Вороницын И. История атеизма

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЯТАЯ

IV. ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА И РЕЛИГИЯ

1. Масонство и религия

Одним из проявлений общественного движения в рассматриваемый период является возрождение масонства, казалось, окончательно сошедшего со сцены и потерявшего влияние на умы в конце XVIII-гo века. Новые масонские ложи учреждаются начиная с 1805 г., но расцвет их относится ко второй половине десятых и к началу 20-х годов, т.-е. совпадает со временем наибольшего политического возбуждения в обществе. Чрезвычайно характерным представляется то обстоятельство, что социальный состав участников масонских собраний теперь значительно изменился. Если в XVIII веке подавляющее большинство масонов выходило из аристократии, то теперь масоны-аристократы не только начинают терять свое численное преобладание в ложах, но и утрачивают свою руководящую роль. «Ложи заняты и управляются по преимуществу средним классом, — говорит А. Н. Пыпин; — чиновники и военные, купцы и ремесленники составляют главный контингент. Было много иностранцев, французских эмигрантов, поселившихся в России, но в особенности петербургских немцев, чиновников, учителей, докторов, купцов и ремесленников. Было также много поляков».

Совпадение расцвета масонских лож с общественным возбуждением не может, таким образом, рассматриваться, как явление случайное. Но в то же время из факта прилива к масонству свежих сил никоим образом нельзя сделать вывода о существенном перерождении масонства, о сколько-нибудь серьезном приспособлении его к потребностям тех общественных групп, которые в этот момент делали его полем приложения для своих исканий. Правда, в масонстве первой четверти XIX века реакционное розенкрейцерство играет совершенно ничтожную роль: оно остается уделом переживших свой век стариков и хотя у некоторых своих адептов очищается от алхимических бредней, но с тем большей силой в нем возрастает мистическое направление. Мистицизму, конечно, очень не чужды и другие течения в масонстве. Но в массе своей масоны этого времени, вступая в орден, были в большей или меньшей степени равнодушны к «великой тайне» и все, связанное с ее исканием, относили больше к ритуалу, т.-е. к форме, а не к сущности масонства. Сущность же масонства, насколько можно судить, сводилась для них к стремлению работать для «благополучия человеков» и к духовному подъему, достигаемому в беседах на нравственные темы. Конечно, удовлетворить людей, серьезно желающих содействовать уничтожению общественных зол, масонство не могло. Оно только в некоторой степени могло содействовать оформлению этих неясных стремлений, и уже одним тем, что действительного удовлетворения этим исканиям не давало, известную положительную роль играло. Тайные масонские ложи, таким образом, служили подготовительной школой для многих будущих участников политических тайных обществ.

Процесс проникновения политического элемента в среду русского масонства до сих пор не в полной мере ясен. Исследователи ограничиваются обычно чисто схематическим описанием. Так, А. Н. Пыпин {«Общественное движение в России при Александре I», СПБ, 1908, стр. 328.} говорит: «Последовательный ход тогдашней истории лож состоял, кажется, в том, что они основаны были старыми масонами по непосредственным воспоминаниям о прежних ложах и в духе старой масонской мистики; к последней присоединились черты библейского пиетизма, искавшего внутренней церкви и либерально относившегося к обычной церковной практике; далее, началось влияние новейшего масонства, в системах Шредера {Шредер стремился восстановить масонство в его первоначальной английской форме. Он восставал против усложнения масонства высшими степенями, находя, что и в трех степенях масонские учения могут быть изложены полностью. Самое содержание этих учений он стремился рационализировать, очистив историю ордена от опутавших ее фантастических преданий и сводя масонство в духе Лессинга к нравственной философии.} и Фесслера {Фесслер, в молодости капуцинский монах, разочаровавшийся к католицизме, обличал инквизиционный фанатизм, царящий в католических монастырях, и за это подвергся преследованию со стороны католиков, дошедших до покушения на его жизнь. Перейдя в лютеранство, он изучает философию Канта, однако, присущей ему религиозности не теряет. В масонстве он видел только средство для нравственного воспитания людей. Переселившись в Петербург, он сильно содействует распространению масонства, примыкая в основных своих взглядах к Шредеру. Его неоднократно обвиняли в безбожии, в социнианстве, в иллюминатстве. Между прочим, Магницкий в одном доносе утверждал, что в ложе Полярной Звезды, которую посещал и сам доносчик, Фесслер открыто и систематически выступал против христианства, утверждая, что спаситель был сыном ессеянина, обманывавшим народ для утверждения своего учения. Все эти обвинения были неосновательны, в лучшем случае, преувеличены.}, и затем стали входить стремления чисто политические, которые, наконец, нашли себе исход в тайных обществах». Эта схема, как и всякая схема, грешит тем, что в ней моменты сосуществовавшие получают вид последования во времени. И в частности, именно политические стремления намечаются уже достаточно рано. Если бы масонские ложи были совершенно чужды таких стремлений в ранний период, то трудно было бы объяснить исключительное внимание правительства к ним, граничившее с провокацией. Такое внимание было и проявилось, между прочим, в том, что директор особой канцелярии министерства полиции в 1810 г. вступил в ложу «Петра к истине» с целью «наблюдать, чтобы ложи соответствовали общей государственной цели — безопасности». Это наблюдение его не оказалось безрезультатным. Как он впоследствии утверждал, «члены, найденные в противном расположении духа, по повелению государя императора, высланы в отдаленные губернии» {См. В. И. Семевский «Декабристы-масоны», «Мин. Годы». 1908, № 2, стр. 21.}.

Усилению политических тенденций в масонстве большой толчек дало пребывание русской армии за границей.

Записки современников и показания декабристов следственной комиссии изобилуют указаниями на то, какую прекрасную политическую выучку дало русскому офицерству (а в известной мере также и русским солдатам) непосредственное соприкосновение с жизнью Западной Европы. Военная молодежь во множестве вступала в иностранные масонские ложи, а отдельные лица даже завязывали сношения с тайными политическими обществами.

В секретных донесениях бар. Дибича, относящихся к началу 1816 г., указывается, что русские офицеры и чиновники усиленно вербуются в тайные союзы во Франции, в Германии, в Варшаве и Петербурге. В армии, говорит доноситель, распространяется такой же дух, как и среди офицеров прусской королевской гвардии, которые открыто проповедуют, что короли не нужны и что состояние мирового просвещения настоятельно требует учреждения республик. Дибич даже приводит пример, когда один офицер из штаба фельдмаршала утверждал, что не нужно больше ни императоров, ни королей, ни князей. Масонству в этом донесении приписываются характерные черты иллюминатства. Далее, масоны ведут частную пропаганду, причем стремятся подорвать в учениках чувство патриотизма, религиозность и уважение к религиозным обрядам, уважение к собственности, к крепостному праву и праву наследства {Семевский, цит. сочин. стр. 21.}. Конечно, такие характеристики ко всему масонству неприложимы, но в отдельных случаях установлено влияние иллюминатских идей. Например, капитан Левшин состоял членом общества иллюминатов во Франкфурте; Н. И. Тургенев, член Союза Благоденствия, предлагал «преобразовать общество совершенно по системе Вейсгаупта».

Естественно, что вместе с политическим радикализмом в ложи пропикают и элементы антирелигиозности. Из предыдущего {См. «История атеизма», часть IV.} мы знаем, что антирелигиозность была одним из отличительных признаков иллюминатства. Поскольку иллюминатские идеи были наличны в русском масонстве, можно предполагать, что и атеисты среди масонов не были редкостью. Вполне авторитетным подтверждением этому служит еще один донос, адресованный министру народного просвещения и духовных дел Голицыну никем иным, как известным русским масоном-мистиком А. Ф. Лабзиным, издателем «Сионского Вестника». В мае 1816 г. этот доносчик писал: «Ныне правительством дозволены или терпимы масонские ложи. Развелось множество лож и каждая ничего более не делает, как только принимает новых членов, которых напринимано теперь уже более тысячи. Что в этом? Хорошо ли правительству попускать обирать деньги ни за что, ни про что? Кажется, либо не позволять ложи, либо поставить их на хорошую ногу, а то… есть управляющие ложами люди весьма вредные, не только неверующие, но и не скрывающие своего неверия . За что же давать развращать молодых людей, вступающих иногда туда и не с худым намерением? Не рассудите ли представить о сем государю?». В отличие от доносителей другого сорта, Лабзин имел целью не закрытие масонских лож, а только чистку их. Он видел, что новые влияния берут верх в масонстве и что без помощи полицейского кнута ему и его единомышленникам с этими веяниями не справиться.

Ту же опасность видели и к той же спасительной панацее прибегали и ревнители старого, до-новиковского масонства, одинаково враждебные как пиетическому мистицизму, так и иллюминатскому радикализму. Генерал и сенатор Е. А. Кушелев, великий мастер ложи Астрея, обратился в 1821 г. к Александру I с рядом записок, в которых не только от своего имени, но и от лица некоторых лож просил правительство о помощи. Он указывал на опасные времена, на распространение вольнодумства и мятежей. «Истинное масонство», говорит он, имеет единственной своей задачей — учить познавать творца в книге натуры, удивляться его непостижимости, в рассматривании природы познавать самого себя, свое ничтожество, повиноваться воле божества, установленным от него властям и правительствам. Теперь эта цель забывается и нарушается «новизнами, дышащими необузданностью». Новейшие системы, распространяющиеся в русском масонстве, крайне опасны. Особенно опасна система Шредера. Она стремится «все истины чистого масонства подкопать и превратить в басни». «Следуя по оной, могут из христианства отпадать в деизм, от деизма падать в материализм, наконец же низвергаться в атеизм». Масонство это меч обоюдоострый: оно может быть благотворно при надлежащем управлении, но если сходит с истинного пути, может быть исполнено зловредности для христианской веры, для самодержца и всего государства его {А. Н. Пыпин «Обществен. движение», стр. 330—331.}.

В этих и подобных свидетельствах, при всех возможных преувеличениях, совершенно правильно указывается тенденция новых веяний в масонстве того времени. Эти веяния, однако, исходили из совершенно чуждых и даже враждебных масонству источников и пользовались им, лишь как плацдармом для дальнейшего распространения. Совершенно прав был Пыпин, говоря, что в ложах отражались только направления, образовавшиеся в самой русской общественной жизни, причем политический и, добавим мы, антирелигиозный элемент приходил в ложи извне, готовый, и само масонство было в этом мало виновато.

Переход от масонства к тайным обществам политического типа совершается почти незаметно. Будущие декабристы не рвут с масонством, а просто охладевают к нему {Никита Муравьев, Лунин, братья Муравьевы-Апостолы, Н. И. Тургенев, по рассказу одного современника, перестали посещать ложи потому, что «масонство им наскучило, надоело».}. Охлаждение же являлось, с одной стороны, неизбежным результатом узости и закостенелости масонских рамок, дававших слишком мало простора для политической активности, а с другой стороны, этому содействовало и то обстоятельство, что на почве масонства в одних и тех же ложах объединялись люди самых различных умонастроений. Самые радикальные политики сплошь и рядом заседали там за одним столом с убежденными обскурантами-мистиками и даже с явными агентами правительственной власти. Во многих отдельных случаях, впрочем, увлечение политическими целями мирно уживалось с преданностью масонству, с убеждением, что религиозно-мистические искания вполне совместимы с революционной борьбой за изменение формы правления.

Масонские общества, таким образом, были более всего клубами, в которых, благодаря терпимости к ним правительства, легко завязывались связи между единомышленниками, а благодаря привычке к форме тайного общества, зрела мысль о своевременности организации тайных обществ иного, более серьезного типа. Запрещение лож, последовавшее в 1822 году, было уже мероприятием запоздавшим и больнее всего ударило не по тем, с чьей стороны угрожала самодержавию действительная опасность, а по невинным в этом отношении фантазерам, мистикам и фанатикам.

2. Первые тайные общества и их отношение к религии.

Первые тайные общества представляют собою еще весьма робкую попытку кристализации политической мысли. Они отнюдь не служат верным отображением действительно имевшихся настроений. В то время, как, по свидетельству многих современников, свобода и смелость мнений, высказывавшихся в частных домах и в общественных местах, были весьма велики, устроители первых тайных обществ в своей программе не выходят дальше конституционных пожеланий, неопределенно и мягко решают крепостной вопрос, а в отношении религии стоят почти целиком на почве масонского «христианства». Отчасти эта умеренность объясняется тем, что в то время правительственный курс не повернул еще резко в сторону реакции, и в умах еще колебалась надежда, что правительство не только не будет против их начинаний, но и охотно окажет им поддержку. Известные основания для этих надежд в то время — в середине десятых годов — еще были. Но главной причиной указываемого факта следует признать просто политическую неопытность, молодость движения и несоответствие заграничных образцов политических обществ потребностям русского движения.

Как рассказывает в своих воспоминаниях Якушкин {«Записки И. Д. Якушина», М. 1905, стр. 6—8.}, в тех кружках, которые послужили ячейками первых обществ, беседы обычно шли о положении России. «Тут разбирались главные язвы нашего отечества: закоснелость народа, крепостное состояние, жестокое обращение с солдатами, которых служба в течение 25 лет была почти каторгой, повсеместное лихоимство, грабительство и, наконец, явное неуважение к человеку вообще… В разговорах наших мы соглашались, что для того, чтобы противодействовать всему злу, тяготевшему над Россией, необходимо было прежде-всего противодействовать староверству закоснелого дворянства и иметь возможность действовать на мнение молодежи; что для этого лучшим средством учредить тайное общество, в котором каждый член, зная, что он не один, и излагая свое мнение перед другими, мог бы действовать с большею уверенностью и решимостью». Совершенно ту же картину настроений военной молодежи рисуют и другие авторы воспоминаний. Кое-кто из них дополняет ее еще одним характерным штрихом, а именно, религиозным свободомыслием. Так, Беляев {«Воспоминания о пережитом и перечувствованном» А. П. Беляева, «Р. Ст.» 1880, № 12, стр. 831—832.} пишет про офицеров гвардии, из среды которых рекрутировалось немалое число членов тайных обществ: «Легкие натуры предавались всем возможным наслаждениям до упоения, а более положительные уже смотрели критически на все их окружающее. Порицали мелочной педантизм службы, военный деспотизм, смешную шагистику, доходившую до крайности, бесправие, подкупность, фактическое рабство народа, льстецов и все действительно существовавшие язвы». Их «понятия о жизни, нравственных началах, религии носили печать того времени, эта печать была чистое отрицание веры и ее высоких требований».

«Печать времени», однако, можно сказать, совсем почти не оставила своих следов на тех документах, в которых закрепились первые опыты создания тайного общества.

«Орден рыцарей русского креста», например, затеянный в 1814—15 г.г. М. Ф. Орловым и гр. М. А. Дмитриевым-Мамоновым, отличался удивительной смесью прогрессивных и реакционных стремлений. В составленных гр. Мамоновым «Пунктах преподаваемого во внутреннем ордене учения» имеется, с одной стороны, ограничение самодержавия, упразднение рабства, свобода печати, улучшение положения солдат и т. п., а с другой стороны, введение аристократического правления, упразднение университетов, увеличение числа кадетских корпусов, переселение евреев в малонаселенные местности с насильственным обращением их в православие, «истребление» всех расколов, отрицающих церковный брак, и т. п.

Несколько позже (1816—1817 г.г.) те же Орлов и Мамонов составляют новое тайное общество под названием «Орден русских рыцарей». Об этой организации, повидимому, также не вышедшей из стадии подготовительной, известно очень мало {См. В. И. Семевский «Политич. и обществ. идеи декабристов», стр. 380—415.}. Дмитриев-Мамонов составил по французски и напечатал в количестве 25 экземпляров брошюру «Краткие наставления Русскому Рыцарю», о которой в одном доносе говорилось, что в ней «выписками из священного писания прикрыта цель общества». Эту свою работу он рассматривал лишь как введение к более обширному труду, долженствовавшему служить подробной программой деятельности общества. Сам он не чувствовал себя в силах взяться за это дело. Но он полагал, что друг его Орлов на это способен. И Орлов, действительно, такую попытку делает, он работает над «конституционным катехизисом». К сожалению, этот катехизис или не был написан, или был впоследствии уничтожен самим автором. Но общее направление его, а следовательно, направление всей предполагаемой деятельности ордена по письмам Мамонова восстановить мы все же можем.

Прежде всего следует установить, что наши Русские Рыцари значительно полевели. Мамонов, повидимому, даже в своих «Наставлениях» высказывает идеи, выходящие за рамки дозволенного. Во всяком случае, цензура эту брошюру первоначально запрещает. «Надоедливостью и настойчивостью», по его словам, а также ложью (он заявил, что рукопись — перевод, сделанный 30 лет назад) он добивается ее напечатания. В этом он видит «маленькую победу (правда, очень маленькую) ясно выраженных либеральных идей над предрассудком». Он побуждает в своих письмах Орлова к смелости. «Не нужно ограничений и осторожности, — пишет он ему, — все это вызывает мысль о хитрости и слабости… Истины смелые, полезные, простые — пусть они одни выплывают на поверхность. На правду слов немного»… Он не удовлетворен, очевидно, тем планом «катехизиса», которым поделился с ним Орлов. Не то, чтобы он не одобрял этой работы, но он желал чего-либо более обширного. «Катехизис всегда нечто такое, что пахнет учеником, или церковью, или масонством». И он набрасывает схему, по которой должен быть составлен такой труд. В одной из глав говорилось бы «о религиозной и политической терпимости, а по этому поводу и о свободе печати», т.-е., несомненно, имеется в виду защита терпимости и свободы. «Самое существенное, — писал он, — в том, чтобы вложить в наши сочинения такую закваску, которая вызовет брожение умов». Он не против революционных методов, очевидно, в противоположность Орлову. «Великое искусство руководителей революции, — поучает он его, — состоит в том, чтобы поставить своих агентов в невозможность отступить…». Если бы умы оставались спокойными, деспотизм только радовался бы. Кто хочет бороться против деспотизма, тот должен быть враждебен покою, осторожности, равномерности. В заговоре нужны тайна, секрет, но это — «секрет истины, наполненной порохом, нужно ее взорвать». И разве вы не разрушите здания, которое закрывает общую перспективу в день сражения или преграждает вам путь?

По выражению одного современника, «дюжий» Орлов и «бешеный Мамонов» хотели «стряхнуть абсолютизм в России». И это верно. При всей аристократической подкладке составлявшихся ими проектов, они были республиканцами. В сохранившейся в бумагах Мамонова схеме преобразований — прототипе позднейших конституционных построений — проектируется народное вече, состоящее из двух палат: палаты вельмож и палаты мещан. Царя Мамонов не хотел оставить даже только для царствования, а не для управления. Это видно хотя бы из того, что в разгроме испанских кортесов Мамонов усматривал «плачевный пример того, что щадить тиранов значит приготовлять, ковать на себя оковы более тяжкие чем те, которые хотят скинуть… Кортесы разосланы, распытаны, к смерти приговариваемы, и кем же? — скотиною, которому они сохранили корону».

Признавая веротерпимость (сначала, как мы видели, на этот счет у них дело обстояло очень плохо), Орлов и Мамонов, все же, считали необходимым, чтобы православие было государственной религией. На эту позицию станут и их преемники по тайным обществам, враждебные аристократии. В палату вельмож, по конституции Мамонова, должны входить кроме наследственных вельмож также и избираемые «простые» дворяне. При этом вельможи обязательно должны быть православного вероисповедания, прочие же могут быть иноверцами, если их исповедание преобладает в округах, от которых они выбраны. Последнее условие ставится и относительно депутатов «нижней» мещанской палаты. Что касается духовенства, то оно особых депутатов не имеет. Мамонов так же, как впоследствии Пестель, низводит духовенство на положение государственных чиновников. Это говорит он — «не государственное сословие, а класс служителей государства: они служат при алтарях, как артилерист при своей пушке, как деревенский мэр наблюдает за чистотою улиц и безопасностью населения ».

Этот взгляд на духовенство, как на блюстителей чистоты и безопасности, несомненно заимствован у французских просветителей и революционеров. Если те говорили о попах, как о сторожах при сумасшедших, то в этой большей резкости выражения сказывалось их воинствующее отношение к религии: они мирились с церковной организацией, как с неизбежным и пока-что неустранимым злом. Русские Рыцари же при всех своих революционных аллюрах оставались представителями той части земледельческого класса, которая была заинтересована в смягчении, но не в устранении феодального режима {Чрезвычайно характерным нам представляется то обстоятельство, что Орлов и Мамонов принадлежали к числу богатейших замлевладельцев в России. Одно только имение Орлова с заводом, оценивавшееся им самим в 1.290.000 рублей, содержало 23.000 десятин земли, а у него таких имений было несколько. Состояние гр. Дмитриева-Мамонова было еще больше. Он был владельцем свыше 12.000 крестьян мужеского пола, ежегодно дававших ему доход свыше 76.000 рублей. Его земельная владения были расположены в десяти губерниях и доходили до 90.000 десятин. Оба они принадлежали к родам, взысканным милостями Екатерины за «особые» услуги. Орлов был родным племянником, а Мамонтов сыном фаворитов.}. Поэтому в церковной организации они видели не столько врага, сколько соперника. Церковь, лишенная своего экономического могущества, превращенная, как при Наполеоновском режиме во Франции, в одно из подчиненных колес государственного механизма, была бы той духовной полицией, услуги которой оказались бы неоценимыми, а зло… зла в ней пожалуй и не было бы.

В нашем изложении мы не можем останавливаться сколько-нибудь подробно на биографии тех деятелей изучаемого общественного движения, которые не представляли собой выдающихся по личным взглядам или по своей типичности борцов с религией. Но личное отношение Мамонова к религии достаточно показательно для представляемой им общественной группы.

Этот весьма образованный, чуткий к человеческим страданиям, остро реагировавший на политический гнет и на общественные несправедливости человек {На этой почве он заболел психическим расстройством в 1817 г. и вследствие болезни выбыл из рядов освободительного движения.}, был в то же время человеком крайне свободомыслящим в отношении религии. Он был деистом-вольтерьянцем. Он не посещал храм божий и поведение его настолько скандализировало властей духовных и светских, что сам московский митрополит Филарет явился к нему однажды на дом и уговаривал говеть. Успеха эти увещания не имели, и Мамонова оставили в покое. В своем дневнике он с большой резкостью отзывается о богословии и богословах. Нечестивые творения безбожников, говорит он, гораздо меньше содействовали распространению неверия, чем те трактаты, которыми бытие бога доказывается. «Не разумнее ли было бы меньше говорить и писать, а больше чувствовать, мыслить и, главное, действовать так, как бы мы готовились предстать пред бога… Но дело в том, что ведь так легко пачкать бумагу… и так трудно быть добродетельным… ради одной добродетели! Есть даже что-то неловкое, смешное в тех приемах, к которым прибегают эти непрошенные защитники божества, когда они берутся объяснить предвечные тайны и оправдывать существование нравственного и физического зла. Почти всегда они придают божеству мелочность своих собственных воззрений».

Таким образом, мы видим, что при очень далеко идущем религиозном свободомыслии, при явно пренебрежительном и даже отрицательном личном отношении к церкви, Мамонов в своих политических предположениях намечает сначала реакционные мероприятия против евреев и раскольников, а потом, перейдя к принципам религиозной терпимости, делает ряд уступок православию, как государственной религии. Эта позиция обща ему с основным течением среди декабристов и, быть может, всего лучше характеризует их классовую ограниченность, их неспособность выйти из рамок, намеченных умеренными течениями буржуазной революции во Франции.

Не меньший интерес, чем тайное общество Русских Рыцарей, представляет для нас «Союз Благоденствия», образовавшийся в 1816—17 г.г. Здесь также мы находим лишь слабые следы того, порой крайнего, свободомыслия в отношении религии, которое было распространено в либеральных кругах русского общества. Рассказывалось, правда, что на одном из совещаний, предшествовавших организации Союза Благоденствия, при обсуждении вопроса о присяге, возник спор о том, приносить ли эту присягу над евангелием, или над шпагою. Можно было бы предположить, что одни из спорящих стояли на точке зрения устранения религиозного момента из присяги, другие же были его сторонниками. Но поскольку тут же и с неменьшим пылом дебатировалось, какая присяга будет «самой заклинательной», следует думать, что принципы в этих спорах играли роль, в лучшем случае, второстепенную.

И в самом деле, «Законоположение Союза Благоденствия», или «Зеленая Книга» представляет собою на первый взгляд прямое опровержение всех толков о безбожии его основателей. Правда, философское вступление к нему носит на себе черты трафаретного исповедания деизма. Законы природы, говорится в нем, постоянны и неизменны. Случайности нет места ни в области явлений физических, ни в области явлений нравственных, ибо «творцу случайность неприлична». Мир создан для «общего сохранения и блага», поэтому в нем должна быть «непременная справедливость». Эта непременная справедливость «знаменуется согласием частной ее цели с целью творца», т.-е. справедливым во всех случаях бывает лишь то, что соответствует основному закону природы — общему сохранению существ и основному общественному закону — соблюдению блага общего. Отсюда выводятся все принципы нравственности и политики, причем, таким образом, из нравственности и политики как будто совершенно исключаются традиционные религиозные основы.

Но уже в § 7 того же вступления утверждается, что «истинная вера» является непременной принадлежностью добродетели, а суеверие и безбожие, с знаком равенства между ними, включены в число таких пороков, как невежество, лихоимство, подлость, презрение к отечеству и равнодушие к несчастию ближнего. А дальше, уже в полном противоречии с исходными положениями, провозглашается, что «творец» имеет особые виды насчет нашего отечества и предназначил Россию к возведению на весьма высокую степень величия и благоденствия (кн. 1, § 1).

Из «общих законов Союза Благоденствия» мы узнаем затем, что. хотя при приеме в свои члены Союз и не взирает на различие сословий и состояний, но лица, которые не исповедуют христианской веры, в него приняты быть не могут. Эту участь неверующие и не-христиане делят с «женским полом» и «вообще всеми людьми развращенными, порочными и низкими чувствами управляемыми». При приеме в члены, все таки, присяги на евангелии не требовалось, а давалась лишь подписка о подчинении законам и властям Союза. Но за то члены Союза обязаны были распространять такие, например, «истины»: «что человек не иначе как с помощию веры, может преодолеть свои страсти, противостоять неприязненным обстоятельствам и таким образом шествовать по пути добродетели; что вера наша состоит не в наружных только признаках, но в самых делах наших; что святые поучения ее не токмо не отстраняют нас от общественных обязанностей, но, напротив, истинный христианин есть наилучший семьянин и вернейший сын отечества и деятельнейший слуга его». В разговорах о воспитании юношества они должны стараться убеждать, между прочим, в том, «что укрепление молодого человека в правилах веры и приверженности к оной есть сильнейшее средство к образованию его нравственности» и что «лучшее для женского пола и достойнейшее оного поприще состоит в воспитании детей сходно в правилами добродетели и веры» {«Законоположение Союза Благоденствия» приведено в приложении к «Общественному движению в России при Александре I» A. H. Пыпина, стр. 547—576.}.

В политическом отношении программа Союза Благоденствия является еще более убогой. И при всем том в члены этого союза входили люди, соединявшие крайнюю степень религиозного свободомыслия с политическим радикализмом. Вряд ли с их стороны в принятии столь мало отвечавшего их взглядам устава было подчинение более умеренному большинству. Вероятно, в этом следует видеть проявление столь естественного для всякой буржуазной идеологии маккиавелизма. Союз Благоденствия стремился привлечь в свои ряды самые широкие круги образованного русского общества, — в нем уничтожалось «различие гражданских состояний и званий», — и поэтому все, что могло оттолкнуть людей умеренных, должно было быть исключено и его «Законоположения». И наоборот, сюда должно было быть включено все то, что могло сделать его охват наиболее широким. Лицемерие здесь доходило до того, что членам его запрещалось входить в общества, «кои правительством не одобрены», хотя сам Союз на одобрение своего существования со стороны правительства явно не расчитывал. Александр I, прекрасно знавший о существовании Союза и даже читавший его устав, имел все основания говорить своим приближенным, что хотя в этом уставе все было прекрасно, но полагаться на это никак не возможно, потому что «большая часть тайных обществ при начале своем имеют почти всегда только цель филантропическую, но потом эта цель изменяется и переходит в заговор против правительства».

Отчасти это подтверждается показанием Пестеля на следствии. «Тайное наше общество было революционное с самого начала своего существования и во все свое продолжение не переставало никогда быть таковым… Содержание Зеленой Книги Союза Благоденствия было не что иное, как простой отвод от настоящей цели на случай открытия общества и для первоначального показания вступающим членам, коим всем после вступления делалось сие совершенно известным». Как замечает В. И. Семевский {«Общ. и политич. идеи декабристов», стр. 434.}, эти слова Пестеля являются преувеличением. И мы, действительно, знаем, что в Союзе постоянно происходила борьба между умеренными и революционно настроенными его участниками. Сам Пестель долго не входил в Союз по несогласию с его уставом, а войдя, стал добиваться введения более радикальной программы. Но, несомненно, для очень многих указываемая Пестелем тактика казалась и необходимой и допустимой.

3. Религия в конституционных проектах H. M. Муравьева и П. И. Пестеля.

Как рассказывал на следствии Пестель, после преобразования Союза Благоденствия и разделения его на два общества — Северное и Южное, нового устава написано не было и было постановлено в то же время вообще ничего писанного в обществе не иметь и ничего в будущем не писать. Жизнь, однако, предъявляла свои требования. В частности, вопрос о будущем политическом и общественном строе России вставал перед членами тайных обществ с такой настоятельностью и возбуждал между ними столько несогласий, что создание писанной программы, фиксирующей положительные стремления декабристов, стало неизбежным. Проектами такой программы и являются конституция Никиты Муравьева и «Русская Правда» Пестеля. В обоих этих проектах с полной определенностью выразились два главных течения в революционном движении начала XIX века.

Конституция Никиты Муравьева — программа Северного общества — рисует будущий строй России в виде конституционно-монархической федерации с цензовым избирательным правом, благодаря которому власть должна принадлежать крупному и среднему дворянству. При этом предполагалось освобождение крестьян от крепостной зависимости, но владение землей оставлялось за помещиками, и лишь в позднейшей переработке намечено было наделение крестьян нищенским наделом «для оседлости», т.-е. для прикрепления их к помещичьим хозяйствам. Эта конституция пользовалась большим или меньшим одобрением членов Северного общества, бывших в своем большинстве офицерами гвардии. Надо, однако, здесь же заметить, что сам Н. Муравьев не принадлежал к числу особенно больших поклонников монархии, и если ввел в своей конституции монархический принцип, то, как он говорил, это было завесой, скрываясь за которой удобнее было организовать ряды. Социальная же тенденция этого проекта совершенно ясна: помещичьим капиталам предоставлялась широкая возможность дальнейшего укрепления на расчищенной от обломков феодализма почве и в то же время открывались шлюзы для развития торгового и промышленного капитала. Народ — крестьяне и рабочие связывались по рукам и ногам и беспомощные отдавались в жертву помещичьей и капиталистической эксплоатации. Это — отчасти тот социальный строй, который мы наблюдали до мировой войны в Пруссии.

«Русская Правда» (и ее дополнение «Государственный Завет») Пестеля — конституция республиканская и демократическая. Из проектируемого ею государственного строя, по его выражению, должна быть удалена «даже тень аристократического порядка» как «феодального», так и основанного на богатстве. Но демократию Пестель понимал достаточно своебразно. Так, выборы в верховное законодательное учреждение он входит двустепенные, а верховный собор — орган, осуществляющий «верховно-блюстительную» власть, состоит из пожизненных членов — «бояр» и служит для укрепления консервативного начала. По плану Пестеля освобождение крестьян совершается принудительным порядком, причем крестьяне освобождаются с передачей им половины обработывавшейся ими земли. Но только у крупных помещиков земля отчуждается безвозмездно. Помещики мелкие и средние получают выкуп. Полученную землю крестьяне выкупают в течение 10—15 лет, внося оброк. Крупное землевладение (до 5 тысяч десятин) сохраняется, потому что, как говорил сам Пестель, «освобождение крестьян от рабства не должно лишить дворян доходов, ими от своих поместий получаемых». Священный принцип собственности и не менее священное право дворянской эксплоатации сохраняются в неприкосновенности.

Программа Пестеля намечала революционное освобождение созревавших в стране буржуазных отношений и служила отчасти интересам буржуазного капитала, но также и той части дворянства, которая в своей хозяйственной деятельности была вынуждена подчиняться законам мирового рынка. Она пользовалась сравнительно малым успехом среди членов Северного общества, в большинстве кровно связанных с крупно-поместным дворянством и с верхами служилой аристократии, но за то в Южном обществе, где преобладали представители среднего дворянства и профессионалы-военные, она принималась с большим энтузиазмом. «Александровские радикальные офицеры, — говорит M. H. Покровский, — были, прежде всего, помещики и классовых интересов не забывали, даже мечтая о русской республике».

Какой же политики держались авторы конституционных проектов в вопросах о религии и церкви? Какую роль уделяли они религии и церкви в той русской республике, о которой они так трезво мечтали? В своем большинстве ведь они были людьми нерелигиозными, а очень многие из них были людьми, отрицательно относящимися ко всякой религии. По своему философскому отношению к религии Никита Муравьев был деистом. Но одно дело философия, а другое дело политика. Переходя на почву практической политики, Н. Муравьев поступает так, как всегда поступали в таких случаях практические политики: он подчиняет принцип выгоде и расчету. Расчет же его состоял в том, чтобы поставить религию и церковь на службу господствующим социальным группам. Учитывая, несомненно, столь богатый опыт французской революции, он делает все возможные уступки и религии, и церкви. Во вступлении к первой редакции своего проекта конституции он пишет: «Опыт всех народов и всех времен доказал, что власть самодержавная равно гибельна для правителей и для общества, что она не согласна ни с правилами святой веры нашей , ни с началами здравого рассудка». «Святая вера наша», таким образом, как доказал столь обширный и богатый опыт, может мириться только с ограниченной монархией. Ее правила ясно доказывают это. И как мы увидим ниже, Никита Муравьев при необходимости готов был жонглировать аргументами политического богословия. Другое дело, конечно, насколько это ему удавалось.

Православная вера остается, разумеется, государственной религией. Священнослужители ее получают жалованье из государственной казны, и в уважение к тому положению, которое они назначены занимать в обновленном строе, они освобождаются от постойной и подводной повинностей. В первой редакции проетеста даже было сказано, что земли, принадлежащие церквам, остаются за ними навсегда. Намечалось также освобождение духовенства от всех налогов. Конечно, если бы православное духовенство представляло собою значительную силу, Н. Муравьев пошел бы и на дальнейшие уступки ему. Члены Северного общества скорее жалели о том, что православное духовенство бедно и некультурно. По словам декабриста Лунина, тайное общество желало, чтобы «положение духовенства, вполне обеспеченное, сделало его независимым и способным к исполнению своих обязанностей».

Какое же положение занимают священнослужители прочих культов? — Только терпимое. Если они не нарушают «законов природы и нравственности», то им обеспечивается отправление богослужения «по совести и чувствам своим». Никаким иным покровительством со стороны государства они не пользуются. Эту терпимость, при наличии привилегий православному культу, никоим образом нельзя рекомендовать, — что не раз в нашей литературе делалось, — как полную свободу совести. Точно также, при этом условии, не является провозглашением полной свободы совести и нижеследующий пункт в отделе о правах народного веча: «Народное вече не имеет власти ни постановлять, ни запрещать какое-либо вероисповедание или раскол. Вера, совесть и мнение граждан, пока оные не обнаруживаются противозаконными действиями, не подлежат власти народного веча. Но раскол, основанный на разврате или на действиях противоестественных, преследуется на основании общих постановлений». Дело в том, что православная вера поставлена над всеми прочими культами и этим свобода совести естественно ограничена. С другой стороны, самая постановка вопроса показывает, что внеисповедное состояние граждан не допускается. А свобода совести без права внеисповедности — пустой звук.

Никита Муравьев был воспитан французским якобинцем, который, по словам одного современника, «с младенчества старался якобинизировать его». Настоящего якобинца, однако, из него не вышло. Зато Пестель, хотя и не подвергался с младенчества якобинской обработке, многими чертами своего ума и характера отвечал тем особенностям, которые соответствуют психологическому типу якобинца. В литературе его постоянно сравнивают с Робеспьером. Он узок, фанатичен и по своему — умственно — религиозен; он глубоко проникнут революционным энтузиазмом и с полной искренностью верит в свой мессианизм. Прекрасно его характеризует Н. П. Павлов-Сильванский. «Холодный, логический ум, непреклонная воля и смелая, надменная уверенность в своих суждениях и в своих силах, в своем праве на господство над другими людьми — таковы основные черты личности Пестеля, рано создавшие ему славу исключительного по своим дарованиям человека. Вера в силу логики, в математическую точность логических заключений, вера в силу разума составляли отличительные свойства его ума. Подобно французским мыслителям XVIII-гo века и начала XIX-го, он в своих решениях политических вопросов не считался с сложными условиями исторической обстановки и верил в возможность немедленного, неуклонного осуществления идеи во всей ее логической чистоте. Истинный сын своего времени, великой французской эпохи, он, подобно якобинцам и подобно родственному им по духу Наполеону, верил в торжество идеи и в возможность осуществления своего идеала резким насильственным революционным путем, вопреки каким бы то ни было общественным условиям места и времени. Этим духом времени объясняются те положения «Русской Правды», которые на первый взгляд кажутся странными по своей крайней прямолинейности».

К этой характеристике мы хотели бы прибавить только одно: Пестель был якобинцем, одетым в мундир полковника русской армии. Отсюда, наряду с крайней и наивной прямолинейностью, приводящей его к странным, чтобы не сказать хуже, выводам, мы находим у него политический расчет, по своей недалекости резко дисгармонирующий с действительно выдающимся в нем и даже гениальным. Это сказывается особенно в тех частях «Русской Правды», которые касаются религиозного вопроса и смежных областей. Но прежде, чем приступить к анализу этой части его построений, посмотрим, во что и как верил он в жизни. Пестель был человек с большими и, для своего времени, разносторонними знаниями. Основы его мировоззрения определялись в значительной мере рационалистическим влиянием французской до-революционной философии. Эта философия, однако, не могла полностью вытеснить тех иррациональных понятий, которые были заложены в нем чисто лютеранским воспитанием, полученным под руководством немца воспитателя в учебных заведениях Гамбурга и Дрездена. В возрасте 17-ти лет он поступил в старший класс пажеского корпуса. До этих пор, как он показывал на следствии, он «не имел ни малейшего понятия» о политических науках. В число политических наук Пестель включает также просветительную французскую философию. На вопрос следственного комитета об источнике заимствования и времени зарождения «вольнодумческих и либеральных мыслей», он отвечал: «Я никакого лица не могу назвать, кому бы я мог именно приписать внушение мне первых вольнодумных и либеральных мыслей, и точного времени мне определить нельзя, когда они начали во мне возникать: ибо сие не вдруг сделалось, а мало по малу и с начала самым для себя неприметным образом». Из этих слов его ясно, что никакого переворота в мировоззрении он не переживал и что прежние традиционные понятия вытеснялись новыми в порядке возникновения сомнений и запросов. У большинства декабристов, насколько это можно проследить, вытеснение традиционных воззрений происходило в более бурных формах и оттого чистка их мозгов бывала более радикальной. Радикализм Пестеля развивался преимущественно по линии политической, а, так сказать, философская сторона его мировоззрения, включая сюда и отношение к религии, испытывала изменения лишь строго в той мере, в какой этого требовали его новые взгляды на «благополучие и благоденствие стран и народов». Философия у него была в подчинении политике.

Пестеля нельзя назвать даже деистом по его религиозным верованиям. В письме родителям из крепости он пишет: «Вы знаете, как искренно я вам всегда говорил о своих религиозных чувствах. Вы знаете, что я всегда верил в бога, создателя нашего, но что вера моя в Иисуса христа была слабее». Другими словами, он только сомневался в христианских догматах; бессмертие души, очевидно, не соблазняло его, а с политической точки зрения, с которой этот вопрос так часто разбирали французские материалисты, оно должно было представляться ему учением вредным. Зато в крепости, готовясь к казни, отрешившись уже от всякой политики, он без особенных усилий вновь обретает полную веру «в нашего спасителя» и в ней находит счастье и утешение. «Я вижу жизнь в другом виде, — пишет он в том же письме, — и смерть содержит для меня восхитительные надежды». И затем, на пути к виселице, он с христианским благочестием проделывает все, что в подобных случаях требуют от своих чад попы лютеранские и православные. По выслушании смертного приговора он на коленях перед пастором вспоминает евангельского разбойника, а поднимаясь на эшафот, целует крест из рук православного попа.

Многое в психологии Пестеля представляет для нас загадку, потому что резко противоречит фактам и собственным его высказываниям. Мы, например, не имеем права сомневаться в истине и нелицемерностии его заявления о том, что он всегда и вполне верил в бога. Но вера обычно гнездится в человеческом сердце и прочна только тогда, когда разум и логика бессильны, или не заинтересованы в том, чтобы поколебать ее. У Пестеля же, оказывается, именно разум и логика, стояли на страже веры, а сердце и чувства отказывали ей в признании. В дневнике Пушкина после разговора с Пестелем в 1821 г. записана фраза Пестеля, поразившая поэта, повидимому, именно, как психологическая загадка: «Мое сердце материалистично, но разум мой отказывается следовать за ним». А перевес у него разума над сердцем отмечали все близко знавшие его. В этой фразе могло, конечно, содержаться и тривиальные противопоставление бога нравственного богу логическому, бога-провидения богу-первопричине, т. е. другими словами, Пестель не обладал потребностью в вере, а только признавал неспособность своего разума материалистически отвергнуть начало бытия. Но в таком случае, вряд ли остановили бы эти слова внимание Пушкина, целое утро пробеседовавшего с Пестелем на темы «метафизические, политические, нравственные и проч.».

Если мы все таки признаем в Пестеле наличие чисто рассудочной веры, столь обычной у образованных людей, воспитанных в протестантизме, то тогда вопиющей бессмыслицей покажется высказанное им в беседе с Поджио и подтвержденное им самим на следствии намерение после революции удалиться в монастырь. «Удалюсь в Киево-Печерскую лавру и сделаюсь схимником», — передает его слова Поджио. Поджио изображает дело так, что этот шаг Пестель якобы хотел предпринять, чтобы «приняться за веру», т. е. для борьбы с религией. Это явно нелепо, и Пестель, несомненно, был прав, когда с возмущением написал, что это показание «столь же злостно, сколь и ложно». Он вообще давал свои показания с кристальной искренностью. Но в таком случае, если принять в серьез это заявление Пестеля, — а иначе расценивать его у нас нет никаких оснований, — выходит, что к религии от относился не только рассудочно, не только по-протестански. Принять схиму в православном монастыре после совершения дела своей жизни можно лишь при наличии глубокой религиозной потребности. Если бы Пестель собирался после революции отойти от дел только политически, он сумел бы сделать это гораздо более достойным образом.

Пестель утверждал, что «для образования нравов нужны века; но что подлежит исправить правление, от коего уже и нравы исправятся», — показывал противник Пестеля, умеренный Бурцов. Сам Пестель в своих показаниях писал: «Я видел, что благоденствие и благополучие царств и народов зависит по большей части от правительств». Этим взглядом его, целиком почерпнутым из философско-политических прописей XVIII-гo века, объясняется то, что он с чрезвычайным пренебрежением относился к вопросу о непосредственной работе в народных массах с целью поднятия их духовного и культурного уровня, а все свое внимание сосредоточил на том, чтобы «исправить правление». Руководством для такого исправления и должна была служить «Русская Правда».

Вопрос о религии в государственной жизни, в связи с указанным взглядом Пестеля на роль правления, решается с полной прямолинейностью: религия — это одна из основ гражданского общества. Права человека основаны на его обязанностях. Первая обязанность человека — самосохранение. Вторая обязанность — это та, которая наложена на человека «от бога посредством веры». Но так как «бог, творец вселенныя, есть творец в законов природы, нужд естественных», то вне веры существование человека в гражданском обществе есть существование вне обязанностей, а следовательно, и вне прав. Этот вывод неизбежен и только им определяется решение вопроса о веротерпимости, о свободе совести, об отношении государства к церкви.

Одним из зол русской жизни Пестелю представляется многообразие племен. Единственным средством устранить это зло было, по его мнению, насильственное превращение всех населяющих Россию племен в один народ русских, с уничтожением даже названий этих племен, с введением единого российского языка. На пути к этому всеобщему обрусению стоят, в первую очередь, вероисповедные препятствия. Как же хотел преодолеть их Пестель? Отнюдь не отделением церкви от государства и провозглашением религии частным делом каждого гражданина. Такая мысль совершенно чужда ему. Он также далек от мысли о необходимости полной свободы совести. И даже веротерпимость, в некоторой дозе присутствовавшая в проекте Никиты Муравьева, провозглашена в «Русской Правде» довольно двусмысленно. Соответствующее место «Русской Правды» гласит, что православная вера является господствующей, «все прочие христианские исповедания, ровно как и все инородные веры дозволяются в России, если только не противны они российским законам духовным и политическим , правилам чистой нравственности и не нарушают естественных обязанностей человека». Таким образом, православной религии не только оказывается государственное покровительство, но ей (духовные законы) подчиняются все прочие вероисповедания {В «Русской Правде» имеется высказывание, которое проф. М. В. Довнар-Запольский («Идеалы декабристов», М. 1907, стр. 353) толкует, как «свободу совести в в собственном смысле». Место это гласит: «Внутренняя вера есть неорганиченная собственность каждого человека, как существа разумного, не имеющего ни малейшей обязанности давать в том отчет кому бы то ни было, но вместе с тем и неимеющего права от других такого отчета требовать». Такую «свободу совести» без малейшего затруднения примут сторонники самого принудительного режима в вопросе об отношении церкви к государству. В политической трактовке свобода совести означает только одно, а именно право каждого принадлежать к любому вероисповедению или не принадлежать ни к какому, стоять вне церкви.}.

Допуская иноверные исповедания, Пестель ограничивает их свободу самым деспотическим образом. Он считал необходимым запретить «все действия» этих исповеданий, которые противоречат духу законов христианских. Так, магометанам должно быть запрещено многоженство. К кочующим народам он предлагает посылать миссионеров. К евреям он относится с большой враждебностью. Отмечая громадное влияние раввинов на низкий духовный уровень еврейского народа, он в то же время считает возможным обратиться к тем же раввинам, чтобы с их помощью бороться против обособленности евреев. Он даже не прочь русским войском помочь еврейскому народу для завоевания особой территории в Малой Азии, на которой основалось бы еврейское государство.

Распространение православия вообще представлялось Пестелю делом крайне важным. Этим должно заниматься особое министерство — духовных дел. Министр духовных дел должен быть из духовного звания. Вообще православному духовенству в соответствии с важностью возлагаемых на него функций, должно оказываться особенное покровительство и о благосостоянии его должно особенно заботиться. Так как положение духовенства «горько и жалостно», то необходимо «все средства употребить для доставления ему совершенно приличного содержания». Особенно важно, чтобы приходские священники «не были принуждены сами заниматься земледелием и беспокоиться о своем пропитании». С целью повысить нравственный уровень духовенства Пестель предлагает ввести возрастный ценз: в монахи никто не должен поступать, не достигнув 60 лет, а в белое духовенство — ранее 40 лет.

Пестель прямо говорит, что духовенство должно быть не особенным сословием с известной независимостью, а «частью правительства», чиновниками государства. По существу, он так же, как до него Мамонов низводит церковную организацию до подчиненной роли «артиллериста при своей пушке» или наблюдателя за чистотой и безопасностью. Не веря в самодеятельность народа, становясь в позу его освободителя и благодетеля, он берет от церкви всю ту пользу, какую она может дать, стремясь в то же время обезопасить новый социальный порядок от слишком хорошо известных ему ее захватнических тенденций.

4. Агитационные методы декабристов.

Декабристы — и первый из них, Пестель — были прежде всего и главным образом заговорщиками. Об агитации в народных массах думали только немногие из них, и только единицы действительно обращались с живым словом к народу или, правильнее сказать, к солдатам. Примеров агитации литературной в их истории имеется слишком мало. Не считая прокламации, распространявшейся в дни восстания Семеновского полка, происхождение которой не установлено, мы имеем только три образца такой литературы, один из которых, к тому же, не был закончен своим автором и из стадии кабинетного обсуждения так и не вышел. И только один — «Православный Катехизис» Сергея Муравьева-Апостола — был обнародован и достиг слуха тех, для кого он предназначался.

Интересуясь, прежде всего, отношением декабристов к религии и церкви, мы остановимся на обеих этих попытках лишь для того, чтобы иллюстрировать высказанную раньше мысль, что атеизм и другие формы религиозные свободомыслия, при всей их распространенности среди декабристов, служили исключительно для внутреннего употребления и старательно скрывались ими во всех тех случаях, когда им приходилось вступать публично . И больше того, в публичных выступлениях они за правило почитали пользоваться тем самым религиозным обманом, ненавидеть которой они умели не хуже своих учителей — французских философов. Выясняя эти обстоятельства, мы в то же время, естественно, будем вынуждены указанной тактике противопоставить другую, подлинно демократическую и революционную, применявшуюся левым крылом движения.

Никита Муравьев, человек совершенно не верующий в христианские догматы, сочиняет «Любопытный разговор» на манер катехизиса и в нем пытается сделать доступным сознанию простолюдина — солдата, крестьянина, мещанина — требования представительного правления. Исходит он при этом именно из христианских догматов. На вопрос, откуда проистекает свобода «Катехизис свободного человека» (таково другое название рассматриваемого произведения) дает следующий ответ: «Всякое благо от бога. Создав человека по подобию своему и определив добрым делам вечные награды, а злым — вечные муки, он даровал человеку свободу. Иначе несправедливо было бы награждать за доброе, по принуждению сделанное, или наказывать за невольное зло». Установив далее, что не все люди свободны, что меньшинство поработило большинство, т. е. умышленно подставив на место философского понятия свободы воли понятие политической свободы, катехизис следующим образом объясняет причину этого порабощения: «Одним пришла несправедливая мысль господствовать, а другим подлая мысль отказаться от природных прав челоческих, дарованных самим богом». На вопрос: «Не сам ли бог учредил самодержавие?» дается ответ: «Бог во благости своей никогда не учреждал зла». Но говорят ведь: «Несть бо власть, аще не от бога? Злая власть не может быть от бога», — отвечает катехизис и аргументирует в свою очередь от писания: — Всякое древо доброе доброты плоды творит…, всякое же древо, не приносящие плодов добрых, будет отсечено и ввергнуто в огнь». И здесь же делается вылазка по адресу духовенства: «Хищным волкам в одеждах овечьих, пророчествующим во имя господне, мы напомним слова спасителя: «Николи же знах вас: отыдите от меня делающие беззакония».

Вряд ли есть надобность в наше время доказывать, что политическая агитация доводами от свободы воли и ссылкой на бога, как источник одного только добра, наивна и несостоятельна с теоретической точки зрения. Однако, подобной порочной аргументацией грешили не одни декабристы. Деист Никита Муравьев, если бы ему сделали упрек такого рода, мог с полным правом сослаться на своих учителей французских философов. В само деле, атеист Гельвеций в своем посмертном сочинении «О человеке» тоже делает попытку катехизировать свою мораль и, между прочим ссылается на то, что зло несовместимо с природой божества {«De l'homme» sect. X, chap. VII. На вопрос, почему должны почитаться священными законы, усовершенствованные наукой и гением, здесь дается ответ: «Потому что превосходные законы, неизбежный плод опыта и просвещенного разума, почитаются откровением самого неба; потому что соблюдение таких законов может рассматриваться, как самый приятный для божества культ и как единственная истинная религия, религия, которую не может запретить никакая власть и даже сам бог, потому что зло противно его природе».}.

Но и с точки зрения революционной этики, нам кажется, декабристы особенно сурового упрека не заслуживают. Они делали попытки подделаться под религиозные понятия народа, потому что переоценивали влияние религии и думали, что не могут расчитывать на полное понимание с его стороны истинных мотивов замышляемого ими переворота. Выслушав начало сочинения Н. Муравьева, Рылеев сказал: «Напрасно вы не кончите, такими сочинениями удобнее всего действовать на умы народа». Другие декабристы также одобрили эту затею. Рылеев даже согласился докончить катехизис, но по разным обстоятельствам этого сделать не успел. И впоследствии, в практике революционного движения не раз имели место попытки агитации с помощью привычных религиозных понятий и ходячих цитат из священного писания, при чем только в редких случаях наиболее совестливые из революционеров слабо протестовали против использования религиозного обмана для целей революции. Подобного рода методы вполне естественны в тех случаях, когда революционеры оторваны от народа и когда настроения и чувства народа звучат совсем в ином тоне, чем настроения и чувства мелко-буржуазных интеллигентских групп, за этот народ борющихся. Разница в классовой психологии неизбежно побуждает строить самые ненадежные и шаткие мосты, лишь бы установить то единство цели, без которого успех революции заранее подорван.

Н. Муравьев говорил, что «Любопытный разговор» потому остался неоконченным, что он был отвлечен работой над своим конституционным проектом. Это вполне правоподобно, так как движение не доросло еще до агитации, а находилось в стадии выработки программы. Нужно было спешить с программой, установить единство в своих рядах, и только после этого вопрос о подготовке масс мог приобрести настоятельность. Можно даже думать, что для Северного общества, одним из руководителей которого был Н. Муравьев, этот вопрос вообще не представлялся серьезным до самого кануна 14-го декабря {К числу агитационных средств Северного общества можно было бы отнести несколько песенок, дошедших, по некоторым сведениям, до непосвященных. Но эта «агитация», если и имела, действительно, место, было невольной. В своем показании следственной комиссии А. А. Бестужев рассказывает, что в конце 1822 года Рылеев, находясь «в забавном расположении духа», предложил ему написать совместно что-нибудь либеральное народным языком. Так была сочинена популярная песенка «Ах скучно мне». Несколько подобных песенок Бестужев написал единолично. Сначала, — говорит он, — мы, было, имели намерение распустить их в народе, но после одумались. Мы более всего боялись народной революции, ибо оная не может быть не кровопролитна и не долговременна, а подобные песни могли бы оную приблизить. Вследствии всего, дурачась, мы их певали только между собою… В народ и между солдатами никогда их не пускали; это бы, кроме нравственного вреда нашей цели, могло скоре нас обнаружить, а осторожность была нашим девизом». («Восстание декабристов — Материалы», т. I. ГИЗ, 1922, стр. 458).}.

Идея катехизиса-прокламации, неоконченного, вероятно, за ненадобностью в Северном обществе, перекочевала вместе с черновым наброском Н. Муравьева в Южное общество, где революционные настроения были более зрелы и где почва в солдатской массе уже была в отдельных случаях нащупана. Сергей Иванович Муравьев-Апостол, в руки которого в марте 1822 года попал этот набросок, воспринял идею, но отвергнул текст. Однако, и он осуществил идею не сразу. Она зрела в нем в течение более трех лет, и только неумолимый ход событий, завершившийся восстанием Черниговского полка, привел его к ее осуществлению. «Православный (или иначе — политический) Катехизис» Сергея Муравьева — не столько прокламация, подготовляющая к событию и расчитанная на длительный период распространения, сколько революционный манифест, провозглашающий восстание и объясняющий его мотивы и цель. Поэтому его характеризует насыщенность революционным энтузиазмом, а элемент своеобразной религиозности, присущей его главному автору (С. Муравьеву помогал при составлении катехизиса М. П. Бестужев-Рюмин), сгущен в нем до крайности.

Подполковник С. И. Муравьев-Апостол — личность в высшей степени оригинальная. Знакомясь с ним по воспоминаниям современников, по отзывам о нем его друзей и по клеветам его врагов, прочитывая его собственные показания на следствии, невольно приходишь к мысли, что в этом человеке сошлись типичные черты двух разных эпох. С одной стороны, в нем многое напоминает великих проповедников и революционеров эпохи реформации, пламенно верующих, подвизающихся во имя веры на подвиг и бестрепетно, с восторгом поднимающихся на эшафот, а с другой стороны, перед нами скептический внук Вольтера, обдумывающий свой религиозный манифест с холодным расчетом на темноту русского народа и на суеверия его, которых он отнюдь не разделяет, и полагающий, что солдатам опасно внушать понятия того республиканского равенства, водворить которое в России должны эти самые солдаты своими штыками.

Иная оценка Сергея Муравьева, согласно которой это был искренно с православной точки зрения верующий в революцию наивно гениальный человек {На такой точке зрения стоит, например, Георгий Чулков. см. «Мятежники 1825 г.», изд-во «Современные проблемы», М. 1925.}, есть ничто иное, как выдумка и решительное пренебрежение к фактам.

Как и все декабристы, Сергей Муравьев-Апостол обеими ногами стоял на классовой почве и в своих политических стремлениях выше земли не поднимался. Его идеализм, вдохновленность, религиозность, революционность — черты далеко не индивидуальные и только выразившиеся в нем сильнее, чем в других. Просто, его лицо обладало более резкими чертами, чем у других декабристов, и оттого меньше внимания обращалось на то, что за этим лицом скрывалось. А именно здесь, в его классовой психологии, мы и находим ключ к его «наивной гениальности» и к его идеалистической вере.

Возьмем его религиозность, как черту, непосредственно относящуюся к нашей теме. «Он был религиозен в высшем значении этого слова, — говорит П. Е. Щеголев {«Катехизис Сергея Муравьева-Апостола» в «Историч. этюдах», стр. 330.}. — Он не удовлетворял идеалам обрядового христианства, но его мятежное возбуждение, его жажда революционным путем улучшить жизнь человечества носит на себе все признаки религиозного вдохновения». Это совершенно верно относительно С. Муравьева. Такого рода «высшая» религиозность отмечена еще у А. И. Одоевского — «поэта христианской мысли вне всякой церкви», как характеризовал его Огарев, в ней легко можно заподозрить кн. Е. П. Оболенского {В спорах с Рылеевым Оболенский доказывал, что «кроме законов уголовных, гражданских и государственных, как выражения идей свободы, истины и правды, в государственном устройстве должно быть выражение идеи любви высшей, связующей всех в одну общую семью». См. Е. П. Оболенский «Воспоминания» в «Обществ. движен. в России», т. I, стр. 245.} и других. Но откуда бралась эта религиозность? В малой степени это было внушение патриархального уклада, далеко еще не изжитого среди старо-дворянских родов. Отчасти здесь влияло также масонство. Но главным источником следует признать влияние европейской реакции, особенно французской клерикально-политической реакции, возрождавшей, реабилитировавшей и идеализировавшей христианство и возводившей его на уровень социальной доктрины. Как было сказано в своем месте, упадочные настроения в период Реставрации охватили все слои французского общества, не только образованную часть его, но и народ. Отсюда они распространялись в страны, где французская образованность владела умами. Русская интеллигенция, воспитанная на французских философах, изучавшая французских политических мыслителей, даже думавшая по-французски {Между прочим, С. Муравьев написал свой «Катехизис» по-французски и перевел его на русский язык вместе с Бестужевым-Рюминым в ночь перед восстанием.}, не могла избежать этой заразы. И вполне понятно, что чем ближе по своим классовым связям подходили в отдельных случаях русские интеллигенты к идеологам французской реакции, тем легче поддавались они ее воздействию. Левое крыло декабристов, с представителями которого мы ниже ознакомимся, сохраняло верность заветам революционной французской буржуазии и отрицательно относилось к просачивавшимся в их среду идеям религиозного романтизма, потому что их социальное положение мало их к этому предрасполагало. Напротив, декабристы, происходившие из крупного и среднего дворянства и воспринимавшие вследствие этого буржуазное мировоззрение преимущественно в его реставрационном аспекте, обретали в идеализированном христианстве и прочих идеологических отражениях реакции ту «завесу», за которой удобно оставались до нужного момента скрытыми подлинные социальные мотивы их участия в движении.

С. И. Муравьев-Апостол по своему воспитанию был более французом, чем русским: его детство и отрочество протекали за границей, преимущественно в Париже, вдали от всякого русского влияния. Франция как раз тогда переживала послереволюционное похмелье. Буржуазия, кинувшаяся в объятия Наполеона, кляла безверие, замутившее «чистые идеи» 89 года, негодовала на якобинскую демагогию, отдавшую власть в руки «толпы», и содрогалась от ужаса и ярости при воспоминании о кровавом терроре. Эти чувства запечатлелись в литературе. И Сергей Муравьев ими также проникнут, ибо иначе опыт Великой Революции в его психике тоже отразиться не мог. Этим влиянием он не умел противопоставить такой критики, которая оправдывала бы, а не осуждала «преступления» революции и объясняла истинные причины ее крушения. Подобное навеянное западной реакцией отношение в Французской революции отмечено у многих декабристов-республиканцев. Чрезвычайно ярко оно сказалось, между прочим, у Рылеева, самого близкого из всех декабристов по своим связям к русским буржуазным кругам. Но самая идея революции всеми этими влияниями отнюдь не устранялась. Русская действительность не давала ей замены, наоборот, именно русская действительность питала ее. Отсюда у декабристов типа Сергея Муравьева своеобразная амальгама пылкой революционности с религиозностью «в высшем значение этого слова». Как натура крайне импульсивная, увлекающаяся до самозабвения, Сергей Муравьев доходит до неподдельной веры в придуманную им идею революции во имя заветов христа. По крайней мере, из всех свидетельств той эпохи можно вывести заключение, что сознательного лицемерия в его действиях не было. Но в то же время, наблюдая его действия и выслушивая показания его собственные и современников, мы приходим к убеждению, что Сергей Муравьев был в высшей степени виновен в классовом лицемерии, проявившемся в обмане народа. Ибо весь эпизод с «Православным Катехизисом», как программой восстания Черниговского полка, есть вопиющий обман с подчеркнутой классовой подоплекой. А главный автор этого обмана Сергей Муравьев вовсе не заслуживает тех дифирамбов, на которые обычно так щедры в отношении его присяжные историки, подкупленные его идеалистическим порывом и сами склонные верить в «зиждительную силу религиозной страсти».

Подлинная революционность всегда определяется отношением революционеров к народным массам, без прямого участия которых революция немыслима. Декабристы расчитывали на содействие той части народа, с которой они, по своему положению, ближе всего соприкасались, на армию. Лишь немногие из них задавались вопросом о более широком участии народа в движении. Как же относились декабристы к участию солдат в их предприятии? Большинство из них смотрело на армию, как на слепое орудие, которым они воспользуются в силу внешнего авторитета, в силу своего командного положения. Поэтому они вербовали себе сторонников среди офицерства, но не среди солдат. К этому преобладающему среди них течению присоединялись и те, которые расчитывали не только на внешний авторитет «густых эполет», но и на привязанность солдат к ним персонально, привязанность, обусловленную их гуманным и справедливым отношением к солдатам. Принципиальной разницы между теми и другими не было. Пестели, вводившие во вверенных им частях палочную дисциплину, равно как и сторонники гуманности, полагались не на сознание войска, а на свой авторитет, и считали не только излишним, но и вредным, посвящать солдат в свои планы, возбуждать в них революционное недовольство и мятежные стремления. Когда выяснялось, что слепая дисциплина и несознательная любовь к отцам-командирам двигатели слишком слабые, чтобы преодолеть общую инерцию подчинения существующему порядку, они прибегали к обману — обману политическому на почве присяги Константину и обману религиозному.

Меньшинство декабристов — совершенно невлиятельное меньшинство — занимало противоположную позицию и было сторонниками вовлечения солдат и крестьян в движение путем объяснения им их действительных интересов.

Уже в сравнительно ранний период движения, до разделения Союза Благоденствия на Северное и Южное общества, мы находим чрезвычайно яркий пример агитации среди солдат на почве их ближайших нужд, агитации, преследующей подготовку вполне сознательных участников предстоящего выступления. Эту агитацию и подготовку ведет на собственный страх и риск майор Владимир Федосеевич Раевский (1795—1872), вырванный в феврале 1822 г. преждевременным арестом из среды своих товарищей.

Еще на школьной скамье он воспылал любовью к свободе. Военная служба, походы заглушили на время юношеские порывы. Но пребывание за-границей и у него, как почти у всех его современников, расширило кругозор и дало сильный толчек к критической оценке русской действительности. «В Париже я не был, — свидетельствует сам Раевский, — следовательно, многого не видал, но только суждения, рассказы поселили во мне новые понятия; я начал искать книг, читать, учить то, что прежде не входило в голову мою, хотя бы «Esprit des Lois» («Дух законов») Монтескье; «Contrat social» («Общественный договор») Руссо я вытвердил, как азбуку».

«Новые понятия» по возвращении на родину столкнулись со всем мрачным и темным, чем так богата была вторая половина царствования. Раевский не выдержал сначала «холопской подчиненности» военной службы и вышел, было, в отставку, но через полтора года, в середине 1818 г., по настоянию отца надел мундир.

В том же 1818 году Раевский вступает, одним из первых, в Союз Благоденствия. О идеалистическим увлечением, с огромной энергией и беззаветной смелостью с этого момента он отдается революционной деятельности. Вспоминая в 1846 году в послании к дочери эту эпоху своей жизни, он писал:

Эта деятельность Раевского, «первого декабриста», как назвал его П. Е. Щеголев, подтверждает сказанное нами выше о несоответствии политической практики Союза Благоденствия его теории, поскольку эта теория отразилась в «Законоположении». Ибо, хотя по преобразовании Союза Благоденствия в 1821 году Раевский вошел в Южное общество, уже не скрывавшее своих революционных намерений, и до своего ареста состоял в нем, в его деятельности мы не находим заметного перелома, который знаменовал бы переход от оппозиционных настроений к революционным.

Что больше всего привлекает в Раевском к себе наше внимание, это его дружеское, товарищеское отношение к «нижним чинам». Среди них, главным образом, он агитирует, на них, как истый революционер, он возлагает свои надежды. Во «всеподданнейшем докладе» царю по делу Раевского говорилось {Приведено в приложении к ст. П. Е. Щеголева «Владимир Раевский — первый декабрист» «Историч. этюды», изд. 2-е, стр. 237 и сл.; также ср. В. И. Семевский «Политич. и обществ. идеи декабристов» стр. 331—433.}: «Подсудимый Раевский во время командования 9-ою Егерскою ротою и управления школами потворствовал нижним чинам, обращаясь с ними фамилиарно и по дружески; целовал их и себя заставлял целовать, нюхал с ними табак и сам их оным потчевал, советовал прочим офицерам обходиться с ними подобным образом и, толкуя о тиранстве и варварстве, говорил при офицерах: «что палки противны законам и природе и кто нижних чинов наказывает, тот злодей». Когда до Раевского дошло известие о восстании Семеновского полка в 1820 году, он, не стесняясь присутствием офицеров, а может быть, зная в них единомышленников или сочувствующих, говорил солдатам, а затем и юнкерам дивизионной школы речи по поводу событий. Он одобрял восстание, называл семеновцев молодцами и даже сказал: «придет время, в которое должно будет, ребята, и вам опомниться». Он рассказывал солдатам об европейских революционных событиях, разъясняя их; «толковал офицерам и солдатам о равенстве и конституции». В докладе говорится, что он даже побуждал солдат к кровавой расправе с такими офицерами, которые проявляют в отношении их жестокость и несправедливость.

О том, что Раевский вел антирелигиозную пропаганду, известий не имеется. Надо думать что в прямом смысле слова он антирелигиозником не был. Но во всяком случае, в этот период своей жизни он относился к религии с большим пренебрежением.

В цитируемом докладе, например, как «важное обстоятельство», на которое при следствии не было обращено должного внимания, отмечается, что «Раевский прихаживал в церковь, в шлафроке, в туфлях, с трубкою в г. Аккермане и нередко заглушал обедаю [обедню] криками песенников, собранных у его квартиры». Его «вольнодумство и превратный образ мыслей» обнаруживаются также в таких характерных выражениях, как «между солдатами и офицерами не должно быть различия, а должно быть равенство, потому что природа создала всех одинаковыми », или «палки противны законам природы ». В найденной у него рукописи о положении помещичьих крестьян {Цитируется у Семевского, назв. соч., стр. 109.} мы не находим обычной у сколько-нибудь религиозных людей апелляции к религии, заветам христа и т. п. Она содержит революционное возмущение и призыв к «решительности и внезапному удару».

При сравнении приемов агитации Раевского с методами С. Муравьева, в которых все строится исключительно на несовместимости существующего порядка вещей с религиозным христианским идеалом, агитация Раевского может быть характеризована не иначе как проявление безбожия.

Впоследствии, в Сибири, Раевский впал в большую религиозность. Употребляя его собственные выражения в одном из последних его стихотворений, он «выдержал с людьми опасный спор», но пал «пред силой неземной». Его «мятежная воля» и «самонадежность» сломились в тяжких испытаниях, — достаточно указать, что он просидел в крепости до приговора 5 лет и 8? месяцев, — и…

Такой ответ давал себе не он один, но и целый ряд его товарищей, не выдержавших, подобно ему, крушения революционных надежд. Такие люди, утрачивая земную веру в скорое достижение заветных идеалов, легко находили замену и утешение в вере религиозной.

В лице В. Ф. Раевского мы видим, таким образом, не только «первого декабриста», т.-е. первого из декабристов, пострадавшего за свою деятельность, но и первого сторонника демократической агитации. При всем том, он не может быть признан фигурой достаточно типической: его образ действий диктовался, надо думать, не столько принципиальными соображениями, сколько побуждениями его нетерпеливой бунтарской натуры.

Но среди тех же южных военных революционеров, совершенно независимо от Союза Благоденствия, возникла небольшая сначала, но проявившая исключительно сильную тенденцию к распространению революционная группа «Соединенные Славяне», которая методы Раевского применяла вполне сознательно и принципиально. К этой группе принадлежали преимущественно армейские офицеры низших чинов, по происхождению, главным образом, связанные с мелко-поместным и служилым дворянством (отец основателя общества Соединенных Славян Петра Ивановича Борисова был «беспоместный дворянин Слободской Украины»), бывшие воспитанники кадетских корпусов, часто даже не умевшие читать по-французски. Словом, «блистательного положения в обществе» они, по выражению Якушкина, не занимали, а потому и подходили ближе всего по своему положению к народившейся тогда уже в России разночинной интеллигенции. Солдат для них не был человеком иного мира, черной костью. Между ними, офицерами, и солдатами устанавливались живые связи, в которых взаимное понимание играло первенствующую роль.

Здесь мы позволим себе небольшое, но совершенно необходимое отступление. Чтобы уразуметь истинный характер отношения к солдату со стороны различных группировок революционного офицерства, нужно напомнить, что «нижний чин» того времени гораздо меньше, чем в позднейшие времена, отвечал понятию «серой скотинки». Русский солдат так же, как и его начальники, прошел школу европейских походов 1806 — 1816 г.г. Он наблюдал западно-европейскую жизнь в ее бытовых особенностях и в ее государственных формах. Ему не чуждо было чувство собственного достоинства, он понимал социальную несправедливость и в октябрьские дни 1820 года (восстание Семеновского полка) показал, что научился реагировать на нее. Известный основатель Харьковского университета В. Н. Каразин говорил в октябре 1820 года министру внутренних дел Кочубею, что среди солдат « немало весьма острых и сведущих людей из семинаристов и дворовых; они, как и все, читают журналы, газеты и проч.». После «Семеновской истории» возбуждение среди гвардии усилилось и было перенесено в те армейские полки, в которые были разосланы семеновцы. Среди полков Южной армии этих семеновцев было особенно много. Таким образом, благодаря общим причинам и случайным обстоятельствам, почва в русской армии была далеко не в такой степени невозделана, как это обычно изображалось раньше. Те офицеры, которые с действительным интересом относились к солдатам, видели это прекрасно и оттого у них не возникало ни малейшего сомнения в том, что агитировать среди солдат на почве их интересов и можно, и нужно. Другое дело те офицеры, которые не хотели и не умели понять солдата, а рисовали себе его так, как им подсказывало их чувство классовой обособленности.

Разницу классовых группировок среди военных революционеров и вытекающее отсюда различие в тактике прекрасно характеризует в своих записках И. И. Горбачевский, принадлежавший к обществу Соединенных Славян. «Члены Южного общества, — пишет он, — действовали большею частию в кругу высшего сословия людей; богатство, связи, чины и значительные должности считались как бы необходимым условием для вступления в общество; они думали произвести переворот одною военного силой без участия народа, не открывая даже предварительно тайных своих намерений ни офицерам, ни нижним чинам, из коих первых надеялись увлечь энтузиазмом, а последних — или теми же средствами, или деньгами и угрозами. Сверх того, так как членами Южного общества были, большею частию, люди зрелого возраста, занимавшие довольно значущие места, имевшие некоторый вес по гражданским отношениям, то для них было тягостно самое равенство их свободного соединения; привычка повелевать невольно брала верх и мешала повиноваться равному себе, и тем более препятствовала иметь доверенность в сношениях по обществу с лицами, стоящими ниже их в гражданской иерархии» {Все это, и даже в большей мере, справедливо в отношении к членам Северного общества. В приведенной характеристике обращает внимание также констатирование того факта, что в отношениях между заправилами Южного общества и остальной массой заговорщиков, в частности примкнувшими к нему Соединенными Славянами, существовала рознь не только на основе принципиальных расхождений, но и общественного положения.}.

Совсем иными были воззрения и тактика «Славян». По словам Горбачевского, «они требовали от своего сочлена, ни мало не взирая на светские его отношения,старания стремиться к собственному усовершенствованию, презрения к предрассудкам и твердо обдуманного желания полного во всем преобразования. Они были проникнуты обширностью своего плана, и для приведения его в исполнение считали необходимым содействие всех сословий; в народе искали они помощи, без которой всякое изменение непрочно; собственным же своим положением убеждались, что частная воля, частное желание ничтожны без сего всемощного двигателя в политическом мире».

В дни Семеновского мятежа Сергей Муравьев-Апостол был офицером в этом полку. Но он стоял в стороне от событий, хотя и тогда был уже известен своим «душевным» отношением к подчиненным. Его известность последовала за ним и в Черниговский полк и даже возросла. Но за пределы начальнической душевности он не выходит и здесь. На следствии он, в полном согласии с истиной, заверял, что «кроме хорошего обращения и помощи в нуждах он действительно никаких средств не употреблял к привязанности к себе людей Черниговского полка». Правда, он имел особые беседы с бывшими солдатами Семеновского полка, но «никогда, — утверждал он, — не говорил ясно и положительно о возмущении, не препоручал никому из них вселять ненависть к правительству в товарищах и также не говорил, чтобы они готовы были следовать за ним по первому приказанию». Он только бранил службу и выражал свою уверенность, что семеновцы от своих старых офицеров не отстанут, а что армейские солдаты с них пример возьмут.

Впрочем, семеновцы не нуждались даже и в такой подготовке: мятежный дух распалялся в них под влиянием всего ими пережитого, а ненависть к правительству была в них вполне естественна {Горбачевский утверждал, что бывшие семеновцы «были ревностными агентами тайного общества, возбуждая в своих товарищах ненависть и презрение к правительству». Незадолго до восстания он же писал Муравьеву, что «солдаты 89-ой арт. бригады с таким рвением ожидают начало действий, что офицеры принадлежащие к обществу, не находят средств удержать их нетерпение».}.

Что Муравьев был, в самом деле, противником действительной подготовки солдат к восстанию, подтверждает в своих записках Горбачевский. При слиянии Общества Соединенных Славян с Южным обществом в сентябре 1825 года между представителем первого, Горбачевским, и С. Муравьевым произошел обмен мнениями по вопросу о тактике. Горбачевский настаивал на необходимость посвятить их в цели тайного общества, выяснив солдатам все выгоды переворота непосредственно для них. Солдаты, — говорил он, — не меньше, чем их начальники обладают здравым смыслом. Муравьев занял противоположную позицию. Рекомендуемую «славянами» тактику он считал опасной и выразил уверенность, что солдаты не поймут будущих выгод, а республика и равенство в политическом истолковании останутся для них пустым звуком. Он настаивал на необходимости в решительный момент прибегнуть к санкции священного писания и придать религиозное облачение политическим целям тайного общества. Он говорил, «что лучший способ действовать на русских солдат религиею; что в них должно возбудить фанатизм, и что чтение библии может внушить им ненависть к правительству. Некоторые главы содержат прямые запрещения от бога избирать царей и повиноваться им. Если русский солдат узнает сие повеление божие, то, не колеблясь ни мало, согласится поднять оружие против своего государя… Религия всегда будет сильным двигателем человеческого сердца; она укажет путь к добродетели, поведет к великим подвигам русского и доставит ему мученический венец».

Горбачевский — демократ, материалист и совершенно неверующий — под такою тактикой, разумеется, подписаться не мог: Соединенные славяне придерживались как раз противоположных взглядов на роль религии в народной жизни. Он не мог скрыть своего изумления. Неужели Муравьев говорит серьезно? Горбачевский не сомневался в том, что здесь проявлялась не религиозность самого Муравьева в чистом виде, а только подкрашенная этой религиозностью боязнь народных масс и чисто помещичье недоверие к ним. Планы Муравьева он прямо назвал «хитростями махиавелизма». «Вам не нужно говорить, — возражал он Муравьеву, — что ни священники, ни монахи не могут иметь влияния на русских и что они пользуются весьма невыгодным для них мнением между нашими соотечественниками. Скажите, можно ли с русским говорить языком духовных особ, на которых он смотрит с весьма худой стороны? Я думаю, что между нашими солдатами можно более найти вольнодумцев, нежели фанатиков, и легко может случиться, что здравый смысл заставит некоторых из них сказать, что запрещение израильтянам избирать царя было не божие повеление, а обман и козни священников-левитов, желавших поддержать теократию». Горбачевский выразил твердую уверенность, что «славяне» по начертанному Муравьевым пути не пойдут. Впоследствии он мог с торжеством констатировать, что агитация демократическая, которую вели он и его товарищи, вполне оправдала себя, потому что среди разагитированных ими без помощи библии солдат не нашлось отступников и предателей.

В своих показаниях перед следственным комитетом, внося поправки в показания Горбачевского, С. Муравьев подтвердил, что, действительно, он настаивал на том, что «в случае восстания в смутные времена переворота самая твердейшая наша надежда и опора должна быть привязанность к вере столь сильно существующая у русских, и что потому мы должны во всех наших действиях стараться не ослаблять его чувства». «Горбачевский, — продолжает он, — отвечал мне с видом сомнения и удивления, что он полагал напротив, что вера противна свободе . Я тогда стал ему доказывать, что мнение его совершенно ошибочно, что можно напротив сказать, что истинная свобода сделалась известною со времени проповедывания христианской веры, что Франция, впавшая в толикие бедствия и страдания во время своего переворота именно от вкравшегося до него безверия в умы, должна служить нам уроком, и, вынув из портфеля выписки мои, сделанные из священного писания, я старался самыми текстами оного оправдать сие мнение».

Горбачевский тоже в своих записках вспоминает о текстах из ветхого завета, предъявленных ему Муравьевым в качестве агитационного материала. Это — известное место из книги Царств об избрании Саула в цари, место, которое неоднократно приводилось мятежными сектантами разных времен, как аргумент против подчинения светской власти. Наряду с другими текстами этот библейский текст включен в «Катехизис».

Итак, мы можем установить, что Сергей Муравьев был человек в высшей степени проникнутый религиозным романтизмом, и потому он твердо верил, вопреки всей исторической очевидности, что одни лишь идеи христианства могут служить высшей санкцией политической революции. Вопреки своим товарищам материалистам, утверждавшим что «вера противна свободе», он решал, что свобода без веры гибельна, что народ лишенный веры недостоин свободы. Одержимый этой своей верой, он был глух и слеп к действительности и к доводам здравого рассудка {П. Е. Щеголев в своем этюде о «Катехизисе» Муравьева-Апостола утверждает, что С. Муравьев смотрел на дело шире и глубже Горбачевского и что он во время своего общения с «людьми» Черниговского полка и других частей, проанализировав «связь веры с подчинением самовластному властителю», «выяснил чистый религиозный источник идеи внешнего подчинения властителю, являвшийся в конце концов результатов несознанного влечения к святости жизни». Эти и другия подобного рода утверждения почтенного историка представляются нам совершенно необоснованными и выражающими лишь его пристрастное отношение к революционерам религиозного типа.}.

Это его умонастроение есть прямой продукт реакционных французских влияний, воспринятых вследствие классовой предрасположенности, но усвоенных так глубоко благодаря его чисто индивидуальным особенностям. Катехизис, задуманный им задолго до событий, но написанный в момент восстания, в ночь перед выступлением восставшего полка в революционный поход, является, прежде всего, отражением переживаний и верований самого Муравьева. Но в то же время этот документ и вся его история представляют собою неопровержимое свидетельство тому, что в основном течении революционного движения 20-х г.г., проявлялись преимущественно стремления тех групп крупного и среднего поместного дворянства, которые были заинтересованы в переделке существовавших государственных форм соответственно новым экономическим отношениям.

Содержание «Православного Катехизиса» неоднократно приводилось в литературе, посвященной декабристам. Мы отметим лишь наиболее характерное в нем.

Начинается он «во имя отца и сына и святого духа». Первой обязанностью человека провозглашается вера в Иисуса христа и исполнение начертанных в святом евангелии законов. Свобода и счастье завещаны самим богом. Но русский народ и русское воинство несчастны. Самовластные правители похитили свободу вопреки божьей воле и тиранят народ. Оттого и несчастен народ, что покоряется. Путь к избавлению один — следовать «святому закону», раскаяться в долгом раболепствии и, ополчась против тиранства и нечестия, поклясться: «Да будет всем один царь на небеси и на земли Иисус христос». Призывая все чистые сердца взять оружие и следовать за ним, «глаголющим во имя господне», Муравьев недвусмысленно указывает цель: республиканское равенство. «Бог создал всех нас равными и, сошедши на землю, избрал апостолов из простого народа, а не из знатных и царей». Цари прокляты богом, как это ясно из речей господа к Самуилу, приведенных в «Катехизисе», как и все прочие цитаты, в церковно-славянском переводе.

Парируя возможные возражения, Муравьев поучает, что присяга противоречит божьим велениям, а церковь, молясь за злых властителей, покорно выполняет их приказ для обмана народа; это — осквернение службы божией и нарушение спасителева веления. В конце «Катехизис» ставит вопрос: «Что же, наконец, подобает делать христолюбивому российскому воинству?». Ответ гласит: «Для освобождения страждущих семейств своих и родины своей и для исполнения святого закона христианского, помолясь теплою надеждою богу, поборающему по правде и видимо покровительствующему уповающим твердо на него, ополчиться всем вместе против тиранства и восстановить веру и свободу в России. А кто отстанет, тот яко Иуда предатель будет анафема проклят. Аминь».

Кроме «Катехизиса» С. Муравьевым совместно с Бестужевым было сочинено еще воззвание к народу, не получившее распространения. В нем так же елейность переплетается с революционным пафосом: Христос опять провозглашается единым царем на небеси и на земли. В смерти тирана Александра I, авторы видят знамение господне, акт милосердия божьего и благоволения к исстрадавшемуся русскому народу. «Отныне Россия свободна! Но, как истинные сыны церкви, — уговаривают далее авторы, вспомнив глубоко несимпатичный им опыт французской революции, — не покусимся ни на какие злодейства и без распрей междоусобных установим правление народное, основанное на законе божьем, гласящем: «Да первый из вас послужит вам». Российское воинство грядет восстановить правление народное, почерпнутое из христианского закона… Итак, благочестивый народ наш да пребывает в мире и спокойствии и умоляет всевышнего о скорейшем совершении святого дела нашего. — Да служители алтаря, доныне оставленные в нищете и презрении злочестивым тираном нашим, молят бога о нас, восстанавливающих во всем блеске храмы господни».

Наши читатели вряд-ли нуждаются в дальнейших комментариях к этим документам. Заметим только, что при чтении их невольно возникает сожаление, что авторы не пригласили в качестве технического редактора человека, более, чем они знакомого с писанием. Тексты подобраны далеко не с полным званием дела и порой наивно ни к селу, ни к городу. Любой сектант из неприемлющих власти даже в обыденном разговоре поворачивает «слово божие» с несравненно большей ловкостью.

Обнародование «Катехизиса» было обставлено со всей церковной помпой, доступной в походных обстоятельствах. Полковой священник — неизвестно по принуждению, подкупу или из сочувствия к восставшим — в полном облачении отслужил краткий молебен за православных христиан и воинство без поминовения царей и прочитал «Катехизис». Потом Муравьев сказал солдатам: «Ребята, теперь есть только один царь небесный — Иисус христос; будьте верны и служите ему одному; кто же изменит или от меня отстанет, тот будет проклят». Солдаты отвечали: «Рады стараться до последней капли крови» и кричали ура.

Затем следует отметить еще только два момента из последующих событий. Солдаты не были подготовлены к борьбе за царя небесного и слишком мало им понятную свободу, основанную на законе божием. Вопреки ожиданиям Муравьева, его откровение не вызвало волшебной перемены в сердцах. Как он сам сознавался на следствии, чтение катехизиса произвело на солдат дурное впечатление и ему пришлось, помимо обмана религиозного, пустить в ход еще обман политический: как декабристы на Сенатской площади, он стал в дальнейшем действовать именем Константина. После того как правительственные войска картечью стали обстреливать колонну мятежников и вся безнадежность сопротивления сделалась очевидной, Муравьев обратился к солдатам и сказал, что он виноват перед вами, что он их обманул. И уже на раненого его бросился, угрожая штыком и с криком «обманщик!» один из тех, в ком он хотел во имя республики возбудить религиозный фанатизм. Таков был печальный конец этого любопытнейшего эпизода из истории декабристов и его вождя-пророка. Виселица на кронверке Петропавловской крепости прервала жизнь человека, которому от жизни требовать было уже нечего.

П. Е. Щеголев в своем интересном этюде, посвященном С. Муравьеву-Апостолу, устанавливает, что среди внешних влияний, питавших идею Муравьева о религиозной революции, не малое место занимали недавние события в Испании. «Он находил подкрепление своей идее…, между прочим, в той войне, которую вели испанцы за свою свободу против французов. Известно, что испанское духовенство, обострив религиозную возбужденность, воспользовалось ею как могучим орудием в борьбе с войсками Наполеона». Действительно, при наличии в Муравьеве веры в религию, как панацею от социальных и политических зол, и при том особенном его взгляде на русский народ, согласно которому религия является основой всего народного миросозерцания, события испанской революции не могли не вызвать в нем желания подражать им. Даже самая идея Катехизиса, согласно заявлению Бестужева-Рюмина на следствии, была заимствована у испанских монахов, стоявших во главе национальной революции. Еще более непосредственным источником был французский роман Сальванди «Дон Алонзо или Испания», прочитанный Муравьевым и Бестужевым-Рюминым за месяц до восстания и сильно разогревший их энтузиазм. В этом романе описывались события борьбы испанцев за независимость и в ярких красках изображались отдельные эпизоды. Приведя одну из таких сцен с чтением катехизиса и клятвами жить и умереть для религии и свободы, П. В. Щеголев говорит: «Муравьева и Бестужева-Рюмина… привлекла именно эта сцена не столько потому, что в ней был подробно изложен пресловутый испанский катехизис, а скорее потому, что уж очень наглядно изображено все возбуждающее влияние религиозной проповеди восстания». Их фантазии рисовались однородные эпизоды с одинаковыми результатами на обширных равнинах России, и молебен в Василькове был, в сущности, русской инсценировкой испанской пьесы. Не оттого ли, отчасти, это событие кажется таким ходульно-нелепым, а его участники — энтузиазисты-вожди, испуганный навязанной ролью причт полковой церкви, покорная, шаблонно кричащая «рады стараться» солдатская масса и толпа недоумевающих обывателей — такими несоответствующими объективному значению совершавшегося?

V. ДЕКАБРИСТЫ НЕВЕРУЮЩИЕ

1. Поэты (А. С. Пушкин и К. Ф. Рылеев).

При всем богатстве литературы о движении декабристов мы все еще слишком мало знакомы с декабристами, как с людьми. Пути их развития, их чувства и взгляды, в некоторых случаях даже их происхождение и степень участия в заговоре, рисуются перед нами смутно, неясно. Только вожди движения или такие участники его, в судьбе которых отложилось что-либо значительное и бросающееся в глаза, удостоились серьезного внимания в нашей исторической и художественной литературе. Рядовой декабрист в ходячих представлениях расценивается преимущественно по вождям и героям. Оттого так трудно при рассмотрении какой-либо одной стороны движения — в нашем случае, отношения декабристов к религии — сколько-нибудь претендовать на полноту приводимых сведений. Декабристы и религия — тема, нуждающаяся еще в специальных исследованиях.

Мы видели уже, что движение, взятое в его основных идеологических выражениях, не было антирелигиозным. Больше того, оно охотно шло на компромис с религией, с казенным православием, причем идеологи его отнюдь не отличались сколько-нибудь действительной преданностью вере отцов и церкви. Объясняется это тем, что движение отражало в себе далеко еще не созревшие тенденции буржуазного развития, протекало в весьма узких границах по классовому составу его непосредственных участников, не было сколько-нибудь массовым. Но также следует учесть и то, что православная церковь не была в России тем, чем была католическая церковь на Западе. Конечно, православие служило царской власти не за страх, а за совесть. Но ни экономически, ни политически оно не играло самостоятельной роли. Его можно было ненавидеть и презирать, как пособника и лакея, но видеть в нем серьезного политического врага не приходилось. Напротив, все предрасполагало к той мысли, совершенно недвусмысленно сквозящей в политических памятниках движения, что православная церковь, при низком культурном уровне русского народа, может еще сослужить хорошую службу, если она будет поставлена в надлежащие рамки.

Будучи наследниками XVIII-гo века и Французской революции, декабристы усвоили также и все формы религиозного свободомыслия от умеренного деизма до атеизма. Но за исключением своего крайнего левого фланга, они были больше вольтерьянцами, чем воинствующими атеистами. Правильнее сказать, в своем отношении к религии они были больше наследниками XVIII-го века, чем Великой Революции. Они были сторонниками идейной, а не политической, не революционной борьбы с религией. И так как специфические условия русской жизни не давали простора идейной борьбе, антирелигиозное наследство декабристов до нас почти не дошло.

Но до нас дошло — правда, не во всей полноте — антирелигиозное наследство А. С. Пушкина. В известном смысле мы можем сказать о великом поэте, что он был декабристом. Декабристы считали его своим, он был связан узами личной дружбы со многими из них, а его творчество отражало идеологически все то, чем жили и дышали они. Как справедливо говорил декабрист Якушкин. «Пушкин был отголосок своего поколения, со всеми недостатками и со всеми добродетелями». Путь его духовного развития шел по той же средней, по которой складывались настроения и убеждения радикальной дворянской молодежи. Среди отдельных влияний, воздействовавших на образование его личности, прослежены струи, исходившие от ряда выдающихся идеологов декабризма, а с другой стороны, известно, что революционные и атеистические стихотворения Пушкина были найдены в бумагах многих арестованных после декабрьских-январьских событий. При полном почти отсутствии популярной политический литературы в то время, произведения Пушкина сыграли большую агитационную роль. Из множества примеров мы приведем только, один. Основатели общества Соединенных Славян братья Борисовы, стремясь расширить кругозор и возбудить «пылкое воображение» привлекаемых ими к обществу членов, советовали им читать Пушкина.

Пушкин лично не был членом революционного тайного общества. Но можно считать почти непреложно установленным, что вины его в этом не было. Виднейшие деятели движения полагали, что он не создан для конспирации, и, предвидя все опасности, связанные с карьерой заговорщика, оберегали в его лице славу России. Но он принадлежал к массонской ложе в Кишиневе, сыгравшей известную роль в развитии заговора, в ложе, в предмет разговоров участников которой входили все темы политического и религиозного свободомыслия. Эти же темы входили в круг бесед общества «Зеленой Лампы», в котором принимал участие и Пушкин.

Следователи по делу декабристов очень интересовались и Зеленой Лампой, и людьми, собиравшимися вокруг нее. Но проникнуть в «тайну» этого общества им не удалось. «По изысканию Комиссии, — говорится в «Алфавите декабристов», — оказалось, что предметом сего общества было единственно чтение вновь выходящих литературных произведений и что оно уничтожено еще до 1821 года». Поэтому следственная комиссия «оставила оное без внимания». Определенной политической цели это общество действительно не преследовало и тайным было лишь для того, чтобы предоставить своим членам полную свободу в высказывании мнений. В сущности Зеленая Лампа была русской копией с тех «салонов», о роли которых в предреволюционной Франции мы говорили в своем месте. Наряду с чтением новинок литературы члены этого кружка занимались и обсуждением новостей общественной жизни. Когда за недостатком масла Зеленая Лампа погасла, Пушкин очень об этом жалел. И достойным сожаления он считал, конечно, не прекращение литературных вечеров, а именно невозможность продолжать свободные беседы. В послании к своему товарищу по этому клубу В. В. Энгельгардту он писал:

Как видим, политические и антирелигиозные беседы в товарищеской обстановке были близки сердцу поэта. Именно для этой ближайшей аудитории и создавались им такие политические произведения, о которых говорилось, что «не было сколько нибудь грамотного прапорщика в армии, который не знал бы их наизусть». И его антирелигиозная продукция зарождалась здесь же, здесь запоминалась, записывалась и отсюда широко разливалась вплоть до грамотных низов русского общества.

Многое из того, что циркулировало под именем Пушкина, не принадлежало ему; но можно смело сказать, что неисчерпаемому роднику его творчества передовая интеллигенция 20-х г.г. была обязана значительной частью своего политического и антирелигиозного энтузиазма. В выражении своих настроений этой поры он не останавливался ни перед какой крайностью. И не было бы ничего невероятного, если именно он, как об этом гласила молва, перефразировал для обихода русских безбожников крылатую фразу (Жана Мелье) о последних попах и царях:

Присматриваясь к бесчисленным антирелигиозным высказываниям Пушкина, мы находим в них всю гамму оттенков, которые характеризовали неверие передового русского общества его времени. Здесь и эпикурейское равнодушие, и деистический антихристианизм, и неприкрытый атеизм. С гениальной чуткостью он отражает настроения, волнующие окружающую его среду, воплощает их и пускает в оборот. Если он не делает твердого и окончательного выбора своего антирелигиозного оружия, то это объясняется не тем, что колебался в выборе, что он для себя не приобрел окончательного решения, но исключительно тем, что в этой стадии революционного движения еще не создалось общественной потребности в дифференцированном антирелигиозном оружии. Для себя Пушкин был атеистом и таковым оставался, как это установлено теперь с полной бесспорностью, до гробовой доски {См. П. Е. Щеголев «Дуэль и смерть Пушкина». Подробную оценку антирелигиозности Пушкина, сопровождаемую меткой критикой тех пушкинистов, которые, искажали и до сих пор продолжают искажать эту сторону его личности и творчества, читатель найдет в работе В. С. Рожицина «Атеизм А. С. Пушкина», изд. научн, об-ва «Атеист», М. 1928. См. также О. Пойманова «Религиозная маска Пушкина» «На литерат. посту», 1927, № 5—6.}.

Пушкин был атеистом для себя. Даже в 1836 г. в письме к Чаадаеву он сознается, что религия совершенно чужда его мыслям и привычкам. А в это время он был уже человеком, сломленным тем страшным гнетом, какой обрушила на него его личная и его общественная жизнь. И такими же неверующими и атеистами для себя были в большинстве те декабристы, о религиозных срывах которых так много и часто так по-христиански скверно говорилось в нашей литературе. В своем отношении к религии и самодержавию Пушкину много раз приходилось лицемерить, и вряд ли кто-нибудь скажет, что это лицемерие давалось ему легко. В некоторых случаях, может быть, дело объяснялось и не одним лицемерием. Индивидуальная неустойчивость перед влияниями среды и исключительных обстоятельств слишком тесно связана с социально-групповыми особенностями. А Пушкин, как и декабристы, был человеком своей эпохи, своего класса и особенно той группы этого класса, которой приходилось ломать старо-дворянский шаблон для приспособления к новым формам общественного бытия. Поэтому от него нельзя требовать стальной несломчивости бойца, идущего в первых рядах класса, ставшего против враждебного класса. Непреклонность и стойкость не смотря ни на что в убеждениях есть результат классового опыта в индивидуальном отражении. У Пушкина бывали, моменты, когда он внутренне склонялся не только перед верой своих отцов, но и, как мы знаем из его собственных признаний, перед деревенскими суевериями своей няни. Но эти частные и временные отклонения нисколько не свидетельствуют о полном оскудении его идеалов.

Так же и у декабристов. Многие из них под влиянием обстоятельств падали, и порой очень глубоко падали. И некоторые уже не поднимались. Этот факт приходится зарегистрировать. Самым страшным падением нужно счесть тот радикальный переворот в чувствах и взглядах, который совершился после ареста у Рылеева и который граничил с полной изменой делу тайного общества.

Отношение Рылеева к религии до ареста можно охарактеризовать, как деизм и внеисповедность. Он был ревностным масоном, и повидимому, относился к масонской, обрядности, как к своего рода религии, чуждой всего того, что отталкивало его от обрядности православной. В настоящего, в «живого» бога Рылеев не верил. Он был только убежден, что есть «нечто высшее».

От христианского внушения он отделался не слишком рано. Уже настроенный весьма радикально политически, он при виде зла и несправедливости продолжает утешать себя «надеждой на спасителя», на «последнее и лучшее прибежище и защиту» во всех бедствиях и скорбях человеческих. И лишь постепенно и, надо думать, без значительного душевного кризиса, приходит к антихристианству. В одном из своих стихотворений, обращенных к жене, он следующими словами описывает господствующее в нем в последний период перед арестом настроение:

В своих «Воспоминаниях» Е. П. Оболенский рассказывает о спорах, которые часто разгорались между ним и Рылеевым. Споры эти касались также материй философских и религиозных. Оболенский в то время уже отходил все дальше от идей тайного общества. Среди прочих, сомнений он высказывал также и ту мысль, что «кроме законов уголовных, гражданских и государственных, как выражения идей свободы, истины и правды, в государственном устройстве должно быть выражение идеи любви высшей, связующей всех в одну общую семью. Ее выражение есть церковь ». Рылеев с этим не соглашался. К сожалению, Оболенский не приводит существа рылеевских возражений. Но не трудно догадаться, что эти возражения сводились к отрицанию за церковью всякой положительной роли. Это уже очень важно, ибо среди вождей тайных обществ, при всей их личной безрелигиозности, как мы знаем, господствовало убеждение, что церковь не только может играть положительную роль, но и должна быть приспособлена к нуждам преобразованного русского государства.

Оболенский был религиозно настроен и до ареста. Неудивительно поэтому, что в крепости «новый свет — свет евангельской истины» окончательно проник в его душу и побудил его к измене и предательству. В своем письме к царю он просит «не земного, а душевного прощения». До сих пор — сознается он — он умалчивал на допросах обо всем, о чем только можно было умолчать. Он не мог, мол, изменить тем, кто, приняв его в общество, относились с доверием к нему. Но… «вера, примирив меня с совестью моею, вместе с тем представила высшие отношения мои». И в угоду этим «высшим отношениям» он приложил к письму длинный список предаваемых им товарищей. Значение в государственном устройстве «идеи высшей любви» было блестяще доказано.

Как известно, Рылеев был так же безудержно откровенен с царем. Можно или нельзя осуждать его за это, — вопрос, которым неоднократно занимались.

Нас в данном случае это не интересует.

Но небезынтересно, нам кажется, установить, что если в случае Оболенского «свет евангельской истины» предшествовал предательству, то в случае Рылеева он сопровождал его. Это, конечно, не значит, что всегда и при всех обстоятельствах религиозность обусловливает в человеке и революционере полную утрату чувства собственного достоинства. Такой ультра-религиозный декабрист, как Лунин, всегда вел себя в высшей степени достойным образом. Но обычно религиозность у людей до того нерелигиозных сопутствует нравственному падению. Она служит оправданием падения именно вследствие того, что устраняет из совести человека те сдержки, которые создает мораль, свободная от религиозной императивности. Рылеев — «не христианин и не раб», соскользнув на наклонную плоскость, докатывается до подлинно рабских и христианских чувствований. Он пишет стихи, проникнутые христианским смирением, мистические и жалкие. В письме к Оболенскому он сообщает, что все сомнения им уже изжиты. Душа его исповедует спасителя. Он молится со слезами. «О, какая это была молитва, — пишет он, — какие это были слезы — и благодарности, и обетов, и сокрушения, и желаний за тебя, за моих друзей, за моих врагов, за мою добрую жену, за мою бедную малютку, словом, за весь мир!». Революционер умер в нем и как о чем-то чужом и далеком он напоминает другу о брожении ума своего «около двойственности духа и вещества». В своем знаменитом предсмертном письме к жене он завещает покорность. «Не ропщи ни на бога, ни на государя. Это будет и безрассудно и грешно».

2. Скептики (И. Д. Якушкин, И. А. Анненков и др.).

Одним из наиболее стойких и убежденных неверующих среди декабристов был Иван Дмитриевич Якушкин (1793—1857). Он не был, впрочем, законченным атеистом или, может быть, просто недоговаривал своего атеизма, как он недоговаривал своих мнений и по другим важным вопросам. Но он не колебался в минуты испытаний признавать свой полный разрыв с христианством. Больше того, он донес свое неверие до могилы и завещал на этой могиле не ставить креста. Случай исключительно редкий в России.

Как известно, тюремщик, судья и палач декабристов Николай I не брезгал никакими средствами, чтобы сломить волю своих побежденных врагов. Все способы воздействия он применил и к арестованному Якушикну. Когда увещания и угрозы допрашивавшего его генерала Левашева не достигли своей цели и арестованный отказался выдать своих товарищей, Николай стал запугивать его сам. И как часто водится в практике палачей земных, он первым делом призвал на помощь палачей небесных. «Что вас ожидает на том свете? — говорил он. — Проклятие. Мнение людей вы можете презирать, но что ожидает вас на том свете, должно вас ужаснуть. Впрочем, я не хочу вас окончательно губить: я пришлю к вам священника. Что же вы мне ничего не отвечаете?». Но Якушкин считал, что честное слово, данное им при вступлении в тайное общество, связывает его несравненно больше, чем казенная присяга, и отказался отвечать. «Новый император, — рассказывает он, — отскочил три шага назад, протянул ко мне руку и сказал: «Заковать его так, чтобы он пошевелиться не мог!». А коменданту Петропавловской крепости царь собственноручно написал: «Присылаемого Якушкина заковать в ножные и ручные железа; поступать с ним строго и не иначе содержать, как злодея».

Посаженный в мрачный и сырой каземат Алексеевского равелина, скованный по рукам и ногам тяжелой 22-х фунтовой цепью, Якушкин ожидал, что к нему будут применены и другие методы инквизиции. Поэтому, когда на другой день в каземат вошел рослый, старый и белый как лунь протопоп Петропавловского собора Стахий, ему почудилось, что перед ним явился инквизитор из «Дон Карлоса». Но Стахий оказался «весьма простым русским попом», с рабской готовностью исполнявшим волю царя и вытягивавшим у заключенных под угрозой небесной кары те секреты, которых не умели добиться простые следователи угрозою кары земной. Нижеследующие строки мы заимствуем из воспоминаний Якушкина:

«Я с ногами сидели на кровати. Стахий взял стул и, проговорив что-то насчет моего жалкого положения, сказал, что его прислал государь. Затем начался формальный допрос и увещание:

— Всякий ли год бываете у исповеди и святого причастия?

— Я не исповедывался и не причащался 15 лет.

— Конечно, это случилось потому, что вы были заняты обязанностями службы и не имели времени исполнить этого христианского долга?

— Я уже восемь лет как в отставке и не исповедывался и не причащался потому, что не хотел исполнить это как обряд, зная, что в России более, нежели где-нибудь, оказывают терпимость к религиозным мнениям: словом, я не христианин.

Стахий увещевал узника, как умел, и наконец, напомнил о том, что ожидает его на том свете.

— Если вы верите в божественное милосердие, — сказал ему Якушкин, — то вы должны быть уверены, что мы все будем прощены: и вы, и я, и мои судьи.

Свидание кончилось тем, что Стахий расплакался. Нераскаянному же безбожнику в наказание вместо обеда стали давать только кусок черного хлеба. Но на этом инквизиторы не успокоились. Они справедливо рассудили, что с таким «злодеем» одними физическими лишениями ничего не сделаешь. Среди петербургского духовенства нашелся человек, который умел действовать более утонченными приемами, а поручение царя в данном случае оказалось — внешне, во всяком случае, — выполненным более успешно. Этот человек был протоиерей Казанского собора Мысловский.

«Приемы его были совсем другие, — расказывает Якушкин; — он бросился ко мне на шею, обнял меня с нежностью и просил, чтобы я переносил свое положение с терпением и чтобы я помнил, как страдали апостолы и первые отцы церкви». Его не смутило то, что заключенный с первого же слова спросил его, правительством ли он подослан. Ведь узник должен был бы обрадоваться даже забежавшей случайно в его каземат собаке. Неверие Якушкина, по словам этого православного иезуита, тоже не препятствие для откровенных бесед. Ему нет дела, какой тот веры, и он просит видеть в нем не священника, а человека. И действительно, во время ежедневных бесед между ними сначала религия не затрагивалась. Мысловский вел себя, как истинный доброжелатель декабристов, он даже был посредником в переписке между заключенными и их родственниками. Но никакого сомнения не может быть в том, что он вел двойную игру, а может быть, даже действовал так с прямого согласия Николая. Он сторожил души своих жертв, стараясь поймать их в минуту слабости {Декабрист М. С. Лунин в своем «Разборе донесения, представленного российскому императору Тайной Комиссией в 1826 г.», перечисляя все инквизици иные приемы следователей, отмечает роль духовенства. Священники, пишет он, тревожили ум заключенных, дабы исторгнуть и огласить исповедь. К этому он возвращается и в своем «Взгляде на Тайное общество». «Во время следствия, — говорит он, — некоторых из заключенных содержали в цепях, в темноте, томили голодом; других смущали священники, имевшие поручение выведать тайны на исповеди и обнаружить; иных расстроили слезами обманутых семейств; почти всех обольстили коварным обещанием всепрощения».}. До поры до времени поведение Якушкина, надо прямо сказать, было геройским. В то время, как почти все его товарищи каялись и выдавали, он держал себя на допросах с мужественной независимостью. Но, под конец, ослабел и он. И Мысловский с радостью протянул руку, чтобы подтолкнуть падающего. Вот как рассказывает об этом сам Якушкин:

«Бывши в раздумьях — назвать мне или нет известных мне членов Тайного Общества, я попросил совета у Мысловского. Можно было подумать, что он только и ждал этого вопроса. Он отвечал мне и даже несколько торжественно, что я веду себя не совсем благородно, к тогда как все признались, я моим упорством могу только замедлить ход дела в комитете. На что я мог ему ответить только: «Так и вы, батюшка, тоже против меня; я этого не ожидал от вас». При этих словах он бросился меня обнимать и сказал: «Любезный друг, поступайте по совести и как бог вам внушит».

«Бог» внушил Якушкину пойти на уступки. «Тюрьма, железа и другого рода истязания произвели свое действие, — рассказывает он: — они развратили меня. Отсюда начался целый ряд сделок с самим собой, целый ряд придуманных мною софизмов». Он сделал «первый шаг в тюремном разврате», назвав тех членов тайного общества, которым он не мог повредить этим. Второй выход к соблазну отворил ему Мысловский. Он уверял Якушкина, что хотя правительство и не требует ни от кого православного исповедания, но многих людей, которые были крещены в православной вере, а потом оказались неправославными, ссылали в Соловки или другие монастыри. Отсюда нетрудно было сделать вывод, что «ежели правительство требует от православных, чтобы они всегда оставались православными, то, следовательно, оно требует только одного соблюдения обрядов». Тюремный режим для заключенного, несмотря на его согласие давать показания, оставался по прежнему тяжелым, и причиной этого, без всякого сомнения, было исключительно его откровенное исповедание неверия. Он ведь даже перед следственной комиссией порочил присягу и с полным сознанием своей правоты говорил, что он не христианин. Стоило только совершить обряд, и ожесточение тюремщиков смягчится. И Якушкин объявил Мысловскому, что желает исповедаться и причаститься. Мысловского он не обманывал. Когда тот, явившись к нему с дарами и в должном облачении, хотел, было, разыграть комедию по всем правилам, Якушкин остановил его. «Ведь вы знаете мое мнение насчет исповеди и прочего», — прямо сказал он ему. Дело ограничилось тем, что исповедующемуся был задан вопрос, верит ли он в бога. И после его утвердительного ответа поп пробормотал про себя какую-то молитву и причастил… неверующего в причастие. Но если Якушкин не обманывал Мысловского, то Мысловский вместе с ним обманывал царя и его заплечных дел мастеров. В результате с Якушкина в тот же день — это было вербное воскресенье — были сняты по приказанию царя ножные кандалы, а в первый день пасхи с него велено было снять и наручники.

Какую награду за этот «подвиг» получил от царя Мысловский — нам не известно. Но можно не сомневаться, что он «взыскан» был достаточно прилично. Кроме того, он приобрел на этом деле капитал, так сказать, невещественный, раструбив на весь свет о новом торжестве веры над неверием. Представим опять слово жертве хитрого церковника. «Впоследствии я узнал, — пишет Якушкин, — что этот день был для казанского протопопа днем великого торжества. В моем каземате он вел себя, как самый простой, очень неглупый и весьма добрый человек, но зато вне стен крепости он вел свои дела не совсем для себя безвыгодно. Он не мог удержаться от искушения и рассказал всем, что он обратил в христианство самого упорного безбожника».

Мы остановились на тех испытаниях, которым подвергалось в каземате неверие Якушкина, и на той весьма некрасивой роли, которую играл при этом представитель церкви, чтобы показать, как мало веры следует давать всем случаям «обращения» неверующих декабристов. Даже такой на редкость для того времени принципиальный человек, как Якушкин, кривит душой — исповедуется и причащается, чтобы облегчить невыносимо тяжелый тюремный режим. Другие декабристы, сразу становившиеся на путь откровенности и раскаяния, колебались конечно, гораздо меньше его. Разыгрывая из себя благочестивых христиан, они в большинстве случаев лицемерили вполне сознательно с самого начала. Это было тем легче, что антирелигиозность, т. е. борьба, с религией и церковью, как мы раньше видели, на их знамени написана не была. Но многие лицемерили и просто по привычке, совершенно так же, как они лицемерили «на воле», участвуя, по долгу ли службы, или подчиняясь семейным традициям, во всевозможных религиозных церемониях.

Были, конечно, и случаи действительного обращения. Люди слабые, потрясенные крушением своих высоких замыслов, попадавшие из всех удобств жизни в карцерный мрак, сырость, голод, одиночество, под угрозой пыток и казни просто душевно заболевали. Так заболел Рылеев. История революционной борьбы богата подобными случаями психической трамвы, выражавшимися в припадках мистической религиозности. В своем месте {«История атеизма», часть IV.} мы видели яркий пример религиозного падения, выразившегося в совершенной утрате своей личности, у Радищева. У некоторых декабристов религиозность, благоприобретенная в крепости, удерживалась и впоследствии, в каторге и ссылке.

В Чите, например, где декабристы отбывали сначала каторгу, выделялась маленькая группа людей, которые, по словам Якушкина, « по обстоятельствам, действовавшим на них во время заключения , обратились к набожности». Этот кружок, в насмешку прозванный товарищами «конгрегацией», по словам Беляева, состоял всего из 13 человек.

Ниже мы остановимся на некоторых случаях действительного и прочного, — а не лицемерного или мимолетного, — обращения неверующих декабристов, в лоно православия. Сейчас же, говоря об Якушкине, отметим, что его лицемерное подчинение православным обрядам продолжалось ровно столько времени, сколько было необходимо для благополучия его бренного тела. Вообще он принадлежал к числу тех сравнительно немногих стойких революционеров, имена которых до нас дошли. Свои кандалы и каторжный приговор (он был осужден на 15 лет) понес он с тем мужеством и исключительной бодростью, которые были несовместимы с христианской покорностью судьбе. Об этом мы судим не только по его собственными запискам, — источнику в данном случае не особенно надежному, — но и на основании свидетельства лица, на которое шеф жандармов Бенкендорф возложил важное поручение собрать сведения о том впечатлении, какое произвел на различные круги общества приговор над декабристами, а кстати понаблюдать и за самими декабристами в целях дальнейшего изучения нравственного облика каждого из них. Это лицо — сенатор князь Б. А. Куракин, один из судей декабристов, в 1827—28 гг. производивший сенаторскую ревизию в Сибири. В Тобольске и Томске Куракин посещал отправляемых на каторгу декабристов, а затем в своих донесениях давал более или менее подробную характеристику каждого из них с точки зрения преимущественно их отношения к претерпеваемой ими каре {Донесения кн. Куракина, опубликованы в сборнике «Декабристы. Неизданные материалы и статьи» под ред. Б. Л. Модзалевского и Ю. Г. Оксмана М. 1925, стр. 99—127.}.

Перевиданных им государственных преступников Куракин делит на три категории в зависимости от их отношении к своей участи. Первый разряд, — говорит он, — это те, уныние и раскаяние которых не поддаются никакому выражению и не могут подавать повода к малейшему сомнению; среди них есть и такие, которые превзошли своих товарищей сожалениями и угрызениями совести еще более ярко выраженными. Второй, самый многочисленный, состоит из удрученных своей судьбой, не выражающий сколько-нибудь определенно своих чувств. И, наконец, третий, — и самый особенный, — состоит из таких, «которые, будучи далекими от того, чтобы быть удрученными или просто несчастными, притворялись или действительно испытывали (чему, однако, трудно поверить) самую неумеренную и постоянную веселость». Среди них сенатор отмечает несколько человек, которые «простирали свою невоздержанность до еще более дерзкой степени». Якушкин принадлежал именно к числу этих последних. Он имел «непринужденный вид» и «легкомысленный тон», когда отвечал на вопросы Куракина о «своих прошлых подвигах». Особенно поразило сенатора, что он, «несмотря на кандалы на ногах, очень занимается своими красивыми черными усами, к которым он присоединил еще и эспаньолку». «Вы согласитесь, — взывает Куракин к шефу жандармов, — что есть отчего «растянуться во весь рост», как говорит известная пословица: молодой человек 25 лет, предающий своего государя, цареубийца хотя бы по намерению, лишенных чинов и дворянства, осужденный на 15 или 20 лет каторжных работ и затем на вечную ссылку, имеет смелость, несмотря на все это, заниматься своей физиономией и находит совершенно естественным, раз войдя в члены тайного общества, не выходить из него… Все это превосходит меру разумения, данного мне небом».

Мужественное отношение к испытываемым лишениям, сознание своей правоты, убеждение в истине дела, за которое приходится страдать, — все это черты, вполне гармонирующие с отрицательным отношением к положительным религиям, так характеризующим Якушкина. Но, как мы раньше сказали, он, может быть, и не был отрицателем в полной мере. Он вообще по своему мировоззрению должен быть отнести больше к центру, чем к левому крылу декабристов. Он не был материалистом в философии, и, как удостоверяет один из его товарищей, очень высоко ценил духовное начало человека.

Повидимому, неверующим такого же типа был другой член Северного Общества, кавалергардский поручик И. А. Анненков (1802—1878), известный больше всего своим романом с француженкой Гебль, последовавшей за ним в ссылку.

По сознанию его на следствии, «первые свободные мысли» внушил ему его гувернер швейцарец Дюбуа. Этот соотечественник и горячий поклонник Ж.-Ж. Руссо был большим патриотом своего отечества. «Он всегда выставлял свое правительство, как единственно не унижающее человечество, а про все прочие говорил с презрением; наше же особенно было предметом его шуток». Он же познакомил своего воспитанника и с сочинениями Руссо, чтение которых оказало большое влияние на взгляды Анненкова, Несомненно, однако, что Руссо не был единственным из французских философов, с которыми познакомился будущий декабрист и чьи произведения способствовали развитию в нем отрицательного отношения к религии.

Об этом отношении Анненкова к религии мы узнаем из рассказа Гангеблова, ставшего невольным свидетелем тех споров, которые постоянно происходили между Анненковым и Луниным в Петропавловской крепости.

Дело происходило уже после суда, когда осужденные в ожидании отправления к месту ссылки были переведены в «клетки» — камеры с брусчатой стеной, выходившей в коридор, и благодаря этому устройству своих временных помещений, а также вследствие смягчения тюремного режима получили возможность живым голосом беседовать друг с другом.

К сожалению, Гангебалов сам сознается, обсуждаемые предметы были по их выспренности не совсем ему доступны. Кроме того, разговор велся всегда по-французски, а он этим языком не особенно хорошо владел. Тем не менее, его рассказ для нас весьма ценен, так как сам он отнюдь не сочувствовал атеистической философии и поэтому не может быть назван свидетелем пристрастным. Предметы этих бесед, говорил он, большею частью, относились к области нравственно-религиозной философии с социальным оттенком. «Анненков был друг человечества с прекрасными качествами сердца, но, увы! он был материалист, неверующий, не имеющий твердой почвы под собою. Лунин напротив был пламенный христианин. Оба они говорили превосходно. Первый выражался с большей простотой и прямо приступал к своей идее; Лунин же впадал в напыщенность, в широковещательность и нередко позволял себе тон наставника, что, впрочем, оправдывалось и разностью их возрастов. Лунин старался обратить своего молодого друга на путь истинный. Не раз слышалось: «Но, милый мой, вы слишком упрямы; верьте мне, что вам достаточно четверти часа несколько сосредоточенного внимания, чтобы вполне убедиться в истине нашей веры». К счастью, — прибавляет Гангеблов, — этот quart d'heure (четверть часа) тянулся чуть ли не более месяца, и я, получив свободу, оставил их обоих с прежними убеждениями.

К этому мы можем добавить, что и в дальнейшем ни один из спорщиков не сдал другому своих позиций. М. С. Лунин и на каторге вел себя, как самый проверный католик (он был раньше вольнодумцем, но во время своего пребывания в Париже был обращен иезуитами в католицизм): постился, молился перед присланным ему из Рима и специально освященным папою распятием и слух его неверующих товарищей часто резали латинские возгласы мессы, доносившиеся из его камеры. А Анненков примыкал к числу неверующих. К сожалению, нам неизвестно, как относился он к религии впоследствии, когда после амнистии 1856 года вернулся на родину и в течении ряда трехлетий избирался нижегородскими дворянами в уездные предводители дворянства.

Крайним скептиком, может быть, атеистом, был штабс-капитан Н. П. Репин (1796—1831). Он был воспитан под руководством своего дяди, адмирала Карцева, директора кадетского корпуса, «отъявленного вольтерьянца». По словам Якушкина, он «в молодых еще летах ознакомился с французскими писателями восемнадцатого века и принял их общие воззрения на предметы», т. е. усвоил материалистические и атеистические взгляды. Но на следствии он, как и многие другие, предпочел об этом умолчать, заявив, что «свободный образ мыслей» усвоил «весьма недавно» из чтения сочинений политических авторов.

Якушкин рассказывает, что Репин имел память и замечательные качества ума, а потому и разговор его весьма оживлен и очень занимателен. В Чите он читал философские книги и, между прочим, прочел историю философии Буле, возбудившую много разговоров. Отзываясь с уважением о многих философских системах, Репин в то же время к христианству относился «очень неуважительно», очевидно, полагая, что христианство следует рассматривать только как религиозную фанаберию без всяких философских корней. Этот взгляд ему пришлось изменить. Он признался, что никогда не читал библии. Якушкин уговорил его прочесть новый завет. «К крайнему моему удивлению, — рассказывает Якушкин, — более всего поразила его мистическая часть христианства, причем он нашел возможность отыскать сближение между христианами и неоплатониками». Как известно, мистический неоплатонизм, действительно, сыграл в развитии христианства большую роль и нашел свое отражение в писаниях и т. н. «нового завета».

Репин, человек по натуре живой и деятельный, очень трудно переносил заключение и рвался на свободу. Но судьба не баловала его. Через короткое время по выходе на поселение он погиб во время пожара того дома, в котором жил.

Так же отрицательно относился к положительной религии и А. В. Поджио, один из самых крайних членов Южного общества. «Алфавит декабристов» характеризует его, как «пламенного» и «неукротимого в словах и суждениях». Свое неверие, как свидетельствует Н. А. Белоголовый {«Воспоминания и др. статьи», М. 1897, стр. 171.}, Поджио сохранил до глубокой старости. Мировоззрение его скорее приближалось к пантеистическому. Он «в церковь не ходил, обрядов не соблюдал и делал добро для добра, без всяких отвлеченных рассчетов».

3. Атеисты (М. Д. Лаппа. — А. П. Барятинский).

Среди рядовых декабристов, которых следует поставить на крайнем левом фланге движения, выделяется оригинальностью и смелостью взглядов подпоручик Измайловского полка М. Д. Лаппа, которого Гангеблов в своих записках обозначает псевдонимом «Зет» {«Воспоминания декабриста А. С. Гангеблова», М. 1888, стр. 29 и сл.}. Несмотря на отрицательное в общем отношение Гангеблова к Лаппе, из его рассказа мы можем извлечь ряд характерных черт.

По своему происхождению Лаппа бьл сын киевского помещика, поляк и крещен был в католическую веру. Первоначальное воспитание он получил в Могилеве в иезуитском коллегиуме. В тайное общество вступил незадолго до 14 декабря и поэтому заметного участия в его деятельности принять не мог. Но он разделял все планы общества и очень сочувственно относился к мысли о цареубийстве.

Весьма интересно то, что Лаппа задолго до этого с 1817 года, как он рассказывал впоследствии Гангеблову, вступил в Петербурге в тайное общество карбонариев. Ввел его в это общество его учитель итальянского языка, профессор Джильи. В своем показании на следствии он также говорит о своем учителе итальянце, как о человеке, который первый обратил его внимание на «предметы, способствующие свободному образу мыслей» {О Джильи некоторые сведения приведены у Семевского «Политические и обществ, идеи декабристов», стр. 364. Он, действительно, повидимому, был «карбонарий, бежавший из своего отечества». В России он давал уроки итальянского языка, написал по французски две книжки, одна из которых трактовала о философии языка. Он умер в больнице для умалишенных в Петербурге в 1824 г.}. Между прочим Джильи принес ему книгу Вольнея «Руины» и посоветовал прочесть ее, «чтобы иметь точку зрения настоящую, а не ложную». Речь, несомненно, шла о настоящей точке зрения на религию, потому, что таков был, действительно, главный предмет знаменитой книги Вольнея. Лаппа прочел это сочинение несколько раз, увлеченный «как новостью предмета, так и красноречивым рассказом» {Книга Вольнея вообще была весьма распространена в России и на многих декабристов оказала свое просветляющее влияние.}. Так же по совету своего учителя Лаппа со вниманием читал и сочинение энциклопедиста Буланже «Разоблаченная древность», проверяя при этом ссылки автора на библию. Познакомившись с этими и, вероятно, другими однородными произведениями французских философов, Лаппа начал, как он говорит, «гораздо лучше понимать своего итальянца». Джильи же в своей пропаганде пошел дальше и «живыми красками» стал внушать ему «свои правила и понятия, какие он имел о представительных правлениях». Подготовив таким образом своего ученика, итальянец поведал ему, что и в России существует тайное общество, задачи которого соответствуют новым взглядам Лаппы, и взял с него слово, что он станет его членом. Отношения между ними прервались, повидимому, вследствие отъезда Джильи в провинцию к какому то помещику в качестве учителя.

Лаппа был атеистом: он относится к религии «довольно холодно, даже более, чем холодно», — говорит Гангеблов. Но Гангеблов, сам относившийся к религии «довольно горячо», не может скрыть того, что этот крайний революционер и безбожник был человек в высшей степени обаятельный: «он всегда относился гуманно не только к людскому племени, но и ко всему живущему: нельзя было не сочувствовать ему при случайных проявлениях его гуманной натуры». Несмотря на то, что свое первоначальное воспитание он получил в иезуитском коллегиуме, он был чужд всякой изворотливости; напротив, отличаясь крайней последовательностью мышления, он не смущался таких выводов, перед которыми обычно останавливаются даже самые смелые. В этом отношении он может быть назван предтечей наших нигилистов 60-х годов. Любопытен, например, его взгляд на искусства. Лаппа «видел в них не более, как орудие для праздного развлечения , почти детскую игрушку, не имеющую прямого влияния на благосостояние общества. Он говорил что в массе человечества меньшинство, которому одному доступно эстетическое чувство, совершенно ничтожно по своей численности; что громадное большинство, можно сказать, все человечество, в искусствах не может знать толку, стало быть, в них не нуждается, так как оно слишком подавлено заботами о своем материальном существовании; что ежели для того, чтобы облагородить натуру человека, расширить его понятие нужны примеры или поучения, то не разумнее ли их прямо черпать из самой природы, чем из произведений искусств — подражаний ей более или менее слабых; что точно также было бы разумнее, если б устроенные общества обращали свои силы, труд, время и богатства на положительные пользы большинства людей, на облегчение его «напрошенного» жалкого существования, чем тратить эти драгоценные силы на поощрение художеств в угоду лишь самому ничтожному меньшинству».

С такой же решительностью отрицал Лаппа театр. Сценические представления, — говорил он, — как подражение природе, еще более должны быть отнесены к числу праздных и, на этот раз, даже вредных забав: в них встречаются противоречия и чудовищные несообразности, извращающие природу. Сцена — школа двуличия. Нам нужна лишь прямота, лишь правда как в частной, так и общественной жизни.

Можно лишь пожалеть, что Гангеблов в числе других «завиральных идей» Лаппы не сообщил нам сколько-нибудь подробно высказываний его о религии. Но, зная тех философов, чтение которых рекомендовал ему его учитель карбонарий, и зная его взгляды на искусство, вытекающие, бесспорно, из общего материалистического его мировоззрения, не трудно представить, себе, что эти высказывания носили столь же «нигилистический» характер и были построены так же на требовании обращении к природе во имя «положительной пользы большинства людей».

Судьба Лаппы печальна. События 14 декабря, арест, заключение в крепости глубоко потрясли его психику. Как у многих, выдающихся декабристов, его индивидуальные силы были очень ограничены и подломились, как скоро рухнул тот фундамент, на котором были построены его мечты о переустройстве общества.

Повидимому, самая высота революционного подъема в нем обусловила глубину падения. На месте своей ссылки, на Кавказе, он, по его выражению, «обрел» какого-то католического патера, с профессиональной ловкостью сумевшего направить больное воображение на путь религиозной мистики. На этой почве душевная болезнь прогрессирует и, по сведениям Гангеблова, совершенно помешанным Лаппа умирает.

В конце-концов, мы так мало знаем внутреннюю и, так сказать, домашнюю жизнь декабристов и так не по ихнему понимаем многое даже из того, что знаем, что при вынесении моральных оценок всего их поведения и отдельных поступков, очень трудно соблюсти историческую перспективу. Однако, в некоторых случаях было бы неуместным педантизмом отказаться от суждения и осуждения. Излагая факты со всей точностью, допускаемой тем материалом, которым мы располагаем, стремясь давать им то объяснение, которое подсказывается всей совокупностью обстоятельств места и времени, мы считаем своей обязанностью отметить, как моральное падение, факты ренегатства, малодушия, беспринципности. И напротив, стойкость в убеждениях, преданность до конца своему знамени в наших глазах достойны восхищения, хотя эти убеждения далеки уже от наших, а знамя давно выцвело и обветшало.

Так мы должны указать, что хотя среди декабристов было много людей, открыто насмехавшихся над религией и издевавшихся над своими товарищами, еще не отделавшимися от предрассудков детства, обычно насмешки и сарказмы были только подражанием моде. Серьезное изучение считалось делом нестоющим. При этом напускной атеизм часто сопровождался весьма поверхностным отношением к общежительной нравственности.

Верующий поручик Николай Бобрищев-Пушкин, хотя и вступил в тайное общество из сочувствия его политическим целям, но все время держался в стороне от товарищей, потому что их вольнодумство отталкивало его. Когда его младший брат Павел вступил в общество, Николай выразил свои сомнения ему следующей фразой: «Да, бог знает, хорошо ли это общество, ибо большая часть из членов безбожники». Легким и непринципиальным отношением к религии объясняется и то обстоятельство, что некоторые из этих безбожников, так пугавших Николая Бобрищева-Пушкина, без всякого затруднения впадали в противоположную крайность, в ханжескую религиозность, как только питавшие их безбожие политические убеждения колебались под влиянием крушения всего дела.

Стойкие и убежденные атеисты, люди с цельным и продуманным материалистическим мировоззрением, были сравнительно в небольшом числе. Таким, повидимому, был князь Александр Петрович Барятинский (1798—1844). Во всяком случае, он был таким в тот период свой жизнь, когда вместе с Пестелем энергично работал над подготовкой государственного переворота. И таким он, несомненно, был на каторге в Чите, устно и письменно выступая против тех из своих товарищей, которые пытались похоронить наследие революционной эпохи начала 20-х гг.

Несмотря на принадлежность к высшему кругу дворянства, Барятинский не был крупным земельным собственником. Его отец был управляющим Пензенскою Удельною Конторою и имел скромный чин титулярного советника. Воспитание будущий декабрист получил в Петербургском иезуитском пансионе; по окончании этого учебного заведения сдал экзамен при Педагогическом институте. Недолгое время он служил в Коллегии иностранных дел, а затем перешел в военную службу. К моменту ареста он имел чин штабс-ротмистра и состоял адъютантом при главнокомандующем 2-ою армией. С революционным формуляром его нас знакомит следующая краткая выпись из составленного в 1827 г. для Николая I «Алфавита членам бывших злоумышленных тайных обществ» {«Восстание декабристов. Материалы», т. VIII, стр. 29.}.

«Принят в Южное Общество в 1821 г. Не только знал республиканскую цель оного с изведением государя и всей императорской фамилии, но при совещании в Тульчине, о продолжении Общества, после объявленного уничтожения Союза Благоденствия, одобрял решительный революционный способ действия с упразднением престола и истреблением тех лиц, кои представляют тому непреодолимые препоны. В 1823 г., при отъезде в С.-Петербург, имел поручение подстрекнуть северных членов к большей деятельности… Начинал переводить «Русскую Правду» на французский язык. Знал о заговоре против покойного императора при Бобруйске (1823) и о сношении Южного Общества с Польским… По кончине государя, провозглашен начальником Тульчинской Управы. Он поддерживал в членах дух Общества и устроил коммуникацию между Тульчиным и Линцами, где жил Пестель, к которому посылал с известиями до Общества касающимися. Знал о намерении начать возмущение в 1826 году и что Пестель делал для сего приготовления, собирая лучших солдат в свою полковую квартиру. Он принял шестерых членов. Его называют деятельнейшим членом, который был весьма силен по Обществу».

Перед нами, таким образом, один из активнейших и крайних заговорщиков. Об его преданности делу переворота свидетельствует также и умеренный кн. Волконский, по словам которого Барятинский был «человек замечательный по теплоте чувств к делу». С Пестелем его связывала горячая дружба. В одном из своих французских стихотворений, опубликованных в Петербурге в 1824 году, он писал, обращаясь к Пестелю: «Ты не забыл, конечно, тихих вечеров, когда, изливаясь друг перед другом мы находили в дружбе столько неизведанного счастья. В те тихие вечера, желая отдохнуть от трудов твоих многообразных или устав погружаться в какую-нибудь из твоих великих дум, ты часто рукою своею ласкал мою музу». Известно, что Пестель поручил Барятинскому образовать отряд из двенадцати человек для совершения террористических актов против лиц царской фамилии.

Но при всем своем усердии к делам тайного общества и несмотря на возвышанную дружбу с Пестелем, Барятинский не стоял на высоте даже тех требований нравственного поведения, которые предъявляли друг к другу дворяне-революционеры 20-х годов. Он, очевидно, не брался доказывать на своем личном примере, как это доказывал Петр Борисов, с которым мы познакомимся ниже, что «можно быть добродетельным, отвергая бога».

Вообще же следует заметить, что вопрос о том, необходимо ли, чтобы в частной жизни революционер был «рыцарем без страха и упрека», среди декабристов, в отличие от позднейпшх русских революционеров, почти не ставился. Кутежи, волокитство и прочие «шалости» в дворянской среде считались нормальным времяпрепровождением молодежи. А декабристы в большинстве своем не противопоставляли себя дворянству и оттого склонны были легко относиться к порокам своей касты. Лишь у крайнего левого крыла движения, у Соединенных Славян, представителей разночинства в русской армии, мы находим серьезные попытки пересмотреть господствующие воззрения. Основатели общества Соединенных Славян, братья Петр и Андрей Борисовы, например, вербуя членов, обращали весьма серьезное внимание на их личное поведение. По словам одного из обращенных ими, они «осуждали охоту к волокитству и вообще страсть к забавам и удовольствиям; все сие был называемо легкомыслием и слабостью духа».

Опубликованная в 1824 г. Барятинским книжка французских стихов была названа им «Несколько часов отдохновения в Тульчине» и содержала, кроме естественных для молодого, блестящего гусара посланий к разным сиятельным и не сиятельным, но высокорожденным дамам, и другие произведения, свидетельствующие об известном интересе к литературе. Так, здесь имеется перевод с латинского двух од Горация, перевод отрывков из трагедий Озерова, переложение в стихах «Начезов» Шатобриана (с посвящением Пестелю). Наличие у автора каких-либо взглядов выделяющих его над уровнем прочих светских людей, занимавшихся в часы досуга французской поэзией, почти ничем не обнаруживается. Отмечено, впрочем, было, что в одном из стихотворений есть «отдаленные отголоски религиозного вольнодумства» {И. Розанов «Декабристы-поэты. Атеист А. П. Барятинский», «Кр. Новь» 1926, кн. 3, стр. 253.}. Но вряд ли, говоря о греческих богах, как о «небесных тиранах», о их жестокости, неумолимости и несправедливости, Барятинский хотел намекнуть на что-либо более современное.

Свои атеистические и революционные произведения он, конечно, и не пытался опубликовать. Они предназначались для узкого круга единомышленников и при том тех единомышленников, которые владели французским языком. По русски Барятинский писать и не пытался: он владел французским языком гораздо лучше русского. Даже впоследствии, на каторге, полемизируя письменно с миссионерами из «конгрегации», он пишет по французски, хотя среди его товарищей, нуждавшихся в антирелигиозном поучении, были люди по французски не понимавшие.

Единственное из таких его стихотворений, дошедшее до нас благодаря тому, что оно попало в руки правительства, весьма напоминает однородные произведения пламенного французского атеиста Сильвена Марешаля. В русском переводе оно впервые было оглашено Н. П. Павловым-Сильванским {В 1907 г. в ст. «Материалисты 20-х г.г.», перепеч. в «Очерках по русской истории», см. также в цитированой выше ст. И. Розанова.}.

Это яркое исповедание неверия — вовсе не остроумная шутка, вся соль которой сводится к перифразу вольтеровского «если бы бога не было, его надо было бы выдумать». В нем мы находим проникновенное возмущение царящим в мире — в природе и в человеческом обществе — злом и мятежный гнев против религии, это зло освящающей и оправдывающей. В небытии бога поэт убежден. Но доказательство этого небытия с помощью аргументов от физики он считает или недостаточно совершенным, или не вполне убедительным. Он даже допускает, что «на челе звезд» можно усмотреть некоторое свидетельство в пользу бытия бога. Но достаточно представить себе самое, казалось бы, незначительное из проявлений вечной борьбы за существование, — птица, умерщвляемая кошкой — чтобы разлетелись в прах все хитросплетения мудрейшей физико-теологии.

Такого рода апелляция к сердцу и чувству не значит, конечно, что Барятинский отвергает материалистическую точку зрения. В истории атеизма мы видели уже пример философа, вполне убежденного в небытии бога, как первопричины физических явлений, но делавшего уступки богословам, чтобы сосредоточить всю тяжесть отрицания на вопросе о противоположности между земной справедливостью и небесной. Это — Гельвеций. Другой пример — немецкий атеист Гейденрейх. Этот последний высказал даже почти дословно по немецки то, что Барятинский написал но французски: «если даже предположить, что существует бог, он должен был бы спрятаться от людей, он должен был бы одновременно с принципами нравственности основать такие же принципы атеизма, чтобы не пошло прахом все предназначение человека».

Приходится сожалеть только, что до нас дошел всего один образец атеистического творчества Барятинского.

Будучи осужден на 20 лет каторги, Барятинский отбывает свой срок в Чите и в Петровском заводе. Ниже мы увидим, какую позицию занимал он там в спорах по философским и религиозным вопросам; сохранилось также известие, что он вместе с В. Л. Давыдовым, тоже одним из неверующих декабристов, составлял сборник «сумбура» под названием «Плоды тюремной хандры», вероятно, сатирического содержания; известно, наконец, что в тюрьме он много занимался философией, математикой и древними языками. На поселение он вышел в 1839 году и был поселен в Тобольске. Но даже та относительная «воля», какую для декабристов представляло поселение, не принесла ему никаких радостей. Пять лет, прожитых им в Тобольске, были сплошным страданием. Ужасная болезнь и в тюрьме уже отравляла ему жизнь. Теперь она приняла разрушительные формы. Собственных средств к существованию он не имел и вынужден был пользоваться поддержкой своих более состоятельных товарищей. Очевидно, эта поддержка была недостаточна. Он приобрел привычку в вине находить утешение и забвение. Эта привычка в последние дни его жизни усилилась до того, что, как рассказывает один свидетель его печального конца, «все медицинские пособия, все советы друзей были Барятинским отвергаемы». За ним ухаживала крестьянка, которую он «любил и уважал, как жену». Она «не только удовлетворяла требованиям ежедневной нужды, но утоляла и несчастную привычку» больного. Так, «князь, дотоле преданный ученым занятиям, обогащенный величайшим знанием древних и новых языков», медленно угасал. Правда ли, что в весьма редкие минуты протрезвления он снова брался за перо, чтобы… изливаться в сочинениях преимущественно духовного содержания? Правда ли, что он переводил в эти минуты на французский язык… акафисты богородице? Если это правда, то, конечно, в такого рода «просветлении» нельзя видеть серьезного обращения закоренелого безбожника в веру отцов своих. Это могло быть, напротив, только затмением когда-то ясного и трезвого ума перед полным угасанием. Он умер «на поселенческой койке» в тобольской больнице общественного призрения. Все его имущество, признанное выморочным, было описано в казну. Стоимость этого имущества равнялась одиннадцати рублям и трем копейкам.

4. Н. А. Крюков — декабрист-вольтерьянец.

Не менее убежденным атеистом, чем Барятинский и Лаппа, мог бы сделаться Николай Александрович Крюков. Этот Крюков интересен тем, что он был, несомненно, человеком серьезным, вдумчивым и глубоко проникшимся французской философией. При благоприятных условиях он мог бы сыграть роль философа-просветителя. Но он утратил свой атеизм и впал в ханжество сразу же после ареста. Мы останавливаемся на его исканиях и конечном падении потому, что в его лице не трудно увидеть типичнейшего представителя той части интеллигенции 20-х г.г., которая была увлечена инерцией движения на крайний левый фланг, но не имела достаточной опоры в собственном социальном положении, чтобы удержать занятые позиции.

Николай Крюков (1800—1854) был сын помещика средней руки, занимавшего пост нижегородского губернатора. Он получил очень хорошее воспитание — сначала дома, под руководством лучших учителей, а потом в учебном заведении для колонновожатых, выпускавшем квалифицированных свитских офицеров. Француз гувернер дал ему превосходное знание французского языка, но, в отличие от многих других воспитателей будущих декабристов из французских эмигрантов, этот гувернер совсем не позаботился внушить своему воспитаннику тех понятий, которые считались важнейшей принадлежностью французского воспитания. По признанию Крюкова на следствии, до выпуска в офицеры — он почти не занимался чтением. Он начал «помышлять о лучшем себя образовании», уже попав в 1819 г. в Тульчин и, очевидно, остро почувствовав свою отсталость по сравнению с штабными офицерами, среди которых именно тогда начал вести пропаганду Союз Благоденствия с Пестелем во главе. Самообразование, однако, шло сначала довольно вяло: молодой офицер не имел нужного руководства; книг в его распоряжении было мало, а какие были, не отвечали его запросам. Случайно, в отпуску, во время болезни ему пришлось прочесть несколько книг, из которых особенно сильное впечатление произвели на него сочинения Ж.-Ж. Руссо и Делиль-Десаля {Имя Делиль-Десаля (Delisle des Sales), автора многотомного сочинения «О философии природы» мало у нас известно и этим, конечно, объясняется, что Н. Павлов-Сильванский в своей статье «Материалисты 20-х гг.» смешивает его с поэтом аббатом Жакком Делиль (Delille). Делиль не был Десалем. У Довнар-Запольского («Идеалы декабристов») это место показаний Крючкова также искажено: он перечисляет: Руссо, Делиля, Десаля, из двух авторов делает трех, причем третий оказывается совершенно неизвестным. Что касается Делиль-Десаля, то в свое время он пользовался некоторой известностью, его книга была сожжена рукой палача, а сам он был засажен в Бастилию. Он принадлежал к правому крылу французских просветителей.}. Под влиянием этих авторов он «получил любовь к занятиям». «Во мне родилось желание, — говорит он, — познать человека и то, что может служить к его счастию. С этой целью я старался добывать таких авторов, которые обогатили бы мой ум познаниями философическими и политическими».

Но и теперь, в поисках пищи духовной, Крюков идет ощупью. Главным образом его интересуют сочинения политические; из философов-просветителей он читает исключительно тех, которые держатся умеренных взглядов. Эта ступень его развития характеризуется неопределенным политическим свободомыслием и сомнениями относительно христианских догматов. Вот как повествовал он сам об этом в своих откровенных и покаянных показаниях на следствии.

«Пылая любовью к отечеству, но не будучи тверд в христианской религии, я смело шел вперед и старался опровергнуть мало по малу все, что находил в ней несогласным с тогдашним образом моих мыслей. Во-первых, отверг многие богослужебные обряды, как нелепые обычаи, питающие суеверия; потом я стал сомневаться в ипостасной троице, как неудобопостижимой для ума человеческого. Всевышний — думал я во слепоте своей — одарил нас разумом для распознания добра и зла: следовательно — разум есть единственный светильник, которым должны мы руководствоваться в сей жизни, и потому первый долг наш состоит в том, чтобы просветить свой разум, очистив его от вредных предрассудков. Таким образом, оправдывая все то, в чем хотел себя уверить, я отверзал двери к свободомыслию».

Сколько времени продолжался этот подготовительный период, из исповеди Крюкова не видно. Сам он ограничивает его моментом своего вступления в тайное общество, т.-е., самое позднее, началом 1821 года. С этого времени, воодушевляемый Пестелем, он становится ревностным приверженцем тайного общества и, пропагандируя, неутомимо вовлекает в круг его влияния всех тех, с кем сталкивается и общается. Вместе с тем, он делает и дальнейшие шаги на пути к отрицанию. Он не называет по имени никого, кто в этом отношении руководит им и направляет его чтение. Но можно предположить, что большую роль тут играл князь А. П. Барятинский, связанный дружбой со старшим братом Н. Крюкова Александром, человек, как мы уже видели, весьма замечательный, с прочно установившимися убеждениями.

С половины 1821 года Н. Крюков производит топографическую съемку Подольской губернии. Лето он проводит на работах, а во время зимних перерывов живет в м. Немирове. Эти продолжительные досуги дают ему возможность «совершенно посвящать себя учению». Он много читает по политической экономии и законоведению. Но и философия в его занятиях занимает немалое место: среди прочитанных им авторов мы встречаем имена Кондильяка, Гельвеция и Гольбаха. Он не просто механически усвояет прочитываемое, но и перерабатывает, глубоко продумывает и делает попытки использовать полученные знания для просвещения своих сограждан. При этом, как устанавливает на основании изучения его бумаг Н. П. Павлов-Сильванский {«Материалисты 20-х г.г.» в «Оч. по русской истории», стр. 275 и сл. Бумаги Крюкова следователь Боровков охарактеризовал, как «полный свод соблазнительных и развратных умствований новейшей философии».}, он стремится просвещать именно по линии философской. Он переводит «Систему природы» и усердно работает над оставшимся неоконченным самостоятельным сочинением, долженствовавшим в популярной форме, в виде писем к матери, изложить те принципы воспитания будущих граждан, которые так тщательно были разработаны его любимыми авторами. И в обществе, в котором он вращался, в устных беседах он делает попытки к просвещению по философской линии. Конечно, он пожинает при этом гораздо больше насмешек и прямого неодобрения, чем аплодисментов и похвал.

«На Юге, — говорит Павлов-Сильванский, — в провинциальном обществе средней руки, в местечке Немирове его философия казалась такой же странностью, как во Франции при появлении первых книг новой школы 75 лет назад. Когда его будущие друзья молодые офицеры квартирмейстерской части на съемке услышали в первый раз его рассуждения, они начали смеяться над ним и над его знакомыми «тульчинскими политиками».

И не только молодые офицеры, но дамы помещичьего круга, пожилые чиновники, помещики, управляющие имениями, словом, весь тот круг знакомых, который невольно создается в провинциальной глуши у молодого образованного офицера, с неодобрением взирали на него. Свой горький личный опыт, вероятно, после одной из неудачных попыток «просветить» окружающих, выразил Крюков в своей тетради.

«Попробуйте заговорить в нашем обществе о политике и философии, — записывает по французски он, — и вы увидите, как все эти молодые люди, которые как сказал Вольтер, не находят в самых серьезных вещах ничего, кроме предлога поострить, начнут насмехаться над вами; вы увидите, как женщины оставят вас, как человека, который хочет показать, что он без предрассудков, и которого добродетельная женщина должна избегать. И лицемеры ополчатся на вас изо всех сил, чтобы постараться убедить всех, что вы человек опасный, что вы преисполнены пороков, что для вас — по их выражению — закон и вера нипочем, наконец, что вы человек погибший, которого надо сторониться, чтобы избежать столь опасного примера, потому что — говорят они — свободомыслие прельщает больше всего тем, что оно дает полный простор страстям. Люди — говорят они — для того именно, чтобы предаваться порокам, отвергают всякую религию, единственную опору, какую мы имеем в нашей слабости, — как если-бы религиозные обряды достаточны были для того, чтобы наставить нас на путь добродетели, как если бы добродетель состояла только в слепых верованиях».

Насмешки и пренебрежение окружающих не обескураживают Крюкова, он продолжает учиться и наблюдать. Из книг он «получил яснейшее понятие об устройстве представительного правления». Наблюдения показали ему, «до какой степени простирается угнетение крестьян». Пути деятельности намечаются также. Он с сочувствием выписывает в свою тетрадку из Сея мысль, что революции, «разрушив известные предрассудки, изощрив умы и откинув неудобные преграды», содействовали материальному процветанию стран, в которых они совершались. Он убеждается, что «с народом все можно, без народа ничего нельзя». Хотя он и неверующий, но «христианские добродетели» все еще имеют власть над его умом. И в обход этих добродетелей он придумывает: «Евангелие научает нас прощать врагу собственному, но не врагу человечества».

При всех своих революционных настроениях, Крюков больше просветитель-философ, чем революционер-политик, «Чувствуя вполне рабство и невежество, — пишет он в своих показаниях, — я более и более убеждался в том, что одно лишь общее просвещение может сделать людей благополучными, и негодовал на религиозные предрассудки, препятствовавшие (по моему мнению) его распространению. Надежда на будущую жизнь, — думал я, — отвращает от просвещения, питает эгоизм, способствует угнетению и мешает людям видеть, что счастие может обитать и на земле. Итак, религия казалась уже мне более вредною, нежели полезною. Притом видя, что люди в поведении своем руководствуются оною, но увлекаются страстями и привычками токмо, — сказал я, — а все зависит от воспитания, доброго примера и хорошего законодательства».

Таким образом, путь развития Крюкова во всех своих этапах проложен был французскими просветителями. Сейчас мы видим его на позициях чистого деизма. Еще один шаг, и последние нити, удерживающие его от полного отрицания, порвутся. Этот шаг он делает. «Долго не решался я отвергнуть бога, — рассказывает он, — наконец, оживотворив материю и приписав случаю все существующее в природе, я потушил едва мелькавший свет чистой религии, мною самим составленной».

Атеизм Крюкова, впрочем, до конца продуман не был; временами сомнения одолевали его и на многие доказательства против безверия он не находил ответа. Вполне правильно он думал, что его сомнения есть результат «долговременной привычки мыслить противным образом». Но была, несомненно, и еще одна причина, а именно недостаточные познания, потому что не только дух, но и материя оставались, по его признанию, вещами для него непостижимыми. Может быть, если бы арест и последовавшие за ним горькие размышления о том, как тяжко его участь отразится на его семействе, не произвели в нем полного переворота, он разделался бы и с последними остатками религиозных внушений. Как бы то ни было, перед нами человек, проделавший над собой большую работу, типичный выученник французских безбожников, типичный во многих отношениях. Не один из числа тех, кто подобно ему, был вовлечен в революционное движение без сколько-нибудь ясного учета поставленных движением задач, мог применить к себе заключительные слова его покаяния: «Таким образом, тихий огнь любви моей к человечеству возжег во мне страсть к просвещению, которая, не быв озарена светом христианской религии, превратилась, наконец, в адский пламень вольнодумства». Только другие, после более или менее продолжительного периода сожалений и раскаяний, удерживались в своем падении, а иногда возвращались, хотя бы отчасти, к покинутым позициям, а Крюков уже не нашел в себе силы сделать это.

Его история, в сущности, история одного из эпигонов вольтерьянства. В самом деле, политическими и экономическими науками, как отмечает Н. Павлов-Сильванский, Крюков «занимался больше как бы по обязанности; в изучение же материализма он углублялся с жгучим интересом атея, восставшего на христианство». В 20-х г.г. передовому человеку уже нельзя было стоять в стороне от политики и только мечтать о просвещении, и Крюков не только мечтает о просвещении но и связывает свои мечты с делом тайного общества. Но внушение просветительной философии XVIII-гo века в нем преобладало над непосредственным влиянием окружавшей его действительности. К критике этой действительности он пришел совершенно так же, как те французские философы, по которым он учился. И так же, как многие из «философов» не выдержали испытания огнем и кровью революции, Крюков не выдержал первого же серьезного экзамена на политическую зрелость. В дальнейшем он являет нам печальный образ раскаявшегося вольтерьянца. Он «образумился», как говорит он сам. Он «усмотрел вред безверия» и, «вникнув с должным вниманием в святое евангелие и послания святых апостолов, обратился к христианству». На каторге в Чите он примыкает к «конгрегации» и вместе с кругами членами этого кружка постится, молится, произносит проповеди, словом ведет себя как человек, никогда далеко не отходивший от верований своих предков.

В Крюкове типичным нам представляется, собственно говоря, не его падение и возврат к бесхитростной вере, а именно преобладание в нем в период его деятельности просветительства над революционностью. Среди членов тайных обществ таких просветителей было очень много, и все они с чистой совестью смешивали дело просвещения, рассеяния предрассудков с той прямой задачей, которую ставило перед ними, одним только фактом своего существования, тайное общество. Разве не типичная для просветителей черта та боязнь народных масс, которая просвечивает у огромного большинства декабристов? Они вербуют в свои ряды только людей из образованного круга и всячески избегают посвящения в свои цели тех, кто должен был служить орудием осуществления их планов. Самый переворот многим из них рисуется в туманном далеке, мирным, бескровным, простым переходом к такому порядку, при котором они будут безпрепятственно благодетельствовать погрязший в нищете и темноте народ. Сами безбожники, убежденные в огромном вреде религии, они строют свои планы преобразований с трезвым учетом той роли, какую религия будет играть при их правлении. Потому что, как говорил тот же Крюков, все зависит от хорошего законодательства. А при хорошем законодательстве распространится просвещение и уже не будет нужды в сдерживающей узде религии. Таких чисто просветительских представлений у декабристов можно было бы найти очень много. Это совершенно понятно. Декабристы не были идеологами вполне определенного, сколько-нибудь зрелого класса. Они только выражали определяющиеся и созревающие в стране тенденции буржуазного развития. В своей борьбе с феодализмом в его российской форме они пользовались уже готовым оружием, доказавшим свою пригодность в стране классической буржуазной революции. Но они, в силу своего промежуточного классового положения, не могли овладеть всем арсеналом буржуазной революции и брали из него лишь то, что им было по плечу. По плечу же им оказалось лишь то, что соответствовало раннему, до-революционному периоду борьбы французский буржуазии. «Наполовину феодалы, наполовину буржуа» — было сказано о них. Эта половинчатость ярко сказывается и на их идеологическом оружии.

Такой же путь как и Николай Крюков, проделал Павел Сергеевич Бобрищев-Пушкин, только последний, насколько можно судить, этот путь несколько сократил и не был человеком столь мятущимся. В неверующего обратили его Барятинский и тот же Крюков. Но нельзя, впрочем, думать, что антирелигиозность он приобрел с большой легкостью и пассивно. Якушкин характеризует его, как человека, который «имел отличные умственные способности». Кроме того, за его веру боролся брат его Николай, с отзывами которого о масонстве, как школе безбожия, и об отношении к религии большинства членов тайного общества нам уже пришлось познакомиться. Если Бобрищев-Пушкин и порвал с верой, то очевидно, не без больших внутренних усилий.

5. Верующие и безбожники на каторге.

Как и в случае Крюкова, крепость вернула Бобрищева-Пушкина на лоно православия. «Он оценил красоты евангелия, — говорит Якушкин, — и вместе с тем возвратился к поверьям своего детства, стараясь всячески отстаивать их». Как он отстаивал эти «поверья детства», мы увидим из рассказа А. П. Беляева {«Рус. ст.» 1881. № 4, стр. 811 и сл.}, называющего его истинным и достойным поборником христианства, как по своей прекрасной жизни, по силе своей веры, так и по силе логики». Этот рассказ религиозно и консервативно настроенного декабриста интересен для нас не только потому, что позволит измерить всю глубину падения таких людей, как Крюков, Бобрищев-Пушкин и немногие др., но и потому, что в нем мы опять встречаем А. П. Барятинского и других безбожников.

Каторжная тюрьма в Чите, где были сосредоточены почти все приговоренные к каторжным работам декабристы, совсем не напоминала того ада, каким в большинстве случаев оказывались для пленных революционеров царские тюрьмы, особенно «централы», последнего десятилетия царизма. «Эта ссылка наша целым обществом, — вспоминает Беляев, в среде которого были образованнейшие люди своего времени, при больших средствах, которыми располагали очень многие и которые давали возможность предаваться исключительно умственной жизни, была, так сказать, чудесною умственною школою как в нравственном, умственном, так и в религиозном и философическом отношениях». Многие декабристы, вспоминая этот период своего изгнания, характеризуют его, как период духовного подъема, поисков мировоззрения, борьбы различных мировоззрений. «В Чите бывали часто жаркие прения», говорит Якушкин. «Целый день у нас… шум, споры о предметах философских, ученых и т. п.», — вспоминает Оболенский.

«В ходу были самые разнообразные, самые занимательные и самые глубокомысленные идеи», — продолжает свой рассказ Беляев. — Но из всех вопросов, дебатировавшихся декабристами, всегда особенно острый интерес возбуждали вопросы религиозные и философские. Причины этому лежали, конечно, в общих условиях духовного развития русской интеллигенции начала XIX-го века. Но на каторге в Чите к этим общим причинам присоединился чрезвычайно важный факт образования в среде каторжан «конгрегации», обособленной группы, афишировавшей свою религиозность и делавшей попытки вернуть к религии равнодушных и колеблющихся. Среди большого количества неверующих, отвергавших всякую религию, были не только «скромные скептики», но и, как говорит Беляев, «систематически ярые материалисты, изучившие этот предмет по всем известным тогда и сильно распространенным уже философским сочинениям». Понятно, эти воинствующие атеисты не могли остаться равнодушными к распространению ханжества в среде своих товарищей, и если не противопоставили конгрегационистам своей особой организации, то, во всяком случае, соединенными силами стали давать дружный отпор их миссионерским поползновениям.

«Конечно, — рассказывает Беляев, — начало этих прений имело поводом насмешечки над верою, над соблюдением праздников, таинств, постов, над церковной обрядностью и т. д. Когда же противники, ознакомившись с силами один другого, увидели, что не легко поколебать силу христианских доказательств, увидели, что религия христа имеет на своей стороне не только историю, но и здравую философию, то прения оживились до того, что во всех уголках наших уже слышались разговоры религиозно-философского содержания».

Особенно остро разгорелась полемика по вопросу о происхождении речи и человека. Материалисты стояли на той точке зрения, что «скоточеловек, происшедший тогда еще из глины, а теперь от обезьяны, силами материи, как и все другие животные, сам изобрел язык, начав со звуков междометия, составляя его из звуков односложных, двусложных и т. д.» Им возражал Бобрищев-Пушкин. Насколько слаба и архаична была его позиция, мы можем судить по тому, что он «поддерживал сотворение человека непосредственно божественным воздействием, необходимым следствием чего было то, что человек получил дар слова вместе с разумною душою в тот момент, когда она была вдохнута в него божественным духом». Этому «сотворению по откровению» Бобрищев-Пушкин посвятил даже особую статью. И хотя, по отзыву Беляева, она была «по силе логических доводов и верности исторических данных» победоносною, но… не могла убедить людей, привыкших следовать противоположным идеям, т.-е. людей, привыкших руководиться здравым рассудком и ясно видевших разницу между божественным откровением и данными научного исследования. На статью Бобрищева-Пушкина отвечал Барятинский, человек, по отзыву Беляева тоже «очень умный и ученый». Но, разумеется, ум и ученость, по мнению нашего рассказчика, не могли помочь ему действительно опровергнуть доводы защитников религии.

Конечно, те из каторжан-декабристов, которые и без того были пылкими конгрегационистами, как сам Беляев {Беляев из скептика и неверующего обратился в христианство задолго до 14-го декабря. Мы упоминали о нем в главе о вольтерьянцах. См. «Ист. атеизма», вып. IV.}, в результате этих прений утверждались в вере. Что же касается действительного обращения неверующих этой проповедью, то Беляев сообщает всего лишь об одном случае. Это — б. член общества Соединенных Славян И. В. Киреев. Но и обращение Киреева, как это видно из передаваемого нами рассказа, было не столько прямым результатом проповеди слова божия, сколько следствием нравственных страданий, вызванных неволей, т.-е. следствием психической травмы. Он… «обратился к вере, доведенной почти до отчаяния страшными душевными страданиями и омрачением ». И, напротив, между строк в этом рассказе автор дает понять, что неверие в конце концов распространилось и среди людей нейтральных {Очень странным нам представляется утверждение И. Розанова в его статье о Барятинском («Кр. Новь», 1926, кн. 3, стр. 255), что «большинство декабристов, даже из числа прежних материалистов, в Сибири предалось религиозности». Этот автор, кроме того, высказывает предположение, что «отрешенность и отчужденность» Барятинского в Сибири особенно по переходе на поселение, «объясняется расхождением с другими декабристами по религиозным вопросам». Все это совершенно не подтверждается большинством тех источников, которые нам известны. В частности, Барятинский вовсе не был покинут своими товарищами. Несмотря на полную противоположность во взглядах, он переписывался с Оболенским. Вместе с ним на поселении в Тобольске были Штейнгель, Анненков и Фонвизин; там же отбывал служебную ссылку Семенов, известно, что они не оставляли заболевшего товарища.}.

Беляев со своим братом перевел с английского историю падения Римской империи Гиббона. Хотя Гиббон «был деист и критически смотрел на христианскую религию», но, в поисках подтверждения непрерывно колеблемой безбожниками веры, даже у него наши конгрегационисты обретали свидетельства об истине христианства. Многого им не нужно было для этого. Но люди, сколько нибудь сохранявшие способность критического отношения к фактам, у того же Гиббона находили мысли, окончательно разрешавшие их сомнения в пользу неверия. Они, прочтя перевод братьев Беляевых, « утвердились в неверии и стали в нем фанатиками ». Распространению неверия, таким образом, невольно содействовали сами верующие.

В доказательство «фанатизма» безбожников Беляев приводит следующий факт. Эти неверующие прослышали, что братья Беляевы убедившись на опыте своих товарищей в вредном действии книги Гиббона, опасались издать свой перевод в полном виде, и решили его у них… похитить, чтобы вопреки им выпустить в свет при первой возможности. Действительно фанатичное намерение! Но чего стоят эти христиане в политических кандалах, которые оберегают «откровенное слово (т.-е. евангелие) и чистый разум» тем, что налагают запрет на слово «прославленного писателя!?».

Среди различных группировок каторжан-декабристов, наше внимание особенно привлекает к себе кружок, составившийся из бывших членов общества Соединенных Славян. Как нам уже приходилось говорить, «славяне» были в большинстве люди, не занимавшие раньше «блистательного положения в обществе», простые армейские офицеры, учившиеся в кадетских корпусах, или получавшие скудное домашнее образование. Среди них всего дольше сохранялся революционный дух, и они были проникнуты особенно сильно тем высоким чувством собственного достоинства, которое всегда отличало политических каторжан в России. Они, говорит Якушкин, обладали «своего рода поверьями» и «не изъявляли почти никогда шаткости в своих мнениях». Для каждого из них сказать и сделать было одно и то же и в решительную минуту ни один из них не попятился бы назад.

К числу «поверий» славян, надо думать, принадлежало и их непримиримо враждебное отношение ко всему стоявшему над ними начальству. Маленький факт из истории декабристской каторги иллюстрирует эту враждебность. Царь разрешил коменданту Нерчинских рудников Лепарскому снять кандалы с тех государственных преступников, которые по своему поведению окажутся того достойными. Лепарский, тюремщик сравнительно мягкий и человеколюбивый, не воспользовался предоставленной ему властью отделять козлищ от овец, чтобы таким способом развращать подвластных ему узников, а объявил, что всех их находит достойными монаршей милости и всех приказывает расковать. Большинство молча приняли оказываемую им царем и тюремщиком милость. Но «славяне» не пожелали ею воспользоваться и потребовали, чтобы с них оков не снимали.

По отношению к религиозному вопросу, игравшему во взаимоотношениях каторжан-декабристов столь большую роль, «славяне» стояли на противоположном «конгрегации» полюсе. Боевая враждебность к религии, более или менее последовательный атеизм, конечно, тоже принадлежат к числу тех их «поверий», о которых глухо, но с заметным оттенком неодобрения упоминает Якушкин, бывший сам скорее скептиком, чем отрицателем.

6. П. И. Борисов и его друзья.

Во главе «славян» как на воле, так и на каторге стоял Петр Иванович Борисов (1800—1854), основатель общества Соединенных Славян, личность во всех отношениях типичная для левого крыла декабристов. По происхождению своему он может быть причислен скорее к разночинцам, чем к дворянам. Его отец был отставной майор, беспоместный дворянин Слободской Украины, следовательно, обладал только дворянским званием, но не положением. Сохранилось известие, что средства к пропитанию он добывал трудом архитектора и чертежника. Воспитание своим детям он дал домашнее, то есть, в сущности, они учились «чему-нибудь и как-нибудь». Поэтому Петру Борисову военную службу (он вступил в нее в 1816 г.) пришлось начать юнкером. В 1825 году он обладал всего только чином подпоручика. Из моментов, повлиявших на образование его взглядов, следует отметить следующие. В детстве он много читал по греческой и римской истории, в том числе Плутарха и Корнелия Непота. Эти классики и зародили в нем «любовь к вольности и народодержавию». «С детства я был влюблен в демократию», — писал он в своих показаниях. В детстве же он получил и некоторую прививку от религиозности. «Мой родитель, — говорил Борисов на следствии, — не старался влить в меня чрезмерной набожности; он часто говорил мне, что богу приятнее всех жертвоприношений видеть человека честным и желающим добра, что бог смотрит не на полные, а на чистые руки, а еще более на чистое сердце».

На военной службе юноша сталкивается со многими отрицательными сторонами жизни. «Несправедливости, насилие и угнетения» царят вокруг него. Помещики притесняют крестьян: и в нем закипает жгучая ненависть к крепостному праву. Те же крестьяне, попадая в солдаты, терпят не менее тяжкие муки от помещиков, одетых в офицерские мундиры… Об одном случае истязания солдат командиром той роты, в которой он служил, Борисов рассказывает, как о факте, давшем чрезвычайно сильный толчек его «любви к демократии и свободе». Истязание происходило перед ротой. Борисов был так возмущен и тронут, что вышел из строя и тут же дал себе клятву бороться, жертвуя самой жизнью против подобного зла. Наконец, наблюдения над поведением и нравами духовенства православного и католического, «притеснения над прихожанами оказываемые, так же, как и худая мораль некоторых из них», предрасположили его к антирелигиозности.

К урокам жизни присоединились идеи, почерпаемые из книг. Борисов был большой любитель чтения. Сначал он много занимался математикой и военными науками, но затем «совершенно предался» естествознанию, философии и морали. Главными учителями, как и для многих других декабристов, были для него французские философы. Их сочинения помогли ему окончательно отделаться от религиозных понятий и превратиться, как говорит Якушкин, в «догматического безбожника». Этому посодействовал еще счастливый случай — продолжительное пребывание на постое со своей частью в имении богатого польского помещика, обладателя обширной библиотеки. В помещичьей библиотеке оказались сочинения Вольтера, Гольбаха, Гельвеция «и других писателей той же масти осьмнадцатого столетия». Говорили, что Борисов даже изучил для этого французский язык (по Якушкину, он «знал несколько по французски»). Так постепно, шаг за шагом, в результате наблюдений над окружающим и размышлений над почерпнутым из книг, пришел Борисов к крайним взглядам. «Быть полезным человечеству» — стало лозунгом его практической деятельности, а в области теории он «положил себе за правило искать истины».

Действительно ли стал Борисов «догматическим безбожников», или, выражаясь более современно, воинствующим атеистом? Н. П. Павлов-Сильванский ставит его атеизм под вопрос: «догматическое безбожие» Борисова, может быть, преувеличено в рассказе Якушкина {«Очерки по русской истории XVIII—XIX в.в.», стр. 258.}. Дело в том, что на следствии он признался только в известном «вольнодумстве», в сомнениях «относительно некоторых мест старого завета и некоторых обрядов, установленных церковью, о коих не говорит Иисус христос». Эти сомнения, мол, вызваны в нем «некоторыми французскими авторами». «Однако, — добавляет он, — я не без веры».

Но Якушкин, как свидетель, в данном случае кажется нам вполне заслуживающим доверия. Другое дело, если бы он сам принадлежал к «конгрегации» или был близок к ней. Тогда он мог бы смешать в одной анафеме полное неверие с теми или иными отступлениями от веры. Или, если бы он принадлежал к группе неверующих, он мог бы быть заинтересован в том, чтобы «приписать» столь выдающегося человека к своему лагерю. Но он как раз стоял между теми и другими, и невозможно допустить, чтобы, вольно или невольно, он мог грешить в определении отношения обоих товарищей к религии. В своей характеристике он с восхищением приводит целый ряд положительных черт Борисова. Так, по его словам, этот атеист, хотя и проповедывал неверие своим товарищам, из которых многие верили ему на слово, был, тем не менее, самого скромного и кроткого нрава. В нем не было и тени тщеславия; он страстно любил читать; он был предупредителен и услужлив. «Следя внимательно за всеми его поступками, невольно приходило на мысль, что этот человек несознательно для самого себя , был проникнут истинным духом христианства» {«Записки И. Д. Якушина», стр. 154.}. Таким образом, в этом свидетельстве наряду с явным неодобрением атеистической пропаганды Борисова, пропаганды, отягчаемой «почти неограниченной доверенностью» его товарищей-славян, имеется и апология в виде особенно любезных сердцу Якушкина «христианских добродетелей». Другими словами, Якушкин не «преувеличивает» его безбожие, а напротив, старается его смягчить.

Что касается собственноручных показаний Борисова на следствии. то они решительно ничего не значат. Ведь Борисов не соскользнул, подобно многим, на рельсы безудержного покаяния. Он просто осторожно смягчает свое безбожие, прекрасно известное следователям. Не даром он умалчивает имена «некоторых французских авторов». А его слова: «однако я не без веры» явно двусмысленны. «Вера» может быть столь же нерелигиозной, как нерелигиозна была и та «религия», о которой говорил своим следователям Борисов в другом случае. «Общее благо есть верховный закон, — говорил он, — вот максима, которая была основанием и моей религии и моей нравственности».

К свидетельству Якушкина, после сказанного, можно присоединить как вполне достоверное и сообщение Беляева {«Воспоминания». «Р. Ст.» 1881, кн. 4, стр. 815.}. Борисов, по его словам, был славный и кроткий человек, готовый на всякое добро. Но в нем «господствующей мыслью была то, что можно быть добродетельным, отвергая бога». Борисов же принадлежал к числу тех фанатиков неверия, о которых Беляев рассказывал, что они хотели похитить перевод римской истории Гиббона, чтобы спасти этот труд от искажений благочестивых переводчиков.

Приобретя революционное мировоззрение, Борисов ищет путей к воплощению своих идей, к преобразованию окружающей его обстановки. Он по натуре пропагандист и организатор. Идет он при этом своим, особенным путем, чтобы в конечном итоге присоединиться к общему движению.

Еще в 1818 году, т.-е., повидимому, в самом начале своего увлечения французскими философами, а, может быть, и ранее этого Борисов затевает тайное общество «Первого согласия, переименованное затем в общество «Друзей природы» {В своих показаниях Борисов первоначально заявил, что он, находясь в Одессе, вступил в масоновскую ложу «Друзей природы» и пребывал в ней до запрещения тайных обществ в 1822 году. Действительно в Одессе в 1818 г. устраивалась ложа со сходным названием «Трех царств природы». Но потом Борисов заявил, что это его показание ложно, и откровенно рассказал о своей попытке. См. В. И. Семевский «Политические и общественные идеи декабристов». СПБ. 1909, стр. 311.}. В этой его незрелой попытке мы легко прослеживаем влияние масонства. Основой «программы» (если это слово здесь приложимо) общества Друзей Природы были правила «питагоровой секты», т.-е. «усовершенствование себя в науках, художествах и добродетели, любовь и дружба». Но скоро будущему революционеру этого показалось мало. К масонским пифагорейским правилам присоединяются цели менее невинные, а именно «усовершенствование нравственности» — нравственности, разумеется, не индивидуальной уже, а общественной, причем это усовершенствование намечается путем «очищения религии от предрассудков». Центральной же задачей общества делается «основание известной республики философа Плотина» (по другому чтению — Платона). Борисов придумывает и графический символ для общества: «солнце, выходящее из-за горного хребта и рассеивающее своими лучами собравшиеся над ними тучи». И тут же девиз: «Взойду и рассею мрак».

Это общество просуществовало недолго. Революционизируясь все больше, созревая в то же время духовно, Борисов с братом приходят к пониманию, что борьба за переустройство общественной жизни должна вестись на основе более широкой платформы. Мало быть «другом природы», нужно стать другом угнетенного человечества. Мало совершенствовать, нужно разрушать и строить.

К этому времени относится знакомство Петра Борисова и его брата Андрея с человеком, который ввел их в круг более широких понятий. Это был шляхтич Юлиан Казимирович Люблинский (1798—1873), отбывавший за участие в польском тайном обществе полицейский надзор в городке Новоград-Волынске, где тогда квартировала бригада Борисова.

Несмотря на то, что формального образования он не получил почти никакого, Люблинский может быть причислен к людям вполне образованным. «От малолетства моего, — пишет он в своих показаниях, — я имел стремление к наукам. Сам себя выучил российскому, латинскому, французскому, по части — итальянскому и немецкому языкам, без употребления учителей, ибо я не богат. От малолетства же дух любопытности и собственного рассуждения, по причине слабого здоровья, которое отнимало мне пользоваться физическим занятием, здоровью служащим, ввели меня к читанию книг, разбиранию составов правительств». Он интересуется преимущественно науками общественными. Среди писателей, давших ему «познать всю силу человеколюбия», он называет прежде всего Беккариа и Филанджиери. Среди других прочитанных им авторов мы встречаем Монтескье, Сэя, Смита, Мальтуса. Надо думать, что и энциклопедисты не остались вне круга его интересов. Вместе с братьями Борисовыми он читает, во всяком случае, «Философский словарь» Вольтера.

Был ли Люблинский вполне определившимся неверующим, мы не знаем. Но к католической религии он относился отрицательно. Он, например, проживая в Новоград-Волынске, не ходил к исповеди и причастию, чем навлек на себя преследование местных ксендзов. Об этом мы узнаем из письма Борисова к одному из его друзей Выгодовскому, служившему в канцелярии волынского губернатора {Борисов, между прочим, сообщая о непосещении Люблинским исповеди, говорит: «Я и вы согласны, что это не хорошо, но…» В этих словах никоим образом не следует видеть утверждения, что на исповедь ходить — хорошо. Неодобрение здесь может относиться к тому, что фактом открытого проявления безрелигиозности Люблинский ухудшает свое положение поднадзорного и нарушет элементарные правила конспирации.}. Прося оказать помощь Люблинскому, Борисов, между прочим, от своего и своих приятелей имени дает ручательство, что хотя «сей гонимый всеми» Люблинский и не был три года у исповеди, но он — «человек набожный, обожающий бога (с маленькой буквы!) всем сердцем, всем духом и всем разумом». Если в этих словах нет лицемерия, то они могут быть приняты, как свидетельство о внеисповедном деизме Люблинского {Опубликовано М. В. Нечкиной в журнале «Каторга и ссылка», 1926, № 6.}.

К обществу «Друзей природы» и его целям Люблинский отнесся весьма критически. Исходя, вероятно, из собственного опыта в деле тайных обществ, он рисует перед Борисовыми несравненно более широкий идеал «соединения отраслей славянских». Неудовлетворенные собственной деятельностью, наши «друзья природы» с увлечением приветствуют эту идею. «Соединить вместе все славянские поколения и сделать оные свободными, — говорит Петр Борисов, — показалось мне предприятием блистательным, ибо я думал через то доставить счастье не только моим соотечественникам, но даже другим народам».

Так в 1823 году учреждается общество Соединенных Славян «для избавления от тиранства и для возвращения свободы, столь драгоценной роду человеческому». Вступающий в этой общество клялся «на мече» с мечем в руках достигнуть назначенной цели, пройти тысячи смертей, тысячи препятствий и посвятить последний вздох свободе и братскому союзу благородных славян.

По предположению В. И. Семевского, придуманная Борисовым «заклинательная присяга» навеяна правилами итальянских карбонариев. Для сравнения с присягой общества Соединенных Славян он приводит присягу неаполитанских «Свободных Пифагорейцев» (в задачи Друзей Природы тоже ведь входили «правила пифагоровой секты»), действительно имеющую сходство с формулами Борисова. Но есть и разница. Карбонари клялись «перед лицом великого архитектора вселенной», тогда как у Соединенных Славян из присяги всякое напоминание о потустороннем божестве изгнано, единственным божеством признается «взаимная любовь» и человек именуется «сыном сей природы».

В составленном Борисовым и Люблинским «Катехизисе Соединенных Славян» имелись, между прочим, такие правила: «Не желай иметь раба, когда сам рабом быть не хочешь». «Будешь терпеть все вероисповедания и обычаи других народов». «Будешь стараться разрушать все предрассудки, а наиболее до разности состояний касающиеся». «Соединись с твоими братьями, от которых невежество твоих предков отдалило тебя».

Ставя утопическую задачу объединить все славянские племена, Борисов представлял себе это объединение, как «федеративный союз, подобный греческому, но гораздо его совершеннее». Для этого нужно было освободить все славянские племена от самодержавия правителей, ввести у них демократическое устройство и уничтожить существующую между некоторыми из них национальную рознь. «От одних своих друзей, — говорит член общества Соединенных Славян Горбачевский, — от одного оружия Славяне ожидали исполнения своих желаний; мысль, что свобода покупается не слезами, не золотом, но кровью, была вкоренена в их сердца, и слова знаменитого республиканца, сказавшего: «Обнаживши меч против своего государя, должно отбросить ножны сколь возможно далее, долженствовали служить руководством их будущего положения».

Но идее переворота, совершаемого исключительно военной силой, без сочувствия и участия всех угнетенных слоев населения, Славяне были чужды. Рассказывая историю «Православного Катехизиса» Сергея Муравьева-Апостола, мы отметили уже ту достойную и подлинно революционную позицию, которую, в лице своего представителя Горбачевского, Славяне заняли в вопросе об использовании религиозного обмана для вовлечения в движение народных масс. Иначе не могло быть, принимая во внимание их социальные связи.

В самом деле, состав общества поражает своей демократичностью. Оно «не замыкалось в рамки чисто военной среды и не тяготело к аристократическим командным кругам. Оно незаметно расширялось за счет военных низов, выходило за пределы служащей массы, привлекало отставную военную мелкоту, военных чиновников и просто штатских» {М. В. Нечкина «Общество Соединенных Славян», ГИЗ, 1927, стр. 39. — К этой обстоятельной исследовательской работе мы отсылаем читателей за более подробными сведениями как об обществе Соединеных Славян, так и об его участниках.}. Эти социальные связи Славян, их близость к тем слоям, которые всего более испытывали тяжесть социального и политического гнета, сделали из них таких же последовательных демократов и ярых республиканцев, какими были якобинцы Великой Революции. В отличие от виднейших членов Северного и Южного обществ, «народный образ правления» они представляли себе не в виде конституционной сословной монархии или аристократический републики, а как действительное участие всего народа в управлении государством при полном уничтожении сословных отличий.

Этим демократизмом Борисов, самый замечательный из Славян, проникнут в крайней степени. Он, например, был поражен, когда узнал, что по плану заправил Северного и Южного обществ, «для избежания кровопролития и удержания порядка народ будет вовсе устранен от участия в перевороте, революция будет совершенно военная, одни военные люди произвела и утвердят ее». Преторианство совсем не улыбалось ему. Древняя история и собственный его инстинкт учили его тому, что этот путь опасен. Не дворянство, а народ — солдаты, крестьяне и беднота городов — вот истинная опора революции. Надежды Муравьева и друзей его представлялось ему утопией. И он боялся, что стремление к бескровности во что бы то ни стало приведет к соглашению между самодержавием и дворянством, в результате чего народ останется у разбитого корыта. «Народ — говорил он — должен делать условия с похитителями власти не иначе, как с оружием в руках, купить свободу кровью и кровью утвердить ее. Безрассудно требовать, чтобы человек, родившийся на престоле и вкусивший сладость властолюбия, добровольно отказался от того, что он привык почитать своим правом {Тот же мотив звучит у Рылеева:
Нет примиренья, нет условий,
Между тираном и рабом;
Тут надо не чернил, а крови,
Нам должно действовать мечем. Но разница между Борисовым я Рылеевым та, что первый не отделял себя от народа, а у второго революционный призыв дальше круга образованных людей до поры до времени не распространялся.}. И Борисов со своими друзьями вел пропаганду среди угнетенных слоев народа, и рад был, когда на него, в числе других, была возложена обязанность «нанести удар императору».

Борисов был пламенным пропагандистом. При этом он не отделял проповеди своих политических идеалов от распространения неверия. Увлекшись французскими безбожниками, он не только сам усваивает их теории, но и неутомимо переводит избранные места из их сочинений. Эти переводы он распространяет среди сослуживцев. В одном из своих показаний Горбачевский говорит, что, кроме того, «Борисов сам сочинял стихи и прозу и давал читать свои листочки о разных материях». Его произведения «всегда были вольнодумческие». Другой член общества П. Ф. Громницкий показывал, что Борисов «с силою и жаром» убеждал его разделить идеи Славян и вступить в общество, причем, в качестве тяжелой артиллерии, пользовался «текстами из Гельвеция, Вольтера, Рейналя и других».

Вероятно, не без влияния Борисова приобрел не только свои крайние политические, но и атеистические убеждения Илья Иванович Иванов (1800—1838), провиантский чиновник 10 класса, происходивший из «почтальонских детей» и сам начавший свою маленькую чиновничью карьеру в должности почтальона. Об этом типичнейшем разночинце мы скажем здесь два слова.

Иванов был большим любителем чтения, особенно, повидимому, он любил стихи. При аресте у него нашли переписанный им «Кинжил» Пушкина. Найдены были кроме того стихи атеистического содержания. Эти последние не сохранились. Но следственная комиссия, сопоставляя, очевидно, их форму и содержание с умственным багажем Иванова, без колебания приписала ему их авторство. «Что вас побуждало к излиянию на бумаге богопротивных и в трепет приводящих мыслей?» — ставили ему вопрос следователи.

Иванов, занимавший у Соединенных Славян почетный пост секретаря общества, сам был ревностным агитатором. И в своей агитации среди таких же мелких чиновников не упускал случая распространять безбожие. Как показывал на допросах один из его сослуживцев, Иванов заводил с ним, между прочим, разговоры «насчет святых угодников, почивающих в Киеве, упоминая, что это одна только выдумка и что их вовсе нигде нет, равно говорил о прочих подобных предметах»… Когда, повидимому, выяснилось, что для лучшего усвоения пропагандируемых взглядов надо вообще расширить кругозор просвещаемого, Иванов обещал дать ему прочесть сочинения Вольтера, уверяя, что «хотя они запрещены, но очень полезны и поучительны» {См. М. В. Нечкина «Общество Соединенных Славян» стр. 39 и сл.}.

Не менее, чем Иванов, заслуживает не только упоминания здесь, но и краткой характеристики друг Борисова «канцелярист» Павел Фомич Выгодовский, — единственный представитель подлинного «народа», принимавший участие в тайных обществах. Отец его Тимофей Дунцов, — зажиточный крестьянин Подольской губернии, крестьяне же — все его родные. Учился будущий «Славянин» сначала у дьячка в родном селе, потом в сельском духовном училище, откуда в возрасте 17-ти лет бежал. По его показаниям, он затем учился у ксендзов-тринитариев в м. Теофильполе. Он перешел в католицизм и переменил фамилию, причем высказывались предположения, что он воспользовался чужими документами, или даже подделал эти документы, присвоив себе дворянское звание и польскую национальность. На следствии он продолжает выдавать себя за поляка и притом поляка патриота, с большой смелостью мотивируя свое вступление в тайное общество тем, что «сей случай может когда-либо привести в первобытное положение упадшую Польшу», любить которую он «поставлял для себя ненарушимым долгом». В 1825 г. Выгодовский служил писцом в канцелярии волынского гражданского губернатора. В общество он был принят Ивановым.

На следствии Выгодовский показывал: «вольнодумческие и либеральные мысли прильпнули ко мне в недавнем времени, частью от чтения, а частью при и по вступлении моем в тайное общества от соучастников оного…». Конечно, большую роль, кроме Иванова, в обращении его играл Борисов. Мы уже упоминали о том, что между ними происходили переписка. Сохранившиеся письма указывают на большую дружбу, взаимное понимание и общие духовные интересы. Обращаясь в Выгодовскому Борисов именует его «любезным другом» и уверяет в том, что ему доставило радость сближение с Выгодовским, как с человеком, имеющим ценить добродетель и чувствующим пользу, проистекающую от света истины». Он наивно «философствует» в духе французских просветителей на счет «священных правил Морали», «святых истин», невежества и просвещения. Датируя письма, он пользуется обозначениями французского республиканского календаря, а подписывался именем греческого безбожного философа Протагора.

Выгодовский отвечает ему еще с большей напыщенностью и витиеватостью. Он называет, между прочим, Борисова «укрепителем духа других». И тут же выкладывает полностью свои вольнодумческие мысли. «В чьем сердце помещается храм Добродетели, — пишет он, — тот верно будет в нем находить подобную радость. Сего то счастия, сей дружественной любви, восхищающей в благородные и возвышенные чувства, я бы не согласился променять ни на мнимое горнее царство, ни на самый прелестями наполненный рай Магомета. Нам приятнее, ежели кто разделяет с нами наше удовольствие, либо когда удовлетворим чьей пользе, нежели когда мы сами только благополучием пользуемся. И это — не суетная мечта: кто мыслит истинно благородно, чье сердце безинтересно, кто не живет добродетелью для боязни Тартара, либо для получения неописанного счастия Элисейского края, а только совершает доброе единственно от того, что оно само по себе лучше зла, тот может увериться, что это не есть одна мечтательность».

Здесь характерно все — и стиль и содержание. Вряд ли высокообразованные гвардейцы, читавшие «Систему природы» и «Общественный договор» с легкостью природных французов, умели лучше высказывать на грубом российском диалекте то преображение, какое вызывали в них откровения просветительной философии.

По приговору Верховного Суда Выгодовский был присужден к лишению чинов, которых он не имел, и к ссылке в каторжную работу на два года, замененную по конфирмации одним годом работ и поселением в Сибири. Но и на поселении он не угомонился. Уже в 1854 году он был предан суду и заключен в Томский тюремный замок «за ослушание и дерзость местного начальства при производстве следствия об употреблении им в официальной жалобе оскорбительных на счет некоторых должностных лиц выражений». Весьма любопытно то обстоятельство, что тогда же при аресте у него были отобраны рукописи на 3588 (?) листах, наполненные, по удостоверению сибирского начальства, самыми дерзкими и сумасбродными идеями о правительстве и общественных учреждениях с превратными толкованиями некоторых мест св. писания и даже основных истин христианской религии. За эти преступления 53-х летний декабрист-крестьянин был приговорен к наказанию плетьми, не примененному на основании манифеста, и к новой ссылке на поселение в Иркутскую губернию. Дальнейшая судьба его неизвестна.

Сохранились известия также и о том, что другие члены общества Соединенных Славян, привлеченные Борисовым в общество и находившиеся под его влиянием, отрицательно относились к религии и в своей агитации не боялись выступать «против бога», подставляя на его место «природу». Так, например, Бечаснов, заведующий солдатской школой, составил для своих учеников прописи, в которых, между прочим, поучал, что человек должен пользоваться правами, которыми его одарила природа.

Как мы знаем уже из рассказа Якушкина, Борисов и большинство возглавлявшихся им на каторге Славян сохраняли и в дальнейшем свою преданность революционным идеалам. Кроме Киреева, вступившего в конгрегацию, они все исповедывали более или менее последовательное неверие. Чрезвычайно показательным в этом отношении нам представляется следующий факт. В 1846 г. иркутский архиепископ возбудил дело о том, что государственные преступники Мозалевский и Горбачевский не бывают у исповеди и даже не посещают церковь. Горбачевского донос архиепископа обвинял также в том, что он «оказывал богохульство».

Печально и одиноко доживал свою жизнь на поселении в Сибири П. И. Борисов. Судьба подкинула ему на руки душевно-больного брата, разделявшего его убеждения и стремления на воле, но сломившегося на каторге. И долгие годы он делит свою привязанность между этим человеческим обломком и страстно любимой им природой. В своих воспоминаниях Н. А. Белоголовый живыми красками рисует нам этого человека, поражавшего прямодушием и добротой, вдумчивого, любящего детей, страстного естествоиспытателя, с неослабевающим интересом следящего за литературой, но грустного, поникшего. Он никогда и ничего не говорил окружающим о себе. Оттого мы не знаем истинного характера той душевной драмы, которую он пережил и которая наложила на него неизгладимый отпечаток. Но мы имеем право думать, что он до конца не сдался, не сломился, не разочаровался в своих идеалах. Неумолимая сила внешних обстоятельств, оторвавших его от борьбы, может быть, неудавшаяся личная жизнь были причиной его замкнутой печали. Но винить в этом Вольтеров и Гельвециев, в «безбожном аскетизме» искать причины его меланхолии {Это делает Г. Чулков. См. «Мятежники 1825 года», стр. 219.}, значит с больной головы валить на здоровую. И скорее тех из декабристов нужно жалеть по человечеству, которые, утратив веру в земные идеалы, питаемые материалистической философией, в религиозном опиуме находили покой и утешение.

Здесь кстати будет сказано еще несколько слов о Горбачевском, ближайшем сотруднике Борисова по организации общества Соединенных Славян. Он так же, как и Борисов, был решительным и последовательным для своего времени демократом и атеистом и так же, как Борисов, не сдался, не сломился, а только погнулся среди испытаний каторги и поселения.

В 1862 году Горбачевский жил в Петровской заводе, там же, где отбывал последний период каторги. Обстоятельства его были крайне тяжелы: одинокий, часто больной, с вечной заботой о заработке, он грустит, всегда печален, но он стойко, с мужеством переносит все. Из писем его к Е. П. Оболенскому {Напечатано в «Рус. Ст.». 1903, кн. 9—10.}, с которым, несмотря на большую разницу во взглядах, у него сохранились дружественные отношения, мы узнаем о нем то, чего не видели в нем окружающие.

Освобождение крестьян, восторженно встреченное Оболенским, в нем вызвало только настороженность. «Что это такое: шутка или серьезная вещь? — спрашивает он своего корреспондента. — Постепенность, переходное состояние, благоразумие, медленность все это для меня такая философия, которой я никогда не понимал».

На сожаления Оболенского, что жизнь его друга сложилась так одиноко и печально, Горбачевский отвечает: «…Всегда у меня мысли и чувства были обращены на другое дело, давно прошедшее; всегда я жалел о проигранном, и этого никогда не мог забыть. Ни женщина, ни семья никогда не могли меня заставить забыть, о чем я прежде помышлял, что намеревался делать и за что пожертвовал собой… Одно еще меня поддерживает, — это вера в какое то будущее, хорошее, в идею, которую тогда только покину, когда перестану дышать… Я все еще держусь, креплюсь, чего то надеюсь, все еще люблю людей, делюсь с ними последним, желаю им добра и всего лучшего. И все это происходит от идеи, очень хороню тебе знакомой, которой я живу и (которая) не допускает меня покуда еще придти в отчаяние».

Идеалы молодости властно звучат в душе старого декабриста: все тот же безрелигиозный гуманитаризм, тот же «безбожный аскетизм», который так сближает декабристов-демократов с народолюбцами-интеллигентами второй половины XIX века, Горбачевский правда, не был непосредственно знаком с молодежью 60-х гг., в то время только зарождавшейся. Но и под кличкой «нигилистов», дошедшей до него, он угадал в них наследников той «идеи», за которую боролся в молодости. Оболенский написал ему о недавно вышедшем романе Тургенева «Отцы и дети», о нигилисте Базарове, и, конечно, принадлежа к «отцам», написал без всякого сочувствия к «детям». Горбачевский ему отвечает: «О нигилистах, о которых ты пишешь и которые представлены в романе Базарова (sic!) — они меня не удивляют и их явление не есть, по моему, новость. Мне кажется, они всегда были и будут при таком порядке вещей. Конечно, они являются в разные периоды, под разными названиями, а что они доходят даже до смешного, и это в порядке вещей, и они в этом почти не виноваты: где неопытность, молодость, так и крайности». Действительно смешные преувеличения нигилистов не скрыли от него того факта, что они выдвинуты условиями русской действительности и в борьбе с этой действительностью утверждали ту идею, о которой в своем предыдущем письме писал он с таким благородным чувством.

Мы остановились с некоторыми подробностями на личности Борисова потому, что, кроме весьма симпатичных личных качеств, он обладал чертами характера и особенностями мировоззрения, типичными для той группы революционеров 20-х годов, из среды которых он выделился. Пылкая революционность, демократизм не на словах, а на деле, последовательное безбожие, стойкость в убеждениях, — все это в большей или меньшей степени отличает Соединенных Славян. Эти черты заставляют нас видеть в нем, — опять таки не индивидуально, а как в представителе вполне стойкой и определенной по социальным признакам группы декабристов, — прямого предшественника и родоначальника тех групп русской революционно-демократической интеллигенции, которые позднее оформляют борьбу мелкой буржуазии и расчищают путь пролетарскому социализму и атеизму.

VI. Атеисты 40-х годов.

Реакция, последовавшая за подавлением движения 20-х годов, не могла, конечно, приостановить того процесса перерождения страны, начало которого относится еще к последним десятилетиям XVIII века. Крепостное помещичье хозяйство уже не выходит из кризиса, вызванного несоответствием между требованиями мирового рынка и малой производительностью крепостного труда. Капиталистическая промышленность неудержимо развивается, хотя и, преимущественно, в низших формах, причем крепостной труд постепенно заменяется «вольным». Но этот процесс не вызывает у нас того обострения общественных отношений, каким он сопровождался на Западе. Перерождающееся дворянство продолжает почти целиком еще держаться сословной обособленности, совершенно утрачивает зародыши революционного отношения к существующему строю, какие мы видели в предшествующем периоде, и в процессе приспособления вырабатывает крайне ублюдочную оппозиционную идеологию — помещичье-дворянский либерализм. Нарождающаяся буржуазия, в свою очередь, удовлетворяется той ограниченной свободой накопления и эксплоатации, какую предоставляет ей самодержавно-крепостнический порядок. В ней не заметно ни недовольства существующим политическим строем, ни стремлений к иным отношениям. Европейские политические влияния проходят мимо нее. И только среди тех групп русского общества, которые утрачивают свою связь с господствующим землевладельческим классом или могут непосредственно быть отнесены в мелкой буржуазии, замечается некоторое брожение, способное в будущем породить глубокое и значительное общественное движение.

Эти преемники декабристов на первых порах весьма малочисленны и стремления их определяются далеко не сразу. Они оторваны от народа, сравнительно мало интересуются его судьбой, а непосредственно соприкасаясь с николаевской действительностью, реагируют — и то не сильно — лишь на те стороны ее, которые для них, как для интеллигенции, наиболее ощутительны.

В своем мировоззрении русские люди 30-х и 40-х годов очень мало русские люди. «Мы люди без отечества», — говорил Белинский, и в этих словах его большая доля истины. Это не значит, конечно, что они не любят Россию или равнодушны к ее судьбе. Совсем напротив. Но в их любви к России преобладает момент теоретический над практическим, непосредственным. Они — не борцы за лучшее будущее своей страны, какими были декабристы, а просто ее доброжелатели. В своем большинстве они еще далеки от мысли о необходимости содействовать освобождению народа от крепостных и всяких иных целей путем участия в той борьбе стихийной и неорганизованной, какая и в эту эпоху уже заметна в крестьянских массах. В лучшем случае они — сочувствующие наблюдатели. Спасение и избавление они видят в чем угодно, но только не в усилении и организации революционного брожения. По своему социально психологическому типу они — просветители, а не революционеры-политики.

Подобно своим предшественникам — Радищеву, декабристам, они, принимая в готовом виде передовые идеи и теории Запада, мало озабочены тем, чтобы применить эти идеи в российской действительности. Впрочем, эти же самые теории во Франции и в Германии в ту эпоху так же мало были связаны с социальными и политическими чаяниями народных масс. Вдохновляясь французскими теориями утопического социализма в левым направлением в гегельянстве, люди 40-х годов видят в них преимущественно нравственное учение, дающее правила личного поведения: Этим определяется их отношение к религии, даже в наиболее левых своих формах имеющее характер только философского отрицания.

1. «Неистовый Виссарион».

«Белинский был не что иное, как литературный бунтовщик, который, за неимением у нас места бунтовать на площади, бунтовал в журналах». Этими словами один из видных реакционеров в позднейшее время определял значение Белинского в деле развития русской общественности. И надо сказать, что трудно было бы в краткой форме дать более меткую характеристику нашего великого критика.

30-ые и 40-ые годы были, действительно, временем, когда «бунт на площади» являлся делом совершенно немыслимым. В начале 30-х годов, когда Белинский начинал свой многотрудный путь, еще слишком памятно было 14-е декабря, и реакция была во всем разгаре. «Нравственный уровень общества пал, — вспоминал об этом моменте Герцен, — развитие было прервано, все передовое, энергическое вычеркнуто из жизни. Остальные — испуганные, слабые, потерянные были мелки, пусты, дрянь александровского поколения заняла первое место… Под этим большим светом безучастно молчал большой мир народа; для него ничто не переменилось — ему было не лучше и не хуже прежнего, его время не пришло».

Вторая половина 40-х годов, когда заканчивалась деятельность Белинского, протекает в той же атмосфере усиленных репрессий против всего живого и мыслящего в стране. «Тяжелые тогда стояли времени, — рассказывает И. С. Тургенев, вспоминая о Белинском. — Пусть читатель сам посудит: утром тебе, быть может, возвратили твою корректуру, всю исполосованную, обезображенную красными чернилами, словно, окровавленную; может быть, тебе даже пришлось съездить к цензору и, представив напрасные и унизительные объяснения, оправдания, выслушать его безапелляционный, часто насмешливый приговор… Генерал, и даже не начальник, а так просто генерал, оборвал или, что еще хуже, поощрил тебя…. Бросишь вокруг себя мысленный взор: взяточничество процветает, крепостное право стоит как скала, казарма на первом плане, суда нет, носятся слухи о закрытии университетов, вскоре затем сведенных на трехсотенный комплект, поездки за границу становятся невозможны, путной книги выписать нельзя, какая то темная туча постоянно висит над всем так называемым ученым, литературным ведомством, а тут еще шипят и расползаются доносы; между молодежью ни общей связи, ни общих интересов, страх и приниженность во всех, хотя рукой махни»…

В этой обстановке, приходилось «бунтовать» Белинскому, человеку с мятежной душой и непокорной волей. Употребляя его собственные слова, природа осудила его лаять собакой и выть шакалом, а внешние обстоятельства заставляли его мурлыкать кошкою, вилять хвостом по-лисьи. В борьбе между велениями природы и обстоятельствами протекала вся его жизнь.

Современики рисуют его нам исключительно яркими, привлекательными красками. «Наивная и страстная душа, в ком помыслы прекрасные кипели» (Некрасов). «Мощная гладиаторская натура», «сильный боец», «когда касались до его дорогих убеждений…, он бросался на противника барсом, он рвал его на части, делал его смешным, делал его жалким, и по дороге, с необычайной силой, с необычайной поэзией развивал свою мысль» (Герцен {Приведем еще записи из дневника Герцена, не предназначавшиеся к опубликованию: «Письмо от Белинского. Фанатик, человек экстремы, но всегда открытый, сильный, энергичный. Его можно любить или ненавидеть, середины нет. Я истинно его люблю. Тип этой породы людей — Робеспьер. Человек для них — ничего, убеждение — все» (14 ноября 1842). — «Скоро будет Белинский… Я мало имел близких отношений по внешности с ним, но мы много понимаем друг друга. И я люблю его резкую односторонность, всегда полную энергии и бесстрашную…» (15 мая 1843).}). «Глубоко-страстная искренность составляла главное основание его натуры… Он всегда искал истины, постоянно служил ей. Он искал ее со страстью, он увлекался… В нем не было ни искры мелкого самолюбия, ни предвзятых мыслей, ни упорства, никаких притязаний на доктринерство и непогрешимость» (H. H. Тютчев). «Белинский был, что у нас редко, действительно страстный и действительно искренний человек, — способный к увлечению беззаветному, но исключительно преданный правде, умевший любить и ненавидеть бескорыстно» (Тургенев). Друзья прозвали его «неистовым Виссарионом». И он сам подписывал иногда так свои поистине «неистовые» письма к ним — единственный источник для подлинного познания его личности {Белинский «Письма», под ред. В. А. Ляцкого, т.т I—III, СПБ, 1914; в дальнейшем мы пользуемся преимущественно этим источником, лишь изредка обращаясь к его литературным сочинениям, сдержанным поневоле и вдобавок изуродованным цензурой.}.

Одаренный этим исключительно ярким темпераментом, отличаясь в то же время острым диалектическим умом, Белинский оказывал огромное влияние на всех, непосредственно соприкасавшихся с ним. «Он имел на меня и на всех нас чарующее действие, — вспоминает К. Д. Кавелин; — это было нечто гораздо больше оценки ума, обаяния таланта, — нет, это было действие человека, который не только шел далеко впереди нас, не только освещал и указывал нам путь, но всем своим существом жил для тех мыслей и стремлений, которые жили во всех нас, отдавался им страстно, наполняя ими все свое бытие».

И столь же огромным было его влияние на читателей «Отечественных Записок» и «Современника» — журналов, в которых печатались его статьи. «Статьи Белинского, — рассказывает Герцен, — судорожно ожидались молодежью в Москве и Петербурге, с 25 числа каждого месяца. Пять раз хаживали студенты в кофейные спрашивать, получены ли «Отечественные Записки»; тяжелый номер рвали из рук в руки: — «Есть Белинского статья?» — «Есть», — и она поглащалась с лихорадочным сочувствием, со смехом, со спорами… И трех-четырех верований, «уважений» как не было». Знаменитое письмо Белинского к Гоголю — произведение исключительное по силе обличения, горящее гневом, кипящее ненавистью к самодержавию, крепостному праву и православию, с энтузиазмом переписывалось молодежью и в бесчисленных списках распространялось по всей стране.

Это влияние сохраняется многие годы после смерти знаменитого критика. Оно даже усиливается, растет. Вот что рассказывает один из противников Белинского, славянофил И. С. Аксаков в частном письме в 1856 году: «Много я ездил по России: имя Белинского известно каждому сколько-нибудь мыслящему юноше, всякому жаждущему свежего воздуха среди болота провинциальной жизни. Нет ни одного учителя гимназии в губернских городах, который бы не знал наизусть письма Белинского к Гоголю; в отдаленных краях России только теперь еще проникает это влияние и увеличивает число прозелитов. Тут нет ничего странного… «Мы Белинскому обязаны своим спасением, — говорят мне везде молодые честные люди в провинции»…

Чернышевский, Добролюбов, Писарев и целый ряд других передовых деятелей 60—70 гг. видели в Белинском своего учителя и следовали его лучшим заветам.

Кроме чисто индивидуальных особенностей, благодаря которым Белинский стал вождем передовой русской общественности, он обладал также всеми чертами, свойственным определенной общественной группе. Он принадлежал и по своему происхождению к той разночинной интеллигенции, на долю которой в России выпала честь стоять в первых рядах тогда только зачинавшегося мелкобуржуазного революционного движения. Дед его был сельским священником, отец — сначала младшим лекарем во флоте, а потом уездным врачем. Сам же он был «недоучившимся студентом». Следовательно, в обществе, где удельный вес человека определяется прежде всего происхождением, чином и званием, он, как человек без чина и звания, занимал самое неопределенное положение. Вдобавок, он не обладал ни наследственным, ни благоприобретенным капиталом: был гол, как сокол, следовательно, и с этой стороны не мог найти возмещения своей безродности и нечиновности. Наконец, в течение всей своей жизни, несмотря на талант и известность, он влачит необеспеченное существование, не вылезает почти из долгов, а после его смерти семья остается без гроша. Условия, как видим, самые необходимые для карьеры типичного русского интеллигента-разночинца, «умственного пролетария», как любили говорить о себе наши шестидесятники.

Белинский, — говорит Г. В. Плеханов, — «был едва ли не первым, и без всякого сомнения самым ярким литературным выразителем прогрессивных стремлений мыслящих разночинцев. Он бился над теми самыми вопросами, над которыми впоследствии бились они; он мучился теми самыми муками, которыми суждено было мучиться им, и — гениальный разночинец — он в общих чертах уже указал тот путь, который выведет способную к развитию часть наших разночинцев на путь плодотворной общественной деятельности». Именно поэтому нам представляется особенно важным с некоторыми подробностями остановиться на отношении Белинского к религии и на тех изменениях, которые это отношение претерпело в течение его жизни.

Сохранившиеся известия о детстве и первой юности Белинского указывают на то, что особенным почтением к религиозному культу он проникнуться не мог. Отец его, хотя и не отличался исключительными нравственными достоинствами, а к концу жизни страдал запоем и пал весьма низко, был все же на уездный масштаб человеком просвещенным. По словам родственника и приятеля Белинского, уездный лекарь пользовался в городе и во всем уезде репутацией безбожника. Его обвиняли в том, что во христа он не верует и в церковь не ходит. Его любимыми писателями были Вольтер, Эккартсгаузен и Юнг-Штиллинг. Правда последние два писателя — мистики и, как будто, не подходят к Вольтеру. Но в России мистическая религиозность весьма часто сопровождалась отрицательным отношением к обрядовому христианству, и возможно, что Белинский-отец пользовался Вольтером именно для своих вылазок против религиозных суеверий. А он был человек очень острый на язык и не удерживался от насмешек и обличений, хотя такое поведение тяжело отразилось на его доходах и делало его отверженцем. Он, кроме того, и в политических своих взглядах отличался либерализмом и был чуть ли не поклонником революции. Если Виссарион Белинский и не заимствовал непосредственно от отца религиозного вольнодумства и либеральных идей, то во всяком случае из родительского дома он вынес вполне определенную наклонность и критически относиться к российской действительности и недоверять общепринятым авторитетам. Для того времени подобное начало иначе как блестящим назвать нельзя: немногие безбожники могли похвастаться такой подготовкой.

Мы говорим только о наклонности к критике, потому что Белинский сравнительно рано утратил непосредственное соприкосновение с семьей. Вполне сознательно к окружающему он относиться еще не мог. Но при этом не вполне сознательном отношении и при еще несамостоятельности суждений, он с юношеским задором критикует и отрицает. Косвенно свидетельствует об этом одна современница, довольно близко знавшая домашнюю обстановку Белинского. «Идеи отца, — говорила она {Приведено у А. Н. Пыпина «Белинский, его жизнь и переписка», изд. 2-е, стр. 12.}, — имели большое влияние на религиозное и нравственное развитие Виссариона». Более прямое свидетельство мы находим в одном из его писем к Бакунину: «Я страдаю, пишет он, от гнусного воспитания, от того, что резонерствовал в то время, когда только чувствуют, был безбожником и кощуном, не бывши еще религиозным, сочинял, не умея писать по линейкам, мечтал и фантазировал, когда другие учили вокабулы». Оставляя в стороне вопрос о том, почему «страдает» в 1840 году Белинский от былого резонерства, безбожия и мечтательности, мы вправе из этих слов заключить, что в возрасте переходном от детства к юности он представлял собою — пусть несознательного — отрицателя. Да и несколько позже, но все еще в возрасте, когда он способен был благоговеть перед священным стенами Кремля и испольняться смущенным трепетом при взгляде на памятник Минину и Пожарскому, он совершенно непочтительно толкует об обязанности посещать храмы божия.

Дело в том, что мать его, женщина во всех отношениях импонировавшая уездному обществу, отвергавшему его отца, увещевала его в своих письмах почаще посещать церковь. На это юный студент отвечал: «Подобные увещания для меня не всегда приятны и могут мне наскучить. Если бы вы посоветовали мне быть добрым человеком, не изменять правилам доброго поведения, то бы, хотя и сам все сие очень хорошо знаю, принял бы с благодарностью подобные советы… Но вы хотите сделать из меня благочестивого странствующего пилигрима и заставить меня предпринять благопохвальное путешествие по московским церквам, которым и счета нет. Шататься мне по оным некогда»…

Таким образом, можно установить, что Белинский вступил в жизнь без всякой веры, с умом не засоренным традициями. Но в то-же время очевидно, что он и не задумывался серьезно ни над содержанием господствующих религиозных воззрений, ни над их происхождением и ролью в современном обществе. Он был практическим атеистом. Этим обстоятельством отчасти нужно объяснить то, что его путь к подлинному теоретическому атеизму не представляет собой восходящей линии. Придя в соприкосновение с теоретическими влияниями, исходившими из такого близкого к религии источника, как немецкая идеалистическая философия, он оказывается безоружным. Авторитет философии даже не вытесняет в его уме авторитета веры, а просто занимает свободное место. Яркий свет на настроения юноши Белинского в этот переходный период бросает сочиненная им несколько позже, в конце 1830 г. «драматическая повесть» в пяти действиях «Дмитрий Калинин». Вот как в письме к отцу изображает сам он основную тенденцию драмы: «В этом сочинении, со всем жаром сердца, пламенеющего любовью к истине, со всем негодованием души, ненавидящей несправедливость, я в картине довольно живой и верной представил тиранство людей, присвоивших себе гибельное и несправедливое право мучить себе подобных»… Другими словами, Белинский выступает здесь против крепостного права. Но не только против одного крепостного права. Другие формы «тиранства» также не оставлены им без внимания. Он, например, выражает ту мысль, что «права, происхождение, предки, суть не что иное, как предрассудки, постыдные для человечества». В церковном браке он видит «ничтожное условие, изобретенное людьми для собственного своего мучения». И даже, совершенно в духе французских философов, проповедует, что, «когда законы противны правам природы и человечества, правам самого рассудка, то человек может и должен нарушать их».

Более слабо, но вполне явственно в «Дмитрии Калинине» выражены и антирелигиозные мотивы. Так, здесь ставится вопрос: Бог или люди сами причиной зла, царящего на земле? Для того ли люди терпят здесь , чтобы вечно наслаждаться там ? И хотя прямого ответа не дается, но в читателе не остается сомнения в том, что существование бога весьма сомнительно, а «истинно превосходная и вместе преутешительная философия» о загробном воздаянии — одна выдумка.

Понятно, что цензура не разрешила Белинскому напечатать его трагедию. А то обстоятельство, что цензуровало ее университетское начальство, самым неблагоприятным образом отразилось на общем отношении к нему этого начальства и было, повидимому, главной причиной его исключения из университета (1832). Студент, высказавший «безнравственные, безчестящие университет» идеи, не мог быть терпим в стенах высшего учебного заведения. Официальным предлогом этого, по словам Белинского, «очень нередкого происшествия» была «неуспешность» его в науках.

По исключении из университета Белинский перебивается мелкой журнальной работой, преимущественно переводами из французского. В 1834 году в «Молве» начали печататься его статьи о русской литературе под общим названием «Литературные мечтания». Эти статьи произвели заметное впечатление, и с этого момента, собственно говоря, начинается деятельность Белинского, как литературного критика. Но к этому моменту Белинский уже далеко не тот наивный без всякой веры, каким он вступал на жизненный путь. У него появилась уже — пусть философская — вера, и за утверждение этой веры он ведет теоретическую борьбу.

Влияние университетской науки в развитии Белинского можно почти совсем не учитывать. Московский университет в то время был далеко не похож на рассадник просвещения. В нем господствовала рутина, двери и окна его были тщательно закупорены, чтобы в умы питомцев не проникло ни малейшего духа вольномыслия. Весь режим был подчинен все той же погашательской тенденции, которая внедрилась в официальную науку еще в конце александровского царствования. Этот режим прекрасно характеризовал в одном из своих писем сам Белинский. «Чтобы жить безопасно, — писал он, — надобно даже уряднику-унтеру льстить, надеть на себя постную харю, скорчиться в три погибели, беспрестанно творить молитвы, всем и каждому кланяться и перед каждым подличать. Нет ничего грубее, подлее обхождения Голохвастова (исполняющего должность ректора) с студентами: ругается, как извозчик, обходится с нами хуже, нежели со своими лакеями».

Но влияние университетов обычно не исчерпывается профессорскими лекциями и внешним режимом. Студенческая среда, складывающаяся под воздействием факторов, не имеющих ничего общего с казенным просвещением, является воспитателем порою гораздо более действительным. Так было и с Белинским. Именно в первые тридцатые годы среди студенчества замечается некоторое, хотя и неопределенное, брожение. Как рассказывал об этом периоде в жизни Московского университета К. С. Аксаков, первым мотивом студенческой жизни было «чувство общей связи товарищества». Молодежь инстинктивно чувствовала, что она собрана в стены учебного заведения «во имя науки, во имя высшего интереса истины». Общественные различия в этой среде утрачивались. «Общественно-студенческая жизнь и общая беседа, возобновлявшаяся каждый день, много двигала вперед здоровую молодость». И двигала в направлении постановки именно тех вопросов, которые объективно выдвигались всем строем общественных отношений тогдашней России. Конечно интересы теоретические преобладали: это был как раз период теоретического выяснения и подготовки, всегда предшествующий политической практике. Но, как говорил другой бывший студент того времени, наука не отвлекала студентов от вмешательства в жизнь, страдавшую вокруг. «Это сочувствие с нею необыкновенно поднимало гражданскую нравственность студентов. Мы и наши товарищи говорили в аудитории открыто все, что приходило в голову»…

Кружок Станкевича, в который вступил Белинский, был одним из проявлений студенческого брожения. В этом кружке преобладал интерес к немецкой идеалистической философии, в отличие от кружка Герцена, который интересовался преимущественно теориями утопического социализма. Но интерес кружка Станкевича к модной идеалистической философии вовсе не знаменовал собою отхода этих молодых людей от жизни. Мы знаем, что в Германии эта философия в период своего расцвета и известными своими сторонами играла в социальном отношении положительную роль: она отражала и отражая организовывала стремления прогрессивной части немецкой буржуазии. Ту же по существу роль играют немецкие теории в деле развития общественного сознания русской интеллигенции. «Белинский, — говорит Г. В. Плеханов {В статье «Белинский и разумная действительность». Мы цитируем по сборн. статей Плеханова «В. Г. Белинский» под ред. В. Ваганяна, ГИЗ, 1923, стр. 115.}, — искал в философии пути к счастью, — и, конечно, не к личному счастью, а к счастью своих ближних, к благу родной страны… Во времена Белинского пути к счастью в философии искала почти вся мыслящая Европа. Потому то философия и имела тогда такое огромное общественное значение». То, что применимо к Белинскому, вполне применимо и к его друзьям, ибо если они, в частности сам Станкевич, были его учителями в философии, то он, со своей стороны, несомненно заражал их своим энтузиазмом к общественному благу. Все свидетельства, — в том числе и самого Белинского в его переписке позднейшего времени, — сходятся на том, что об руку с увлечением философией шли другие интересы — литературные и политические.

Впрочем, слово «политика» в 30-х г.г. означало совсем не то, что понималось под ним и раньше, и в последующие периоды. Это было чисто отвлеченное осуждение зол современной жизни без всяких попыток наметить конкретные методы к достижению более совершенного политического и социального устройства. И такое именно осуждение, такое отрицание современной — и не только русской — действительности в кружке Станкевича господствовало. Это был во всех смыслах кружок русских просветителей, причем просветительство его было облечено в немецкий, а не во французский костюм.

Философия Шеллинга, которая на первых порах оформляет искания юных идеалистов, провозглашала тождественность природы и духа в абсолюте. Она признавала мировую душу, проявляющуюся в природе, как жизненное начало, и организующую весь мир в единую систему. Человеческий разум есть высшее сознание природою самой себя. Бог, или нравственный миропорядок, доказывается всей историей человечества, в которой, якобы, царит предустановленность. Доказательство бога от целесообразности в природе играет подчиненную роль. В христианстве открывается людям идеальный мир, в нем божественность делается достоянием человека.

Это насквозь идеалистическое мировоззрение, приводящие к мистическому пантеизму, становится религией для Белинского. Оно заполняет без всякой борьбы и без заметной душевной драмы то место в его нравственном мире, которое было в ранней юности очищено первыми отрицаниями. Но в то же время оно не уничтожает пока что самих этих отрицаний, уживается с ними, как ни противоречиво на наш взгляд такое сожительство {Белинский не сразу стал шеллингианцем. Со Станкевичем и его кружком он был близок уже в 1833 г., но только в 1834 г. принял новую систему. О том, что у него, была какая то «старая» система, видно из письма Станкевича к нему. Именно то обстоятельство, что его до шеллингианские взгляды не имели никакого ясного отражения ни в его драме, ни в его переписке и заставляет нас предполагать, что эта была система готовых отрицаний в духе французской философии, не выношенная и не продуманная. К этому надо еще заметить, что не имеется никаких указаний на сколько-нибудь обстоятельное знакомство его с французской философией XVIII века.}.

Настроения, порожденные у Белинского, как и у Станкевича и у других членов кружка, шеллинговым пантеизмом, прекрасно описаны биографом Станкевича П. В. Анненковым. «Каким то торжеством, — говорит он {«Н. В. Станкевич» в «Воспоминаниях и критических очерках», СПБ, 1881, т. 3, стр. 286.}, — светлым, радостным чувством исполнилась жизнь, когда указана была возможность объяснить явления природы теми же самыми законами, каким подчиняется дух человеческий в своем развитии, закрыть, повидимому навсегда, пропасть, разделяющую два мира, и сделать из них единый сосуд для вмещения вечной идеи и вечного разума. С какою юношескою и благородною гордостию понималась тогда часть, предоставленная человеку в этой всемирной жизни! По свойству и праву мышления, он переносил видимую природу в самого себя, разбирал ее в недрах собственного сознания, словом, становился ее центром, судьею и объяснителем. Природа была поглощена им и в нем же воскресала для нового, разумного и одухотворенного существования… Чем светлее отражался в нем самом вечный дух, всеобщая идея, тем полнее понимал он ее присутствие во всех других сферах жизни. На конце всего воззрения стояли нравственные обязанности, и одна из необходимейших обязанностей — высвобождать в себе самом божественную часть мировой идеи от всего случайного, нечистого и ложного для того, чтобы иметь право на блаженство действительного разумного существования.

Белинский, как мы сказали, был учеником Станкевича и других, потому что, вследствие незнания им немецкого языка, непосредственный доступ к немецкой философии был ему отрезан. Только в этом смысле и нужно понимать влияние на него кружка Станкевича, да еще разве в том, что здесь он находил сочувственных слушателей для своих пламенный импровизаций. Вообще же, как не раз справедливо отмечалось, он обладал огромной способностью к самостоятельному отвлеченному мышлению. Плеханов, лучше, чем кто-либо, знавший и понимавший Белинского, говорит далее, что он был «одной из высших философских организаций, когда-либо выступавших у нас на литературное поприще». Естественно поэтому, что, заимствуя в кружке Станкевича идеи шеллингианства, он вполне самостоятельно перерабатывал и истолковывал их в своих статьях.

Как же вылилась «религиозность» Белинского в самом начале его восхождения к материалистическому атеизму? Вследствие досадного пробела в его переписке именно в этот период, нам придется обратиться к Белинскому подцензурному. Следующие выдержки заимствованы из его «Литературных мечтаний».

«Весь беспредельный прекрасный божий мир есть не что иное, как дыхание единой, вечной идеи, проявляющейся в бесчисленных формах, как великое зрелище абсолютного единства в бесконечном многообразии. Только пламенное чувство смертного может постигать в свои светлые мгновения, как велико тело этой души вселенной, сердце которого составляют громадные солнца, жилы — пути млечные, а кровь — чистый эфир. Для этой идеи нет покоя: она живет беспрестанно, т. е. беспрестанно творит, чтобы разрушать и разрушает, чтобы творить. Она воплощается в блестящее солнце и великолепную планету, в блудящую комету; она живет и дышит — и в бурных приливах и отливах морей, и в свирепом урагане пустынь, и в шелесте листьев, и в журчании ручья, и в рыкании льва, и в слезе младенца, и в улыбке красоты, и в воле человека, и в стройных созданиях гения…

Кружится колесо времени с быстротою непостижимою, в безбрежных равнинах неба потухают светила, как истощившиеся вулканы, и зажигаются новые; на земле проходят роды и поколения и заменяются новыми, смерть истребляет жизнь, жизнь уничтожает смерть; силы природы борются, враждуют и умиротворяются силами посредствующими, и гармония царствует в этом вечном брожении, в этой борьбе начал и веществ.

Так — идея живет: мы ясно видим это нашими слабыми глазами. Она мудра, ибо все предвидит, все держит в равновесии; за наводнением и за лавою ниспосылает плодородие, за опустошительною грозою — чистоту и свежесть воздуха… Вот ее мудрость, вот ее жизнь физическая. Где же ее любовь? Бог создал человека и дал ему ум и чувство, да постигает сию идею своим умом и знанием, да приобщается к ее жизни в живом и горячем сочувствии, да разделяет ее жизнь в чувстве бесконечной, зиждущей любви! Итак, она не только мудра, но и любяща! Гордись, гордись, человек, своим высоким назначением, но не забывай, что божественная идея, тебя родившая, справедлива и правосудна, что она дала ум и волю, которые ставят тебя выше всего творения, что она в тебе живет, а жизнь есть действование, а действование есть борьба; не забывай, что твое бесконечное, высочайшее блаженство состоит в уничтожении твоего «я» в чувстве любви… Отрекись от себя, подави твой эгоизм, попри ногами твое своекорыстное «я», дыши для счастия других, жертвуй всем для блага ближнего, родины, для счастия человечества, люби истину и благо не для награды, но для истины и блага и тяжким крестом выстрадай свое соединение с богом, твое бессмертие, которое должно состоять в уничтожении твоего «я», в чувстве беспредельного блаженства!…

Сочувствуй природе, люби и уважай ее, твори бескорыстно, трудись безвозмездно, отверзай души ближних для впечатления благого и и истинного, изобличая порок и невежество, терпи гонение злых, ешь хлеб, смоченный слезами, и не своди задумчивого взора с прекрасного, родного тебе неба… Вот нравственная жизнь вечной идеи. Проявление ее — борьба между добром и злом, любовью и эгоизмом, как в жизни физической противоборство силы сжимательной и расширительной. Без борьбы нет заслуга, без заслуги нет награды, а без действования нет жизни!».

Такова «религия» Белинского. Здесь поэзии больше, чем философии. Шеллигианство дало только канву, на которой живая фантазия вывела яркие узоры. Как ни чужды нам все эти вечные идеи, мировые души, бессмертие в беспредельном блаженстве и т. д., мы ясно видим, что для самого Белинского центр тяжести лежит не в отвлеченных понятиях, а в тех выводах, которые он, независимо от всякой логики, из них делает. Эти вывозы — борьба за справедливость и правосудие, отречение от эгоистических побуждений, альтруизм… В более конкретном приложении шеллигианства к действительности, однако, мы встречаем у него взгляды, дисгармонирующие с этим тоном. Так, он утверждает, что преобразования Петра I были преждевременны, уклонились от предначертанного «непреложным законом провидения» пути развития русского народа, посягнули на народную физиономию и в результате — разрыв между народной массой и интеллигенцией, обществом. Народ остался при прежней грубости и дикости, а общество «забыло все русское». Отсюда весьма убогий вывод: нам нужно просвещение, понимаемое в узком смысле ученья, а литература, т.-е, просвещение в широком смысле, придет со временем и само собой. «И это просвещение» (ученье) «не закоснит, благодаря неусыпным попечениям мудрого правительства. Русский народ смышлен и понятлив, усерден и горяч ко всему благому и прекрасному, когда рука царя-отца указывает ему на цель, когда его державный голос призывает его к ней!». Цель как видим, совсем мизерная, но надежда даже и этой жалкой цели совсем не соответствовала.

Маленький результат большой философии Белинского нужно объяснить не минутным увлечением и не кратковременным проявление примирения с николаевским режимом, предвестниками грядущих его увлечений в этом направлении, а тем, что он, как и его друзья, в эту эпоху' не видел никаких выходов из того тупика, в который завела страну реакция. За соломинку «мудрого правительства» в таких обстоятельствах всегда хваталась рука просветителей. А кроме того, идеалистическая философия сама по себе весьма предрасполагала к примирительным настроениям.

У Белинского в течение всего его увлечения идеалистической философией преобладает примирительное настроение. Но порой его мятежный дух берет верх над теоретическими внушениями. Такие вспышки, возможно, имели место и в шеллингианский период, только до нас не дошло известий о них.

В 1835 или 1836 г. Белинский познакомился и близко сошелся с М. А. Бакуниным, знаменитым впоследствии проповедником анархии и практическим революционером. В это время Бакунин был всего только офицером (он вышел в отставку в декабре 1835 г.). совершенно несамостоятельным в своих суждениях и далеко не революционером. Он только что был вовлечен тогда в Сферу притяжения кружка Станкевича и, подобно остальным членам этого кружка, погрузился в изучение немецкой философии. В этой области он скоро опеределил даже своего учителя Станкевича или, во всяком случае, стал пользоваться не меньшим авторитетом. Не отличаясь особенно сильным умом, он обладал способностью легко усвоивать и блестяще популяризировать усвоенное. В этом, да еще в яркой темпераментности и заключается секрет его влияния на друзей и в частности на Белинского.

В письмах и к самому Бакунину, и к другим членам кружка Белинский не раз вспоминает о первом периоде их дружбы. Его пленило в Бакунине «кипение жизни, беспокойный дух, живое стремление к истине», т.-е. все те качества, которыми не менее богато был одарен он сам. Второй источник горячей симпатии к Бакунину лежал в сходстве духовных интересов. В это время Бакунин внимательно изучал философию Фихте и восторгался ею. Несколько лекций Фихте он перевел на русский язык для «Телескопа», журнала, в котором Белинский играл руководящую роль. Перевод произвел сильное впечатление. Надо помнить, что Белинский очень плохо знал в то время немецкий язык и не мог читать немецких философов в подлинниках. Он стал смотреть на Бакунина, как на «спутника по одной дороге». Затем, по приглашению Бакунина, Белинский приезжает в Прямухино — имение Бакуниных. Здесь начавшаяся дружба крепнет, и влияние Бакунина очень скоро принимает характер совершенно деспотический. По крайней мере, так вспоминает об этом сам Белинский, и зная Бакунина, легко можно себе представить, что так оно и было в действительности.

Белинский принял от Бакунина фихтеанство. Это произошло, конечно, не только потому, что так потребовала дружба Бакунина. По его собственным словам, он болезненно ощущал неудовлетворенность теми основами миросозерцания, которыми наградила его шеллингова философия. «Жизнь идеальная и жизнь действительная всегда двоились в моих понятиях». В Прямухине на примере окружавших его людей он увидел, что и в действительной жизни возможна «гармония». А знакомство с идеями Фихте привело его к убеждению, что «идеальная то жизнь есть именно жизнь действительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, придаток, ничтожество, пустота». Затем, друг доказал ему, что «мышление есть нечто целое, нечто одно, что в нем нет ничего особенного и случайного, но все выходит из одного общего лона, которое есть бог, сам себе открывающийся в творении».

Судя по тому, что в один из своих позднейших припадков философской религиозности Белинский вспоминал об этом времени, как о периоде неверия, можно думать, что в фихтевского «бога» он серьезно не поверил. Обладая, при всех своих теоретических отрицаниях действительности, потребностью приводить всякую отвлеченную мысль в связь с конкретными фактами, он не замедлил и фихтевские отвлеченные теории слить воедино с фихтевскими же взглядами на французскую революцию, на роль положительных религий и т. д. Это был, — вспоминает он, — «кровавый безумный период моей отвлеченности,… я смело давал рецепты от всех душевных болезней и подорожные на все пути жизни». «Фихтианизм, — говорит он еще, — я понял как робеспьеризм, и в новой теории чуял запах крови». Вслед за Фихте он оправдывал революцию, террор и вероятно борьбу с религией… «Что было, то должно было быть, и если было необходимо, то было и хорошо и благо», — такова та формула, которою он покрывал эту вспышку своего радикализма. С обычной неистовостью он вступал в споры даже с людьми малознакомыми. Он вспоминает, между прочим, случай, когда «забыл приличие, за ласку и внимание почтенного старца (отца Бакунина) начал платить дерзким и презрительным презрением его убеждений и верований».

Для полноты характеристики Белинского в этот период добавим, что наряду с Фихте он высоко ценит, хотя и очень плохо знает, французских просветителей, но особенное упоение доставляет ему Шиллер. По его позднейшему и, конечно, пристрастному определению, Шиллер внушил ему «страшную идею долга», «абстрактный героизм». «Разбойники», «Коварство и любовь», «Фиеско» наложили на него «дикую вражду к общественным порядкам во имя абстрактного идеала общества». Все это, вместе взятое, позволит нам в полной мере уяснить, какой крутой поворот проделывает он в ближайший период своего развития.

Фихтеанство, по словам самого Белинского, принесло ему великую пользу, хотя и причинило мною страданий нравственного порядка. Польза, несомненно, состояла в том, что он сделал большие успехи в области отвлеченного мышления. Он «серьезно подумал и передумал обо всем, о чем прежде думал только слегка», и научился «добиваться логической полноты и целости» в своих взглядах. Причиной пережитых им нравственных страданий, или, как он говорит еще, распадения, следует признать полное несоответствие между «идеальной» точкой зрения и той действительностью, которая, вопреки всем отрицаниям и игнорированиям ее, всеми своими отрицательными сторонами неустанно напоминала о себе. Нравственные страдания и заставили Белинского сделать крутой поворот. На этот раз он повернулся спиной к идеалу, а лицом к действительности. Но он повернулся лицом к действительности не для того, чтобы бороться с ней, а для того, чтобы принять ее во всей неприглядности. Этот новый фазис в его развитии совершается под знаком увлечения гегельянством.

Общее представление о философии Гегеля Белинский, конечно, имел раньше, и этого общего представления для него было достаточно, чтобы еще до более полного знакомства наметить ту теорию примирения с действительностью, которая нашла себе яркое выражение в его известных статьях о Бородинской годовщине и о Менцеле — критике Гете.

К переходному периоду, когда, по выражению самого Белинского, «дух утомился отвлеченностию и жаждал сближения с действительностью», относится письмо его к Д. П. Иванову, в котором чрезвычайно ярко обозначился переворот в его мировоззрении. Наряду с поучениями чисто житейского свойства (Д. П. Иванов — родственник и друг детства Белинского), мы находим здесь и поучения философские и целую теорию политического приспособленчества. Особенно замечательно здесь то, что реакционные политические положения непосредственно выводятся из положений идеалистической философии.

Философия есть начало и источник всякого знания; без нее всякая наука мертва, непонятна и нелепа. Философия есть наука чистой, отрешенной от частных явлений идеи. Другие науки, как история, естествознание, рассматривают идею в явлении. Отсюда следует, что идея важнее явления, душа важнее, чем тело.

Воспринять чистую истину можно лишь очистив предварительно душу от проказы земной суеты. Путь к философии поэтому лежит через религию, которая есть истина в созерцании, тогда как философия есть истина в сознании. Истину в сознании невозможно иметь, не обретя ее предварительно созерцательным путем.

Созерцательная, религиозная истина заключается, конечно, в «стремлении к богу». «Бог есть любовь и истина, — догматизирует Белинский пока еще и духе шеллингианства. — Бог не есть нечто отдельное от мира, но бог в мире, потому что он везде… Он во всяком благородном порыве человека, во всякой светлой его мысли, во всяком святом движении его сердца. Мир или вселенная есть его храм, а душа и сердце человека, или, лучше сказать, внутреннее я человека, есть его алтарь, престол, его святая святых. Ищи бога не в храмах созданных людьми, но ищи в сердце своем, ищи его в любви своей… Возлюби науку и искусство, возлюби их, как цель и потребность своей жизни, а не как средство к образованию и успехам в свете, — и ты будешь блажен… Отвергнись, отрекись от самого себя для истины, будь счастлив истиною, а не своими успехами… Вне мысли все призрак, мечта; одна мысль существенна и реальна; тело твое сгниет, но твое я останется; следовательно, тело твое есть призрак, мечта, но я твое существенно и вечно».

Христианство, по Белинскому, было истиною в созерцании, т.-е. верою; теперь оно должно стать истиною в сознании — философиею. Немецкая философия есть «развитие и объяснение христианского учения, как учения, основанного на идее любви и идее возвышения человека до божества путем сознания». Именно она дает истинное просвещение, исключающее всякую предвзятую идею о пользе. «Не из желания распространить в своем отечестве здравые понятия должен ты учиться, а из безцельной любви к знанию, а польза общественная будет и без твоего желания… Человек обманывается, когда думает давать обществу направление и вмешивается в дела миродержавного промысла». Поэтому… «к черту французов: их влияние, кроме вреда, никогда ничего не приносило нам». «К черту политику, да здравствует наука! Во Франции и наука, и искусство, и религия сделались или, лучше сказать, всегда были орудием политики, а потому там нет ни науки, ни искусства, ни религии… Французы все выводят из настоящего положения общества, а потому у них нет вечных истин; но… на каждый день новые истины. Они все хотят вывести не из вечных законов человеческого разума, а из опыта, из истории, и потому неудивительно, что они в конце XVIII века хотели возобновить римскую республику, забыв, что одно и то же явление не повторяется дважды и что римляне не пример французам».

Просвещение — путь к счастью также и для России, но так как идея пользы должна быть из просвещения исключена, то, естественно, что человек, желающий, счастья России, должен бояться всякого политического влияния на свой образ мыслей. «Политика у нас в России не имеет места, и ею могут заниматься только пустые головы. Люби добро, и тогда ты будешь необходимо полезен своему отечеству, не думая и не стараясь быть ему полезным. Если бы каждый из индивидов, составляющих Россию, путем любви дошел до совершенства, тогда Россия без всякой политики сделалась бы счастливейшею страною в мире».

Россия еще дитя, для которого нужна нянька. Мы не имеем прав, мы рабы еще, но это оттого, что мы еще должны быть рабами. «Дать России в теперешнем ее состоянии конституцию — значит погубить Россию. В понятии нашего народа свобода есть воля , а воля — озорничество. Гражданская свобода должна быть плодом внутренней свободы каждого индивида, составляющего народ, а внутренняя свобода приобретается сознанием» т.-е. по теории Белинского, путь к гражданской свободе ведет через философию. В крепостной, бесправной, отсталой России все, по его мнению, хорошо и все идет к лучшему. Правительство запрещает писать против крепостного права, но исподоволь само освобождает крестьян. Дворянство наше «издыхает само собою без всяких революций и внутренних потрясений», потому что у нас нет майоратства. Да и во многом происходит движение к лучшему. И что причиной этому? Распространение просвещения, но еще более того самодержавная власть, охраняющая нас от всяких враждебных влияний.

Итак, «быть апостолами просвещения — вот наше назначение… Будем подражать апостолам христа, которые не делали заговоров и не основывали ни тайных, ни явных политических обществ, распространяя учение своего божественного учителя».

Таков Белинский в роли учителя мракобесия! И это еще только начало его падения. Через некоторое время перед ним снова в роли «провозвестника истины» должен быть появиться Бакунин, на этот раз с Гегелем вместо Фихте в руках, и провозгласить: все действительное разумно . Эту великую истину Белинский пока еще только предчувствует; она для него еще не откровение, освещающее происшедший в его мыслях переворот, не «сознание», а только «созерцание».

Это произошло в конце 1837 года. «Приезжаю в Москву с Кавказа — рассказывает Белинский в письме к Станкевичу, — приезжает Бакунин, — мы живем вместе. Летом просмотрел он философию религии и права Гегеля. Новый мир нам открылся: сила есть право, и право есть сила; — нет, не могу описать тебе, с каким чувством услышал эти слова — это было освобождение. Я понял идею падения царств, законность завоевателей, я понял, что нет дикой материальной силы, нет владычества штыка и меча, нет произвола, нет случайности, — и кончилась моя тяжкая опека над родом человеческим, и значение моего отечества предстало мне в новом виде. Я раскланялся с французами… Слово «действительность» сделалось для меня равнозначительно слову «бог»… Я освирепел, опьянел от этих идей — и неистовые проклятия посыпались на благородного адвоката человечества у людей — Шиллера. Учитель мой возмутился духом, увидев слишком скорые и слишком обильные и сочные плоды своего учения, хотел меня остановить, но поздно, я уже сорвался с цепи»…

Такова история и внешняя сторона примечательнейшего, по его же словам, времени его жизни. В своем же примирении с действительностью, ставшей богом, Белинский заходит так далеко, что впоследствии не мог без ужаса и отвращения подумать об этом.

В статье о Менцеле, исходя из положения — «все, что есть, — необходимо, разумно и действительно», Белинский строго разграничивает сферы политики и искусства. Художники не должны вмешиваться в дела правительственные, а их обязаность быть органом деяний государственных мужей. Мир истории есть разумно-действительное развитие божественной идеи. Все явления действительности, даже самые ужасные, преступные, должны рассматриваться как необходимые явления духа, не подлежащие, вследствие их предопределенности, мятежной критике.

В России, — говорит Белинский в другой статье — «правительство всегда шло впереди народа, всегда было звездою путеводного к его великому назначению; царская власть всегда была живым источником, в котором не иссякали воды обновления, солнцем, лучи которого, исходя из центра, разбегались по суставам исполинской корпорации государственного тела и проникали их жизнью и светом». Царская власть никогда не была произвольно-случайною, потому что «она всегда таинственно сливалась с волею провидения — с разумною действительностью».

Наконец, в обширной рецензии на книгу Глинки по поводу Бородинской годовщины он с чисто поповским усердием и совсем не философскими доводами подкрепляет формулу писания — «несть власть аще не от бога». «Кто внушил человеку, — пишет он, ссылаясь на эти слова писания, — чувство мистического, религиозного уважения к виновнику дней своих, освятил и сам звание отца, тот освятил сам и звание царя, превознес его главу превыше всех смертных и земную участь его поставил вне зависимости от случайной воли людской, сделав личность его священною и неприкосновенною… Царь есть наместник божий; и царская власть замыкающая в себе все честные воли, есть преобразование единодержавия вечного и довременного разума… Из миллионов людей он один избран богом, и миллионы не могут ревновать его избранию и добровольно преклоняют перед ним колени, как перед существом высшего рода, и охотно повинуются ему». Совсем в таком духе витийствовал и распинался за царскую власть за сто с лишним лет до Белинского Феофан Прокопович, а после него все рясофорные пастыри православной церкви. И не только в таком духе, но почти теми же словами {Маленький пример. Проповедник конца XVIII-гo века Амвросий Подобедов говорил: «Цари не по случаю какому-либо, но по премудрому божию совету избираются и по воле его поставляются. Несть власти аще не от бога; и суть они ни что другое, как образ величия божия и изображение владычества его над человеками, провозвестники и верховные исполнители воли его… В царских деяниях не над мыслями только царей действует бог, но и волею, и советами, и намерениями их располагает»…}.

Понятно, что, опустившись до такого применения своей «высшей» истины, Белинский не может уже удержаться на прежних позициях и в непосредственно относящихся к религии вопросах.

Мы остановимся на вопросе о бессмертии души, вопросе, как известно, ни разу не затронутом Гегелем в ею сочинениях и решавшемся им, конечно, отрицательно. Белинский до сих пор также вопрос о бессмертии решал в духе пантеизма, т. е. личное бессмертие отвергал. Теперь не то: идея бессмертия манит его, волнует, он бессмертия жаждет и готов пойти против авторитета учителя. «Глубоко уважаю Гегеля и его философию, — пишет он Бакунину в октябре 1838 года, — но это мне не мешает думать, что еще не все приговоры во имя ее неприкосновенности святы и непреложны. Гегель ни слова не сказал о личном бессмертии, а ученик его Гешель эту великую задачу, без удовлетворительного разрешения которой еще далеко не кончено дело философии, избрал предметом особого разрешения».

Эти слова недвусмысленно говорят о том, что Белинский требовал от философии именно положительного разрешения вопроса. Гешель был правый гегельянец, выступивший с тремя доказательствами бессмертия человеческой души против Рихтера, доказывавшего, что по учению Гегеля личное бессмертие невозможно, и утверждавшего, кроме того, что стремление к бессмертию безнравственно.

В другом письме, делясь с другом мыслями, вызванными в нем смертью Л. А. Бакуниной, Белинский восклицает: «Живет общее, гибнут индивиды. Но что же такое это общее? Сатурн пожирающий собственных детей? Нет, без личного бессмертия духа жизнь — страшный призрак! Нет, она жива, и блаженна, и мы будем некогда живы и блаженны!… Нет смерти! Только мертвые хоронят мертвых. Воскресение христа не есть же символ чего-нибудь другого, а не воскресения! Наша конечность боится этих вопросов и оставляет их в стороне. Чего мы не постигаем; то для нас — темные места в евангелии. Нет, там каждая буква есть мир мысли, и скорее прейдет земля и небо, нежели одна йота из книги жизни! Я верю и верую!». «Те жестоко ошибаются, которые думают, что умереть легко, когда сильна вера в личное бессмертие: жизнь должна быть дорога каждую минуту, потому что и там и здесь — жизнь одна, и кто не любит здешней жизни, тот не найдет и будущей. Отвержение здешней жизни есть отвержение всякого бытия. Для духа нет места, нет отечества: дух везде равен самому себе».

Мы видим: таким образом, что Белинский обеими ногами становится на почву правого гегельянства, и в самой Германии служившего не за страх, а за совесть королевскому абсолютизму. С практической точки зрения это было падением, и как падение впоследствии расценивал он сам эту эпоху жизни. Падение это было обусловлено отнюдь не тем только обстоятельством, что Белинский, вместе с Бакуниным и еще некоторыми своими друзьями подпал под иго теории. Конечно, теория в его отношении к действительности сыграла значительную роль. Но эту роль теория могла сыграть лишь при наличии тех предпосылок общественного и личного порядка, о которых было сказано раньше. Такие люди, как Станкевич, Белинский, Бакунин и другие, являясь идеологами передовой части русского общества, в своем индивидуальном развитии не могли не отразить с большей или меньшей точностью всех тех настроений, которые у этой части общества господствовали. Примирение Белинского с действительностью есть индивидуальное отражение общественной реакции. Особенностями его психической организации можно объяснить лишь исключительно глубокий характер его «падения» и отталкивающие формы, какие приняло его примирение с действительностью. Белинский 40-х гг., с его последовательным демократизмом и революционностью, материалист и атеист, в лице Белинского 30-х годов, должен был глубоко переболеть всеми теми болезнями, без которых общественное развитие не обходится. И в Германии многие левые гегельянцы прежде чем стать левыми и революционерами, были правыми и консерваторами. Таков диалектический путь высвобождения революционных элементов, заложенных в учении Гегеля.

Г. В. Плеханов еще в 90-х гг. прошлого столетия в своей статье «Белинский и разумная действительность» вполне убедительно опроверг господствующее в русской литературе мнение, что, будто бы, Белинский потому зашел так далеко в своем примирении с действительностью, что плохо и ошибочно истолковал Гегеля {Доказательства Плеханова отличались исключительной убедительностью; кроме того, он впоследствии к ним вернулся в статье о Белинском, вошедшей в «Историю русской литературы XIX в.», изд. т-ва «Мир». Тем более странным представляется поэтому, что в написанной Н. О. Лернером биографии Белинского (Изд-во З. И. Гржебина, 1921) эта допотопная, можно сказать, точка зрения нашла полный кредит. «В русских умах и в том числе в уме Белинского, — говорит Н. О. Лернер, — Гегель отразился неверно…» Белинский «с головой ринулся в созданную этим ложным истолкованием Гегеля нирвану» (стр. 99—100 назв. книги).}. На самом деле Белинский ничуть не грешил против той теории, которую принял. Он вполне усвоил себе дух той стороны гегелевской философии, которая и в Германии служила реакционной политике, которая была там провозглашена государственной философией и преподавалась в университетах, как лучшее противоядие от религиозного и политического свободомыслия. Плеханов показал наглядно, что «примирительные» взгляды Белинского почти тождественны со взглядами, выраженными Гегелем в предисловии к его «Философии права». «Разница, — говорит он, — только в том, что «неистовый Виссарион» горячится гораздо больше, чем спокойный немецкий мыслитель, а потому и доходит до таких крайностей, до каких не договаривался Гегель».

Точно так же неверно и утверждение, что Белинский разошелся со своими друзьями. Конечно многие — и очень резко иногда — порицали его крайние взгляды. Но это происходило от того, что они не отличались тем теоретическим мужеством, какое характеризовало его. «Белинский полнее, чем кто бы то ни было из его друзей, например, М. Бакунин и Н. Станкевич, — усвоил консервативный дух той философии Гегеля, которая изъявляла претензию быть абсолютной истиной . Вероятно, он и сам чувствовал это и потому на него плохо действовали дружеские увещания, имевшие целью ослабить его примирительную горячность: ведь друзья стояли на точке зрения той же будто-бы абсолютной истины, которую проповедывал теперь Белинский вслед за Гегелем, а с этой точки зрения всякие уступки «либеральным говорунам» были лишь жалкой непоследовательностью» {Г. В. Плеханов «В. Г. Белинский» — сборник статей, стр. 126.}.

Таким образом, необходимо признать, что увлечение Белинского теоретически было оправдано тем, что он был верен занятой его кружком позиции. Но эту теоретическую позицию он занял вследствие назревшей у него значительно ранее обстоятельного знакомства с Гегелем потребности пересмотреть тот свой взгляд, что идеал — все, а действительность — ничто, потребности разделяться с «абсолютным героизмом». «Дикая вражда с общественным порядком», доставившая ему, именно благодаря своей неприложимости к действительной жизни, так много нравственных страданий, уступает место не менее «дикому» примирению с этим же самым общественным порядком. Признав теперь, что действительность — все, а идеал — ничто, он на некоторое время нравственно успокаивается. Но под этой умиротворенностью мы без труда можем обнаружить неустанную работу теоретической мысли, прокладывающей новый путь и подготовляющей новые достижения. Как это ни странно, но он идеализирует восхваляемую им действительность, и уже в одном этом факте заключается объяснение того нового скачка в его развитии, который он собирается сделать. Он пытается доказать, затем, ее разумность и логически принуждается этим придти к той мысли, что разумность российской общественности нуждается в некоторых поправках, правда, еще не политических, но «научных», он, наконец, приходит к весьма важному теоретическому выводу — вполне гегельянскому, что «идея отрицания», которую он применил к идеалу ради утверждения существующей действительности, в свою очередь нуждается в развитии, т. е., другими словами, русская действительность должна быть рассмотрена диалектически, как явление временное и переходящее. Конечно, справиться вполне с этой последней задачей Белинскому не было дано, он даже не в состоянии был вполне правильно ее поставить. Но он ее почувствовал, он вплотную подошел к ней и подошел вполне самостоятельно. Этого он не мог бы сделать, не пройдя «примирительной» стадии личного развития.

2. Материализм и атеизм Белинского.

В марте 1841 года, ознакомившись с выдержками из напечатанных в «Галльских летописях» статей левых гегельянцев, Белинский говорит, что он давно уже подозревал, что «философия Гегеля — только момент, хотя и великий, но что абсолютность ее результатов ни к (непечатное выражение) не годится, что лучше умереть, чем помириться с ними». Этими словами он устанавливает тот факт, что преодоление абсолютного и консервативного гегельянства и переход на диалектическую точку зрения происходили у него постепенно, еще тогда, когда он пел дифирамбы самодержавию, православию и крепостному рабству. Этот переходный период был довольно продолжительным и весьма тягостным, так как переживал его Белинский в полном духовном одиночестве и совершенно самостоятельно. Никакой друг, хотя бы тот же Мишель Бакунин, не явился перед ним с новой книгой откровения в руках и никакая новая теория не облегчила тяжелых мук рождения его нового мировоззрения. Тем более ценны для нас достижения ума Белинского и тем больше оснований имеем мы восхищаться им.

Новая позиция, которую прочно занимает Белинский с самого начала 40-х гг., определяется отрицательным отношением к российской действительности во имя конкретного идеала. Он снова загорается героическими порывами, но этот свой героизм теперь он не назвал бы абстрактным, как не назвал бы свою новую вражду к действительности дикой.

«Действительность — это палач!» — говорит он и выражает этими словами не только свое общее и теоретическое отношение, но и свое личное ощущение. В вечных тисках материальной нужды, терзаемый без конца тем бесправным режимом, который на нем, как на литераторе, отражался особенно сильно, он революционизируется с каждым годом, с каждым месяцем все больше. Из прекраснодушной помещичьей и купеческой полуазиатской Москвы он в 1839 году переселился в Петербург, бюрократический, чиновный и полуевропейский. Здесь практика русской действительности резким контрастом выступила против идеалистической теории. Хотя и в Москве сомнения в истинности его построений довольно часто закрадывались к нему в душу, но там для них было слишком мало данных. В Питере факты толпой накинулись на него. «Петербург был для меня страшною скалою, о которую больно стукнулось мое прекраснодушие», — пишет он вскоре по переезде одному из своих друзей. «Досада, злость, желчь, апатия, бешенство» — преобладают в нем. «В Питер бы вас, дураков, — там бы вы узнали, что такое российская действительность», — со злобою говорит он, обращаясь к оставшимся в Москве друзьям. И в разговоре с Герценом, возмущавшимся его статьей о Бородинской годовщине, он признает это влияние петербурских условий: «Три-четыре месяца в Петербурге меня лучше убедили, чем все доводы». Герцен говорит даже, что уже через месяц по приезде в Петербург, Белинский заткнул за пояс самого Анахарсиса Клоотса.

Вполне естественно, что при подобном настроении он рвет и мечет во всех случаях, когда сталкивается с тем самым подчинением «гнусной действительности», которые еще так недавно сам освящал. Вот сообщаемый тем же Герценом случай из его жизни, относящийся к этому же времени.

«Раз приходит он обедать к одному литератору на Страстной неделе; подают постные блюда. — Давно ли — спрашивает он — вы сделались так богомольны? — Мы едим — отвечает литератор — постное просто-напросто для людей» — Для людей? — спросил Белинский и побледнел — для людей? повторил он и бросил свое место. — Где ваши люди? Я им скажу, что они обмануты; всякий порок лучше и человечественнее этого презрения к слабому и необразованному, этого лицемерия, поддерживающего невежество. И вы думаете, что вы свободные люди? На одну вас доску со всеми царями, попами и плантаторами. Прощайте, я не ем постного для поучения, у меня нет людей !».

Со свойственным ему неистовством он теперь кается: «Боже мой, — пишет он, — сколько отвратительных мерзостей сказал я печатно, со всей искренностью, со всем фанатизмом дикого убеждения!»… — Он перечислет свои грехи: выходка против возвышенного патриотизма Мицкевича, осуждение «Горе от ума» Грибоедова, восхваление до-петровского китайско-византийского монархизма, проклятия французскому народу, льющему кровь за священные права человечества… «Проснулся я — и страшно вспомнить мне о моем сне… — продолжает он. — А это насильственное примирение с гнусной расейскою действительностью, этим китайским царством материальной животной жизни, чинолюбия, крестолюбия, деньголюбия, взяточничества, безрелигиозности» (в смысле безидеальности), «разврата, отсутствия всяких духовных интересов, торжества бесстыдности и наглой глупости, посредственности, бездарности, — где все человеческое, сколько-нибудь умное, благородное, талантливое, осуждено на угнетение, страдание, где цензура превратилась в военный устав о беглых рекрутах, где свобода мысли истреблена… где Пушкин жил в нищенстве и погиб жертвою подлости, а Гречи и Булгарины заправляют всею литературою помощию доносов и живут припеваючи… Нет, да отсохнет язык, который заикнется оправдывать все это, — и если мой отсохнет — жаловаться не буду. Что есть, то разумно; да и палач ведь есть же, и существование его разумно и действительно, но он тем не менее гнусен и отвратителен. Нет, отныне — для меня либерал и человек — одно и то же; абсолютист и кнутобой — одно и то же».

Слово «либерал» Белинский понимает не в том ограниченном смысле, в каком оно принято теперь. Либерал для него всякий человек, восстающий против политического угнетения и социального рабства. Либералом он считает себя самого, и стоит послушать каким революционным языком говорит он. «Я весь в идее гражданской доблести, весь в пафосе правды и чести и мимо их мало замечаю какое бы то ни было величие… Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только в обществе, основанном на правде и доблести». Он понял свободолюбие римлян, понял французскую революцию, «понял и кровавую любовь Марата к свободе и его кровавую ненависть ко всему, что хотело отделяться от братства с человечеством, хоть коляскою с гербом». «Я все более и более — гражданин вселенной! — восклицает он… — Я начинаю любить человечество (по) маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечем истребил бы другую». Он теперь фанатически ненавидит. Его политический идеал — республика. «Гегель мечтал о конституционной монархии, как об идеале государства, — говорит он, — какое узенькое понятие!» Он восхищается Руссо. Путь к обновлению мира он видит только один — беспощадная революция. «Тысячелетнее царство божие утвердится на земле не сладенькими восторженными фразами идеальной и прекраснодушной Жиронды, а террористами — обоюдоострым мечем слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов».

«Царством божиим на земле» очень часто обозначили идею социализма. И действительно, идея социализма близка и дорога Белинскому, «Я теперь в новой крайности, — пишет он в сентябре 1841 года, — это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для нее и к ней. Она — вопрос и решение вопроса. Она для меня поглотила и историю, и религию, и философию». Его сердце «обливается кровью и судорожно сжимается», когда он видит вокруг себя острые проявления общественного неравенства. Толпа валяется в грязи, а он не может помочь этим людям — его братьям по человечеству и врагам и чужим по их невежеству! Перед ним тот самый вопрос, который так часто вставал перед рускими народолюбцами: «имеет ли право про этих условиях человек забываться в искусстве, в знании?! Правда, он еще не решает окончательно.

Белинский — социалист. Но он социалист по настроению, а не по теории. Социалистический идеал его весьма расплывчат, а путь к осуществлению этого ему неясен. Он мечтает именно о царстве божием»: «не будет богатых, не будет бедных, не будет царей и подданных, но будет братья, будут люди, и, по глаголу апостола Павла; христос даст свою власть отцу, а Отец-Разум снова воцарился, но уже на новом небе и над новою землей». Это не должно быть возвратом к какой-нибудь первобытной непосредственности. Он хочет «не прежнего безсознательного животного золотого века, но приготовленного обществом, законами, браком, словом, всем, что было в свое время необходимо, но что теперь глупо и пошло».

Социалистический идеал возник в душе Белинского, как результат отрицательной оценки им современной социальной действительности: он выстрадан им, а не получен в готовом виде извне. Оттого социальные чаяния его свободны от всякого прекраснодушия, так часто неприятно поражающего нас у русских народолюбцев. Белинский любит народ, но он его не идеализирует, и в то же время он не склонен видеть в народе чего-нибудь отвлеченного. Напротив того, от ненавидит темноту народа, его грязь физическую и нравственную, его дикость, понимая, однако, что все эти черты возникли в результате развития и исчезнут, когда изменятся поддерживающие их общественные условия.

Объективные условия русской жизни, понятно, не предрасполагали передовых русских людей к особенно глубокому проникновению социалистическими идеями. Перед ними раньше всего стояли просветительные задачи, коренное же переустройство общества рисовались в огромном отдалении. Со своим чутьем действительности Белинский прекрасно усвоил это и оттого сравнительно мало занимался вопросом о приложении своих социалистических взглядов к практической деятельности. Но когда он обращался к Западу, где как могло тогда казаться, социализм был близок, он обнаруживал глубокое для своего времени понимание его. Он тогда даже покидает свое чисто просветительское убеждение, что «всегда и все делается через личности» и возлагает надежду на рост самосознания трудящихся. В рецензии на русский перевод романа Сю «Парижские тайны», указав на всю иллюзорность буржуазного равенства, он говорит: «Но искры добра еще не погасли во Франции, — они только под пеплом и ждут благоприятного ветра, который превратил бы их в яркое и чистое пламя. Народ (под этим обозначением в данном случае имется в виду пролетариат) — дитя, но это дитя растет и обещает сделаться мужем, полным силы и разума. Горе научило его уму-разуму и показало ему конституционную мишуру в ее истинном виде. В народе уже быстро развивается образование, он уже имеет своих поэтов, которые указывают ему его будущее, деля его страдания и не отрекаясь от него ни одеждою, ни образом жизни. Он еще слаб, но он один хранит в себе огонь национальной жизни, свежий энтузиазм убеждения, погасший в слоях «образованного» общества». Рядом с этим ростом самосознания в пролетариате Белинский отмечает с глубоким сочувствием и роль его друзей, тогдашних социалистов. Они возвышают свой голос «за бедный обманутый народ», но это только до той поры, пока народ не встанет на собственные ноги. Разве это не глубокое и не подлинно социалистическое понимание?

Мы не можем, конечно, останавливаться здесь более подробно на относящихся к этой области взглядах Белинского. Достаточно сказать, что, поскольку он был социалистом, его социализм носил утопический характер. Иначе и быть не могло. Но, как это прекрасно показал в своих статьях о Белинском Г. В. Плеханов, «его гениальная мысль поставила перед ним такие теоретические задачи, правильное разрешение которых прямым путем вело к научному социализму». Особенно верно это в отношении последних лет его жизни. В 1848 г., например, он с поразительной дальновидностью связывает «внутренний процесс гражданского развития» в России с возникновением и ростом класса буржуазии, т. е. он ясно видит, что «блаженная страна» лежит за далью капитализма. Вспомним, как много трудов затратил марксизм в России, выколачивая из голов утопистов-народников веру в возможность достигнуть социализма, минуя капиталистическую ступень развития {Влияние идей Маркса на Белинского (если вообще такое влияние было) можно объяснить дружеской связью Белинского с Анненковым, который был знаком с Марксом и даже выдавал себя за его сторонника. См. Д. Рязанов «Карл Маркс и русские люди 40-х г.г.», 2-е изд., 1920; ср. рассказ самого Анненкова в «Воспоминаниях и критических очерках», т. III. — Между прочим, Иванов-Разумник, в качестве присяжного апологета народничества, находит возможным утверждать, что разрыв Белинского с утопическим социализмом, наметившийся в самом конце его жизни, знаменовал его «зарождающееся народничество» («Книга о Белинском» изд. «Мысль», 1923, стр. 91).}.

В своих философско-религиозных взглядах Белинский идет по тому же пути, какой он проделал в области вопросов общественных и политических. Его эволюция здесь находится в прямой связи с преодолением им социального и политического консерватизма.

Разделавшись с правым гегельянством, Белинский становится на точку зрения диалектики. Но пока что он порывает только с абсолютным идеализмом. Философия продолжает для него оставаться «наукою развития и мышления довременных и бесплотных идей», этих «таинственных и первосущих матерей всего сущего». Только выводы этой «науки» перестают быть непреложными и вечными: они подчинены закону развития, закону отрицания. Другими словами, Белинский признает, что все в мире подчинено одному закону развития идеи. «Ничто не является вдруг, — формулирует он его, — ничто не рождается готовым, но все, имеющее идею своим исходным пунктом, развивается по моментам, двигается диалектически, из низшей ступени переходя на высшую». Мы знаем, что левое крыло гегельянства, опираясь на эту же самую диалектику, пришло к отрицанию бога и религии.

Так же приближается к атеизму и Белинский, только вследствие чрезвычайных внешних препятствий, не давших ему возможности философствовать открыто и с полной свободой, для нас не сохранилось все тех вех, которыми он отметил этот путь. Впрочем, помимо исходного пункта и конечного результата, мы можем проследить некоторые частные достижения его на этом пути.

Еще летом в 1839 году, делясь с другом своим В. П. Боткиным «истинными своими страданиями, истинными ранами своей души», он стоит на почве христианской религии, толкуемой по старо-гегельянски, как абсолютная религия. Цель этой религии есть — «возведение личности до общего, возвышение субъекта до субстанции». Но уже в ноябре того же года «абсолютно религиозная» ясность души нарушена, и в бунте против «философского колпака» Гегеля, он пытается сбросить с себя также и религиозные вериги. «Для меня нет выхода в jenseits (в потустороннем), в мистицизме и во всем том, что составляет выход для полубогатых натур и полупавших душ», говорит он. Утрата философски-религиозной ясности, сопровождавшей примирение Белинского с действительностью, строго соответствует тому моменту, когда в душе его преобладали «злость, желчь, бешенство» и т. д.

Однако, начав борьбу с собственным религиозным мировоззрением, Белинский скоро спускает тон. Религия вовсе не вздор, говорит он в следующих письмах к тому же Боткину. Пиетизм, т. е. поповская вера, лучше, чем пантеистические построения о религии. «Для меня евангелие — абсолютная истина, а бессмертие индивидуального духа есть основной его камень. Временем тепло верится… Да, надо чаще читать евангелие — только от него и можно ожидать полного утешения». Заметим здесь подчеркнутое нами слово «временем». Теплая и утешительная вера далеко не постоянная гостья его мятущейся души. Он и верит в бессмертие, но в то же время и не верит. И порой, когда вера далеко отлетает от него, он начинает кощунственно насмехаться. Так, однажды, расфилософствовавшись на ту тему, что судьба избрала его чистильным орудием вроде помела или лопаты с тем, чтобы, не дав ему счастья, выбросить, он добавляет: «Так и я: в жизни ни (непечатное выражение), помучусь, поколочусь как собака, а там и издохну, т. е. погружусь в мировую субстанцию; и в ней заживу на славу. Лестная перспектива впереди». Конечно, насмешка эта далека от безцельного озорства. Это поистине «насмешка горькая обманутого сына»: мировая субстанция ведь тот же «отец наш небесный» евангелия.

Эти колебания от попыток верить к неверию продолжаются в течение 1840 года и небольшой части 1841 г. Порой кажется, что вот на этот раз дело кончено, и Белинский отбросит выпитую до дна чашу. Но его жаждущие уста снова и снова тянутся к ней в надежде обрести хоть каплю влаги. Он сам говорил потом: «Я давно уже отрешился от романтизма, мистицизма и всех «измов», но это было только отрицание, и что новое не заменяло разрушенного старого, а я не могу жить без верований , жарких и фантастических, как рыба не может жить без воды, дерево расти без дождя. Вот причина, почему вы видели меня прошлого года таким неопределенным. (К М. Н. Бакунину, 7 ноября 1842 г.). Отрешившись от верований, он невольно, по уже без всякого убеждения, возвращается к ним всякий раз, когда жизнь каким-нибудь новым ударом возбуждает в нем потребность в религиозном утешении.

Умер Станкевич. Хотя Белинский и говорит, что принял это известие довольно равнодушно, но на самом деле оно глубоко потрясло его. «Каждому из нас казалось невозможным, — пишет он под свежим впечатлением утраты (12 авг. 1840 г.), — чтобы смерть осмелилась подойти безвременно к такой божественной личности и обратить ее в ничтожество. В ничтожество , Боткин! После нее ничего не осталось, кроме костей и мяса, в которых теперь кишат черви. Он живет, скажешь ты, в памяти друзей, в сердцах, в которых он раздувал и поддерживал искры божественной любви. Так, но долго ли проживут эти друзья, долго ли пробьются эти сердца? Увы! ни вера, ни знание, ни жизнь, ни талант, ни гений не бессмертны. Бессмертна одна смерть…» Приведя несколько строк из державинского «На смерть кн. Мещерского», он останавливается на словах:

Где ж он? — он там ! — Где там? — Не знаем! И продолжает: «Видишь ли, какая разница между прошлым и настоящим веком? Тогда еще употребляли слова там и туда, обозначая ими какую-то terram incognitam (неизвестную область), которой существованию сами не верили; теперь и не верят никакому там и туда , как бессмыслице, отвергаемой разумом, и не употребляют даже в шутку этих пустых слов». И Белинский пускается в дальнейшие рассуждения по поводу «вечного ничтожества в лоне материи».

Казалось бы, дальше в отрицании бессмертия идти некуда. Все сомнения разрешены, вопрос признан бессмысленным, недостойным мыслящего человека. Не тут то было. И месяца не прошло, как Белинский готов отвечать по-державински. Личное бессмертие уже — «альфа и омега истины» и в его решении — наше искупление». Я плюю на философию, — говорит он, — которая потому только с презрением прошла мимо этого вопроса, что не в силах была решить его. Гегель не благоволил ко всему фантастическому, как прямо противоположному определенно-действительному. Катков говорит, что это — ограниченность . Я с ним согласен».

Белинский, вопреки « ограниченности » старика Гегеля, благоволит фантастическому и уже не согласен похерить вопрос о бессмертии. Друг его Боткин верит в свое бессмертие. Белинский спрашивает своего верующего друга: что же оно такое, это бессмертие? «Если оно и то, и другое, и все, что угодно — и стакан с квасом, и яблоко, и лошадь, то я поздравляю тебя с твоею верою, но не хочу ее себе. У меня у самого есть поползновения верить то тому, то другому, но нет силы верить , а хочется знать достоверно… Нет, я так не отстану от этого Молоха, которого философия назвала Общим, и буду спрашивать у него, куда дел ты его (умершего друга) и что с ним стало?»

Переписка между друзьями по этому вопросу продолжается, и из нее мы видим, что «ужасное противоречие» между достоинством человеческой личности и её горькой участью продолжает волновать Белинского. В октябре 1840 году ему «все так же хочется верить и все так же не верится». Подлинное неверие таких колебаний не знает.

В начале 1841 года длительный и мучительный процесс переоценки ценностей более или менее завершен уже. Наряду с решительным отрицанием конкретной российской действительности, в Белинском растет стремление путем философской критики обосновать перемену своих убеждений. В это именно время он вполне самостоятельно занимает позицию левого гегельянства. Поэтому, когда Боткин сообщил ему выдержки из напечатанной в «Галльских летописях» статьи левого гегельянца Эхтермейера, нападавшего на Гегеля за непоследовательность и измену собственным же принципам, он увидел в этом подтверждение лично добытых им результатов. Присланный отрывок не только порадовал его, но «даже как будто воскресил и укрепил». В «энергичной стукушке по философскому колпаку Гегеля» он увидел доказательство того, что и немцам предстоит возможность сделаться людьми, т.-е. начать борьбу с их собственной действительностью.

На что же, в первую очередь обращается стремление Белинского к критике? На «субстанциальные элементы общества» — на освященные и скованные религией устои современной жизни. Разговор между друзьями — все в тех же письмах — заходит о браке. Неистовая натура Белинского взрывается, и неупотребительные в печати, но весьма обычные в дружеском обмене мыслями слова так и сыплются с его языка. Церковный брак — лицемерие. Им, правда, «держится государство, но в лице толпы презренной, черни подлой». Церковь ровно ничего не освящает. Одним словом, — к дьяволу все субстанциальные силы, все предания, все обряды, формы! Да здравствует разум и отрицание. (1 марта 1841 г.). «Брак — установление антропофагов, людоедов, патагонов и готтентотов, оправданное религией и гегелевскою философиею». Белинский, который еще так недавно думал о французах «точь в точь, как думают о них наши богомольные старухи», теперь боготворит безбожного насмешника Беранже. «Это — французский Шиллер, — говорит он, — это — бич предания. Это — пророк свободы гражданской и свободы мысли. Его (непечатное выражение) стихотворения на религиозные предметы — прелесть». — В другом случае, опять возвращаясь к Беранже, он называет его «великим мировым поэтом, христианнейшим поэтом, любимейшим из учеников христа». Здесь кстати заметить, что Белинский рассматривал христианство первоначальное совершенно так же, как это делали многие безбожники и революционеры до него и как после него не раз будут толковать «чистое» христианство многие революционеры и даже, с позволения сказать, социалисты. По словам Достоевского, Белинский выражал убеждение, что если бы христос появился в их время, то он был бы социалистом, борцом за социальное преобразование общества. Любопытно, что в одном из своих позднейших доносов на «Общественные Записки» Булгарин извещал «Третье Отделение» (тогдашнюю охранку), что «Белинский, у которого собиралось юношество, явно называл себя русским Иисусом христом»; Булгарин добавлял, что свидетелей сему можно представить. Ниже, говоря о самом ярком выражении антирелигиозности Белинского, мы опять встретимся с этим его рационалистическим толкованием «учения христа».

В том же письме, в котором он провозглашает своим девизом «социальность или смерть», он говорит: «Я ожесточен против всех субстанциальных начал, связывающих, в качестве верования, волю человека! Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого: Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон («Каин») и т. п. Рассудок для меня теперь выше разумности (разумеется — непосредственной), и потому мне отраднее кощунства Вольтера, чем признание авторитета религии, общества, кого бы то ни было! Знаю, что средние века — великая эпоха, понимаю святость, поэзию, грандиозность религиозности средних веков, но мне приятнее XVIII век — эпоха падения религии: в средние века жгли на кострах еретиков, вольнодумцев, колдунов; в XVIII—рубили на гильотине головы аристократам, попам и другим врагам бога, разума и человечности».

Читатель может выразить недоумение: при чем же «бог» в этой антирелигиозной тираде? Ведь, Белинский только что сказал, что он — враг всех «субстанциальных начал», следовательно, и бога в том числе. Это противоречие, надо думать, чисто словесное: под богом, вероятно, разумеется тот самый «отец-разум», — в духе разума-божества французских революционеров, — который в чаемом Белинским социалистическом строе воцарится «в новом небе и над новой землей».

Что касается антирелигиозности Белинского, то она в этот период носит совершенно тот же характер, каким отличались антирелигиозность Вольтера и энциклопедистов первого периода «философской битвы». Отрицая авторитеты, он охотно прибегает к сарказму, к насмешке, над простодушием верующих. Маленький пример, — конечно, из жизни, ибо в литературе Белинский был вынужден держать на цепочке свой неистовый язык, — иллюстрирует эти слова.

Среди друзей Боткина был некто А. Я. Кульчицкий, начинающий литератор, большой поклонник таланта Белинского. Кульчицкий жил в Харькове и, сгорая желанием познакомиться с почитаемым писателем, вступил с ним в переписку и стал даже печататься в журнале Белинского. Наконец, личное знакомство состоялось. Кульчицкий пришелся по душе Белинскому: прекрасный человек, правда — недалек и не глубок, но человечен. Одна беда — он верит в бога. И при первой же встрече Белинский обрушивает на растерявшегося юношу потоки своего обличительного красноречия. «Не обошлось без грубостей, — пишет он Боткину, — но вольно же ему обретаться в ненавистной непосредственности!» Он бранит Боткина за то, что тот оставил Кульчицкого «в теплой вере в мужичка с бородкою, который, сидя на мягком облачке, бздит под себя, окруженный сонмами серафимов и херувимов, и свою силу считает правом, а свои громы и молнии — разумными доказательствами» {В «Переписке» это место было ослаблено цензурными многоточиями. Цитируем по «Книге о Белинском» Иванова-Разумника.}. «Мне было отрадно, — прибавляет Белинский, — в глазах Кульчицкого плевать ему (христианскому богу) в его гнусную бороду».

«Разум и сознание, — говорит Белинский, — вот в чем достоинство и блаженство человека; для меня видеть человека в позорном счастии непосредственности — все равно, что дьяволу видеть молящуюся невинность: без раскаяния разрушаю я, где и как только могу, непосредственность. И мне мало нужды, если этот человек должен погибнуть в чуждой ему сфере рефлексии; пусть погибает»… Этот антирелигиозный фанатизм, это презрение к религиозным верованиям — «плевать в гнусную бороду!» — весьма характерны для неистового Виссариона.

Можно положительно утверждать, что с этого времени — с осени 1841 года — Белинский уже не отклоняется от атеизма. Правда, в его письмах слово «бог» встречается еще частенько. Но оно употребляется обычно не в теологическом смысле. Так, узнав о том, что Бакунин, с которым он перед тем разошелся, примкнул к левым гегельянцам и близок с Арнольдом Руге (Белинский не знал в то время, что Бакунин даже сотрудничает в «Немецких летописях»), он пишет: «мы, я и Мишель, искали бога, но разным путем — и сошлись в одном храме». «Что человек без бога — говорит он в другом случае, — труп холодный». В таком же нерелигиозном смысле употребляется им иногда и слово «религия». Но в то же время нельзя обойти молчанием того, что наш атеист и богохульник готов лицемерно призвать на помощь «мужичка с бородкой», когда доводы безбожного разума не достигают своей цели. В его переписке с М. В. Орловой — его невестой, верующей и весьма преданной освященным церковью обычаям, это житейское лицемерие встречается на каждом шагу. Мы не говорим уже о том, что он женился церковным браком: в тогдашней России гражданский брак был вещью почти неслыханной и преследовался светскими и духовными властями. Теоретически Белинский мог метать стрелы своего сарказма на немецких свободомыслящих, обвиняя их в «подлом кастратстве» за то, что они «противоречат себе, подвергаясь крещению и браку церковному». Практически, конечно, ему приходилось идти на сделки с совестью как в этом вопросе, так и в ряде других.

Возвратимся к переписке Белинского с Боткиным и поставим теперь вопрос, какую роль в эволюции философски-религиозных взглядов нашего критика играл этот его друг.

В. П. Боткин (1810—1869) — человек во многих отношениях незаурядный. Он происходил из богатого купеческого семейства, получил первоначальное образование в частном пансионе, откуда вынес лишь знание иностранных языков. Одним из образованнейших русских людей он сделался, благодаря собственной энергии и вопреки самым неблагоприятным внешним обстоятельствам. Не дав ему окончить ученье, отец определил его приказчиком в чайный «амбар» и заставил целые дни просиживать за прилавком. В свободные минуты, урывками Боткин пополняет свое образование. В кружке Станкевича он выделялся своей эрудицией и особенно глубоким пониманием эстетики. В нем преобладал интерес к искусству, но и в области философии и социальных наук он далеко не был профаном. Путешествуя за-границей в 1835 году, он увлекался сенсимонизмом. Впоследствии он высказывал мнения о роли экономических интересов в общественной жизни, обнаруживающие замечательное для того времени понимание. В конце жизни, однако, он изменил радикализму своей молодости.

В описываемый нами период жизни Белинского Боткин с серьезным интересом занимается немецкой философией и особенно сочувственное внимание уделяет младо-гегельянскому движению. Хотя он окончательно свергнул с себя «татарское иго мистических и романтических убеждений» позже Белинского, но переживавшийся последним кризис встречает с его стороны сочувствие и одобрение.

Почти каждая новая мысль, каждое достижение Белинского получают из сокровищницы его знаний подтверждение, иногда комментарий. Он переводит для него отрывки из сочинений левых гегельянцев, знакомит его с последними новинками «немецкого печенья».

Еще в марте 1842 года Боткин пишет в ответ на мысли, высказанные Белинским в целом ряде его писем, о происходящем в Европе сдвиге: «Во Франции совершилось отрицание средних веков в сфере общественности; в Байроне явилось оно в поэзии, а теперь является в сфере религии в лице Штрауса, Фейербаха и Бруно Бауэра. Человечество сбрасывает о себя одежду, которую носило слишком тысячу лет, и облекается в новую… Дух нового времени вступил в решительную борьбу с догмами и организмом средних веков. И внимательное созерцание современного положения Европы, действительно, представляет гниение и распадение всего старого порядка вещей. Новые люди с новыми идеями о браке, религии, государстве — фундаментальных основах человеческого общества, — прибывают с каждым днем: новый дух, как крот, невидимо бегает под землей и копает ее — чудный рудокоп». В том же письме весьма подробно излагается взгляд на христианство, заимствованный отчасти у Фейербаха, но в значительной степени сдобренный идеалистической отсебятиной самого пишущего.

Через Боткина Белинский знакомится с «Немецко-французскими летописями», которые Руге совместно с Марксом стал издавать в Париже после запрещения в 1843 году «Немецких летописей». Боткин же переводит для него отрывки из «Сущности христианства» Фейербаха.

О том, какое впечатление произвели «Немецко-французские летописи» на Белинского имеется его собственное свидетельство. В письме к А. И. Герцену 26 января 1845 года он пишет:

«Кетчер писал тебе о Парижском Ярбюхере {«Jahrbucher» — летописи.}, и что я от него воскрес и переродился. Вздор! Я не такой человек, которого тетрадка может удовлетворить. Два дня я от нее был бодр и весел, — и все тут. Истину я взял себе, — и в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи, кнут и люблю теперь эти слова, как следующие за ними четыре. Все это так, но ведь я по прежнему не могу печатно сказать все, что я думаю и как я думаю. А черта ли в истине, если ее нельзя популяризировать и обнародовать? — мертвый капитал!».

Конечно, Белинский не переродился: к пониманию той роли, какую бог и религия играют в поддержании тьмы и мрака и в распространении цепей и кнута, он был давно подготовлен всем ходом своего развития. В лучшем случае эта истина была подчеркнута прочитанным журналом в его сознании и воплотилась в стремление «популяризировать и обнародовать». Но на пути к осуществлению этого стремления стояли непреодолимые препятствия. Оттого, «истина», вызвавшая сначала радость и бодрость, утратила краски и снова нашла себе место среди других таких же бесплодных истин. Но, несомненно, теоретическое достижение здесь было и послужило ступенькой к дальнейшему продвижению.

Когда познакомился Белинский с «Сущностью христианства», прямых известий не имеется. Из рассказа П. В. Анненкова видно, что впечатление, произведенное этой книгой на наших «западников» по силе своей равнялось приблизительно тому, какое, по словам Энгельса, она произвела на младо-гегельянцев на родине мыслителя. Она чрезвычайно быстро «упраздняла остатки всех прежних, предшествовавших ей созерцаний». Когда Белинский, говорит Анненков, прочел переведенные для него главы и наиболее замечательные места из книги Фейербаха, он «был поражен, и оглушен до того, что оставался совершенно нем перед нею и утерял способность предъявлять какие-либо вопросы от себя, чем всегда так отличался». Критика Фейербаха, мол «опрокидывала его старые мистические и философские идолы» {«Замечательное десятилетие» в «Воспомин. и критич. очерках», т. III, стр. 131 (примеч.).}. Это сказано, разумеется, черезчур сильно. Во-первых, мистические идолы были более или менее благополучно повергнуты им без всякой посторонней помощи. А во-вторых, к материализму Фейербаха он был вполне подготовлен предварительным знакомством с тем же Фейербахом при посредстве писем Боткина. Впрочем, еще большой вопрос, стал ли он фейербахианцем в настоящем смысле слова.

Дело в том, что к материализму Белинский пришел только в самые последние годы своей жизни. В эти годы его переписка не так богата, как в конце 30-х и начале 40-х гг., и вопросы мировоззрения затрагиваются в ней сравнительно редко. Его журнальные статьи посвящены преимущественно вопросам литературы и в них он лишь случайно и вскользь касается философии. Поэтому, обладая достаточным материалом, чтобы установить, что в основе взглядов Белинского в конце его жизни лежала материалистическая теория, мы можем лишь более или менее гадательно говорить о том, какая именно материалистическая система это была, т.-е. как решались конкретно в ней проблемы, стоящие тогда перед материалистической философией.

Отдельные положения материализма разбросаны в нескольких местах сочинений Белинского. Приведем вслед за Г. В. Плехановым несколько кратких выдержек. В ненапечатанной статье «Общее значение слова «литература», Белинский говорит, что мировоззрение всякого данного народа определяется его субстанцией, т.-е. его натурой, темпераментом, характером. Но почему у разных народов бывают разные субстанции, этого объяснить невозможно. И тут же он вносит поправку. «Правда, — говорит он, — на образование субстанции народа имеют большее или меньшее влияние географические, климатические и исторические обстоятельства; но тем не менее очевидно, что первая и главная причина субстанции всякого народа, как и всякого человека, есть — физиологическая, составляющая непроницаемую тайну непосредственно-творящей природы». В идеалистический период своего развития Белинский, конечно, привлек бы для объяснения «субстанции» народа не природу, воздействующую на физиологию, а абсолютную идею.

В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года» он преподносит русской читающей публике чисто материалистическое определение психических явлений. «Вы, конечно, очень уважаете в человеке ум? — говорит он. — Прекрасно! — так останавливайтесь же в благоговейном изумлении перед этой массой мозга, где происходят все умственные отправления, откуда по всему организму распространяются через позвоночный хребет нити нервов, которые суть органы ощущений и чувств и которые исполнены каких то до того тонких жидкостей, что они ускользают от материального наблюдения и не даются умозрению. Иначе вы будете удивляться в человеке следствию мимо причины, или — что еще хуже — сочините свои небывалые в природе причины и удовлетворитесь ими. Психология, не опирающаяся на физиологию, так же несостоятельна, как и физиология, не знающая о существовании анатомии. Современная наука не удовольствовалась и этим: химическим анализом хочет она проникнуть в таинственную лабораторию природы, а наблюдением над эмбрионом (зародышем) проследить физический процесс нравственного развития». И Белинский вполне одобряет «современную науку». Обращаясь против идеализма, он еще говорит: «Ум без плоти, без физиономии, ум не действующий на кровь и не принимающий на себя ее действия, есть логическая мечта, мертвый абстракт; ум — это человек в теле, или, лучше сказать, человек через тело, словом, личность» {«Собрание сочинений В. Г. Белинского», т. III изд. СПБ. 1913, стр. 763—764.}. Современный материалист, конечно, изменил бы терминологию, но самую мысль Белинского принял бы целиком.

Большой интерес для выяснения самостоятельности философского развития Белинского и в то же время для оценки его атеизма представляет письмо к Боткину, написанное 17 февраля 1847 года. В этом письме он делится с другом мыслями, вызванными в нем статьей одного французского автора о позитивной философии Ог. Конта.

Конт, — говорит Белинский, — замечательное явление, как реакция теологическому вмешательству в науку, и реакция энергическая, беспокойная, тревожная. Но видеть в нем творца такой философской системы, которая окончательно устранила бы из философии и науки все следы религиозной метафизики, не приходится. Несмотря на свой большой ум и богатые познания, Конт все еще обеими ногами стоит на почве метафизики.

Конт заменяет термин «идея» термином «закон природы». Смешная претензия думать, что старая вещь изменится, если ей дать новое название. «Абсолютная идея, абсолютный закон, — говорит Белинский, — это одно и то же, ибо оба (термина) выражают нечто общее, универсальное, неизменяемое, исключающее случайность».

Самое поразительное доказательство тому, что философия Конта не есть новое учение, а простая реакция на богословские измышления, Белинский усматривает в утверждении, что природа несовершенна. «Пиетисты удивляются совершенству природы, для них в ней все премудро расчитано и размерено, они верят, что должна быть великая польза даже от гнусной и плодущей породы грызущих, т.-е. крыс и мышей, потому только, что природа сдуру не скупится производить их в чудовищном количестве. И вот Конт их нелепости, по чувству противоречия и необходимости реакции, противопоставляет новую нелепость, что природа-де несовершенна и могла бы быть совершеннее». Как же сам Белинский отвечает на этот вопрос? Более или менее так, как ответил бы на него последователь диалектического материализма. Что природа несовершенна — это справедливо, но что она могла бы быть совершеннее — что чепуха. «В несовершенстве то природы и заключается ее совершенство. Совершенство есть идея абстрактного трансцендентализма, и потому оно — подлейшая вещь в мире». Белинский хочет этим сказать, что природа не может рассматриваться как нечто застывшее, раз навсегда данное. Она — не абстракт, а живая связь явлений при которой совершенное в один момент и с одной какой-нибудь точки зрения представляется несовершенным в другой момент и с другой точки зрения. Свою мысль он иллюстрирует указанием на человека и аппеляцией к истории человечества.

«Человек смертен, — говорит он, — подвержен болезни, голоду, должен отстаивать с бою жизнь свою. Это — его несовершенство, но им-то и велик он, им-то и мила и дорога ему жизнь его. Застрахуй его от смерти, болезни, случая, горя, и он — турецкий паша, скучающий в ленивом блаженстве; хуже — он превратится в скота. Конт не видит исторического процесса живой связи, проходящей живым нервом по живому организму истории человечества. Из этого я вижу, что область истории закрыта для его ограниченности».

«Конт, — говорит Белинский далее, — уничтожает метафизику не как науку трансцендентальных нелепостей, но как науку законов ума; для него последняя наука, наука наук — физиология. Это доказывает, что область философии так же вне его натуры, как и область истории, и что исключительно доступная ему сфера знания есть математические и естественные науки. Что действия, т.-е. деятельность ума есть результат деятельности мозговых органов, в этом нет никакого сомнения. Но кто же подсмотрел акт этих органов при деятельности нашего ума? Подсмотрят ли ее когда-нибудь? Конт возложил свое упование на дальнейшие успехи френологии; но эти успехи подтвердят только тождество физической природы человека с его духовною природой — не больше. Духовную природу человека не должно отделять от его физической природы, как что-то особенное и независимое от нее, но должно отличать от нее как область анатомии отличают от области физиологии. Законы ума должны наблюдаться в действиях ума. Это — дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за анатомией. Метафизику к черту: это слово означает сверх-натуральное, следовательно, нелепость… (Логика) должна итти своей дорогой, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований — цветок, корень которого в земле, т.-е. духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического».

Говоря о тождестве физической и духовной природы человека, Белинский, как это совершенно ясно из контекста, имет в виду единство между мышлением и бытием, единство субъекта и объекта. «Духовное есть деятельность физического» — положение, с которым мы встречаемся и у многих материалистов XVIII-гo века, и у Фейербаха. Требование не отделять духовную природу человека, как нечто независимое, от его физической природы, но лишь отличать , в зависимости от той точки зрения, на которую исследователь становится при изучении, это — требование самой развитой формы материализма, блестящее обоснованное Энгельсом и вполне усвоенное наукой нашего времени, становящейся материалистической. И, наконец, во всей постановке этой основной философской проблемы, в методе, мы видим все то, что характеризуется, как диалектика.

Конечно, было бы наивностью — смешной претензией, как сказал бы сам Белинский, — утверждать, что Белинский пришел к диалектическому материализму. Но сказать, что линия его развития была направлена в сторону диалектического материализма, можно и должно. Как ни ограничен был размах его философских исканий, — вспомним его слабое знание немецкого языка, отсталость французской и скудость русской литературы, его загруженность литературной поденщиной и узость его литературной специальности, — но в меру данных ему возможностей он поднялся на высшую ступень. Во всяком случае, мы вправе предполагать, что, если бы он жил и развивался дольше, на Фейербахе он не остановился бы. Это предположение, кажется нам, можно подтвердить тем, что, отвергая позитивизм Конта он не противопоставляет ему философию Фебербаха, а говорит, что умственная революция близка, но еще не свершилась. Вот его слова: «Освободить науку от призраков трансцендентализма и теологии, показать границы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от всего фантастического и мистического — вот что сделает основатель новой философии, но чего не сделает Конт». Мы знаем, что только диалектический материализм Маркса и Энгельса в полнейшей мере удовлетворяет этим требованиям.

Насколько последовательным для своего времени материалистом был Белинский показывает понимание им значения экономических причин в развитии современного общества. Выше мы упомянули, что незадолго до своей смерти он считал капиталистическую стадию развития неизбежной для России. Несколько ранее в письме к Боткину (декабрь 1847 г.) он писал: «Я знаю, что промышленность — источник великих зол, но знаю, что она же источник великих благ для общества. Собственно, она только последнее зло в владычестве капитала, в его тирании над трудом». Правда, тут же у него имеются высказывания, обнаруживающие, что вопрос им не совсем продуман. Но все же мы можем утверждать, что в своем понимании процессов развития общества он оставил позади и Герцена, и Бакунина, и многих из тех, которые в позднейшие времена называли его в числе своих учителей.

Так же глубок и проницателен был Белинский, когда он прилагал свои материалистические взгляды к литературной критике. Часто ли, например, в русской критике встречалась оценка значения представителей нашей литературы с точки зрения классовой? До появления в России марксизма, можно сказать, такой критики у нас не было. Исключая, однако, Белинского, который даже в Пушкине видел выразителя ограниченных интересов помещичьего класса, «Везде, — говорил он, — вы видите в Пушкине человека, душой и телом принадлежащего к основному принципу, составляющему сущность изображаемого им класса; короче, везде видите русского помещика… Он нападает в этом классе на все, что противоречит гуманности, но принцип класса для него вечная истина».

Вследствие относительной ограничености нашей темы, мы не можем сколько-нибудь подробно остановиться на вопросе о том, чем мог бы стать Белинский, если бы не умер так рано. Такого рода диагноз «последнего кризиса» Белинского читатель найдет у Плеханова. Здесь же мы приведем несколько показаний Анненкова, о компетентности которого в данном вопросе не может быть спора. «Мысль его, — говорит Анненков о последнем полугодии жизни великого критика, — уже обращалась в кругу идей другого порядка и занята была новыми нарождающимися определениями прав и обязанностей человека, новой «правдой», провозглашаемой экономическими учениями, которая упраздняла все представления старой, отменяемой правды, о нравственном, добром и благородном на земле, и ставило на их место формулы и тезисы рассудочного характера». Оттенок неодобрения этим формулам и тезисам, выдвигавшимся тогда Марксом и Энгельсом, — они именно и имеются в виду, — объясняется тем, что сам Анненков писал свои воспоминания уже тогда, когда собственный его энтузиазм к новой правде совершенно остыл. И дальше он продолжает: «В уме Белинского созревали цели и планы для литературы, которые должны были изменить ее направление, оторвать от почвы, где она укоренилась, и вызвать врагов другой окраски и, конечно, другого, более решительного и опасного характера, чем все прежние враги, хотя и горячие, но уже обессиленные наполовину и безвредные… Теперь критик уже наклонен был требовать от литературы исключительного занятия предметами социального значения и содержания и смотреть на них, как на единственную ее цель».

Итак, в последние годы своей жизни Белинский пришел к материализму. Атеистом, как мы видели, он стал еще в тот период своих исканий, когда, разорвав ветхую оболочку правоверного гегельянства, он с помощью диалектического метода стал выпутываться из сетей «абсолютной идеи». Но теперь его атеизм гораздо глубже и — что особенно ценно — отличается воинственностью. Ярким свидетельством этой воинственности является знаменитое письмо к Гоголю, — несомненный гражданский подвиг, «Завещание Белинского», как назвал его Герцен.

В начале 1847 года вышли в свет «Выбранные места из переписки с друзьями». Ренегатство писателя, которого он любил, ценил и уважал, глубоко поразило Белинского, но еще больше в нем было возмущено чувство общественного деятеля, на глазах которого под фирмой популярного имени распространяются в публике идеи политической реакции и обскурантизма. «Надо всеми мерами спасать людей от бешеного человека, хотя бы взбесившимся был сам Гомер», — передает слова Белинского один из его друзей. И он пишет для «Современника» статью, хотя и отрицательную, но поневоле сдержанную. Он стремился в этой статье показать всю «гнусность подлеца» Гоголя и показал, — так по крайней мере, говорит он сам. Но цензора до неузнаваемости исказили ее, вычеркнув около трети ее содержания. Понятно, что загнанное внутрь чувство негодования и гнева, неудовлетворенная потребность выполнить свой общественный долг — разоблачить и заклеймить политического врага только ждали случая, чтобы вырваться с полной силой. Этот случай подал сам Гоголь. Раздосадованный статьей Белинского, он написал ему беззубо-колкое и насквозь ханжеское письмо. И Белинский взорвался.

Он выступает не от своего только имени. Вполне сознавая себя вождем передовой части русского народа, он говорит, что выражает мнение множества лиц, безымянной массы читающей и мыслящей публики, видящей в писателях «своих единственых вождей, защитников и спасителей от русского самодержавия, православия и народности». Россия видит свое спасение не в мистицизме, не в пиетизме, как вображал Гоголь, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. «Ей нужны не проповеди (довольно она слышала их!), не молитвы (довольна она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства…, права и законы, сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и справедливостью… Самые живые, современные, национальные вопросы в России теперь: уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, введение по возможности строгого выполнения хотя бы тех законов, которые уже есть».

В стране белых рабов, где люди торгуют людьми, где нет не только никаких гарантий для личности, чести и собственности, но нет даже и полицейского порядка, вдруг во имя церкви и христа раздается позорный призыв к помещикам еще больше грабить и шельмовать крестьян, восхваляется национальный русский суд и расправа и т. д. «Проповедник кнута, — бичует Белинский, — апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов — что вы делаете?! Взгляните себе под ноги, — ведь вы стоите над бездною… Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма, но христа то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и было спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, — чем продолжает быть и до сих пор».

Это противопоставление христианской церкви, якобы, христову учению и первоначальному христианству обнаруживает в Белинском человека мало интересовавшегося историей христианства. Отчасти, впрочем, в этом он следовал за Фейербахом. Но при всей трафаретности этого взгляда на христа, как на первого (!) провозвестника свободы и равенства, как на первого социалиста, мы все же подчеркнем то, что здесь историческая истина принесена в жертву революционой тенденции. Так поступали революционные мыслители и практические революционеры очень часто, и совсем недавно, у декабристов, мы отмечали однородную тенденциозность в апелляции к христу.

Насколько далеко от всякого, даже идеализированного христианства понимание Белинским «свободы, равенства и братства» видно из того, что, по его мнению, «смысл христова слова открыт философским движением прошлого века», т.-е. атеистической философией французских просветителей. «Какой-нибудь Вольтер, — говорит он, — орудием насмешки погасивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, более сын христа, плоть от плоти его, кость от костей его, нежели все ваши попы, архиереи, митрополиты, патриархи». Вспомним, что раньше он называл любимейшим учеником христа и христианнейшим поэтом Баранже, имея в виду, конечно, его бесспорную заслугу в популяризации вольтерьянства в период клерикальной реакции во Франции.

Весьма интересными для характеристики просветительства Белинского нам представляются его тирады против православного духовенства и убеждение, что вследствие отсутствия у русского народа настоящей религиозности, дело просвещения у нас имеет блестящие перспективы.

«Неужели вы, — обращается он к Гоголю, — искренно, от души пропели гимн гнусному русскому духовенству, поставив его неизмеримо выше духовенства католического? Положим, вы не знаете, что второе когда-то было чем-то, между тем как первое никогда ничем не было, кроме как слугою и рабом светской власти; но неужели же в самом деле вы не знаете, что наше духовенство находится во всеобщем презрении у русского общества и у русского народа? Про кого русский народ рассказывает похабную сказку? Про попа, попадью, попову дочь и попова работника. Не есть ли поп на Руси для всех русских представитель обжорства, скупости, низкопоклонничества, бесстыдства? И будто всего этого вы не знаете? Странно!».

«По вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий. А руский человек произносит имя божие, почесывая себе… Приглядитесь пристальнее, и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности. Суеверие проходит с успехами цивилизации, но религиозность часто уживается с ними; живой пример Франция, где и теперь много искренних католиков между людьми просвещенными и образованными, и где многие, отложившись от христианства, все еще упорно стоят за какого-то бога. Русский народ не таков; мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем. Религиозность не прививалась в нем даже к духовенству, ибо несколько отдельных исключительных личностей, отличавшихся такою холодною аскетической созерцательностью, ничего не доказывает. Большинство же нашего духовенства всегда отличалось только толстыми брюхами, схоластическим педантством да диким невежеством. Его грех обвинить в религиозной нетерпимости и фанатизме, его скорее можно похвалить за образцовый индиферентизм в деле веры. Религиозность проявилась у нас только в раскольничьих сектах, столь противоположных, по духу своему, массе народа и столь ничтожных перед нею числительно».

Почти все эти и ряд других, не приведенных здесь, утверждений Белинского имеют ценность не сами по себе, а лишь для характеристики его просветительства. Как и всякий просветитель революционного типа, т.-е. человек, который по обстоятельствам места и времени бывает вынужден, вопреки своему темпераменту, проталкивать революционизирующие идеи в умы, вместо того, чтобы проводить их в жизнь и весьма мало считается с подлинными причинами и действительными следствиями. А между тем, если мы поглубже заглянем в мастерскую его ума, мы найдем, что в иные минуты действительная связь идей и вещей понимается им правильно. Так, мы видели, что от него не была скрыта зависимость содержания идеологии от принадлежности данного идеолога к определенному общественному классу. Здесь же он совершенно идеалистически связывает религиозность с цивилизацией. Он младенчески не понимает того, что просвещенные и образованные французы все еще католики и верят в «какого-то бога» не потому, что французы «по натуре» религиозный народ, а вследствие того, что французская буржуазная интеллигенция на данной ступени развития капиталистического строя вынуждена занимать охранительные позиции. Религиозность у нее теперь — оружие защиты и нападения против мятежных стремлений вышедшего из пеленок и опеки пролетариата, тогда как в период борьбы с пережитками феодализма эта религиозная «по натуре» интеллигенция поражала весь мир своим воинствующим неверием. Его вера в русский народ, в его особенный ум и в возможность для него каких-то необыкновенных путей развития совершенно противоречит не раз высказывавшимся им пессимистическим взглядам на тот же самый народ. Здесь он превозносит русский народ, — правда, в обратном направлении, — совсем как те славянофилы, против которых он всегда ожесточенно боролся и в своем презрении к которым он положительно не знал меры. И между прочим, он сам говорил (письмо к П. В. Анненкову, 15 февраля 1848 г.), что «мистическое верование в народ» помогли ему сбросить те же славянофилы, которые «высосали из социалистов (правильнее сказать — социалистов-утопистов) свои «народные» убеждения». Но стоит ли углубляться в ошибки Белинского и объяснять их? Нашему читателю они должны так же бросаться в глаза, как бросались в глаза, по словам Белинского, гимназисту его времени нелепости гоголевской «Переписки с друзьями».

Письмо к Гоголю является одним из самых замечательных документов в истории русской революционной мысли. По силе и яркости обличения и по своей антирелигиозности оно несравненно выше даже позднейших выступлений до-марксистского периода нашей общественной мысли. Но в то же время в нем выпукло отразилась слабая сторона Белинского, а именно, преобладание у него — при всем его философском материализме — идеалистического взгляда на вопросы истории и общественной жизни. Но это нисколько не значит, что Белинский хоть в этом отношении был человеком отсталым. Диалектический материализм в то время еще только создавался Марксом и Энгельсом, а в российских условиях его усвоение было чрезвычайно затруднено. Просветительская же точка зрения в вопросах общественной жизни была тогда вполне правомерна и имела положительное значение.

«Литературный бунтовщик» Белинский умер от чахотки (26 мая 1848 года), так и не испытав ни разу в своей жизни, чем грозит российская действительность всякому бунту. Цензурные репрессии в данном случае в счет не идут. Просто ему повезло в этом отношении. Но он всегда находился «под негласным надзором», как и все вообще передовые писатели. Впрочем, в Петербурге не раз поговаривали о возможности ареста Белинского. По рассказу Герцена, комендант Петропавловской крепости, встречая на Невском проспекте знаменитого писателя, с улыбочкой кошки, подкарауливающей мышь, говаривал ему: «Когда же к нам? У меня совсем готов тепленький каземат; так для вас и берегу». Этот тепленький каземат охотно распахнул бы свою узкую дверь, если бы до III Отделения своевременно дошло письмо к Гоголю. Впрочем, может быть, оно и дошло до жандармов еще при жизни его автора, но небыло учтено сразу, как мятежный акт. Из всех разновидностей русских людей русские жандармы особенно были крепки задним умом. Только когда «открылось» дело петрашевцев, жандармы увидели, что письмо это «полно дерзких выражений против православной церкви и верховной власти», и управляющий III-им Отделением Дубельт «яростно сожалел», что Белинский не дождался этого момента. «Мы бы его сгноили в крепости», — говорил он.

Последние дни писателя были омрачены, тем не менее, слишком пристальным вниманием к нему политической полиции. Дело в том, что шефу жандармов А. Ф. Орлову было доставлено письмо-прокламация, подписанная «Истый русский» и содержавшая исключительные по дерзости обличения русских порядков. Подозрение жандармов обратилось на Некрасова, которого доносчик Булгарин рекомендовал III-му Отделению «самым отчаянным коммунистом», и на Белинского, которого, несомненно, рекомендовали с этой стороны его журнальные статьи. Чтобы проверить подозрение, Белинского вызвали в III-е Отделение. Больной писатель, сославшись на болезнь, не явился. Через некоторое время последовало новое приглашение, в котором, между прочим, говорилось, что Дубельт желает лично узнать Белинского, как литератора, пользующегося известностью и как человека, о котором «часто говорят» {Подробно эта история рассказана в заметке П. Щеголева «Эпизод из жизни В. Г. Белинского», «Былое» 1906 г., № 10. — Эпизод появления жандарма у постели умирающего увековечен на известной картине Наумова «Белинский перед смертью».}. Понятно, что такая настойчивость не могла не отозваться самым печальным образом на больном.

Настоящее гонение против Белинского поднялось только после его смерти. Уже при погребении к немногим друзьям, провожавшим его гроб, присоединились «три или четыре неизвестных, вдруг откуда то взявшихся». В них без труда все узнали переодетых жандармов. Когда друзья захотели разыграть в лотерею, в пользу оставшегося без средств семейства покойного, его библиотеку, это было запрещено, причем отказ «в самом раздраженном тоне» был мотивирован тем, что «имя Белинского равнозначительного имени государственного преступника». В течение почти десяти последовавших лет к имени Белинского и применялся тот режим, которому на Руси подвергались имена государственных преступников: его запрещено было называть в печати. Блюстители этой загробной ссылки — цензоры, впрочем, не догадывались, что неизвестный «критик 40-х годов», о котором часто с горячими похвалами упоминали передовые журналы, был никто иной, как запрещенный Белинский.

3. М. В. Петрашевский.

Наш гениальный критик, «литературный бунтовщик» Белинский поспешил умереть и таким образом избегнул злой доли, уготованной ему николаевскими жандармами. Выпить в полной мере чашу страданий за бунт против российской действительности, включая сюда и православную религию, выпало на долю той группы русской интеллигенции, за которой в истории революционого движения установилось, название петрашевцев. Петрашевцы представляют собой, после заговора 1825 г., ближайший этап в развитии революционной мысли в России, являются выражением и оформлением стремлений мелко-буржуазных кругов русского общества и в то же время в их взглядах мы имеем дело с первым значительным всходом идей западно-европейского социализма на русской почве.

В отличие от заговора декабристов, т. н. заговор Петрашевского не выразился ни в каких революционных действиях. Как очень удачно сказал один из членов следственной Комиссии по делу петрашевцев, это был: заговор идей .

И действительно, петрашевцы — «социалисты 1849 г.» — не были объединены внешней организацией — даже слово «кружок», часто применяемое к ним, не соответствует безформенному, в сущности, общению их друг с другом; они не были объединены также и сколько-нибудь определенными намерениями и целями; у них не было, наконец, общей социалистической платформы, хотя основное ядро их и может быть названо фурьеристами. Это было левое крыло того движения русской общественной мысли, которое получило наименование западничества. Вождь западников Белинский для многих из петрашевцев был учителем и все они волновались и мучились, в большей или меньшей степени, теми вопросами, которые в зеркале его ясного ума отразились с такой исключительной яркостью. Но, помимо Белинского, их учителем была также Февральская революция 1848 г. «Разумеется, все они прошли искус идеалистической философии, — говорит один современник, — и в ту минуту, когда с Гегелем в руках добивались ответов на «проклятые вопросы», до их слуха долетали другие речи. В них (в этих речах) не было холода абстрактных умозрений, а кипела ключем живая человеческая кровь и слышался тяжелый вопрос труженика… Этого было довольно. Вся сила молодых умов ушла туда, на усвоение этого вновь открывшегося перед ними мира, — мира насущных вопросов, энергических протестов, раставленных ран настоящего горя и обольстительных построений всеобщего будущего счастья человечества».

Представителей правительства Николая I, присматривавшихся к делу Петрашевского и его товарищей, поражало то, что среди арестованных, «в противоположность заговору 1825 года, не встречалось ни одного значащего имени, ни одного лица с известностью в каком-нибудь роде: учителя, мелкие чиновники, молодые люди, большей частью мало ведомых фамилий» (бар. М. А. Корф).

Бросался в глаза, напротив, чисто интеллигентский состав кружков петрашевцев, их внесословный характер. Это были, как говорил в своей записке охранник Липранди, люди разных ведомств и званий по службе, а также и неслужащие из всех сословий: вместе с гвардейскими офицерами и с чиновниками министерства иностранных дел тут участвовали некончившие курс студенты, художники, литераторы, журналисты, чиновники, предприниматели, купцы, мещане, даже лавочники. Другими словами, это были люди, потерявшие свой, так сказать, сословный облик; доподлинная разночинная интеллигенция, носительница идеи мелкобуржуазной революции. Конечно, выходцы из дворянства еще преобладают над представителями «низших» сословий, интеллигенция дворянская еще ведет интеллигенцию, собственно, буржуазную. В следующих поколениях будет иначе. Но в данной исторической обстановке, при наличии разложения помещичьего крепостного хозяйства и при сравнительно малой фабрично-заводской промышленности в стране, особая восприимчивость известных групп дворянской интеллигенции к революционным внушениям вполне естественна.

Число лиц, привлекавшихся по делу Петрашевского, сравнительно невелико — всего около шестидесяти человек {«Биографический алфавит петрашевцев», приведенный в приложении к книжке В. Лейкиной «Петрашевцы» (М. 1924), перечисляет 63 человека; этот Алфавит приведен в приложении также к III т. сборников, «Петрашевцы», здесь же имеется список из 50 лиц, привлекавшихся к допросу, но не подвергшихся взысканию.}. Да и среди этих шести десятков большинство оказалось прикосновенными сравнительно в малой степени и было либо освобождено под надзор полиции, либо подверглось совершенно незначительной каре. Тем не менее, поскольку в данном случае мы имеем дело с «заговором идей», критерий, применимый для обычного типа политического дела, здесь неприложим. Идеи, как известно, в сети полицейской провокации — «заговор» петрашевцев был раскрыт именно через агентов-провокаторов — уловляются очень плохо. И действительно, все данные говорят за то, что к дознанию была привлечена далеко не вся масса захваченных брожением лиц. В своих воспоминаниях один из петрашевцев говорит: «Оставшихся на свободе людей одинакового с нами образа мыслей, нам сочувствовавших, без сомнения, надо было считать не сотнями, а тысячами» (Д. Д. Ахшарумов). Повидимому, факты говорят за то, что особенного преувеличения в этих словах нет. Петрашевский вел пропаганду в течение ряда лет. По его словам, у него за эти годы перебывало множество людей, большинство которых разъехались в разные города России, преимущественно в университетские. Известно, что в Ревеле было два фурьеристских кружка, один такой же кружок был в Ростове, в Казани три лица вели фурьеристскую пропаганду. Надо затем иметь в виду, что учащаяся молодежь в это время жила особенно повышенными интересами к общественным делам. Известно, с каким интересом следил юноша Чернышевский за событиями 1848 года в Европе. В Московском университете, по словам одного современника, «устроился студенческий клуб, нанята была особая квартира, где и собиралось до 400 человек, доставая все запрещенные газеты и брошюры, шли оживленные толки». В Петербурге, по словам директора училища правоведения, половина правоведов, перешедших в 48 г. в старший класс, «были неблагонадежные молодые люди и в религиозном, и в политическом, и в нравственном отношениях (даже нигилисты)». А Петрашевский с большим вниманием относился к распространению своих идей среди студенчества. Косвенно об этом огромном интересе к радикальным идеям свидетельствует тот факт, что у книгопродавца Лури, поставлявшего Петрашевскому запрещенные к ввозу в Россию иностранные книги, было при обыске отобрано более 2.500 таких книг. Предложение, очевидно, соответствовало спросу.

На собраниях петрашевцев обсуждались все те вопросы, которые были злобой дня и в Западной Европе. Философия и религия, политика и социализм стояли у них на первом плане. Беседа бывала часто общей, но читались также и доклады и произносились речи. Большим событием было чтение переписки Белинского с Гоголем. Поэт Плещеев привез письмо Белинского из Москвы, а читал его на двух собраниях Ф. М. Достоевский. Все были наэлектризованы. «Письмо это вызывало множество восторженных одобрений общества, — говорится в докладе генерал-аудиториата, — в особенности там, где Белинский говорил, что у русского народа нет религии». Было тут же постановлено размножить его и читать среди знакомых и сочувствующих. Кроме такой устной пропаганды велась и пропаганда печатным словом, главным образом, посредством иностранных книг. Собственная библиотека Петрашевского даже славилась, как библиотека из запрещенных книг. «Выписывать как можно больше книг и раздавать читать было его первым и самым важным средством», — показывал на следствии Ахшарумов. Он снабжал книгами тех из своих посетителей, которые уезжали в провинцию. Провокатору Антонелли Петрашевский однажды сказали: «У меня есть большой запас книг как политических, так и религиозных. Если кто желает знать о существовании бога, то даже и на этот счет у меня есть сочинения».

Действительно, в личной библиотеке Петрашевского имелись, кроме сочинений на политические и общественные темы, важнейшие произведения религиозного свободомыслия. Тут мы находим Бейля, Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Руссо, Кондорсэ, Ламеннэ, «Жизнь Иисуса» Штрауса, Штирнера, Фейербаха и др. Обращает затем внимание среди книг Петрашевского «Нищета философии» Маркса и «Положение рабочего класса в Англии» Энгельса. Кроме того, в ведении Петрашевского находилась также общественная библиотека, приобретавшаяся на взносы отдельных посетителей его собраний.

Этими общими сведениями мы пока ограничимся. Говоря о взглядах наиболее выдающихся петрашевцев в области вопросов религиозных и философских, мы естественно вынуждены будем касаться как их социализма, так и отношения к чисто русским обстоятельствам социальным и политическим {Нами использованы следующие материалы и сочинения: «Петрашевцы в воспоминаниях современников. Сборник материалов», т. I, M. 1926 г.; «Петрашевцы» т. II — статьи, доклады, показания, М. 1927; «Петрашевцы», т. III — Доклад генерал-аудиториата, ГИЗ, 1928. В. И. Семевский «М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы» М. 1922 (переработка статей, печат. в «Голосе Минувшего» за 1913 т.): В. И. Семевский — статьи о петрашевцах, печатавшиеся в «Гол. Мин.» за 1915, 1916 и 1917 г.г. и в др. журналах; В. Лейкина «Петрашевцы» М. 1924 и др.}.

Михаил Васильевич Буташевич-Петрашевский (1821—1866) хотя и числился дворянином, но это дворянство было с очень коротким корнем. Его отец, повидимому, происходил из «духовного звания», так как учился в Полтавской духовной семинарии и из «студентов богословия» перешел казенно-коштным воспитанником в медико-хирургическую академию, которую кончил с званием лекаря. Служа затем военным врачем, он приобретал чины, дворянство и имение. По словам сестры Петрашевского, имение, оставшееся после смерти отца, состояло из 250 душ крестьян и 8 тысяч десятин земли в Петербургской губернии; оно не приносило почти никакого дохода и, кроме того, находилось в нераздельном владении с четырьмя сестрами и матерью. Мать его обладала, кроме того, личным состоянием, но она отличалась крайней скупостью. Таким образом, М. В. Петрашевский должен был жить почти исключительно на жалованье. Образование он получил в Александровском (Царскосельском) лицее и в Петербургском университете, который окончил в 1841 году кандидатом прав. Службу он проходил при министерстве иностранных дел в качестве переводчика департамента внутренних сношений, в 1849 г. имел чин титулярного советника. Кроме службы, он — по идейным побуждениям — занимался частной адвокатской практикой.

Отзывы современников о нем далеко не сходятся. В то время, как одни инсинуируют, приписывая ему самые несимпатичные черты характера, другие, напротив, описывают его привлекательными красками. Необходимо во всяком случае, признать, что он отличался большой эксцентричностью, в некоторых случаях доходившей до взбалмошности, не имевшей, впрочем, в себе, с нашей точки зрения, ничего пошлого или отталкивающего. Эту особенность его прекрасно обрисовывает Герцен, дополняя ее в то же время чертами, характеризующими подлинного революционера-разночинца. «Если Барбье, — пишет он, — говоря о святой черни , разумел величавую простоту, чистоту побуждений, смелость перед последствиями, полное отсутствие коварства и всякой задней мысли о личном тщеславии, — качества, которые в наше время встречаются, к сожалению, только в простонародьи и, как исключение, в других классах общества, — то Петрашевского можно, без всякого преувеличения, считать святым. Парижский гамен (уличный мальчишка), который идет умирать на баррикаду, не заботясь о том, вспомнит ли кто нибудь о нем после смерти, а в случае победы забывает попросить себе должность или орден, — таков европейский тип, к которому ближе всего можно причислить Петрашевского. Он был «гаменом» не по воспитанию и не по убеждению, — он был им по призванию, по характеру. Гаменом был он даже по внешности»… Его товарищ Ф. Н. Львов также говорил, что он «принадлежал к породе так называемых enfants terribles, то-есть, говоря канцелярским слогом, часто приводил к немедленному исполнению то, что должно быть помечено к сведению». И тут же он отмечает в Петрашевском исключительную способность сочувствовать всему заслуживающему сочувствия, отдаваться со страстью, бескорыстно, самоотверженно, и непреклонный до крайности характер. Неоднократно отмеченная в нем современниками черта сутяжничества объясняется тем же Львовым его исключительной приверженностью к принципу справедливости {«Отсутствие справедливости есть первый источник всех революций и общественных потрясений, — писал своим судьям Петрашевский; — зная это, не должен ли был я, друг мирных общественных усовершенствований, обратить на этот вопрос мое особое внимание».}; конечно, надо принять тут во внимание большую наивность в оценке людей и отношений, всегда замечавшуюся в нем. Отметим, наконец, идейную односторонность, своего рода фанатизм, так часто присущий темпераменту бойца.

Мы не можем сказать, был ли Петрашевский когда-нибудь — разумеется, в период сознательной жизни — вполне религиозных человеком. Самые ранние известия, относящиеся к лицейскому периоду его жизни, говорят о том, что он еще в первом классе, в возрасте 15 лет, был отмечен гувернерами, как воспитанник «крайне строптивого характера и либерального образа мыслей». Под «либеральным образом мыслей» понимался, несомненно, не только политический либерализм, но и религиозное свободомыслие. Во всяком случае, в одном документе III Отделения, относящемся к 1848 г., говорится, что Петрашевский «еще в лицее был вольнодумцем, за что товарищи его называли сумасшедшим». Из лицея он был выпущен, в отличие от других его товарищей, только с чином XIV класса, именно, как говорилось в докладе шефа жандармов царю, «по дерзости своего характера и по вольнодумству его». На раннее свое свободомыслие он косвенно указывает и сам в записке, представленной следственной комиссии. В докладной жандармской записке говорится, что и в университете он был замечен, как «человек свободных мнений» относительно религии и правительства, причем свои взгляды не стеснялся высказывать даже на улице при случайных встречах. В бога, однако, он в это время еще верит, но, конечно, в бога отвлеченного, в бога первопричину. В записной книжке его, начатой еще до окончания университета, имеются весьма радикальные политические высказывания. Так он находит, что государственные границы должны соединиться на основе федеративного устройства, что правление должно быть представительно-республиканским с выборностью должностей. При таком устройстве не нужно содержать армий, так как войн уже не будет. В религии, — говорит он, — совершенная терпимость и относительно сего не должно быть никаких постановлений, но христианская (религия) должна быть признана господствующей». Это последнее положение свидетельствует о большей еще путанице и вытекает, вероятно, из убеждения, что христианство играет положительную роль в деле нравственного воспитания народных масс.

Несколько позже (1841), уже по окончании университета, он записывает в эту тетрадь ряд мыслей, несомненно, свидетельствующих о знакомстве с просветительной философией. Да и сам он высказывается здесь совершенно как типичный просветитель. Он верит в спасительную силу просвещения, насаждаемого «попечительным правительством», и в огромное значение хороших, отвечающих задачам законодательства законов. Но против русского правительства и русских законов, против всяких стеснений человеческой свободы он возмущается с энергией и красноречием. Социальную несправедливость он также ясно видит и восстает против нее, но никакой сколько-нибудь определенной теории в этой области у него еще нет, от социализма он еще далек.

Вообще о нем надо сказать, что духовные интересы всегда влекут его к себе с особенной силой. Он вполне правильно писал своим следователям: «Сфера умственной деятельности — вот поприще, мне указанное природой». Мысль в нем бьется и ищет выходов. Но процессы духовные совершаются не гладко, а с тяжелым трудом. «Чисто философское размышление», как рассказывал он сам, довело его на двадцатом году жизни до мысли с самоубийстве. Кризис продолжался три месяца и вышел он из него с прочно укоренившимися убеждениями. Что это были за убеждения, мы предоставим рассказать ему самому.

«Я заставлен был, — пишет он, — холодным размышлением признать зависимость совершенную всех жизненных явлений в человеке от общих законов природы; я заставлен был признать ничтожность своей личности пред лицом природы и отбросить в сторону всякое самолюбивое мечтание, отвергнуть в себе то, что называется свободою произвола, и высшей мудростью признать — стремление правильно последовать законам природы»… Это — чисто материалистическая концепция. Из нее вытекают и те нравственные цели, которые должны ставить себе человек: стремление к собственному благу, состоящему в полном развитии своих свойств, стремление к благу других для сохранения общей мировой гармонии. «Моя обязанность, как человека, была быть деятельным ради своей пользы и пользы ближнего», — говорит он. К тем действиям, которые привели его в Петропавловскую крепость, его побудила, утверждает он, именно его выстраданная философия. Он действовал «во имя целого общества, целого человечества, а может быть, и от лица всей природы».

Но возвратимся к вопросу об отношении Петрашевского к религии. Если, действительно, к приведенному философскому воззрению он пришел на двадцатом году, то следует предположить, что ко времени окончания университета в нем не должно было оставаться никаких следов религиозности: философия эта, с отрицанием свободы воли и с признанием высшей мудростью следование законам природы, недвусмысленно атеистична. Однако, прямого указания на атеизм его в относящихся к этому времени материалах найти нельзя. В плане статьи, которую он подготовлял для первого номера задуманного им в 1841 г. журнала, сказывается, по утверждению В. И. Семевского, только «скептицизм в области религии» и во всяком случае далеко не воинственное, а скорее реформаторское отношение к духовенству и церкви. Но объясняться это может тем, что Петрашевский учитывал цензурные препятствия.

Только в 1842—3 г.г. он занимает более решительную позицию. К этому времени относятся его заметки под заглавием «Запас общеполезного». В них набросан ряд тем и вопросов, обсуждать которые он собирался или в статьях все того же неосуществившегося журнала, или в рефератах на собраниях. Одна из этих тем озаглавлена: «Об относительных началах так называемой христианской религии или философии»; другая ставит вопрос: «В чем состоит религиозное чувство и отчего тяжело расставаться с ним и с верою», причем кратко поясняется, что в вере выражается «соответствие себя с природою». Под заголовком «Неужели человечество обречено на вечность застоя и умственного оцепенения», набросаны мысли, обнаруживающие, что уже в это время Петрашевский учитывает возможность подвергнуться преследованию за проповедь своих взглядов.

«Нет ничего труднее, говорит он, как освободиться от вредоносного влияния предубеждений, предрассудков и суеверий всякого рода (безотчетное схоластическое верование в авторитет я отношу к суевериям)… Нет ничего опаснее и даже гибельнее, как изречение мнения, не сходственного с общественным, как смелое, открытое, благородное восстание против ужасной гидры предубеждения, предразсудка и суеверия, освященных, деифированных (обожествленных), за давностью их внедрения, невежественным большинством общества… И горька бывает часто судьба того, кто, подобно проповедникам первых веков христианства, осмеливается убеждать нравственных язычников в ничтожестве предметов их боготворения, кто осмеливается называть их идолов не богами, а идолами. Миллионы рук на него поднимутся; дождь камней польется на него и его, как учеников истинного христа, обвинят в проповеди безбожия, проклянут всенародно, как атеиста, и причтут в заключение к сонму святых антихриста».

Христианство первоначальное здесь, как это мы часто наблюдали у других безбожников, исключается из общей антирелигиозной анафемы. Петрашевский, кроме того, ставит также и практические вопросы об уменьшении вредного влияния духовенства, обо ослаблении его роли в государственной жизни и т. п. Он предлагает уничтожение сословности православного духовенства, перевод его на государственную службу, возрастный ценз для священников, преобразование монастырей в богадельни, обращение доходов церкви целиком в государственную казну, и даже не прочь запретить доступ неграмотным к причастию. Здесь бросается в глаза сходство с отдельными мероприятиями, предлагавшимися в «Русской Правде» Пестеля.

В это время Петрашевский уже знаком с сочинениями утопических социалистов и ряд тем, несомненно, навеянных чтением Сен-Симона или Фурье, обнаруживает, что вопросы справедливого устройства общественной жизни все более начинают поглощать его внимание. Основное зло русской жизни — крепостное право также встречает уже к этому моменту в нем самую непримиримую враждебность. На этих вопросах, главным образом, сосредотачивается интерес Петрашевского; но помимо них он интересуется еще многим другим. Своим пытливым умом он стремится охватить все области знания и жизни.

К 1844 г. относятся первые попытки его перейти к пропаганде. Было обнаружено, что среди воспитанников лицея в большом ходу зловредные идеи. Розыски начальства скоро привели к Петрашевскому, как источнику, из которого эти идеи истекли. Оказалось, что двое из лицеистов «были вовлечены в знакомство» с Петрагаевским «суетным обаянием новых идей». Он «прельстил их умы, далеко не имевшие достаточной зрелости, а еще менее опытности для надлежащей оценки их» (идей). В особенности влияние это знакомства обнаружилось «скептическим настроением мысли относительно предметов веры и общественного порядка, якобы несовместного с благоденствием людей». Один из попавшихся был исключен из лицея, а другой подвергся телесному наказанию. К пропагандисту — как это ни странно — власти отнеслись снисходительно. Хотя и шли разговоры о высылке его из столицы, но в конце концов дело ограничилось секретным надзором, вскоре снятым, так как в поведении его не было обнаружено «ничего предосудительного».

Петрашевский назвал себя как то «одним из старейших пропагаторов социализма» в России. Это, действительно, так. Хотя с начала 30-х годов социалистические идеи имели уже некоторое распространение в России (кружок Герцена и Огарева) и хотя к моменту увлечения Петрашевского социализмом, по словам Анненкова, «книги французских социалистов» были во всех руках и «подвергались всестороннему изучению и обсуждению», но, собственно, «пропагаторов» в том смысле, в каком это слово употреблено Петрашевским, у нас не было. Петрашевский не только воспринял основу учения утопического социализма, но, соединив его с материализмом, атеизмом и республиканизмом в одно целое, привел его в соответствие с потребностями русской социально-политической действительности. Кроме того, он решительно приступил к распространению этой, в некотором роде, программы не только устным путем, но и печатно. В этом ведь и состоит действительная пропаганда. В таком смысле он мог бы назвать себя не «одним из старейших», а первым «пропагатором» социализма в России.

Выступление Петрашевского в печати с пропагандой социализма, материализма и атеизма и с достаточной резкой критикой современных порядков относится к 1845—1846 г.г. Некто Н. О. Кириллов, офицер, служивший в кадетском корпусе «по учебной части», предпринял издание «Карманного словаря иностранных слов» в надежде, очевидно, нажить капитал и приобрести литературную известность. Сам он литератором не был и поэтому в качестве редактора пригласил критика В. Н. Майкова. Под редакцией Майкова и вышел в 1845 году первый выпуск словаря. Сотрудничал ли Петрашевский в первом выпуске, не установлено. Судя по тему, что в нем нет такой яркой тенденции, как во втором, исследователи склоняются к мысли, что серьезного касательства Петрашевский к нему не имел. Но второй выпуск целиком попал в его руки. «Петрашевский, — рассказывает Герцен, — с жадностью схватился за случай распространить свои идеи при помощи книги, на вид совершенно незначительной; он расширил весь ее план, прибавил к обычным существительным имена собственные, ввел своей властью в русский язык такие иностранные слова, которых до тех пор никто не употреблял, — все это для того, чтобы под разными заголовками изложить основания социалистических учений, перечислить главные статьи конституции, предложенной первым французским учредительным собранием, сделать ядовитую критику современного состояния России и указать заглавия некоторых сочинений таких писателей, как Сен-Симон, Фурье, Гольбах, Кабэ, Луи Блан и др. Основная идея Фейербаха относительно религии выражена без всяких околичностей в статье о натурализме . Петрашевский дошел до того, что цитировал по поводу слова ода стихи Беранже».

Тенденция и способ проведения этой тенденции выражены Герценом с его обычным мастерством. Второй выпуск словаря Кириллова Петрашевский действительно превратил в такое же орудие пропаганды, каким — в другом, разумеется, масштабе — была знаменитая Энциклопедия. Понятно, что, несмотря на разрешение опростоволосившегося цензора, книга широкого распространения не получила: она вскоре по выходе, была задержана цензурным комитетом и впоследствии сожжена. Однако, около 400 экземпляров ее все таки попало в обращение. Любопытно, что при этом не пострадали ни издатель, ни автор. И вполне понятно то негодование, с каким этот эпизод впоследствии докладывался жандармами следственной комиссии по делу Петрашевского: не только «издатель остался без всякого преследования, не спрошено было даже о лицах, доставивших статьи, отличающиеся такими дерзостями, какие у нас едва-ли когда бывали не только в печати, но и в рукописях, пускаемых в общее обращение».

В нашу задачу не входит изложение собственно социалистической пропаганды Петрашевского. Отметим здесь только, что от Фурье им главным образов были восприняты идеи преобразования современного общества на основе разумности, реорганизации промышленности, реформы современной семьи и института брака, при чем вопрос о практическом приложении этих и других «социалистических» идей естественно отодвигался на задний план, так как перед фурьеристами в России стояло слишком много задач злободневных. Важнейшая задача состояла в том, чтобы добиться в России изменения политического и социального строя, приведения русской обстановки к тому уровню, на котором стояли тогда наиболее передовые страны. Представительное правление, политические свободы, суд присяжных, освобождение крестьян, свобода промышленности — такова была программа минимум петрашевцев, без осуществления которой — они это ясно видели — переход к введению идеального общественного устройства невозможен. Но каким путем осуществить этот переход на буржуазно-капиталистические рельсы? Ответ звучал по разному. Некоторые петрашевцы определенно склонялись к революционному решению, проблемы, другие становились на позиции либерализма.

Петрашевский больше склонялся к революционному решению, он даже ясно видел, что иначе как революционным путем достигнуть его целей невозможно. Но он учитывал неподготовленность страны к народной революции, а пример декабристов учил его тому, что путь заговора, без соответственной серьезной подготовки, не приведет к желанному результату. В передаче провокатора Антонелли, он говорил: «Перемена правительства нужна, необходима для нас, но переменить его нужно не вдруг, но действуя исподволь, приготовляя как можно осторожнее и вернее средство к восстанию таким образом, чтобы идея о перемене правительства не заронилась бы в головы двум, трем, десяти лицам, но утвердилась бы в массах народа и казалась бы не внушенной, а естественно рожденной по положению дел». Он считал необходимым создать сначала кадры сознательных революционеров. К дворянству, к «высшему классу» он считал бесполезным обращаться со своей пропагандой, так как оно и экономически и морально заинтересовано в поддержании существующего строя. «Действовать, — говорил он, — нужно на средний класс людей, как имеющих более средств и более причин быть недовольными». Под «средним классом» понималась интеллигенция, мелкопоместное дворянство, купечество, ремесленники. Большую роль в деле будущей революции Петрашевский приписывал сектантам и раскольникам. Важным он считал возбуждать против центральной власти отдельные национальности и области. Целый ряд практических мероприятий отчасти уже проводился, отчасти намечался им для осуществления этого недурно задуманного плана.

Издание «Словаря иностранных слов» было одним из приемов подготовки к революции, и основной целью в данном случае являлось разрушить в умах широкого круга интеллигенции все те «предубеждения», которые мешали этой части «среднего класса» проникнуться идеей необходимости переворота. Этим — независимо от цензурных соображений — объясняется некоторая осторожность, стремление не отпугнуть в подходе к религиозным вопросам. Тем не менее атеизм Петрашевского высказан здесь совершенно недвусмысленно и впоследствии, в своих разговорах и докладах, он его лишь подчеркивал и заострял, не изменяя в существенном.

Материализм Петрашевского — целиком Фейербаховский материализм. «Человек, — говорил он (ст. Ораторство ), — как индивидуум, поставленный лицом к лицу с природой, — ничтожен. Человек же как род, могуч, и одна только неизменность законов природы может быть гранью для его самозаконного развития . Для него, как для существа разумного, как обладающего сознанием законов природы, в мироздании нет ничего (ему) неподчиненного, нет ничего (сверхъестественного), такого, чего бы не заключалось в его природе и из нее не развивалось : он сам для себя и микрокосм и макрокосм» {Подчеркнуто в оригинале; взятые в скобки слова «ему» и «сверхъестественного» имеются в рукописи и не попали в текст, так предполагает Семевский, по вине цензуры.}.

Эта «антропологическая» точка зрения заметна и в других статьях словаря. В статье натурализм Петрашевский, излагая основную мысль Фейербаховской философии, делает явным для читателя, запомнившего приведенное нами только что место, что он также вполне разделяет эту мысль. Натурализм, — говорит он, — считает, что только полным, самостоятельным и самодеятельным развитием своих природных сил человек может достигнуть в действительной жизни «вечного и будущего блаженства». В прежнее время натурализм объяснял откровение чисто человеческим измышлением. В дальнейшем своем развитии это учение «считает божество ни чем иным, как обшей и высшей формулой человеческого мышления» (пантеизм и материализм). Наконец, оно «преображается в антропотеизм , т.-е. в учение, признающее высшим существом только человека в природе . Натурализм, находясь на этой степени своего рационального развития, считает всеобщее признание божества в положительных религиях происшедшим от обоготворения человеком своей личности и общих законов своего мышления ; все религии, которые представляет нам историческое развитие человечества, считает только постепенным приготовлением человечества к антропотеизму или полному самосознанию и сознанию жизненных законов природы » {Подчеркнуто в подлиннике.}.

К философии религии Петрашевский переходит в статье неохристианизм . Мы узнаем здесь, что религия не может считаться выдумкой досужего воображения, но является «миросозерцанием, соответствующим различным степеням умственного развития различных народов». Поэтому ее нельзя рассматривать вне связи с теми обстоятельствами, которые имеют влияние на самый быт человека. Христианство также подчиняется «закону органического развития». Идея любви, лежащая, по мнению Петрашевского, в основе христианства и служащая «практической формулой для определения разнообразных отношений жизни общественной в известном обществе», видоизменяется вместе с этими отношениями. Христианская идея любви в неохристианизме (сен-симонизме) достигла своего высшего развития. Когда все возможные выводы из этой идеи будут проверены действительной практикой, и она путем анализа и опыта будет очищена от всех посторонних примесей, «может начаться круг действий другой, новой и более разумной идеи».

Петрашевский очень высоко ставит «учение христово». В начале своего развития, обретаясь еще «в первобытной чистоте своей», оно было учением освободительным, направленным против суеверий, хищничества и деспотизма. Его основной догмат был милосердие, его цель — «водворение свободы и уничтожение частной собственности». «Как ни прекрасно начало сего учения, — говорит он, — но оно еще не получило нормального развития». Здесь мы находим уже часто отмечавшееся подкрашивание социализма под христианство {Эту теорию Петрашевский развивал и перед своими следователями. Он доказывал им, между прочим, (мы диктуем по докладу генерал-аудиториата), что первые христиане были социалисты по чувству, т. е. коммунисты, так как у них существовала общность собственности (?), и поэтому, нападая на коммунизм, как на доктрину, нападают… на основной догмат христианства». «Социализм новейшего времени… есть живая творческая сила общества, гений усовершенствований, догмат христианства, внедряющийся в жизнь практическую».}. По некоторым данным (см. ниже) можно, однако, думать, что в следующие годы Петрашевский относился уже отрицательно ко всякой идеализации христианства. Да и в других статьях словаря мы встретим вполне отрицательную оценку христианской морали, поскольку он преподается положительным вероучением.

В статье оракул ведется прямое наступление на религиозные суеверия, при чем делаются самые прозрачные намеки на роль религия и духовенства в современном обществе.

Религиозные понятия образовались в первобытных обществах, когда наука была в младенчестве. В этот период люди, обладавшие полезными в общежитии сведениями, приобрели особый вес и мало-по-малу отделились от общечеловеческой судьбы. В их руки переходила власть общественная. Их влияние основывалось на приносимой ими пользе. Однако, попадая в руки людей ничтожных, власть обращалась против общества. «Для поддержания власти народного доверия… появляется надобность в таинственности, которою (жрецы-властители) всеми силами стараются облечь свой сан и свою особу. Они внушают мысль, что не все люди равны перед богом, как то возвестило христианство, не все могут сообщаться с ним…; учение великих их предшественников подвергается перетолкованию: простой, отнюдь не символический оборот речи получает смысл пророческий; теология обращена в какой то набор неудобосогласимых сказаний, которые, помощью всевозможных комментариев, принимают за нравственные начала, которые в сущности можно почерпать только из действительной жизни, а не из мифа». «Невежество первенствующего класса людей в обществе и сознание их нравственного малосилия» — вот та причина, которая поддерживает положительные религии с их обманом. С успехами естествознания покров таинственности спадает с явлений природы, чудо признается естественным фактом, «а идея о божестве считается понятием условным».

Приблизительно в той же плоскости ведется наступление в статье обскурантизм и обскурант , не попавшей во второй выпуск словаря и предназначавшейся, повидимому, для одного из последующих {В словаре при слове «обскурантизм» имеется ссылка на прибавление к словарю. Статья эта приведена В. И. Семевским «М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы», стр. 67—68.}.

«От сознания или уверенности, — говорится в этой статье, — что знание есть основа могущества человека, легко сделать заключение, что его следует скрывать, дабы другие чрез его приобретение не сделались тоже могущественными… От этого не труден переход к убеждению в необходимости для собственной своей безопасности от прочих людей скрывать познания, приобретенные самодеятельным опытом, и даже удерживать их (т.-е. других людей) в невежестве. Вот начало обскурантизма . Обскурантизм вообще составляет важную составную часть во всяком религиозном или теократическом властительстве или правления… Стараться содержать знание в тесном кружке священнодействующих, употреблять самые знания, как орудие для содержания народа в еще большем невежестве и уничижении, представить ум человеческий органиченным, божество — непонятным, а истину — недосягаемой, устрашать пытливость ума сказаньем, подобно сказанию о гибели юноши в Саисском храме, было всегда любимой уловкой обскурантизма».

В мысли о том, что правила нравственности надо черпать из действительной жизни, а не из мифа, уже скрыто отрицание всякого воспитательного значения за христианской религией. Эта мысль получает дальнейшее развитие в статейке мораль . « Истинная мораль, или нравоучение , — говорится здесь, — одна; ею может быть названа только та, которая выводит свои положения не из многих предположений априористических , повидимому, необходимых для успокоения духа человеческого, но из опытного исследования природы человеческой и строгого анализа всех ее потребностей ». Эта мораль ставит в священную обязанность всестороннее развитие человеческих потребностей. От такого истинно человеческого нравоучения весьма далека большая часть нравоучений. «Положительных моралей или нравоучений бесчисленное множество — и все они изменяются соответственно местным религиозным, политическим и социальным убеждениям и вообще направлению духа времени и общественного развития. Отличительная черта всех положительных нравоучений — преимущественно основывающихся на религиозных учениях — есть односторонность, или исключительность и нетерпимость » {Подчеркнуто везде в подлиннике.}.

Довольно откровенно защита атеизма ведется в ст. Оптимизм . Речь здесь идет о философском учении, согласно которому все в мире устроено богом вполне целесообразно и совершенно. Не останавливаясь на нем сколько-нибудь подробно, Петрашевский в духе безбожников XVIII века говорит: «Это учение в истории развития человечества имеет преимущественно значение, как весьма неудачная попытка защиты деизма (правильнее было бы сказать — теизма. И. В.) противу сокрушительных нападений атеизма практического, внушаемого самой действительной жизнью, и неудобосогласимостыо с идеей божественной благости и премудрости многих явлений, как бы нарочно брошенных током мировой жизни пред очи разумения человеческого для вечного питания твердости и верности разного рода верований, предубеждений…, преемственно полученных им от предшествовавших поколений и беспрестанно влекущих мысль его в круговорот плодотворных сомнений» {Многоточия в оригинале, вероятно, следы цензорского карандаша.}. Атеизм, отвергая бытие божества и действительность премудрого и всемогущего промысла, приводит ряд фактов, которые «постоянно остаются доселе камнем преткновения и соблазна для мыслителей, пытавшихся согласить зло с вечной благостью, творческое предвидение с свободою человеческого произвола».

Язвительной насмешкой пропитан конец статьи: «Оптимизм, как одна из внешних форм обнаружения учения деизма, заслуживает внимания еще тем, что показал нетвердость начал даже богопознания рационального, т.-е. рассудочного, и невозможность всякого богопочитания без безусловного признания положительных откровений!.. Так глубоко и всеобъемлюще значение веры!.. Без веры несть спасения!».

Мы привели из «Словаря» Кириллова лишь некоторые антирелигиозные высказывания Петрашевского {Избранные статьи из 2-го выпуска «Словаря иностранных слов» перепечатаны в издании «Петрашевцы. Сборник материалов» т. II.}. Они дают совершенно ясное представление о содержании его атеизма и о том, какое большое значение он придавал пропаганде безбожия уже в этот период своей деятельности, т.-е. до революции 48-го года.

С 1845 года Петрашевский целиком отдается пропаганде, не переставая, впрочем, много времени посвящать пополнению своих знаний. Он поражал своей неугомонностью. Без дела его никто не видел. Он посещал очень многих знакомых, неустанно заводил новые знакомства в различных кругах общества. Посещал клубы, ходил в танцкласс, состоял членом мещанского танцевального собрания и т. п. и все для того, чтобы вербовать сторонников или просто в случайных разговорах забрасывать семена революционных идей. Хотя он на словах часто сомневался в близости революции, но на всякий случай считал необходимым быть готовым к ней. Он вооружался не только идеями, но и… пистолетами. По словам Антонелли, он часто упражнялся в стрельбе, гордился своей меткостью и говорил: «если бы что случилось, то первая пуля никогда не пропадет даром». Характерно то, что Петрашевский считал необходимым вербовать сторонников больше всего из «среднего класса людей» и раскольников, так как эти круги, по его словам, имели более средств и более причин быть недовольными.

Личной жизни у него не было. Он и не помышлял о том, чтобы жениться, обзавестись семьей. Доверяя вполне Антонелли, он сказал ему однажды, что, хотя пользуется успехом у женщин, но никогда не допускает себя до увлечения. Он, будто-бы, заводил интриги лишь с чисто политической целью. Подчиняя женщин своему влиянию, он действовал через них на мужчин. Обо всем этом, впрочем, никто из вспоминавших о нем не знал ничего.

Знаменитые «пятницы» М. В. Петрашевского начались с 1845 г. Цель этих собраний, как говорилось в записке следственной комиссии, была в том, чтобы «потрясать умы социальными книгами, разговорами и речами». На этих вечерах, кроме постоянных гостей, бывали и случайные посетители. В зиму 1845—46 г. собиралось не более 15-ти человек. В дальнейшем число участников собраний возросло и в отдельных случаях превышало даже 50 человек. Сначала дело ограничивалось общим разговором и толками по уголкам, впоследствии в беседы было внесено больше организованности. Это был политический клуб в своем роде. Устраивались собрания и на квартирах у друзей Петрашевского в другие дни. Среди множества вопросов, интересовавших «петрашевцев», вопрос о религии и борьбе с ней занимал одно из первых мест. Оставляя пока в стороне мнения и высказывания других участников собраний, посмотрим, как вел пропаганду атеизма среди своих друзей и знакомых сам Петрашевский.

Незаметный во всех отношениях Мадерский, хозяйничавший на журфиксах Петрашевского и переписывавший его бумаги, на следствии показывал, что именно Петрашевский лишил его религиозной невинности. Петрашевский, задумав перевоспитать этого скромного и робкого человека, начал именно с разрушения его религиозной веры. Задача, очевидно, была очень не легкая. Некоторое время Мадерский еще ходит в церковь, молится, хотя и не так часто, как прежде, но за то более ревностно. Сомнения, однако, — конечно, не без помощи «искусителя», — скоро принесли свои плоды. Многое, что он привык считать святым, утратило свое обаяние. Наконец, какое то сочинение Вольтера, прочитанное им для выяснения сомнений, нанесло последний удар, и с того момента он бросил хождение в церковь и перестал исполнять обряды.

Музыкант и чиновник Серебряков, посещавший Петрашевского еще с зимы 1844—45 г. записал в своем дневнике, что поневоле заразился от Петрашевского безверием. О происходивших по пятницам собраниях он показывал на следствии, что «там не верят в религию господа нашего Иисуса христа, утверждают, что он (был) простой человек, а не бог, и что религия есть страх и трусость». На следствии же, подчиняясь совсем нерелигиозному «страху и трусости», он обвинял Петрашевского в том, что тот насмехался над его религиозностью, говорил, что это простительно только детям и что он расколотит лбом плиты в церкви Покрова.

«Чистосордечно раскаявшийся» после ареста Тимковский показывал, что речи о религии, слышанные им на собраниях, сначала приводили его в ужас, а потом совершенно поколебали в нем веру. «Петрашевский вместе с другими доказывал недостоверность книг священного писания Ветхого и Нового завета и, называя их писания апокритными, говорил, что все наши четыре евангелия написаны не апостолами, слушавшими учение Иисуса христа, а позднейшими мыслителями, жаждавшего забрать в свои руки власть; что сам господь и спаситель наш Иисус христос был такой же человек, как и мы, но гениальный и посвященный в таинства наук, нововводитель, умевший воспользоваться своим положением». (Доклад генерал-аудиториата).

Резкость в суждениях о религии даже отталкивала от Петрашевского людей, во всем остальном разделявших его взгляды. Ф. М. Достоевский, который, по его словам, был посвящен во всю правду грядущего «обновленного мира» и во всю святость будущего коммунистического общества еще Белинским в 1846 г. и который видел, несомненно, в социализме тоже «поправку и улучшение христианства», очень недолюбливал Петрашевского. По словам одного современника, Петрашевский производил на Достоевского «отталкивающее впечатление тем, что был безбожник и глумился над верой». Тот же Достоевский, однако, говорил про другого петрашевца — Дурова, что он «до смешного религиозен».

На двух или трех вечерах Петрашевского осенью 1848 г. выступил с большим докладом упомянутый выше К. И. Тимковский, незадолго перед тем познакомившийся с фурьеризмом. В своем докладе он предлагал приступить немедленно к энергичной пропаганде и чуть ли не настаивал на немедленном восстании. Петрашевскому не понравился тон этого неофита, кроме того Тимковский высказал несколько спорных и противоречивых положений. Все это побудило Петрашевского обратиться к нему с большим письмом, содержащим очень много данных для уяснения взглядов самого Петрашевского на ряд вопросов {Черновик этого письма сохранился и в обширных выдержках приведен в книге Семевского о Петрашевском (стр. 127—131).}. Здесь мы находим также несколько черт, более точно характеризующих его облик, как общественного деятеля.

В этом письме Петрашевский говорит, что он и его друзья «считают содействование свое общественному развитию не делом личного вкуса, но естественной обязанностью, стоящей выше формулы всякого положительного законодательства». В постепенном рациональном развитии индивидуумов до полного самосознания и самозаконности он видят «единственный способ действия на развитие общественности». Это положение звучит совсем не революционно и больше подобало бы мирному просветителю.

Дело в том, что, как мы уже говорили, Петрашевский своей задачей ставил только подготовку кадров будущих революционеров. И встретившись в лице Тимковского с человеком, готовым — на словах, по крайней мере, — на все, он считал нужным «осадить» его. Не важно умереть, — говорит он ему, — произведя театральный эффект, но важно делами поистине общеполезными наполнить тот кратковременный срок своего существования, в который можно надеяться сохранить полноту жизненных сил. Он приводит, как образец, себя — «старого фурьериста» и своих товарищей. Мы, говорит он, «давно объявили войну не на жизнь, а на смерть всякому предрассудку, всякому предубеждению без различия, изгнали из себя старого человека, — по словам известного демагога христа, несколько неудачно кончившего свою карьеру»… Никакие соображения личного или материального свойства не заставят таких людей отступить от своих убеждений. Смерть им не страшна. И можно ли поэтому удивить их заявлением о готовности принести свою жизнь в жертву? Такого рода декламации давно потеряли кредит. Достаточно представить себе, насколько больше умерло людей за ложь, для подтверждения предрассудков и предубеждений, чем за истину, чтобы понять, насколько неубедительно всякое декларативное мученичество.

Попутно Петрашевский апеллирует и к доводам философским. «Мыслящий человек, — говорит он, — зная всю цену жизни и смотря на себя и на других людей, как на аггрегат всех сил, на земле действующих, безусловно подчиненных мировым законам, и хорошо зная отведенное ему природою место в кругу мировых действователей, не приписывает своей личности, как индивидууму, чрезвычайного значения. Убежденный опытом во временности своего существования в форме существа сознательного, факту своего существования или несуществования перед лицом ему однородных существ (он) не приписывает особой важности»… Следовательно, важно не умереть за истину, а жить для ее распространения.

В своей речи Тимковский пытался согласить фурьеризм и коммунизм, особенно хваля, повидимому, в последнем его стремление разрушить капиталистическое общество. Среди петрашевцев, действительно, как мы дальше увидим, были горячие сторонники коммунизма. Петрашевский решительно отмежевывается от коммунизма. «Системе Фурье, — говорит он, — нечего у коммунистов заимствовать, а если и встречается что-либо хорошее у коммунистов, как, например, атеизм, то это не состоит в связи с системою, а более с личностью г.г. коммунистов». В данном случае, как мы знаем из предыдущего, он валит — в угоду своей системе — с больной головы на здоровую. Основатель фурьеризма и его ближайшие последователи далеко не грешили атеизмом, тогда как у коммунистов, напротив, воинствующий атеизм являлся гораздо больше делом принципа, чем личного настроения. К сожалению, сохранившиеся материалы о петрашевцах-коммунистах не позволяют установить, к какому именно течению в тогдашнем коммунизме они примыкали.

Тимковский, повидимому, говорил против стремления ядра петрашевцев обращаться с пропагандой преимущественно к интеллигенции, к избранным. Вероятно, затем, он высказывался против слишком отвлеченного, философского характера их пропаганды. По крайней мере, иначе необъяснимы следующие места из письма Петрашевского.

«Мы не пытаемся никого знакомить с социализмом прежде, нежели разрушим совершенно в нем союз с его наследственными предрассудками, не пытаемся в простительном, но часто вредном увлечении ставить тех в хранители живого завета, кто век жил заимствованиями без усвоений, над кем тяготеет еще рука семейственности и общественных приличий, (кто) льстится согласить свои личные выгоды с служением истине, кто, провозглашая себя торжественно общественным радикальным реформатором, заботится о том, чтобы общественные реформы не потемнили лоск его лайковых перчаток, не положили неприличной складки на платье. У кого голова разболится от получасового размышления, у кого всегда будут в недочете слова и выражения для толкового выражения мысли, кто не умеет с быстротою во всякое время нейтрализировать и обобщать свои понятия, вообще анализировать…, и через такие приемы всякую истину делать доступной, очевидной, и так сказать, осязательной всякому, тот не берись за дело трудное и смелое философа-пропагатора, тот ешь в постные дни капусту и читай «помилуй мя боже» и не называйся к нам в спутники. Наше странствие не вчера началось, не завтра оно и кончится. Мы хорошо знаем, что наш путь хотя и долог, но маршрут хороший у нас, (что) на распутьи в глухую полночь мы не повесим уныло голову в раздумьи, куда идти, не будем поджидать счастливой нечаянности, запоздалого прохожего, чтобы во имя христа и того, чему не верим, указал нам милостиво путь»…

Таков был Петрашевский и так он понимал свое трудное и смелое дело «философа-пропагатора». Он знал, куда идти. Но избранный им путь оказался не долог. Крутой поворот, какими так богаты все пути-дороги русских революционеров, привел его в Петропавловскую крепость, на эшафот и на каторгу. Убежденный и стойкий безбожник, он до конца своих дней, несмотря на все испытания, сохраняет непримиримую вражду к религии. Темные крестьяне с Вельского (в 100 в. от Енисейска), где он провел последние два года перед смертью, боялись его, думая, что он «знается с чортом». Он не ходил в церковь и не любил попов. Как умерший «без покояния», он был похоронен вне церковного погоста.

4. Петрашевцы — безбожники

Заключение в крепости не вызвало среди петрашевцев — в огромном большинстве неверующих — таких религиозно-покаянных настроений, какие отмечены у многих декабристов. Как известно, на Семеновский плац, на эшафот со смертным приговором было выведено 21 человек. В подлой комедии приготовления к расстрелу, как и подобало, одну из видных ролей играл священник с евангелием и крестом в руках. На эшафоте был поставлен и аналой. Все было приготовлено к публичной исповеди. Очевидно, царь надеялся, что заговорщики, неприготовленные к суровому приговору — смертная казнь через расстреляние — и потрясенные торжественной обстановкой всенародного приведения его в исполнение, явят трогательную картину слез, раскаяния и, наконец, примирения с «справедливым решением дела», как лицемерно назвал поп этот бессудный приговор. Но ожидаемого торжества веры не случилось. А случилось вот что. Когда священник обратился к осужденным со словами: «братья! перед смертью надо покаяться… Кающемуся спаситель прощает грехи… Я призываю вас к исповеди…» — на его призыв никто не отозвался. И лишь после повторных увещаний нашелся всего один, захотевший получить фальшивый пропуск в двери смерти. Неуважение петрашевцев к казенному православию этим только было публично подчеркнуто.

Самой яркой фигурой среди петрашевцев-атеистов был Николай Александрович Спешнев (1821—1882). К сожалению, многое в его мировоззрении по сие время остается невыясненным, и мы лишены поэтому возможности уделить ему столько внимания, сколько он, несомненно, заслуживает, как самый ранний у нас коммунист-революционер и убежденный атеист.

Спешнев — довольно крупный землевладелец: он владел имениями в Курской губернии, мужское крестьянское население которых достигало 500 душ. Как богатый человек, он не служил. Несколько лет он прожил заграницей, где вращался в радикальных кругах. Имеются указания на то, что, живя в Швейцарии в 1843 г., он участвовал в борьбе либеральных кантонов против Зондербунда в качестве волонтера.

Заграницей и сложилось его мировоззрение, которое, впрочем, он сам не считал вполне установившимся.

Этапы его развития намечаются в следующих общих чертах. После выхода из Александровского лицея (он не закончил своего образования), он интересовался преимущественно «сочинениями политико-экономов и социалистов разных школ». Весьма вероятно, что этот интерес возник в нем не без влияния Петрашевского, как известно, еще в лицее отличавшегося «либеральным» образом мыслей. Спешнев на следствии тоже говорил, что он начал с юношеского либерализма, сложившегося благодаря чтению «французских историков», и пришел к социализму. Заграницей он познакомился с немецкой философией, надо думать, по сочинениям левых гегельянцев и Фейербаха. Он был знаком с учением Ог. Конта и даже увлекался им. Он интересовался историей первоначального христианства. Его «поразило тогда мировое влияние и совершенный успех этого древнего тайного общества». Будучи уже к тому времени (1845 г.) крайне революционно-настроенным, он задумал извлечь из опыта распространения христианства, как организации политической, приемы и методы, которые могли бы быть применены к современной действительности. С этой целью он достал все, что мог, также и о новейших тайных обществах. Но так как эти источники показались ему недостаточными, он решил собственными соображениями достигнуть желаемой полноты. Сочинение, которое явилось результатом этого его замысла, делилось на четыре части. В 1-й подробно излагалось о школе ессейской и о возрастании первоначального христианского общества, во 2-й — история некоторых новейших обществ; в 3-й — различие действия христианского общества от тайных. Четвертая часть должна была быть посвящена вопросу о «наилучшей организации тайного общества применительно к России». От этой последней части в его бумагах сохранился и попал в руки правительства отрывок, содержащий «обязательную подписку» для лиц, вступающих в члены тайного русского общества. В числе обязанностей заговорщика здесь мы находим обзанность, «не щадя себя, принять полное открытое участие в восстании и драке», как только «распорядительный комитет решит, что настало время бунта».

Спешнев сам называл себя не социалистом, а коммунистом, подчеркивая этим противопоставлением свое отрицательное отношение к жирным методам достижения социализма, проповедывавшимся сен-симонистами и фурьеристами. Никаких указаний на то, что он примыкал к какому-либо определенному течению коммунизма не имеется. В. И. Семевский пытался заполнить этот весьма досадный пробел в биографии Спешнева рядом соображений. Покойный историк, можду прочим, указывал, что не исключена возможность его знакомства с революционной теорией Маркса и Энгельса уже в то время представлявшей собой одно из самых значительных по влиянию течений в коммунизме. Но «Союз коммунистов» был учрежден в 1847 г., а Спешнев вернулся в Россию в 1846 г. Во время его пребывания заграницей он мог познакомиться только с полемикой, которую Маркс и Энгельс вели против «Союза справедливых», где преобладало влияние Вейтлинга. Вообще же со взглядами Маркса Спешнев был знаком, что видно хотя бы из того, что в числе взятых у него при обыске книг была «Нищета философии». В 1844 г. Спешнев был в Париже, и очень вероятно, что он был в числе тех «трех или четырех русских дворян и помещиков», о которых Энгельс в этом именно году писал, что они «являются радикальными коммунистами и атеистами». Затем не лишено основательности указание Семевского на возможность влияния на Спешнева французского коммуниста Дезами, одно из сочинений которого также было найдено у него при аресте. «Отметим, — говорит Семевский, — что атеисту Спешневу Дезами мог быть симпатичен и как сторонник чисто-материалистического коммунизма».

Современники рисуют Спешнева, как человека обаятельного, отличавшегося мужественной красотой и джентльменскими манерами. Этой выдающейся наружности соответствовали и внутренние достинства. Петрашевский, не сходившийся со Спешневым во взглядах, даже на следствии считал необходимыми подчеркнуть, что уважает его за сердце, талантливость и ум. Петрашевец Баласогло при ближайших беседах нашел в Спешневе «ум вполне философский и самые разнообразные познания». В такой оценке сходились все знавшие его. Даже в кругах следственной комиссии утвердилось мнение о его необыкновенно высоких способностях.

Появившись в конце 1846 года на вечерах у Петрашевского, с которым он был связан еще в лицейские годы, Спешнев сразу занял выдающееся положение среди собиравшихся. Но его самого не удовлетворяла чисто пропагандистская атмосфера кружка. Он верил в возможность без особой подготовки произвести в России переворот и потому жаждал деятельности. Он поддерживал Тимковского в требовании решительных выступлений, расспрашивал случайно появившегося в кружке приезжего из Сибири Черносвитова о возможности поднять восстание на Урале, участвовал в прерванной арестом организации тайной типографии, наконец, убеждал некоторых организовать настоящее тайное общество, которое действовало бы с «исключительно политической целью».

Это последнее предложение Спешнева особенной поддержки не встретило. И это вполне понятно, так как помимо присущей большинству всех петрашевцев тенденции подготовлять революцию путем «просвещения», они не могли согласиться и на «тактику» Спешнева. По его плану, подробно изложенному им перед избранными, к достижению цели можно идти тремя способами: иезуитским, пропагандным и революционным. Ни один из этих способов в отдельности не гарантирует успеха, но, комбинируя все три, можно получить максимум шансов. Он считал необходимым затем кроме пропаганды фурьеристской и коммунистической вести и чисто либеральную пропаганду. К либерализму же как сам Петрашевский, так и находившиеся под его влиянием «чистые» фурьеристы относились отрицательно, находя, что начала либерализма противоречат социализму. Под либерализмом понималось чисто политическое направление, поддерживавшее капитализм со всеми его «противоестественными явлениями в жизни общественной». Какой бы то ни было маккиавелизм всегда отталкивал Петрашевского.

При аресте Спешнева в его бумагах, между прочим, нашли: 1) Разсуждение о предметах политической экономии; 2) Разсуждение о крепостном состоянии, о необходимости неотлагательного его уничтожения в России и о составлении общества из лиц, действующих для достижения этой цели; 3) Разсуждение о том, что социализм отнюдь не есть новая политическая экономия, а новая политика или наука об обязанностях правительства и правах членов общества, называемого государством; 4) Отрывок разсуждения о двух вопросах: общественном и религиозном. Приходится жалеть, что «дело» Спешнева не найдено и таким образом столь ценный материал для понимания его взглядов утрачен.

Разсуждение о религии, которое нас в данном случае интересует главным образом, было написано в форме речи. В нем опровергалось существование бога. Между прочим, в нем содержался следующий призыв: «С тех пор, как стоит наша бедная Россия, в ней всегда возможен был только один способ — словесного распространения…, для письменного слова всегда была какая-нибудь невозможность. Оттого то, г. г.,… так как нам осталось изустное слово, то я намерен пользоваться им без всякого стыда и совести, без всякого зазора для распространения социализма, атеизма, терроризма, всего, всего доброго на свете. И вам советую то же».

На следствии Спешнев заявил, что эту речь он намерен был произнести; но нигде не произнес. Однако, в октябре 1848 года, на одном из собраний, по предложению Петрашевского, он выступил с лекцией по религиозному вопросу. Это было введение к намеченному им циклу лекций по антирелигиозной пропаганде. Он ограничился всего только одной лекцией. Следователям он объяснил, что лекция его «показалась…, кажется, и суха и коротка, так что он не решался уже более распространять своих иррелигиозных идей и предпочел лучше совсем не делать более изложений, а писать для себя». Насколько выясняется из показаний других привлеченных по делу, Спешнев собирался «говорить о религиозном вопросе с точки зрения коммунистов». Но введение, прочитанное на двух (?) вечерах, было «довольно неопределенным». Он «о религии ни слова не говорил, рассуждал же исключительно о метафизике и чрезвычайно отвлеченно». В следующие пятницы он намеривался говорить о религиях в историческом и философском отношениях.

Приговоренный к расстрелу, Спешнев за откровенность в показаниях был сослан в каторжные работы только на десять лет. По манифесту в 1856 г. (по поводу вступления на престол Александра II) он официально вышел на поселение, но уже в 1856 г., по словам Достоевского, жил в Иркутске, где приобрел «всеобщую любовь и уважение». «Чудная судьба этого человека! — замечает Достоевский. — Где и как он ни явится, люди самые непосредственные, самые непроходимые окружают его тотчас же благоговением и уважением».

Некая В. П. Быкова, «старая смолянка», встретила в 1858 году Спешнева. В ее дневнике имеется следующая запись о нем: «… На Спешневе видна печать несчастия: он молчалив, задумчив; улыбки не видно на этом прекрасном лице, уже покрытом преждевременной сединой и морщинами; ему теперь около 40 лет. Он среднего роста, тонок, продолговатое бледное лицо, правильные черты, длинные черные волосы и постоянно задумчивый вид придают какую-то внешнюю прелесть этому изгнаннику. Жаль его и хотелось бы утешить, исцелить его и довести до раскаяния; хотелось бы по сердцу поговорить с ним, чтобы обратить к богу эту заблудшую душу… Но они все трое (Спешнев, Петрашевский и Львов) ни во что не веруют. Грустно видеть их, и мне всегда жаль подобных людей: их взор, как неверующих, ни на минуту не отрывается от земли, и нет им отрады вне телесной, чувственной жизни. На небе они не ищут ничего»…

Итак, и после перенесенных испытаний Спешнев не раскаивался в своем прошлом и был по прежнему убежденным и явным атеистом. Но естественно, что его социальный и политический радикализм, бывший в сущности больше увлечением, чем укоренившимся убеждением, охладел и вылинял. В отличие от Петрашевского, озлобленно не покорявшегося до самой смерти несправедливому приговору, Спешнев стал приближенным лицом Муравьева-Амурского, генерал-губернатора Восточной Сибири. По ходатайству влиятельного сатрапа был восстановлен в дворянстве и вернулся на родину (1860). Он приветствовал «освобождение» крестьян, причем своим крепостным отвел надел на 15 десятин, т.-е. отдал им более ? своего имения. Служа мировым посредником, «твердо стоял за интересы крестьян и был очень равнодушен к интересам помещиков», как докладывало о нем жандармское начальство. Впоследствии, живя в Петербурге, он сотрудничал в нейтральных научных изданиях и, повидимому, окончательно отошел от политических и общественных интересов.

Петрашевский был очень озабочен тем, чтобы вопрос от атеизме и религии был все-таки всесторонне освещен на его собраниях. Поэтому, когда выяснилось, что Спешнев продолжать своих лекций не будет, взяться за это поручено было Ф. Г. Толлю, весьма убежденному безбожнику и человеку начитанному в соответствующей литературе.

Феликс Густавович Толль (1823—1867) — немец по национальности, разночинец (сын канцелярского служащего) по происхождению и педагог по профессии — так же, как и Спешнев, был обаятельным, способным и образованным человеком. Судя по словам Бакунина, сошедшегося с ним в Сибири, он отличался «монструозной» (уродливой) красотой. «Его любят дети, которых он обожает, и молодые девушки льнут к нему, как птички под верную и темную крышу, — писал Бакунин. — Голова у него светлая, разумная, хотя немного и школьно-догматическая — плод его воспитания, но несмотря на это далеко не упорная, способная принять всякую истину. Сердце чистое, не способное ни к какой двусмысленности и совершенно чуждое эгоизму и тщеславию. Характер рыцарский, порывистый, то иногда женственно-мягкий, то буйно-энергичный и смелый… Бакунин был мнения о Толле, что это — настоящий революционер. Он в этом отношении выделял его вместе со Спешневым из среды остальных участников собраний у Петрашевского, принимавших «болтовню за дело». И считал его даже после ссылки способным на крайние революционные действия. «Если б пришло до дела, — писал он Герцену; — я обратился бы прямо к нему, уверенный что он будет одним из самых способных и честных деятелей, лишь бы кто-нибудь держал его в руках».

Со своими лекциями о религии Толль выступал на двух пятницах. По донесению провокатора Антонелли, в первый раз он говорил на тему «О ненадобности религии в социальном смысле». Сначала он говорил о происхождении религии и рассматривал вопрос, существует ли в людях религиозное чувство.

Как он решал эти вопросы, мы можем судить на наброску, найденному в его бумагах и носящему заглавие: «Историческое рассуждение о начале и развитии народов {Приведено под заглавием «О происхождении религии» в сборнике «Петрашевцы» т. II, стр. 163—166.}. У неразвитых народов, говорит Толль, религия возникает не как результат размышления или замысла, но непосредственно. Это — чувство ничтожества человека перед величием природы. Подобно ребенку, дикий человек не доходит до причины поражающих его грозных явлений. Покажите ребенку поразивший его предмет со всех сторон, во всех его явлениях, как полезных, так и вредных, и он «будет чувствовать к нему чувство религиозное, т.-е. вместе любить и бояться его, то-есть покланяться ему». Так же, подобно ребенку в приведенном примере, дикарь поклоняется природе и ее частным явлениям. Это первая ступень религии наблюдается у американских дикарей.

На второй степени развития религии появляется уже размышление. Жизнь развивает ум человека и побуждает его видеть вечную связь и последовательность явлений. Человек приучается искать причины, обуславливающие каждый данный ему в опыте факт. Явления, которым он теперь поклоняется, выше и сложнее прежних. «Сначала он поклонялся непосредственно тому (явлению), которое поражало его; теперь он нашел причину его в другом явлении и покланяется этому; таким образом, мало по малу переходя от ближайшей к высшей причине, он на пути своем поклоняется каждой высшей ступени явлений, пока, наконец, находит связь между всеми и предполагает всем им один источник». Так родились египетская религия и древне-иудейская, т. е. монотеизм.

В прочитанной им лекции Толль, несомненно, эти свои положения развивал более подобно. Так, по показанию Антонелли, в этом месте своей речи он говорил о том, что «человек, чувствуя свое несовершенство, старается представить себе что-нибудь высшее, подобное ему по образу, но обладающее всеми совершенствами в высшей степени ». Это — то самое положение, которое, вслед за некоторыми французскими материалистами, развивал Людвиг Фейербах, а именно, что божество есть объективированный собирательный человек. Толль и в остальных частях своей лекции в сущности популяризирует Фейербаха, хотя и вносит порой положения, происхождение которых установить, вследствие чрезмерной сжатости изложения, мы затрудняемся. Сам он на следствии показывал, что его рассуждение о религии было изложением сочинений Фейербаха, Бауэра и др. ученых.

До известного момента, — говорит далее Толль, — человечество жило в благоденствии, люди братски любили друг друга, обладали свободой, среди них царило равенство. Потом пришли завоеватели, появились сильный и слабый, раб и господин. Под влиянием рабства возникло в народе нравственное разложение. Не стало прежней наивности, одни побуждения природы сделались недостаточными. Гибель угрожает обществу. И вот появляется избавитель, человек, который берет на себя снова скрепить распавшуюся связь между человеком и природой, «между прежними наивными натуральными действованием и сознательным действованием под влиянием законов нравственных и политических». Это — религиозный законодатель.

Для середины XIX века эта точка зрения поражает своей отсталостью, архаичностью. Менее архаичен приведенный в том же отрывке вариант: «Параллельно с религией или, лучше сказать, впереди ее развивается гражданская жизнь народа, становятся нужны законы, чтобы сдержать необузданную массу народа, нужен нравственный и политический кодекс, предписывающий ей пределы». Но вывод один: народ, большинство не может следовать логике, здравому смыслу, пониманию действительного блага общества. Поэтому основатель религии, убежденный в исключительной пользе своих законов, из любви к своему народу и чтобы укрепить за ним навсегда благосостояние, решается на обман . «Он видит, что авторитет должен изменить свое основание в самых верованиях народа, иначе народ не примет его, не примет, следовательно, законодательства, связанного с ним. Религия, выработавшаяся из жизни самого этого народа, представляет ему такой авторитет в лице бога: Гома, Ормузда, Иеговы, Озириса; он низводит бога на землю, заставляет его из любви к одному народу принять человеческий образ, говорить языком доступным этому народу, создать для него кодекс морали и государственной жизни. Таким образом явились в критическую минуту Манну, Будда, Зароастр, неизвестный основатель египетской религии, Моисей, Орфей, Гомер, Христос».

В передаче Антонелли этой части лекции, Толль утверждал, что все основатели религий действовали, «из видов», то есть были сознательными обманщиками. Однако, по словам другого участника собрания, христос им исключался из числа обманщиков и, по его утверждению, действительно веровал в того бога, поклонение которому проповедывал.

Из изложенного можно было бы предположить, что Толль признавал за религиями относительную историческую пользу. На самом деле он говорил, что религия, «действуя на мораль человека, не только не нужна в социальном смысле, но даже вредна, потому что она подавляет развитие ума и заставляет человека быть добрым и полезным своему ближнему не по собственному его убеждению, а по чувству страха наказания, следовательно, она убивает и нравственность». Так излагал заключение его первой лекции Антонелли, и это подтвердил в своем показании Львов. Как примирял возникшее здесь и бросающееся в глаза явное противоречие Толль, от нас остается скрытым. Но известно, что после его лекции разгорелись оживленные дебаты. Некоторые возражали. Кроме самого Толля в защиту выдвинутых им положений выступил Петрашевский. И речь последнего вызвала аплодисменты. Петрашевский, между прочим, не во всем соглашался с докладчиком. Зная его взгляды, можно предположить, что он оспаривал именно устаревший взгляд Толля на роль основателей положительных религий.

Неизвестно, в этот ли вечер, или на одном из последующих собраний шла речь о «недостоверности всех книг св. писания ветхого и нового завета; о «неподлинности их и позднейшем происхождении». По словам Тимковского на следствии, такие именно речи держались. Возможно, что именно об этом говорил в своей следующей лекции Толль.

Пропаганду преимущественно среди офидеров вел поручик лейб-гвардии Московского полка Николай Александрович Момбелли (1823—1902). Он устраивал у себя в 1846—46 гг. вечера, да которых перебывало 42 посетителя, большей частью офицеров. На этих собраниях чтение и беседы велись на самые разнообразные темы, но больше всего собиравшихся интересовали вопросы политические и религиозные. Здесь читались переводы из Вольтера, Дидро и Вольнея. Сам Момбелли читал статьи: Любовь растений, Остров Мадагаскар, Скопцы, Происхождение и основание Рима, Замечания на евангелие и некоторые переводы из Вольтера. Вероятно читал он также найденный при обыске и сделанный им самим перевод стихотворения Мицкевича «К друзьям русским», посвященного декабристам. Политические взгляды Момбелли отличались большой крайностью, но к социализму он, повидимому, относился довольно равнодушно. Вообще говоря, это был запоздалый продукт французских влияний на прусской почве. Чрезвычайно характерно то, что свои атеистические убеждения он почерпнул только у французских философов XVIII-го века. Следственной комиссии он показывал, что «либерализм» его зародился вполне самостоятельно и что единственным источником этих взглядов были его собственные переводы из Вольтера и энциклопедистов. Только связавшись в 1848 г. с Петрашевским и начав посещать его пятницы, он несколько модернизировался и стал говорить о социализме.

О религии много говорили также на. собраниях у юного титулярного советника Николая Сергеевича Кашкина (1829—1914), сына ссыльного декабриста.

Сам Кашкин был фурьеристом и собирался применить идеи Фурье к земледельческому труду путем организации модельной (образцовой) фермы. Атеистом, собственно говоря, Кашкин не был, но в сочиненной им и прочитанной на одном из собраний речи о достижении счастья и совершенства человечества заключались идеи «содержания преступного против бога и общественного устройства».

Человечество может осуществить свое стремление к счастью, говорит Кашкин, только через науку. Но не всякая наука годится для этого. Наука, не имеющая в основании своем общих непогрешимых истин, — не наука, а фантазерство, гипотеза. Чтобы открыть истину нужно признать прежде всего, что мы находимся в царстве лжи. Следующим шагом будет восстание против источников этой лжи. Предпочтение он отдает наукам точным, основывающимся на фактах природы. Негодующими словами он клеймит метафизику, философию. Она не выполнила своей задачи. Вместо того, чтобы объяснить противоречия в жизни и мысли, философы отделываются громкими словами; они заглушали всякое сострадание, всякое теплое сочувствие, намеренно поднялись на точку равнодушия ко всему человечеству.

В полном согласии с учением Фурье, Кашкин восстает против философского рационализма, в частности против Канта. Провозглашенная философией монополия человеческого рассудка встречает в нем горчего противника. «Инстинкт человека, — говорит он, — его страсти никогда не подчинялись разуму; из столкновения их всегда происходила и будет происходить борьба, а понятие борьбы противопожно понятию гармонии. Такое понятие прямо ведет к атеизму». И атеизм не совсем неправ. «В самом деле: не разумнее ли отрицать вовсе существование всемудрого и всеблагого существа, нежели утверждать, что оно есть и всеблаго, но не хочет счастья стольким миллионам созданий своих; что оно всемудро и не может изменить такого порядка, в котором бедный ежеминутно завидует изобилию богатого; где один человек заставляет работать для себя другого человека то угрозой палки, то угрозой голодной смерти…»

Как видим, Кашкин знаком с доводами против бытия бога, исходящими из факта неразумности явлений биологических и общественных. Доводы эти сами по себе не принадлежат к числу сильных и неопровержимых. Прибегая к ним, антирелигиозная мысль вынуждена сойти на ту самую плоскость метафизических ухищрений и диалектических тонкостей, на которую всегда стремится перевести ее идеалистическо-богословская философия. Немудрено, что неверие такого рода не кажется Кашкину доказательным и убедительным. Истину — говорит он — нужно искать не в религиозной вере, не в неверии, не в метафизических учениях. Она в природе. Но …прогнав в дверь, Кашкин открывает ей окно. Он утверждает, что «высший разум начертал в природе волю свою, и из природы человек должен перенести ее в свою жизнь, в свое общественное устройство». «Высший разум» (слова «бог» юный философ избегает) — самое что ни на есть метафизическое понятие, без которого не может обойтись ни одна из систем, идеалистической или — что то же — религиозной философии. Употребляя этот и подобные термины, Кашкин, в сущности, шел по стопам своего учителя Фурье, сочинения которого были вместе с этой речью найдены в его бумагах. Любопытно, что в тех же бумагах был найден черновик письма Кашкина к Европеусу, в котором он прямо говорит, что ни в какое божество не верит.

Те из Петрашевцев, которые отличались воинственностью своего неверия, постоянно и в речах на другие темы, кроме специально религиозных, возвращались к «главной причине порабощения русского народа», каковой по словам Герцена, Петрашевский считал религию. Вероятно этому обстоятельству следует приписать те слухи о кощунствах на пятницах Петрашевского, которые так широко распространились и так долго держались {Одним из распространителей этих слухов был известный издатель «Отечественных Записок» Краевский, который даже III Отделению доносил, что гости Петрашевского в «великую пятницу» разговлялись сыром, куличем, ветчиной, как бы в первый день Пасхи». Н. А. Огарева-Тучкова в своих «Воспоминаниях» тоже рассказывает, что несколько лет подряд «обычай петрашевцев разговляться в страстную пятницу» обращал на себя внимание досужих петербуржцев. Отсюда всего, один шаг до «кощунствования над плащаницей» — слух, о котором упоминает Ахшарумов. Петрашевцы конечно, не кощунствовали и не разговлялись, а просто как люди неверующие или равнодушные к обрядовой стороне религии, употребляли в пищу «скоромное» даже в «страстную пятницу».}.

Впрочем, один раз на страстной неделе, но не в пятницу, а в четверг (5 апреля 1849 г.) и не на квартире Петрашевского, а у А. И. Европеуса, действительно состоялось необычайное торжество: был устроен обед в складчину в честь дня рождения Фурье. Обед, был, разумеется, не постный, а речи, произносившиеся на нем, мало походили на великопостные молитвы. Вместо «плащаницы» перед присутствующими фигурировал большой портрет великого утописта, специально выписанный из Парижа.

На двух речах из произнесенных здесь и на их авторах мы кратко остановимся.

Александр Владимирович Ханыков (1825—1856), уволенный из университета «за неблагонадежное поведение» студент, был одним из первых обращенных Петрашевским в фурьеризм. Учение Фурье заразило его высоким энтузиазмом, хотя, насколько можно судить, оно не было продумано им во всех своих частях. Он проникся также атеизмом, внушать который с первого же дня знакомства стал ему Петрашевский. Он хорошо заполнил поучение последнего: «Слепая вера в бога вредна, ибо она повергает человека в бездействие и косность». И в свою очередь, проповедуя фурьеризм своим знакомым, поучал, «что христианство еще не есть окончательный момент в развитии человечества, что оно еще не представляет полного выхода, что оно уже и падает». Ханыков, между прочим, оказал положительное влияние на образование взглядов Н. Г. Чернышевского, тогда еще совсем юного студента. Впоследствии, в исключительно тяжких условиях ссылки (он был сослан рядовым в Орскую крепость), он сломился и стал искать утешения в религии.

В речи, которою Ханыков открыл торжество в честь Фурье, он очень кстати вспомнил, что день, который они праздновали, совпал с одним из наиболее унылых дней христианского культа: днем «страстей господних». И христианскому смирению и печали противопоставил социалистическую бодрость духа. «Не в вере, — сказал он, — не в молитве, этом модном светском, семейственном, детском препровождении времени, а в науке чистой будем приобретать бодрость наших страстей».

«Принцип нашего учения, — говорил он, — есть страсти, основное (пивотальное) начало всемирного движения, глаголу и велению которых подчинено все сущее…» И с точки зрения «гармонии страстей, причудливым языком правоверного фурьеризма он проповедует новый мир и бичует старый. Мы приведем лишь одно, наиболее характерное с точки зрения нашей темы, место.

«Отечество мое — это оригинальное, своебразное выражение страстей…, — отечество мое в цепях, отечество мое в рабстве, религия, невежество — спутники деспотизма — затемнили, заглушили твои натуральные влечения; отечество мое,… где твое обширное устройство, родное село, колыбель промышленной и гражданской жизни, где ты народная вольница, великий государь-Новгород, и ты, раздольная широкая жизнь удельных времен? Заунывной песнею, прерываемой, порою, задорной удалью былого, отвечала ты мне, угнетенная женщина, воплощенная страсть моей любви к отечеству. «Не люби меня, не ласкай меня, — закон царский, господский, христианский заклянет, угнетет мое детище, изведет меня семья». Семья, — повторял я с тех пор, — есть угнетение, семья есть деспотизм, владычество исключительное привилегированных групп, нарушенная гармония страстей, семья есть монополия, семья есть безнравственность, семья есть разврат, семья есть бог-притеснитель, этот алчный злодей, распинающий своего сына из любви; говорит нам церковь, это гнездо хищных злодеев; в семье есть исключительная собственность, эгоистическое распределение богатств, семья есть нищета, семья есть нарушенное здоровье в человечестве; семья есть миазм, эпидемия, семья есть воплощенное зло; и государство, стоящее на ней, есть отравленный организм; разрушение его близко!…»

Бунт против буржуазной семьи, капиталистического государства и христианской религии во имя восстановления утраченной гармонии страстей, воплощавшейся в… общинном устройстве и новгородской вольнице, — таков российский фурьеризм, смесь нижегородского с французским. Но для своего времени этот волапюк звучал довольно понятно и во всяком случае мог казаться весьма поэтической и революционной речью. По крайней мере, это была антирелигиозная речь.

Дмитрий Дмитриевич Ахшарумов (1823—1910) — сын военного писателя, чиновник-востоковед, впоследствии врач-общественник, автор интереснейших воспоминаний о 1849—50 гг. Он, как и Ханыков, был «чистым» фурьеристом. В рукописи его, найденной при аресте его товарища И. Дебу, он отвечает на три вопроса: 1) Какие мои мысли и убеждения? 2) Свободен ли я? Здесь содержится ряд драгоценных указаний, рисующих убеждения и настроения «русского социалиста, 1849 г.».

Ахшарумов не согласен с утверждением, что в прошлом человечество было и лучше, и выше. Он думает, что оно идет постоянно вперед. Движущей силой развития являются «страсти»: они ведут людей вперед, побуждают их путем науки сознательно относиться к своему положению в природе и обществе. Современному человеку не хватает знания. Хотя религии имеют «доброе начало и благую цель», но проповедуемая ими нравственность слишком неопределенна. Одних «темных внушений совести» мало. Ни к чему не ведут также богадельни, приюты, школы. Все страдания современного человечества происходят оттого, что человек соединился в общество «в слишком огромном множестве». Ужасный хаос, анархия экономической жизни, все эти страшные несчастья, гнетущие людей, не могут быть устранены «переменою одних форм управления». «Государство нельзя устроить, — говорит Ахшарумов, — государство должно погибнуть, с его министрами и царями, с его войском, с его столицами, законами и храмами». Путь к достижению идеального общественного устройства — фаланстер.

Но в отличие от первоначального фурьеризма русские социалисты не стремятся во что бы то ни стало мирным путем, путем примера и убеждения, приступить к осуществлению своих стремлений. Они видят, что «самое большое припятствие», стоящее на их пути, — «наше глупое, пустое, злое и сильное правительство». Надо сначала получить правительство, терпящее нововведения. Как этого достигнуть? — Осторожно, — говорит Ахшарумов. Слишком крутой поворот — слишком большой безпорядок, который в конце-концов сведется к восстановлению прежнего. «Народа нельзя вдруг лишить его любимого предмета, которому он вверился и которым дурачен столько веков». Надо оставить царя для названия, нужна конституция, а когда свободные учреждения наладятся, царя можно и по боку.

Все зависит от народа;… нам надо короче узнать наш народ, сблизиться с ним. Для этого не только не упускать ни одного случая при встрече с этим людьми, но даже нарочно искать встречи, придумать, каким образом чаще видеться и говорить с ними». Особенное внимание надо обратить на горожан, на строительных рабочих, на ремесленников, мелких торговцев и вольных крестьян. Ахшарумов даже намечает темы для разговоров. Но, в первую очередь, нужно приобрести на свою сторону интеллигенцию, уже подготовленную духом времени.

До насильственного переворота Ахшарумов не договаривается. Известно, что разговоры Спешнева, Тимковского и др. оталкивали его, как и других «чистых фурьеристов», образовавших так называемый кружок Кашкина. Но это проистекало отнюдь не из «мирного» настроения. Напротив, в смысле готовности итти на всяческий риск, жертвовать всем вплоть до собственной жизни, Ахшарумов, как и Петрашевский, как и ряд других фурьеристов, достигает рекордной среди русских революционеров XIX века высоты. Вспоминая, очевидно, разговоры о выходе на площадь, о цареубийстве, которые велись в кружках, он говорит даже: «если бы многие из людей, к которым бы я был привязан, увлеклись неблагоразумно на смерть, то я готов последовать за ними». Он готов «тысячу раз отдать свою жизнь», лишь бы не даром.

Отвечая на вопрос: «Свободен ли я?» — Ахшарумов кратко намечает проделанный им путь освобождения от цепей религии. Началось еще с гимназической скамьи. «Мысли мои, — повествует он об этом периоде своей юности, — часто доходили до последней причины — до творца, провиденья, и наполняли мою душу истинною, естественною религиею; отсюда начало моего освобождения от всех религиозных предрассудков. Тогда было лето, я жил на даче у моря. Проводя там дни и ночи в прогулке и в езде на лодке, я видел, что природа, люди и небо совсем не то, что говорят бородатые попы с их грязными молитвенниками и пустыми обрядами». В университете дело освобождения от предрассудков религиозных, нравственных и политических было окончено. Большую роль в этом играло чтение запрещенных иностранных книг.

При аресте у Ахшарумова была найдена «записная книга на 1848 г.». На первой странице ее намечены следующие темы для заполнения: «О невозможности улучшения человечества доселе принятыми средствами: религиею и ею предписываемыми правилами, проповедями священников, устройством суда и законов и о крайней необходимости изменить все, переделать во всех основаниях общество и всю нашу глупую, бестолковую и пустую жизнь; об уничтожении семейной жизни, труда, собственности в таком виде, как они теперь, государства никуда негодного…, об уничтожении законов, войны, войска, городов и столиц»…

В речи на обеде 7 апреля 1849 г. Ахшарумов восторженно, яркими красками живописует будущий строй, когда «жизнь оживет и люди будут жить богато, раздольно и весело». Он говорит «о счастьи другой жизни — не о той, о которой говорят нам грязные попы, которая осрамила бы провидение и законы вселенной», если бы она существовала, — но о жизни нового общества, «в наслажденьи и роскоши на нашей высокой, прекрасной земле».

Короткий экскурс в прошлое рисует время, когда не было еще науки, «и по неопытности и незнанию приняты ложные принципы, которые дали ложное направление жизни человеческой и принесли все ужасные, вредные плоды, отравившие жизнь и поразившие ее… болезнями, нищетой и голодом и расстроившие самую планету, на которой мы живем». Еще и теперь, — продолжает оратор, — едва ли не вся Европа погружена в невежество. А про другие страны — в том числе и Россию — нечего и говорить: — «там постыдные религиозные предрассудки, рабство женщины и ничтожные знания законов природы удерживают развитие, оковали цепями живую, свободную душу человека и стройные силы ее». «Россия, «работница на весь мир», представляет собой яркий пример социальных противоречий. Нищета и роскошь здесь достигли своего апогея. Десятки миллионов работников целые дни трудятся на чужой земле.

Первый обед фурьеристов в России! Маленькая горсточка «действователей природы». Но великое всегда начинается с малого. «Мы должны гордиться тем, что природа нас выбрала для развития своих возвышенных целей в человеческом роде. Нас окружают сотни миллионов людей, которые оглушены бреднями и не знают о том, что ожидает их новая жизнь и что они должны приготовиться к принятию ее. Наше дело… возвестить им новую жизнь… Законы природы, растоптанные учением невежества, восстановить; рестаурировать образ божий человека — во всем его величии и красоте…; освободить и организовать высокие стройные страсти, стесненные, подавленные; разрушить столицы, города и все материалы их употребить для других зданий и всю эту жизнь мучений, бедствий, нищеты, стыда, срама, превратить в жизнь роскошную, стройную, веселья, богатства, счастья, и всю землю нищую покрыть дворцами, плодами и разукрасить в цветах, — вот цель наша, великая цель, больше которой не было на земле другой цели».

Так мечтали они, со всех сторон опутанные сетями полицейского соглядатайства, давно уже обнаруженные и осужденные, яркие светлячки среди глубокого мрака. Мечтатели-энтузиасты, они тем не менее представляют собою необходимый этап в развитии русской социалистической мысли. Давно уже устарела оценка их, как беспочвенных подражателей западно-европейским образцам. В тогдашних русских условиях учение утопического социализма не было просто модой. Оно отвечало назревающим потребностям общественного развития, являясь реакцией на гнет дворянско-самодержавного режима, осмысливало революционные стремления мелкой буржуазии, выражавшей интересы не только крестьянства, но и растущего промышленного пролетариата. В этом учении искала выхода скопившаяся энергия угнетенных социально групп населения. Направление было указано опередившими Россию в своем развитии странами Запада; обстоятельства русской жизни наложили свою особенную печать на заимствованные взгляды. В частности, антирелигиозность русских фурьеристов выростала непосредственно из той же почвы, которая питала в них социалистические и революционные настроения. Как социалисты, они являются преемниками Белинского. Поскольку среди них в отдельных случаях можно проследить интерес к русской общине и взгляд на нее, как на зародыш будущего социалистического развития (в речи Ханыкова, например), и поскольку в то же время среди них наростала тяга к народу (в признаниях Ахшарумова), они с полным правом должны быть признаны родоначальниками народничества.

Конечно, социализм, коммунизм и атеизм легко выветривались из русских голов, особено когда они попадали под пресс карательной системы Николая I. Это понятно, принимая во внимание, что головы эти сидели на плечах людей, выросших в стране бесправия и рабства, воспитанных в тепличной обстановке дворянски-чиновничьего быта, отделенных от народа «сословным расстоянием», как выразился один из них.

Вне прямой связи с кружками фурьеристов находилось несколько лиц, привлеченных к делу Петрашевского. Среди них, по крайней мере, трое — студент Толстов, литератор Катенев, и торговец Шапошников должны быть здесь упомянуты {Подробности о них приведены в ст. В. И. Семевского «Петрашевцы: Студенты Толстов и Г. П. Данилевский, мещанин П. Г. Шапошников, литератор Катенев и Б. И. Утин». «Гол. Мин.» 1916, №№ 11 и 12.}.

Алексей Дмитриевич Толстов, студент из мещан Костромской губернии, к вольным идеям пришел в результате собственных наблюдений над русской жизнью и чтения книг. Учась в провинциальной гимназии, он уже «задумывался над Вольтером». В возрасте 17-ти лет, будучи студентом Московского университета, он ломает голову над вопросами о цели и смысле его жизни: «Есть ли будущее? Стоит ли жизнь труда? Если есть бог, где его милосердие? Создать человека и заставить страдать! Если его нет, зачем же мучиться, не лучше ли самоубийство?». Он «нашел успокоение» в науке. Затем он перевелся в Петербургский университет. Столичная жизнь и нравы петербургского студенчества революционизировали его еще более. Военщина, субординация, чинодральство, убогая жизнь забитых тружеников, студенты далеко не похожи на «поклонников науки». Когда в 1846 году он встретился и начал вступать в споры с Ханыковым, почва была подготовлена вполне. «Отвлеченное религиозно-философское направление» было в нем уже подорвано. Фурьеризм встречает его сочувствие, но он признает его односторонним, а он желал «чего то совершенно полного». Он делается ревностным республиканцем, а к царю пылает жгучей ненавистью. Через Ханыкова он познакомился с Петрашевским (в начале 1849 г.), но на собраниях у него не бывал. Случайная встреча у Петрашевского с агентом Антонелли обратило на него внимание властей.

Антонелли рекомендовал Толстова, как человека с «характером до крайности либеральным и эксцентричным». Он действительно рвался к революционному делу, встречая, очевидно, в этом поддержку Петрашевского. Мысли его были направлены в сторону агитации среди народа, особенно среди раскольников, причем он готовился распространять бюллетени, которые должны были печататься в «вольной типографии» (очевидно, нелегальной типографии, затевавшейся в это время некоторыми петрашевцами). Приставленный специально к нему жандармский агент был даже свидетелем его крайне бунтовщической беседы с одним извозчиком-крепостным. На следствии он сознался, что предполагал «составить общество для произведения переворота в России».

Начинающий литератор Василий Петрович Катенев (1830—1856), сын купца 3-ей гильдии, также был крайним демократом. Он готовился вести пропаганду среди раскольников, «выражался» против царя, публично, в трактире «смеялся над религией и назвал Иисуса христа не богом, а магом и чародеем». В неверие его обратил владелец табачной лавки мещанин Петр Григорьевич Шапошников (род. 1821).

Этот Шапошников был довольно начитанный человек, но, как большинство самоучек, отличался претензиями, далеко не отвечавшими его действительным знаниям и способностям. Он был настроен очень революционно и, не соблюдая никакой осторожности, вел агитацию среди своих покупателей и знакомых. Петрашевский, влиявший на него через Толстова, ценил его, как человека, способного «в случае чего-нибудь собрать народ». Толстов, по признанию самого Шапошникова, говорил ему, «что дар слова его, Шапошникова, будет нужен для площади» и обещал ему при будущем «народном правлении» значительную роль. По донесению агента, Толстов говорил, что Шапошников в нужное время должен сыграть роль трибуна, для которой, как человек из народа, он приспособлен более, чем интеллигенты, неспособные говорить с простонародьем соответствующим языком.

Политические взгляды Шапошникова не вполне ясны. Один добровольный свидетель показывал, что он учил кадетов, покупавших у него табак, что все люди должны быть равны и свободны, толковал «о вольности крестьян», «возбуждал ненависть против правительства». Он был осужден {К смертной казни, замененной ссылкой рядовым в Оренбургские линейные батальоны, где пробыл до амнистии 1856 г.} «за преступные разговоры… против религии и правительства и о возможности введения в России республиканского правления».

Шапошников был заклятым врагом религии. По словам Катенева на следствии, он отрицал всякую религию, утверждал, что религиозные законы — «чистая выдумка ума человеческого, связывающая его страхом наказания в будущей жизни, вольнодумствовал о браке и нравственности и проклинал все формы и обряды, стесняющие наслаждение». В этом направлении он действовал не только устно. Он давал своим знакомым читать поэму Вольтера «Естественный закон» (в русском переводе), из которой он сам, вероятно, позаимствовал отрицание загробных наказаний, и гораздо более антирелигиозное сочинение Фридриха Фейербаха (брата знаменитого философа) о «Религии будущности». Это последнее сочинение представлят для нас несомненный интерес, так как имеются указания на то, что рукописный перевод его неизвестно кем сделанный, ходил по рукам в качестве средства антирелигиозной пропаганды {Обширные выдержки из этой рукописи приведены в статье В. И. Семевского. Она имеет заглавие: «Религия будущности. Человек или христос? Быть или не быть?». Один экземпляр ее был найден у студентов Б. И. Утина, который объявил, что нашел ее в купленной им у букиниста книге Людвига Фейербаха «Сущность христианства» (на немецком яз.). Другой экземпляр Толстов дал Шапошникову. Катенев списал с этого последнего экземпляра копию и давал ее агенту Наумову.}.

Это — определенно атеистическое сочинение. Хотя оно не блещет оригинальностью своих положений, но достаточно убедительно и популярно доказывает, что вне человека нет спасения, что бог — вымысел, что христианство враждебно природе, что «религия будущности» — это «вера в справедливость естественного стремления к счастью». Автор касается, между прочим, вопроса «об исключении религии из воспитания» и предсказывает, что с проведением этой реформы наука о воспитании достигнет той же степени совершенства, какой достигли, сделавшись светскими, другие науки, бывшие прежде под опекою церкви. На неискушенных в философии русских людей, а такими именно были известные нам его читатели, это сочинение должно было действовать необыкновенно просветляющим образом.

Разночинцы Толстов, Шапошников, Катенев интересны в том отношении, что, попав случайно в поле зрения властей, учредивших слежку со специальной целью распутать «заговор» Петрашевского, они обнаружили тот факт, что революционные и антирелигиозные настроения в конце 40-х гг. были распространены не только среди интеллигенции дворянской и чиновничьей, но и в кругу, непосредственно связанном с мелкой буржуазией. Пропаганда мирного утопического социализма порождала в этому кругу далеко не мирные всходы. Катенев сознался на следствии, между прочим, в том, что говорил об изучении Петербурга с точки зрения удобства строить баррикады в той или другой местности. Приказчик Шапошников показал, что в беседах между Шапошниковым, Толстовым и Катеневым обсуждался план убийства царя, царского семейства и министров. Это показание подтверждается другими. Конечно, все это были, как замечает Семевский, «пустые разговоры», и в данной обстановке, даже если бы «заговор» не был раскрыт, соответствующего дела из них, вероятно, не вышло бы. Но эти разговоры, происходя там и здесь, несомненно вызывали в среде наших мирных «пропагаторов» социализма желание стать агитаторами, завести типографию, приблизиться к народу. У Петрашевского это стремление сказывалось очень сильно и начало превозмогать пропагаторскую осмотрительность. Студент П. H. Филиппов, инициатор типографского предприятия, составил агитационное пояснение к десяти заповедям, в самом бунтарском духе восстанавливающее крестьян против царя и помещиков. Поручик Н. П. Григорьев написал «Солдатскую беседу», имевшую целью, как говорилось в осуждавшем его на смерть приговоре, «поколебать в нижних чинах преданность к престолу и повиновение начальству». Здесь намечался диктовавшийся уже не теориями, а самой жизнью путь от фаланстера к той «драке», о которой говорил коммунист Спешнев и которая действительно случилась на Руси в 1905 году на глазах двух-трех доживших до этого момента петрашевцев.