эрнеста Ренана (1823-1892). Они встретили отпор в печати со стороны исламских идеологов и мусульманского духовенства в России и на Ближнем Востоке - факт, ранее почти не встречавшийся. В России критика Ренана прозвучала, например, в работах петербургского ахунда, имама и мударриса Атауллы Баязитова[См.: Баязитов А. Отношение ислама к науке и иноверцам. Спб., 1887. Ахунд (букв. - "учитель", "наставник") - духовное звание, присваивавшееся богословам и муллам, выполнявшим также духовно-административные обязанности; имам (букв. - "стоящий впереди") - предстоятель на совместной молитве; мударрис - старший преподаватель в духовной школе, медресе.], на Западе - в выступлениях мусульманского религиозно-политического деятеля, пропагандиста панисламизма Джемальаддина аль-Афгани (1838-1897), в 1884 году издававшего в Париже еженедельную газету на арабском языке "Аль-Урва альвуска" ("Неразрывная связь"). Речь шла не только об историческом пути арабов, но и конкретно об оценке "слова Аллаха" - Корана, на что откликнулась и церковная печать разных христианских направлений. Назовем хотя бы одно из таких сочинений, охватывающих значительный историографический материал как по Западной Европе, так и по России, - книгу итальянца Аурелио Пальмиери "Полемика ислама"[Palmieri P. Aurelio. Die Polemik des
Islam. Salzburg, 1902, S. 7, 94-137.].
Полемика обострялась в связи с антифеодальной, антиколониальной и антиимпериалистической борьбой народов Азии и Африки, необходимостью разрешения назревавших в этих регионах внутренних и внешних противоречий. В одних из этих стран колонизаторами стали широко пропагандироваться произведения, авторы которых, исходя из взглядов, близких расизму и национализму, продолжали искажать и принижать творческие возможности тех, кто стоял у истоков ислама и его "книги книг". В других - продолжалась идеализация крестовых походов, противопоставлялись народы Востока и Запада. В третьих - появились реформистско-модернистские "теории", изображавшие первобытнообщинные установления как демократизм, рабовладельческую, феодальную и капиталистическую филантропию - как социализм. Только теперь, после краха колониальной системы империализма и успехов, которых за сравнительно короткое время достигли многие государства Азии и Африки, в странах Запада порой стали приоткрывать действительную картину их многовековых отношений с Востоком. Это проявилось, в частности, в исламоведении Англии, консервативные круги которой еще совсем недавно предпринимали яростные попытки задержать необратимый процесс деколонизации. Видный английский специалист по истории ислама У. Монтгомери Уотт теперь пишет, что хотя в период с 1100 г. почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам, но они "в целом не желали признавать зависимости своей культуры от арабов, оккупировавших в течение нескольких веков Испанию и Сицилию". "Исламоведа поражают в средневековой Европе два момента: во-первых, тот путь, которым формировался в Европе XII-XIV вв. искаженный образ ислама, до сих пор продолжающий витать над европейской общественной мыслью... И, во-вторых, то, как идея крестовых походов завладела умами и приобрела столь горячих поборников в Европе... Это тем более удивительно, если разобраться, каким безрассудным донкихотством были все эти попытки". Существенно также признание в том, что "сегодняшним жителям Западной Европы, которая близится к эпохе "единого мира", важно исправить это искажение и признать полностью наш долг арабскому мусульманскому миру"[Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу, с. 17, 77, 110.]. Странно, однако, что все эти "прозрения" сопровождаются весьма наивными "пояснениями", будто "соприкосновение Западной Европы с мусульманской цивилизацией вызвало у европейцев многостороннее чувство неполноценности". Оказывается, "искажение образа ислама было необходимо европейцам, чтобы компенсировать это чувство неполноценности". Для "объяснения" предубеждения против ислама у европейцев Монтгомери Уотт, ссылаясь на Зигмунда Фрейда, пишет, что "тьма, приписываемая врагам, - это лишь проекция собственной тьмы, которую не желают признать. Так, искаженный образ ислама следует рассматривать как проекцию теневых сторон европейца"[Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу, с. 108-109.]. Этот густой британский туман, по-видимому, призван затушевать сохранение в Западной Европе до настоящего времени многого из той "собственной тьмы, которую не желают признать". Что касается Корана, то именно в Западной Европе, а не на Востоке создали искусственную проблему его истоков и авторства, всячески затемняли вопрос о действительном происхождении этой большой и сложной арабской книги. Особые усилия к этому были приложены после разгрома наполеоновской Франции и Венского конгресса 1814-1815 годов, когда в условиях свободной конкуренции западноевропейские, и прежде всего немецкие, промышленники стали искать рынки для своих товаров в далеких уголках Османской империи, Ближнего Востока. Прусский генерал, затем фельдмаршал Хельмут Мольтке (1800-1891), с 1834 по 1839 г. бывший военным советником в турецкой армии, прилагал немалые усилия для ее реорганизации, участвовал в операциях против курдов и Египта. К тому, чтобы обеспечить себе подходящее "место под солнцем", стремились и представители национальных меньшинств стран Западной Европы и, в немалой степени, представители еврейского капитала. Еще до образования Германской империи в начале 30-х годов XIX века философский факультет Боннского университета объявил о назначении премии за сочинение на тему о том, что Мухаммед взял из иудаизма. Вскоре молодой ученый раввин Авраам Гейгер (1810- 1874) издал труд
"Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?" (Bonn, 1833) и был удостоен за него премии. Построенная на сопоставлении текстов Корана (по названному выше изданию А. Гинкельмана 1694 г.), Сунны, тафсира Байдави и некоторых арабских авторов с Ветхим заветом, Мишной и другими частями Талмуда, книга А. Гейгера стала своего рода "маяком" для последующего суждения о раннем исламе. Все сводилось в ней к заимствованиям из Библии и других внешних источников, возможность же наличия соответствующих подлинно арабских материалов совершенно игнорировалась. Арабы изображались народом, способным лишь перенимать чужое, прежде всего от иудеев, принадлежащих-де к единственной "богоизбранной", творчески одаренной нации. Успех подобных установок Гейгера определил его признание не только в иудейских, но вскоре и в христианско-миссионерских кругах, которые в подобных же целях подготовили соответствующие произведения с добавлением материалов из Нового завета. Это подтверждает факт перевода книги Гейгера на английский язык и ее опубликования в 1898 году Британским миссионерским обществом (Кембриджской миссией с центром в Дели) в Индии, в Мадрасе. Недавно в связи с новым, нью-йоркским изданием английского перевода книги Гейгера в серии "Библиотека еврейских классиков издательского дома KTAV", обо всем этом со странной наивностью рассказано в появившемся отклике: "Так работа немецкого раввина служила целям обращения в христианство!"[Orientalistische Literaturzeitung (Berlin), 1976, Bd. 71, Heft 1, S. 52]. А написавший обширное предисловие к американскому изданию М. Перлман из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе прославляет Гейгера еще и как отца реформированного иудаизма, иначе говоря, иудаизма как универсального религиозно-этического учения, приспособленного к требованиям буржуазного общества. Между тем взгляд, изложенный в книге Гейгера, не только сыграл, но и по-прежнему играет отрицательную роль в изучении истории арабов и ислама, исследовании Корана и его источников. Вызвав немало подражаний, книга Гейгера направила изыскания в этой области в сторону одностороннего выпячивания истории еврейского народа, изображаемого творческим, "богоизбранным" народом в ущерб арабам, якобы лишь пассивно воспринимающим, а порой даже искажающим то ценное, что им перепадет. Вот название лишь нескольких немецких работ, уже из заголовков которых можно судить, о чем в них идет речь: Г.Ф. Герок. "Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran" ("Опыт восстановления христологии Корана". Гамбург и Гота, 1839); Г. Гиpшфeльд."Judische Elemente im Koran" ("Иудейские элементы в Коране". Лейпциг, 1886); Й. Яспис. "Koran und Bibel. Ein comporativer Versuch" ("Коран и Библия. Компаративистский опыт". Лейпциг, 1905); В. Эйкманн.
"Die Angelologie und Damonologie des Korans im Vergleich zu der Engel
und Geisterlehre der Heiligen Schrift" ("Ангелология и демонология Корана в сравнении с учением об ангелах и духах священного писания". Нью-Йорк - Лейпциг, 1908); В. Рудольф. "Die Abhangigkeit des Qorans vom Judenthum und Christenthum" ("Зависимость Корана от иудаизма и христианства". Штутгарт, 1922). Добавим лишь, что даже столь известный ориенталист и семитолог, как Ю. Вельхаузен (1844-1918), шесть выпусков своего труда, посвященного истории Аравии в период до, во время и после возникновения ислама, объединил под названием "Skizzen und
Vorarbeiten" ("Наброски и подготовительные работы". Берлин, 1884-1889), поскольку для него, как правильно заметил академик Бартольд, "изучение арабов было только средством для лучшего понимания истории ветхозаветных евреев"[Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 282.]. Справедливость требует отметить, что весьма долгому господству таких взглядов и методов изучения в известной мере способствовало негативное отношение духовных кругов стран, где распространен ислам, к доисламскому периоду их истории, который рассматривался ими как время джахилийи, варварства, язычества, невежества. На этой почве даже разыгрывались любопытные истории. Вот свидетельство выдающегося датского исследователя Дитлефа Нильсена, относящееся ко второй половине 30-х годов нашего столетия: "Однажды, будучи в Иерусалиме, я решил измерить и сфотографировать священную скалу, высящуюся на месте древнего храма и составляющую теперь святая святых в мечети Омара. "Гяурам" запрещен доступ сюда, и я сделал попытку добиться разрешения духовного начальства. Я был допущен к аудиенции у великого муфтия и отправился на нее с альбомом иллюстраций к древнеарабской культуре. Великий муфтий был настроен весьма националистически, и я указывал ему, какие великолепные здания и монументы создали его праотцы в древности. Изучение этих остатков старины - добавил я - является моей специальностью. Великий муфтий очень заинтересовался моим рассказом. Я получил особое рекомендательное письмо и разрешение посетить Хеврон. Высокий духовный сановник без устали расспрашивал меня о всех тех диковинных вещах, которые я показывал ему в альбоме. В конце концов, пришлось затронуть в разговоре вопрос о датировке древнеарабской культуры, и я не мог скрыть от своего собеседника, что это была эпоха древнего язычества. - "Джахилийя", "язычество"! - в испуге вскричал великий муфтий и с отвращением оттолкнул от себя альбом"[Нильсен Д. О древнеарабской культуре и религии. - Вестник древней истории. 1938, э 3, с. 42.]. Нельзя не признать справедливым вывода, который тогда же сделал датский ученый из столь неожиданно закончившейся встречи с великим муфтием Иерусалима. "Вот в этой установке кроется причина того, что позднейшую культуру ислама не связывают с древней языческой культурой никакие традиционные узы и что у арабских авторов, в отличие от авторов-классиков, отсутствует традиция. Арабы желали забыть свое прошлое"[Там же.]. Здесь лишь последняя фраза вызывает возражение. Ибо арабы почитали своих предков, воспевали их героические деяния. Даже в Коране, например, в 105-й суре - "Слон" можно прочесть о том, что при защите родной земли им помогали и чудесные силы природы. Но позднее, стремясь подчинить все сферы жизни исламской идеологии, духовные круги пытались вытравить из памяти народа страницы доисламского прошлого. Однако, как мы увидим позднее, из этого мало что получилось. Ведь, помимо всего прочего, это пришло в противоречие и с историей посланников и пророков Аллаха, в цепи которых пророк Мухаммед был последним. Среди предшествовавших ему были и такие, о которых у арабов сохранилось много воспоминаний, занимательных рассказов. Другое дело - и это, конечно, было хорошо известно Д. Нильсену, - что легенду о джахилийи порой с корыстной целью использовали и европейцы, в частности те, кто раскапывал археологические ценности и вывозил их в музеи столиц Запада. Так произошло, например, в Месопотамии, в Ираке, где для этой цели распространили слух о том, что докопались якобы чуть ли не до самого ада, до джаханнам, откуда показались какие-то белые головы, чудовища, от которых, чтобы не случилось какого-либо несчастья, надо поскорее избавиться. Не случайно английский археолог О.Г. Лэйярд (1817- 1894) из раскопанного им в столице древней Ассирии "в первую очередь решил отправить два крылатых чудовища - одного быка и одного льва, - два самых маленьких и в то же время наиболее сохранившихся из найденных им человеко-львов и человеко-быков... Лэйярд буквально не знал, куда деваться от забот, а для арабов увоз "идолов" был настоящим праздником, феллахи Нильской долины провожали останки своих царей, увозимые (другим археологом. - Л.К.) Бругшем в Каир, с плачем и стенаниями; арабы, собравшиеся у холма Нимруд (у Тигра, на окраине Мосула. - Л.К.), оглашали окрестности криками радости. Под эти крики гигантскую статую и поставили на катки"[Керам К. Боги, гробницы, ученые. М., 1960, с.
243.].
Даже из этого небольшого сообщения видно, что все дело заключалось в том, как "подготавливали" арабов их духовные "пастыри": и вот случилось так, что вроде бы в одинаковой ситуации в Египте плакали, а в Ираке - радовались... Четверть века назад, вскоре после того, как в Ираке был уничтожен державшийся на английских штыках королевский режим, пишущий эти строки был в Ираке, в том числе у холма Нимруд, и не раз слышал, с какой грустью и возмущением арабы говорили о том, что им приходится выставлять в музеях гипсовые копии произведений своего родного искусства, вывезенных на Запад в период хозяйничанья здесь европейцев. Окрепшее в борьбе за независимость своих стран национальное самосознание народов Востока способствует правильному подходу и к оценке исторического прошлого, в том числе памятников письменности. Корана. Бережное отношение к памятникам прошлого, тщательный учет фактов истории - условия, выполнение которых трудно переоценить. Не считаясь с ними, нельзя понять своеобразия исторического развития каждого народа, своевременно и правильно оценить пробудившееся в нем национальное самосознание, своеобразие культуры, любой сферы его жизнедеятельности. Изучение древней и раннесредневековой истории Аравии, успешно развивающееся во второй половине XX века, помогает всесторонней оценке социальных корней происхождения ислама. Раскопки в Йеменской Арабской Республике и Народной Демократической Республике Йемен, проводившиеся, в частности, советско-йеменской комплексной экспедицией в Хадрамауте, подтверждают, что процесс постепенного перехода от многобожия к единобожию, который был характерен для северо-западной и Внутренней Аравии, имел место и на юге Аравии, и даже в весьма раннее время. Как пишет один из участников названной комплексной экспедиции, "с середины IV в. йеменские надписи почти не упоминают имен божеств, но возносят хвалы, мольбы и благодарности единому и единственному божеству, называемому просто "богом"... "милостивым"... "господином небес"... "господином на небе и на земле"... "владыкой неба и земли". Интересно и то, что местный монотеизм верующие не подменяли чужеземным, завозным. "Те тексты, которые, без сомнения, являются иудейскими, содержат четкие формулы, определяющие их религиозную принадлежность: в них упомянут (народ) Израиль... (такие надписи называют бога так же. - Л.К.) "господь иудеев"... Напротив, христианские надписи Сумайфы Ашвы и Абрахи (правителей Южной Аравии, связанных с Эфиопией. - Л.К.) упоминают Христа и мессию. Формуляр южноаравийских надписей всегда очень четок, и всякие изменения в нем значимы, поэтому неопределенность религиозных формул должна означать подчеркнутое отличие религий неопределенных монотеистических надписей от иудаизма и христианства. Они же показывают, что обе религии были знакомы йеменцам. Нет сомнения, что их собственные представления складывались под влиянием этих религий, но поначалу прямо с ними не связывались, в частности, потому, что имели и свои йеменские корни"[Пиотровский М.Б. Южная Аравия в раннее средневековье. Становление средневекового общества. М., 1985, с. 155.]. И, напротив, как убедительно и настойчиво отмечает исследователь, монотеизм у йеменцев находился в связи с монотеистическими течениями во Внутренней Аравии, в частности в Хиджазе, в Мекке, с арабским ханифизмом, о котором нам уже довелось говорить. "Ханифским, - по мнению М.Б. Пиотровского, - можно считать и термин илах (илан), употреблявшийся доисламскими поэтами, а в мусульманское время легко переделанный в аллах. Аравийские предшественники ислама часто употребляют и различные варианты формулы "господин неба и земли" (эта формула есть и в 17-м аяте 13-й суры Корана, а в более распространенном виде и в сурах 43:82, 45:35 - Л.К.). Наши сведения о воззрениях и терминологии ханифов скудны и научно мало освоены, однако на возможные перспективы сравнения указывает сходство многих формул Корана и йеменских надписей"[Там же, с. 156-157.]. Таким образом, конкретный исторический материал также приводит к выводам, которые давно напрашивались при беспристрастном подходе к изучению Корана и позволяют считать, что монотеизм Корана вырос на местной, арабской почве, а не завезен, как утверждается в христианской и иудаистской миссионерской литературе, извне. Этот факт с конца 20-х годов признается едва ли не всеми советскими исламоведами. Еще упоминавшаяся выше К.С. Кашталева, анализируя работы бейрутского профессора иезуита Анри Ламменса (1862-1937), подчеркивала ущербность его мысли о том, что "по существу дело Мухаммеда есть только адаптация (то есть буквально - прилаживание, приноровление. - Л.К.) библейского монотеизма" и что этот взгляд "не покидает его и при подходе к коранической терминологии... Весь вопрос сводится, таким образом, к выяснению того, как был переработан Мухаммедом язык Библии и других священных книг"[Кашталева К.С. Терминология Корана в новом освещении. - Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, э1, с.
11.].
Кавказовед и арабист академик Н.Я. Марр (1864- 1934), одним из первых откликнувшийся на этюды К.С. Кашталевой по терминологии Корана[См.: Марр Н.Я. Арабский термин hanif в палеонтологическом освещении. Предварительный набросок. - Известия Академии наук СССР. VII серия, ОГН, 1929, э 2, с. 85-95.], широко подошел к освещению этой проблемы. В работе "Расселение языков и народов и вопрос о прародине турецких языков", впервые напечатанной в 1927 году в журнале "Под знаменем марксизма", обратив внимание на высоту арабской культуры и ее "изумительно гибкий язык", Н.Я. Марр писал: "Классический арабский язык не имел никаких оснований уступать в универсальности любому классическому языку Европы, греческому или хотя бы латинскому, уступать по охвату своей выразительности и способности фиксировать в скульптурно-выпуклых выражениях все виды и ступени мышления человечества, удовлетворять как орудие общения всем потребностям человеческой жизни, от грубо-материальных до высшей отвлеченности, от интимно-сокровенных и узко-племенных до широкой мировой и международной общественности... Даже религиозное предание, сообщая миф, что Коран не сотворен, а дан самим богом готовым для проповеди, имеет в виду содержание священной книги и ее безукоризненную формулировку на этом чудном и еще тогда формально высокоразвитом языке, арабском языке. Предание не имеет в виду создание в этот момент с Кораном и самого арабского языка. Никто всего этого не отрицает и не может отрицать. Никто не может отрицать и того, что факт существования до возникновения ислама высокоразвитого арабского языка свидетельствует о большой культурной работе в самой арабской племенной среде, о каком-то длительном и мощном процессе внутренней общественной жизни и внутреннем созидании внутренних же культурных факторов готовившегося великого общественного сдвига. Однако, когда заходит вопрос о возникновении мусульманской веры... источник происхождения ищут в чужих древних религиях, маздаянской (иначе - древнеиранской религии, маздеизме. - Л.К.), иудейской, как это ни странно, - даже в христианской, но никаких систематических изысканий, серьезных попыток связать религию ислама в целом с доисламской религиею, с доисламскими верованиями самих арабов"[Марр Н.Я. Избранные работы. Л., 1937, т. 4, с. 128-129.]. Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не случайно Н.Я. Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году опубликовавшего в Копенгагене "Настольную книгу по древнеарабской археологии" ("Handbuch der altarabisohen Altertums kunde"). Понимая, однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и приветствуя их, Марр писал: "...Одна ласточка весны не делает"[Там же, с. 129.]. Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив, сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера - Герока - Гарнака и т. д. представлены теперь десятками работ новых авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского университета, повторяет вслед за Гарнаком, что "ислам - это преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с иудейско-христианским гностицизмом"[Goitein S.D. Juifes et Arabes. P., 1957, p. 53-54, со ссылкой на "Историю догм" Гарнака и повторяющих его выводы авторов новейшего времени.]. Появились также работы, авторы которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана "Слово о кресте и исповедании Аллаха" ("Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah". Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: "Основа Корана как послебиблейской религии". На службу этим взглядам поставлен структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: "Ислам между иудаизмом и христианством" ("Der Islam zwischen Judentum und
Christentum")[Der Islam als nachchristliche Religion. Wiesbaden,
1971.]. Итак, хотя бы "между", лишь бы не признать самостоятельного формирования ислама. Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или, как правильно определил его современный исследователь, "культурного компаративизма"[Резван Е.А. Коран и доисламская культура (проблема методики изучения). - Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984, 46.]. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой, естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной хронологии сур и аятов Корана. Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895-1964) в посмертно изданном труде "Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье" о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал: "Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей, которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как литературный памятник и исторический источник периода возникновения ислама"[Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966, с. 86.]. Серьезность этого вопроса была подчеркнута Е.А. Беляевым и в статье-обзоре сборника "L'elaboration de
l'Islam" (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году на коллоквиуме в Страсбурге. На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского университета А. Абеля "Дамаскинская полемика и ее влияние на происхождение мусульманской теологии" на основе сопоставления источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753) и других наиболее ранних христианских "обличителей" ислама. В связи с этим Е.А. Беляев отмечал, что "теперь уже доказано, что наиболее существенные антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями довольно позднего происхождения"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71. М., 1964, с. 129.]. Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы. "А теперь выяснено, - писал Е.А. Беляев, - что коранические материалы не только у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. - Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. - Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек основной памятник той религии, с представителями которой он полемизировал? На это мы можем дать только один ответ: составление или редактирование Корана еще не было закончено во время деятельности этого полемиста. Такой вывод опровергает традиционные мусульманские представления о происхождении османовской редакции Корана"[Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 71, с. 129-130.)]. При всей категоричности такого допущения вопрос о времени завершения и характере зейдовско-османской редакции Корана не разрешается столь просто. Его освещение, как мы уже отмечали, нуждается в немалом числе и других изысканий. Не случайно еще и до и после Страсбургского коллоквиума соображения о длительности процесса составления канонизированного списка Корана, продолжавшегося не менее двух столетий, были высказаны и развиты несколькими западными ориенталистами, в их числе называвшимся нами исследователем и переводчиком Корана на французский язык Режи Блашэром[Blachere R. Histoire de la litterature arabe des
origines a la fin du XY e siecle de J.C. P., 1957, t. 11; Wansbroughs J. Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation. L., 1977; Burton J. The Collection of the Qur'an. Cambrige - L.-N.Y., 1977.].
Ничего существенно нового в этот вопрос с тех пор не внесено. Можно согласиться с автором новейшей истории арабской литературы, что "в настоящее время подавляющее большинство исследователей разделяют "компромиссную" точку зрения, согласно которой, как пишет Р. Блашэр, "кораническая Вульгата сложилась в результате деятельности, начатой еще при жизни Мухаммада и продолженной после его смерти правителями, а затем богословами и истолкователями на протяжении почти двух последующих столетий"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века. М., 1985, с. 124.]. Однако конкретизация этого процесса в цитируемой книге едва ли не полностью затенена воспроизведением все той же схемы определяющего воздействия на Коран Библии, Талмуда и т. п. иудейско-христианских источников. Мухаммед, как оказывается, не только "заимствует идеи у библейских пророков", но воспринимает и такое обрядовое установление, как "пост у иудеев"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х века, с. 142-145.]. Между тем древнеарабские корни этого установления достаточно изучены. Некоторое приближение к теме развития исторического сознания арабов VI-VIII веков содержится в работе другого советского арабиста. Однако и у него доводы порой носят умозрительный характер. То, что "история становится не только информатором о прошлом, но и "учителем жизни", подкреплено следующим рассуждением: "Таким прошлым стали деяния пророка и его ближайших сподвижников. Они обладали абсолютной ценностью для всех, ибо в них выявилась божественная воля. Поэтому действия, слова, поступки Мухаммеда и его сподвижников были важны сами по себе во всех мельчайших деталях. Здесь человеческий поступок приобрел самостоятельную ценность. Человеческое действие было возведено в ранг "деяния". В этом качестве - как проявление воли и замысла бога - оно, естественно, стало объектом интереса и предметом описания безотносительно к делам, жизни, судьбе конкретного человека и общества в целом. Сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла. Формирование исторического сознания отныне оказалось в прямой зависимости от развития религиозной философии ислама, от мусульманской гносеологии. Заслугой Мухаммеда явилось то, что он открыл почти не постижимую сознанием бедуина временную глубину прошлого. Вместо генеалогической памяти, уходившей на сотни лет назад, он привел в действие механизмы сознания, оперирующие представлениями о событиях тысячелетней давности и протяженностью в тысячелетия: "Мы послали уже Нуха к его народу, и он был среди них тысячу лет без пятидесяти годов", - говорится, например, в суре XXIX, стихе 13"[Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.). - Очерки истории арабской культуры. V-XV вв. (Культура народов Востока. Материалы и исследования). М., 1982, с. 144-145.]. Все это своего рода заявки на темы, подлежащие исследованию. И к тому же заявки, игнорирующие неоднородность общественных отношений в раннем Халифате даже в той мере, как они предстают из анализа произведений того времени (см. выше данные "Китаб аль-агани" Абу-ль-Фараджа аль-Исфагани и др.). Во всяком случае, рисовать Халифат как общество, где "сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла", можно, лишь пренебрегая исторической правдой. И приводить цитату из Корана со словами Аллаха о Нухе как доказательство происшедшего сдвига в историческом самосознании арабов также весьма спорно. Особенно если вспомнить те слова, которыми кончается этот аят: "И постиг их потоп, а были они неправедными". Ибо здесь речь о потопе, наводнении, бывшем давно, хотя, быть может, и на памяти поколений. И не более! А то, что автор относит слова Аллаха в Коране к пророку Мухаммеду, лишний раз напоминает, как непросто и в этом случае преодолевается развитая в Европе традиция. Обращение к современным работам, таким образом, подтверждает, сколь запутана история Корана. Отсюда же ясно, сколь относительна ценность появлявшихся до сих пор таблиц хронологического расположения сур и аятов Корана. Еще около 60 лет назад, подготавливая книгу "Содержание Корана", автор этих строк пришел к выводу, что ни одну из почти десятка попыток построения такой хронологии нельзя считать удавшейся[См.: Климович Л.И. Содержание Корана. М., 1929, с. 8-9.]. Во введении к вскоре вышедшему второму изданию названной книги данный вывод был даже усилен: "Существующие системы хронологического расположения глав и стихов Корана не могут удовлетворить требований современного исламоведения"[Там же. 2-е изд., перераб. М., 1930, с. 20.]. Таким этот вопрос в основном остается и до настоящего времени, что подтверждают, как мы видели выше, замечания академика Крачковского к его переводу Корана. В настоящей книге, следуя за тем позитивным, что внесла в понимание идеи постепенности сложения Корана научная критика, мы вместе с тем учитываем мусульманскую традицию, которая подходит к "слову Аллаха" как некоему внутреннему единству. Поскольку вопреки содержащемуся в Коране утверждению, будто в нем нет противоречий (4:84), их в нем немало, в том числе по вопросам не только религиозного, но и законодательного характера, то для устранения этой "неувязки" еще в средние века была создана богословская теория "насх" ("отмены"). Она делит все аяты Корана на "отменяющиеся" ("насых") и "отмененные" ("мансух") и насчитывает в нем 225 противоречий. Согласно этой теории, 40 сур Корана (то есть более трети всех глав) содержат отмененные аяты. Объяснение противоречий в такой несотворенной истине, как Коран, богословы ищут в его же аятах, в одном из которых сказано: "Когда мы отменяем какое-либо знамение (аят. - Л.К.), или повелеваем забыть его: тогда даем другое, лучшее того, или равное ему" (2:100). Характеризуя те или иные взгляды, содержащиеся в Коране, его мировоззрение, мы принимаем во внимание и эту теорию. Итак, Коран - произведение большое и сложное не только по содержанию, но и по происхождению и истории его истолкования. И хотя со времени, к которому относятся старейшие части Корана, прошло почти 14 столетий, его взгляды, мировоззрение являются не безразличными для многих людей нашей эпохи, к ним обращаются представители разных стран и народов, далеко не во всем придерживающиеся одинаковых суждений и принципов.