Лютова С. Социальная психология личности. Теория и практика. Курс лекций

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ УСТАНОВОК ЛИЧНОСТИ В ПРАКТИКЕ ЮНГИАНСКОГО И ТРАНСАКТНОГО АНАЛИЗА

Глава первая. Архетипические модели межличностных отношений

Выстраивая свою теорию коллективного бессознательного, К. Г. Юнг часто прибегал к метафорическому языку. Следуя его примеру, я хочу предварить изложение теории Юнга сюжетом одной сказки, вдохновившей В. Ирвинга на создание новеллы «Паломник любви».
В ней говорится о принце, которому в младенчестве предсказали гибель от любви к женщине. Желая сохранить сыну жизнь, король заточил его в уединенном месте, где наследник рос, не зная ни в чем недостатка. Только две вещи оказались для него под запретом: никто не должен был произносить в его присутствии слово «любовь», и ни одно существо женского пола не могло проникнуть во дворец.
Пришла пора, и юноша начал томиться неведомой тоской, предчувствием великой тайны. Он стал питать необъяснимую привязанность к плакучей иве, росшей в дворцовом парке, чей гибкий ствол и крона, ниспадавшая до самой земли, восхищали его. Он украшал ветви дерева цветами и дни напролет просиживал под ним.
Наконец, голубь проворковал ему о любви, а ветер опустил на плечо золотистый девичий волос, который не мог принадлежать, как сразу понял молодой затворник, никому из известных ему созданий. И принц (навстречу многим опасностям) бежал на поиски той, что потеряла волосок…
Извечное непреодолимое влечение «идти туда, не знаю куда, искать то, не знаю что». Доходят. И находят. Узнают.
Этот сюжет, на мой взгляд, является превосходной иллюстрацией функционирования коллективного бессознательного. Оно покоится в нас тем самым неизъяснимым образом мира, который делает помимо воли избирательным наше восприятие, заставляет его по крупицам извлечь из окружающего то, что впоследствии наши фантазия и память облекут в конкретный и индивидуальный для каждого мир образов, воспроизводящий более или менее заданную картину.
Приведенный мною сказочный пример интересен тем, что бессознательное в данном случае предъявляет свои требования  к персонажу через активацию архетипа женственности (души, или Анимы).
Парный архетип анимы/анимуса (души/духа) Юнг называет среди архетипов, оказывающих наиболее частое и беспокоящее влияние на Эго. «Аниму и анимус можно распознать через отношение к партнеру противоположного пола»47, – отмечает Юнг. Однако не все содержания анимы/анимуса проецируются.
Завязка сказочного сюжета, который я только что напомнила, строится на том не вызывающем сомнений факте, что «все существо мужчины предполагает женщину – как телесно, так и духовно. Его система априори настроена на женщину, как и подготовлена к совершенно определенному миру, где есть вода, свет, воздух, соль, углеводы… родители, дети, рождение и смерть… форма этого мира, в который он рожден, уже врождена ему как виртуальный образ… как психическая готовность»48.
Ни один образ реальной девы не запечатлен в памяти принца благодаря уникальному «психологическому эксперименту» его отца. Даже матери своей он не видел. И все же мы с удивлением наблюдаем, как эфемерный образ Женственности будто бы руководит выбором принца, стремящегося отыскать предмет своей безотчетной потребности в возлюбленной. «Стройный стан» и «девичьи косы» молодой ивы оказываются более всего похожими на то, чего ищет, не умея ни представить этого, ни описать, герой.
Так продолжается до тех пор, пока не находится нечто, еще ближе подводящее принца к тому, что незримо, но желанно, чего пока еще он даже не умеет назвать словом «суженая». Доверяя безошибочности интуиции, принц прощается с миром грез и иллюзий, решается на активный поиск воплощения анимы в реальном мире.
Интуиция – беззвучный камертон судьбы – заставляет принца настроить по нему свою жизнь. Пусть это слово и послужит нам ключом к теории К. Г. Юнга. Согласно Юнгу, интуиция – одна из основных функций души наряду с восприятием, мышлением, эмоциональным оцениванием, волевыми, инстинктуальными и сновидными процессами.
Интуиция – бессознательное восприятие заложенных в ситуации возможностей, процесс целесообразного «схватывания» обстановки посредством архетипа. Результатом интуиции является внезапное вторжение в сознание неожиданных идей, образа или «предчувствия».
Интуиция аналогична проявлению инстинкта, определяемого Юнгом двояко: и как импульс к выполнению сложного действия, и как сам «способ поведения, при котором ни мотив, ни цель совершенно не сознаются, и которое вызывается только непреодолимым внутренним принуждением»49.
Вместе инстинкты и архетипы (человеческие формы психической самопрезентации инстинкта) образуют коллективное бессознательное. Как я уже отмечала, не стоит забывать, что помимо инстинктов, роднящих нас с прочим животным миром, гомо сапиенс обладает и специфическими видовыми инстинктами, среди которых Юнг называл способность к развитию абстрактного мышления, религиозное чувство и др.
Архетип – изначальный образ ситуации, дающий возможность опознать ее, вычленить из хаоса впечатлений реальности. Одновременно в архетипе заложена модель инстинктивного поведения субъекта в данной ситуации.
Важно предостеречь – и это неоднократно подчеркивал Юнг – от ошибочного понимания архетипа. Архетип сам по себе не наполнен никаким содержанием, он не является «врожденной идеей», но представляет собой лишь врожденную установку, принцип, специфический способ группировки элементов, который существует подобно «кристаллической решетке в растворе, где процесс кристаллизации еще не начался»50.
Таким образом, следует различать юнгианские понятия «архетип» и «архетипический образ», наполненный содержанием. Последний представляет собой форму, уже структурировавшую в сознании факты субъективного опыта, идею, уже принявшую одно из бесконечного разнообразия своих воплощений.
Именно в этом, втором, смысле используя понятие «архетип», Юнг говорил и о его тождестве с мифологическим мотивом. Собственно, мифологический мотив можно считать лишь проекцией архетипа, так же как вся «мифология – своего рода проекция коллективного бессознательного»51.
Нельзя не согласиться с представителем современной аналитической психологии Р. Хобсоном, упрекающим Юнга в породившей путаницу небрежности употребления им своих терминов52. Однако не вызывает сомнения и то, что автор теории коллективного бессознательного со всей определенностью утверждал в различных своих работах: «Архетипы появляются в мифах и сказках точно так же, как и в сновидениях и продуктах фантазии… Мы имеем дело с «автохтонными» возвращениями, независимыми от какой бы то ни было традиции»53.
Как любил повторять Юнг, сама идея коллективного бессознательного возникла у него под влиянием собственной клинической практики, изобиловавшей случаями совпадения образов и сюжетов фантазий психотиков с мифологическими мотивами, когда криптомнезия или культурное воздействие могли быть исключены.
Впрочем, Р. Нолл54, едва ли не самый саркастический критик и «разоблачитель» швейцарского мудреца, доказывает наличие явного преувеличения Юнгом роли эмпирии в формировании его теории. Если Нолл прав, мы и на сей раз имеем «терапевтическую фантазию», объективную в психологическом смысле, т.е. не с точки зрения эмпирической базы, а с точки зрения резонанса в профессиональных кругах и среди «пациентов», с точки зрения общекультурного влияния.
Как бы то ни было, Юнг  предположил в бессознательной психике наличие «мифообразующих» структурных элементов, общих, в значительной своей части, для всего человечества. Эту универсальность психической структуры в большей степени, нежели миграционную теорию, Юнг считал объяснением поразительного совпадения мифологических мотивов в фольклоре народов, разбросанных по всем континентам земного шара.
Итак, появление идентичных образов и моделей взаимодействия субъектов в мифологии, сновидениях, фантазиях и межличностных отношениях людей можно считать коррелирующими феноменами, восходящими к единому источнику, названному Юнгом коллективным бессознательным.
И все же мифология выделяется из этого ряда тем, что представляет собой некий концентрат архетипических содержаний, почти одну только схему, костяк образного воплощения архетипов, лишенный «мягких тканей» индивидуальности и «модных одежд» исторической эпохи. В иных же своих проявлениях, по утверждению Юнга, «архетипы спонтанно возникают в любое время, в любом месте»55, «но одетые в современные одеяния»56.
Архетипы реактивируются благодаря «примитивному», основанному на аналогиях, способу мышления. В языке дикаря, считает Юнг, отсутствуют абстракции, но есть лишь аналогии, поэтому он столь поэтичен. Такой первобытной ментальности, как я уже отмечала в предыдущей главе, соответствует метафорический способ выражения. И архетипические содержания выражают себя, прежде всего, посредством метафор. Метафоры в этом случае не являются сознательными аллегориями. «Примитивная ментальность не изобретает мифы в качестве аллегории, она их переживает»57.
По мнению Юнга, архетипы всегда несли защиту и спасение. Поэтому спонтанное возникновение мифологических элементов в продукции бессознательной психики современного человека есть осуществление коллективным бессознательным своей функции исцеления. Этому способствует терапевтический метод «активного воображения», введенный в практику Юнгом и рассмотренный нами в предыдущей главе.
Целительное воздействие коллективного бессознательного заключается в том, что оно переводит индивидуальный опыт (как правило, травмирующий или проблемный) в формальную мифологему, предоставляя ее сознанию в виде образа. Если этот образ и не в силах подсказать выход из ситуации, он несет в себе возможности деперсонализации, в результате чего «частная скорбь» обобщается до уровня «скорби мировой», и субъект получает облегчение, разделив ее со всем сообществом людей – современников и предков. Ритуализация индивидуального переживания в жанрах плача, заклинания, молитвы выполняла ту же функцию.
Целебное зеркало мифологии, будь ее предания общечеловеческим, национальным или только семейным достоянием, узнавание себя в лирическом герое поэтического произведения снимает боль. Но субъект может и не быть знакомым с мифологией настолько, чтобы интерпретировать всплывший в       сознании образ.
Психолог, по убеждению Юнга, обязан знать мифологию разных народов, «чтобы схватить смысл содержания, полученного из глубоких слоев души»58 в процессе амплификации. При этом Юнг предостерегает от формальной интерпретации символа фантазии или сновидения, так свойственной методу классического психоанализа. Только при совпадении контекстов индивидуального и кажущегося близким ему мифологического символов их можно считать действительно параллельными.
«Однако я далек от намерения создать впечатление, будто бессознательное во всех случаях исключительно реактивно. Напротив… бессознательное может брать на себя инициативу… Движущей силой здесь выступает побуждение к самоосуществлению»59.
Приведя данное высказывание Юнга, я затронула проблему функционального различия бессознательного в теориях      З. Фрейда и К. Г. Юнга. С точки зрения последнего, бессознательное представляет собой не только и не столько свалку неугодных сознанию по тем или иным причинам содержаний, сколько живительный источник творческого потенциала личности, через посредство которого осуществляется судьба.
Осознание через инсайты бессознательной продукции и объединение ее с прочими сознательными содержаниями составляет психологическую «трансцендентную функцию», по определению Юнга, «путь которой и есть индивидуальная судьба»60.
Вместе с тем, Юнг говорит о явлении психологической инфляции, об опасности «передозировки» бессознательных содержаний, интегрируемых в сознание (например, в ходе анализа), об «индивидуальной переносимости» объема подобной интеграции.
Касаясь проблемы гения и помешательства, Юнг замечает, что способность к восприятию большого объема бессознательных образов роднит безумца и гения. Но «личная величина и ценность заключается… не в первичном видении. Оно составляет просто часть общего имущества человечества… Видение больного остается на стадии спонтанного развития, тогда как гений абстрагирует и выражает то же самое видение на общепринятом языке. Это философское достижение, и только оно, составляет его личную величину… Но видение больного человека есть величина безличная, от естественного роста которой он не в силах себя защитить, и которая, фактически, поглощает и «уносит» его прочь от этого мира»61.
Таким образом, только обузданный дневным сознанием мир архетипов, метафор или мифологем служит личному самоосуществлению, самоактуализации творца и способствует, внося вклад в национальную и мировую культуру, самореализации человечества.
Важно подчеркнуть, что понятие коллективного бессознательного, несмотря на непостижимость и неисчерпаемость последнего, отнюдь не имеет у Юнга мистического оттенка, разве что «мистическое» понимать синонимом «психического» вообще. «Универсальное подобие головного мозга человека ведет к универсальной возможности однообразного психического функционирования. Это функционирование и есть коллективная душа»62. «Согласно законам филогенезиса, психологическая структура, подобно анатомической, должна нести следы более ранних стадий развития, через которые она прошла»63.
Вот почему Юнг считает, что коллективное бессознательное как совокупность всех архетипов является генетически наследуемым хранилищем всего человеческого опыта, восходящего к его самым отдаленным истокам, живой и активной системой диспозиций индивидуума, от которой следует ожидать реакций на универсальные и постоянные условия среды, будь они психологическими, физиологическими или физическими.
Следует отметить, что в дополнение ко «всеобщей» коллективной душе, объединяющей все человечество и восходящей к психике его животных предков, Юнг признавал возможность таких ее разновидностей, как расовая, племенная и даже семейная душа по аналогии с биологическими различиями, соответствующими расе, роду, семье.
Количество архетипов, а тем более конкретных форм их проявления, не поддается счету. «Архетипов ровно столько, – пишет Юнг, – сколько есть типичных жизненных ситуаций. Когда встречается соответствующая данному архетипу ситуация, этот архетип активируется»64.
Вычленение отдельного архетипа из коллективного бессознательного до некоторой степени условно, хотя бы потому, что подобное препарирование, рассекающее функциональные связи данного «психического органа» (определение Юнга) с другими, лишает его жизни. «Четкие различения и строгие формулировки в этой области вообще невозможны ввиду того, что самой природе всех архетипов присущ особый текучий вид интерпретации… Попытка вырвать отдельный архетип из живой ткани псюхе – почти безнадежное предприятие, но, несмотря на свою тесную сплетенность, архетипы действительно формируют единицы значения, которые могут быть постигнуты интуитивно»65.
Итак, прояснив суть понятия «коллективное бессознательное» как совокупность архетипов, фиксирующих опыт человечества и воспринимаемых сознанием в виде образов-подсказок, перейдем к подробному рассмотрению некоторых из этих психических элементов.

Я намерена представить здесь юнгианскую трактовку некоторых архетипических фигур, расположенных мною вдоль следующей оси: Эго-сознание – персона – тень – анима/анимус – дух – мана-личность – самость. Также будут представлены основные характеристики архетипов матери и божественного ребенка.
Придерживаясь в основном традиции, восходящей к самому К.Г. Юнгу, я воспользуюсь и более широким спектром постъюнгианских исследований, особенно в той части, где речь пойдет об архетипической паре анима/анимус.
Привлекая практический материал юнгианского анализа, я постараюсь показать, какое воздействие активация того или иного архетипа оказывает на социальное восприятие и социальное поведение людей.
ПЕРСОНА И ТЕНЬ. Намеченный мною условный вектор, ведущий от Эго-сознания к самости в глубины коллективного бессознательного, соответствует одному из множества возможных направлений индивидуации как процесса индивидуальной дифференциации личности. Дифференциация осуществляется посредством глубокой рефлексии и осознавания универсальных функций, проявляющихся в психике каждого человека в индивидуальной форме, иначе говоря, посредством постепенной интеграции в сознание архетипических паттернов.
Бессознательная самость – действительная индивидуальность человека, недостижимая для полного осознавания совокупность сознательной и бессознательной его психики. В то время как «персона – лишь маска коллективной души, та маска, что симулирует индивидуальность… маска и нереальна вовсе: она лишь компромисс между индивидуумом и обществом»66.
Впрочем, Юнг признает, что конкретное формирование персоны осуществляется под давлением с обеих сторон: как со стороны социума, так и со стороны бессознательной индивидуальности субъекта.  «Эго-сознание, на первый взгляд, – подчеркивает Юнг, – тождественно персоне»67. В действительности же, сознаваемая как социальная роль, персона опирается на более широкую базу в личном бессознательном, состоящую из содержаний, неосознаваемых, даже неожиданных для субъекта, однако способных без особого сопротивления эго-личности быть включенными в нее. Кроме того, персона уходит корнями в коллективное бессознательное. Интеграция в сознание архетипических компонентов персоны – один из первых шагов на пути индивидуации.

В оппозиции к персоне находится тень. Аналогично персоне тень прослеживается как на уровне личного бессознательного, отождествляясь с качествами субъекта, неприемлемыми для его сознания, так и на уровне коллективного бессознательного. Во втором случае тень проявляется как архетип и накладывается обычно на негативные аспекты прочих архетипов, сгущая их эмоциональную окраску.
«Когда тень представляет личное бессознательное, ее содержания без особых затруднений можно сделать достоянием сознания… Осознание относительного зла своей натуры находится в пределах возможностей обычного человека, но весьма редким и губительным для него опытом оказывается попытка вглядеться в лицо абсолютного зла»68, то есть осознать в себе тень как действующий принцип.
Игорь, мужчина средних лет, обратился ко мне, встревоженный серией внешне ничем не спровоцированных сновидений, омрачавших в последнее время его вполне благополучное и эмоционально безоблачное существование. В этих снах он становился невидимкой-«экскурсантом», путешественником в прошлое. Каждый раз ему предоставлялась возможность наблюдать изощренные пытки и казни с обильным кровопролитием.
Уже во сне зрелища вызывали у него возмущение и гнев, однако пробуждение неизменно сопровождалось приятной истомой. Она тут же уступала место глубокому чувству вины: подозревая в себе вытесненные садистические наклонности, сновидец молился о том, чтобы они не превратились в осознанные желания.
В подтверждение подозрений мужчина показал мне свои детские рисунки, изобиловавшие сходными сюжетами. Он помнит, что иллюстрировал ими лет пяти свои излюбленные фантазии, которых ничуть не стеснялся, тем более что в реальной жизни кровожадности в себе не ощущал: жалел животных, всегда умея за себя постоять, старался избегать драк, «не обижал слабых».
Фантазии же, прежде чем исчезнуть, в отрочестве мальчика трансформировались. Теперь он выступал героем, избавлявшим очередную Даму Сердца от грозящих ей истязаний – тех самых, что грезились ему раньше, когда в роли мучителя он еще видел себя.
И вот теперь персона его, с которой он себя привык отождествлять, вполне благонадежна: он пятнадцать лет женат, у него сын, любимая работа… А тут эти сны! И даже не столько страх, сойдя с ума, превратиться в маньяка, сколько раскаяние, что потенциального маньяка этого он уже скрывает в себе.
Давно знакомая с семьей Игоря, я располагала сторонней информацией о нем. И жена дивилась экстравагантности опасений мужа. Что же оставалось делать мне?
Классический, фрейдистский, психоанализ, нацеленный на эмоциональное отреагирование и осознание насущной потребности, все же по-сократовски оптимистичен в отношении человеческой воли. В нем осознать корень зла значит сделать выбор в пользу добра.
Юнгианский анализ в этом отношении более осторожен… Человеческая природа способна продуцировать мощный деструктивный импульс хищника. Все готовы это признать вчуже. Мы даем ему выход в «благородной ярости» возмездия инициаторам нарушения мира, приписывая Другому эту инициативу, проецируя друг на друга, группа на группу, народ на народ абсолютную тень злодейства. Сладко претворять в жизнь зло, сознавая себя агентом добра! Но как часто, и ведая, что творит, человек не находит нужным противиться своей природе.
В представшем моему вниманию случае происходило нечто иное. Человек внезапно получил «изолированное» (то есть с вытесненным эмоциональным компонентом) знание о себе – носителе абсолютного зла. Активация архетипа тени привычно сдерживалась контролем Сверх-Я, в надежности которого пока не было оснований сомневаться.
Однако сильное и самонадеянное Эго моего клиента усомнилось в надежности бессознательного контроля. Все происходило, как если бы человек в один прекрасный момент осознал, что умрет, если сердце его перестанет биться в результате сбоя врожденного автоматизма. Осознал и не мог с тех пор избавиться от навязчивого убеждения, что волевой контроль за работой сердца был бы надежнее. За работой сердца, легких, мозга, каждой клеточки… Чтобы, знаете ли, «все схвачено»!
Нет, клиент не просил меня помочь ему ощутить в себе садиста, чтобы затем волевым усилием его подавить. Его Эго как раз боялось появления тени, не уверенное в своих силах тягаться с «дьяволом». Оно апеллировало к Богу как к светлому, в его представлении, полюсу неосознаваемого… И обращалось за посредничеством к аналитику, подобно героине моей «психоаналитической версии» «Пестрой ленты».
В данном случае требовалось не осознание вытесненного. Эго требовало хотя бы приблизительного отчета о полезном действии защитных механизмов его личности, чтобы быть спокойным за их надежность. Но, поскольку именно чувственная сторона теневых влечений была давно утрачена, «отчет» этот должен был заполнить эмоциональный вакуум. Гипотетическое описание работы Сверх-Я оказалось бы неудовлетворительным (если бы вообще и было возможным).
Живи мы в архаическом сообществе – «во времена снов» – шаман изготовил бы, наверное, моему клиенту амулет, оберег, – чтоб сердце успокоилось. Будь он верующим христианином, церковь нашла бы в своем арсенале средство оградить от искушения.
Нам же оставалось «выйти на берег моря» (классическая метафора бессознательного) и ждать, чтобы прибой воображения вынес к нашим ногам талисман – залог того, что склонность потребностью не станет.
Мирные картины наших виртуальных странствий, сколько я могла заметить, сами по себе оказывали благотворное влияние, но, что самое важное, оказывали и последействие, как вскоре выяснилось. «Берег моря» же на деле оБёрнулся краем поля…
Клиент рассказал мне сон, в котором он любовался, как волнуется под ветром нива. И вдруг увидел странный предмет, похожий на мотоциклетный шлем, плывущий к нему над самыми колосьями. Когда «шлем» уже был совсем близко, оказалось, что весь он состоит из живых мотыльков, тесно сбившихся, точно рой пчел.
Сон на этом прервался, сновидец же проснулся, чувствуя себя именинником. Несколько дней его не отпускало ощущение, будто получен дорогой подарок. Покой снизошел на него, кровавые видения больше не повторялись.
Похоже, бессознательное выслало образ-оберег, предоставив тем самым надежные гарантии. Губительным опытом могла оказаться попытка человека вглядеться в лицо абсолютного зла своей натуры, повторю я слова Юнга…
Метафорический смысл образа не всегда вербализуем: ну как бы вы расценили фразу: «Тебе не нужно опасаться своей кровожадности, потому что ты видишь шлем из мотыльков»? Бред? Оракул?
Мотылек – цветок, лужок, лето, солнышко… – ассоциативный ряд релаксации: мило и безопасно. Шлем – дополнительная защита. А именно защита головы, в чем особенно нуждался мой клиент (в пушкинском смысле «не дай мне Бог сойти с ума!»). Кроме того, сновидец, конечно, знал, что мотылек, бабочка – поэтический образ души, восходящий к индоевропейской мифологии… И видел какой-то детский фильм, где бабочки слетались к доброму волшебнику…
Но свободно мог бы и не помнить всего этого: исцеляющее действие сна было оказано помимо сознания. Сон в толковании, собственно, не нуждается. Нуждается в толковании сна наше рациональное начало, в том числе и для того, чтобы избавиться от неотступного впечатления, произведенного сном. Рациональное начало всегда требует разъяснений, как объяснения анекдота требует от рассказчика обделенный чувством юмора.
В данном сновидении наглядно был передан тот смысл, что душа надежно и трепетно хранит рассудок – в подобном заверении как раз и нуждался сновидец. Несколько расширенная амплификация образа сновидения добавила нюансы смысла: в славянской мифологии мотылек не просто душа, но душа родственника, предка. Род (хотим ли мы его понимать как сонм  духов, наследственность или как прочную традицию воспитания), гарантирующий вашу благопристойность, согласитесь, солидный поручитель.
Впрочем, я поведала клиенту и одно поверье, согласно которому кровопийца был вполне обезврежен, только когда возле него показывалось множество бабочек.

Согласно наблюдениям Юнга, тень – известный мотив мифологии. В фантазиях и снах тень также может являться в персонифицированных образах. В обыденной жизни тень обнаруживает себя только в проекции, то есть, оправдывая свое метафорическое название, буквально падает от субъекта на Другого, навязывая тому собственные негативные свойства «проектора», о чем я уже рассказывала подробно в первой главе, приводя пример защитного механизма проекции.
Итак, персона и тень составляют пару, обретающуюся, по преимуществу, на двух тесно взаимосвязанных уровнях психики: в сознании и в личном бессознательном. Персона, скорее, осознанна и позитивна, тень негативна и, скорее, неосознаваема. Как все бессознательное, согласно постулату Юнга, она может проецироваться вовне.
На уровне коллективного бессознательного столь четкое разграничение невозможно: «архетип морально нейтрален и становится злым или добрым, а точнее, парадоксальной смесью того и другого, в контакте с сознательной мыслью»69. Таким образом, архетип целостен, и мы можем говорить лишь о позитивном и негативном его аспектах, а также о различии образов, воплощающих и тот и другой.
АНИМА И АНИМУС.  Первая составляющая данного архетипа – предзнание суженой/суженого, невыразимый и, вместе с тем, определенный идеал женщины (для мужчины) или мужчины (для женщины). Анима является отпечатком всего опыта предков мужчины в отношении женщины, опыта, запечатленного в его органической системе как наследственный фактор и предоставляющего бессознательной психике хранилище всех впечатлений, когда-либо производимых женщиной на мужскую половину человечества.
Впрочем, такой подход не вполне объясняет избирательность человеческой любви, если не вспомнить юнгианское положение о поверхностных слоях коллективного бессознательного вплоть до семейного и если не учитывать фактор, который я бы условно назвала «аленький цветочек юкки».
Я позволяю себе подобный метафорический гибрид, имея в виду как известную благодаря С.Т. Аксакову русскую сказку, так и любимый пример Юнга про симбиоз американского растения юкка с одним из видов бабочки. Сложный механизм размножения последней запускается единственным сигналом: цветением растения юкка в течение всего одной ночи (опыление цветков юкки без участия этой бабочки также невозможно).
По всей видимости, архетип «суженого/суженой» включает в себя не только сам виртуальный объект, но и интуитивное предзнание особенных условий, обставляющих его появление, особенных характеристик объекта. Иначе откуда бы у младшей купеческой дочери из сказки такое навязчивое, необъяснимое для нее самой, как позже выясняется, даже опасное желание обладать «аленьким цветочком, краше которого нет на белом свете»? (Если бы американская бабочка могла говорить, то именно так бы и нарекла, наверное, скромный цветочек юкки, к которому ее непреодолимо влечет инстинкт.)
Точно так же у героини другой русской сказки является непостижимая уверенность в существовании никому не ведомого перышка Финиста Ясна Сокола, также указавшего ей путь к единственному избраннику.
Знаком близости такого «перышка», т. е. пускового механизма активации архетипа, является необъяснимое волнение, которое человек испытывает в определенных ситуациях, порой только воображаемых, литературных, например.
Про «Аленький цветочек» я вспомнила не случайно. Мне довелось познакомиться с женщиной, назовем ее Ириной, которая считала эту сказку для себя «программной» и в шутку, и всерьез.
В детстве она ей нравилась больше всех. Но вовсе не похвальное самопожертвование младшей купеческой дочери привлекало Ирину, а ее любовь к чудищу.
Эта любовь, как чувствовала маленькая девочка, родилась вовсе не из благодарности к обходительному зверю, а много раньше, в виде страсти к невиданному цветку. Так что, собственно, дочь отца даже нарочно «подставила», чтобы потом отправиться в странствие.
Рассматривая картинку в книжке, где в зеленых зарослях смутно маячил сутулый и косматый великан, маленькая Ирина сама испытывала что-то вроде влюбленности-сочувствия: такой страшный, нелепый, такой одинокий, никому не нужный и, конечно, такой благородный в душе. Этого скрытого благородства было настолько достаточно, что финальное превращение в принца казалось излишним и надуманным. (Вот уж кто не стал бы жечь лягушачью шкурку, в отличие от Ивана-царевича, так это Ирина!)
Прочитав в отрочестве Гюго, девочка немножко и в Квазимодо узнала свое чудовище. Снова испытала жаркое волнение, как бы в предчувствии собственной любви. «Где мой суженый?.. Холодно? Теплее?» – «Совсем горячо!»
Нет, первая любовь, к счастью, предстала не в виде горбуна, не в виде «зверя лесного, чуда морского», хотя «заморским», то есть иноземным, «принц», действительно, оказался. И было, со всей яркостью теперь вспыхнувшее, узнавание своей детской влюбленности в сказочного героя: «Его никто не любит, потому что не понимают. Все видят чудовище, я одна – принца. Поэтому он только мой!».
Архетип анимуса, такой, каким всегда жил в душе, активировался в проекции на реального парня. Каким тот молодой человек был на самом деле? Кто знает… Наверное, иным. Во всяком случае, в один момент он и Ирине показался не принцем, а просто жалким изгоем. Они расстались.
Ко мне Ирину привела ситуация совсем, на первый взгляд, не сказочная и очень типичная для жен «новых русских»: молодая женщина с приличным образованием сидит в «золоченой клетке», воспитывает ребенка, растеряла прежних друзей и с болью сознает, что медленно деградирует. Мужа почти не видит: он рано уходит, поздно возвращается, выходные и отпуска для него не существуют.
Войдя в курс ее семейных дел, я уподобила дом Ирины дворцу чудища из «Аленького цветочка»: незримые руки исполняют все, чего душа пожелает, только не видно в пустом доме Хозяина. И все без него не мило красавице. Хоть страшилищем, да чтобы дом был обитаем, ей нужно!
Переведя таким образом типичную ситуацию в архетипическую, я и не подозревала, насколько точным окажется попадание. Ирина была потрясена, что и мне пришла в голову ее «программная» сказка. Доверие с ее стороны заметно возросло.
История замужества Ирины тоже вписывалась в канву «Аленького цветочка». Выходила она не за «нового русского», а за самого скромного из претендентов на ее руку, разглядев и в его сердце скрытые от посторонних глаз достоинства. Да и пожалев: жених ее в то время стоически переносил свалившиеся на его голову неприятности.
Подруги посмеивались над ее выбором (точно как сказочные сестры, желавшие себе драгоценных подарков, на цветик аленький не льстившиеся). Неожиданно для всех муж Ирины проявил деловые качества, и девушка, мечтавшая о цветочке, обнаружила себя в золотом дворце. «Вроде и в облаках витаешь, и все у тебя нормально…» – не без зависти обронила как-то одна из школьных подруг и, кто знает, может быть, как-нибудь «перевела часы», так что счастья с мужем вдруг у Ирины не стало.
И не поговорить ей об этом с мужем, не достучаться. Впору воскликнуть: «Встань, пробудись, мой сердечный друг!». Спит непробудным сном ее любимый – как чудище над цветком…а может, как Финист, опоенный злой волшебницей?
Еще один мотив «программной» сказки странным образом ожил в судьбе Ирины. Несколько месяцев назад нахлынули воспоминания о первой любви. По прошествии лет многое предстало в ином свете. Ирина пожалела, что не сумела сохранить тогда отношения. И позвонила забытому другу. Ей сказали, что он погиб в автокатастрофе. Решись Ирина на звонок неделей раньше, она бы еще застала его в живых. Опоздала, чуть-чуть опоздала, как и сказочная ее двойница!

Кто знает, какие еще сюрпризы преподнесет Ирине заворожившая ее в детстве сказка, в которой словно было пророчески зашифровано будущее ее души… Узнавание наступит по мере осуществления.
Э. Бёрн, о котором речь у нас впереди, считал, что многие люди бегают в своей жизни по заколдованному кругу определенных сказочных сюжетов. Не все они об этом догадываются.
И все же что, кроме интригующих совпадений, можно разглядеть в «романе» Ирины с аксаковской сказкой? Только ли подтверждение уверенности Юнга, что все возможное уже было однажды, уже было не раз, а мы лишь разыгрываем бесчисленные вариации тем, старых, как мир?
В родственных, дополняющих одна другую сказках о красавице и чудовище и о Финисте Ясном Соколе используется очень древняя, известная в Европе с античных времен, мифологема – путешествие девушки за утраченным суженым. Апулей использует этот сюжет в своей истории про Психею и Амура, юного ее супруга. Душа в поисках Любви… («Трое посохов железных изотрешь, трое хлебов железных изгрызешь…» – тогда найдешь, как говорится в русской сказке.)
Брачный союз, слияние души с любовью составляет смысл развития личности, становится ее вратами в бессмертие, как учила Сократа наставница его Диотима. Поэтому любовь дальше этой черты выходит из берегов земного эротизма, сливаясь с религиозным инстинктом, преображаясь в божественную сущность человеческого естества.
Роль проводника души, манящего ее на этот тернистый путь, выполняет третья ипостась архетипа анимы/анимуса. Но не станем забегать вперед…
Второй составляющей данного парного архетипа является феминность, присущая мужчине, и маскулинность, свойственная женщине. «Нет мужчины, который был бы настолько мужественным, чтобы не иметь в себе ничего женского. Как раз очень мужественным мужчинам (хотя бы втайне и замаскированно) свойственна весьма нежная (часто не по праву называемая «женственной») жизнь чувств. Мужчине вменяется в добродетель в максимальной степени вытеснять женственные черты, так же как для женщины неприлично быть мужеподобной»70.
Анима, душа, согласно концепции Юнга, – архетип женского начала, обнаруживаемый у мужчин и компенсирующий его сознательное мужское начало. Женщина компенсируется мужским началом, и поэтому ее бессознательное несет на себе мужской отпечаток. «Анимус» означает вместе «дух» и «ум».
Анима соответствует Эросу, что выражает ее функцию соединения и эмоциональную природу, анимус – Логосу, которым обозначена функция различения и познания. Именно поэтому, по мнению Юнга, интеллектуальное развитие женщины часто сопровождается появлением мужских черт»71.
Как и тень, анима противостоит сознательной персоне. Чем больше идентичность субъекта со своей персоной, тем легче бессознательная анима проецируется, наделяя спутницу «сильного мужчины» его собственными слабостями и, кроме того, нуминозным, вдохновляющим очарованием, свойственным только архетипу, но исходящим теперь, как кажется, от реальной женщины. Этот иллюзорный эффект подвигает к заключению многих браков, он же, когда пелена спадает с глаз влюбленных, обеспечивает и высокий процент разводов в первые годы супружества.
Однако очарованность может принять и характер фатальной зависимости, что, при случае, вызывает трагические последствия. «Чем больше ограничено поле сознания человека, тем многочисленнее психические содержания, которые посещают его в качестве квазивнешних видений:  …в виде магических сил, спроецированных на живых людей»72.
Женщина, будь то мать, традиционно первый объект проекции анимы, или возлюбленная, представляется тогда монстром, змеей, парализующей волю и поглощающей. В этом случае приходится говорить о негативном аспекте анимы. «Так как женщина представляет для мужчины величайшую опасность, то и требует от него всего его величия. Она – утешение за всю горечь жизни. И, в то же время, Она – великий иллюзионист»73.

Особый, хотя и весьма распространенный, случай, подмеченный Юнгом, представляет собой одержимость неспроецированными анимой/анимусом. Мужчина во власти анимы делается тщеславен, сентиментален и обидчив, женщина во власти анимуса – властна и фанатична. Исход встречи двух таких людей, то есть доминирующих анимуса и анимы, «не всегда негативный, так как оба ее участника с той же вероятностью могут влюбиться друг в друга (особый случай любви с первого взгляда)»74, – кажется, не без иронии констатирует отец аналитической психологии. Таков закон: анимус «подманивает» аниму.
Мне приходилось слышать, как милая, хрупкая на вид женщина сокрушается: «Я вышла замуж, потому что он казался мне надежным, уверенным, способным вести за собой, чтобы, равняясь на мужа, я могла развиваться. А получилось, что он будто тянет меня вниз: я содержу семью, я делаю карьеру. Он же зарабатывал так мало, что, когда нашему ребенку исполнился год, мы решили, что не я, а он оставит работу, чтобы сидеть с малышом. И вот уже десять лет, как он освоился в роли домохозяйки и не думает ничего менять!».
И все же, как выяснилось из дальнейшего разговора, в таких отношениях женщину устраивает многое: и ужин на столе, и то, что с сыном есть кому заниматься, и свобода собственного профессионального самовыражения, и даже зависимость мужа, эмоциональная и экономическая. Не устраивают две вещи: недостижимость идеала «сильного мужчины» рядом и социальное неодобрение, что, собственно, одно и то же: несоответствие традиционным представлениям о ролях мужа и жены, в том числе интериоризированным.
Единственный выход – за рамки стереотипов, принять все таким, как есть.
Впрочем, не всегда степень маскулинности жены вполне соответствует степени феминности мужа. Как тут не вспомнить шкалу психологической выраженности пола, намеченную                В.В. Розановым75. На этой шкале мужской пол обозначен отрицательными величинами, а женский – положительными, причем координаты человека на этой прямой могут быть не связаны напрямую с его биологическим полом.
Предположим, психологическая интенсивность пола одержимой анимусом женщины – «+1», а одержимого анимой мужчины – «-2». Если эти мужчина и женщина составят супружескую пару, возможно влияние на мужа, усиливающее его феминность. Под воздействием анимуса жены показатель мужественности супруга составит уже, допустим, «-1», но может вернуться в норму при устранении этого воздействия.
Открыть глаза на нестандартный характер своих взаимоотношений, освободиться из плена гендерных штампов парам иногда способна помочь «мифо-», или, как ее еще иногда называют, «сказкотерапия». Приведу один пример.
Девушка озадачена странным своим «романом» с неким молодым человеком. Она сочла, что встретила свой идеал мужчины и определенно почувствовала ответную симпатию с его стороны. Однако их отношения никак не развиваются вот уже несколько месяцев.
Сначала она совершенно терялась в его присутствии, ощущая себя глупенькой девочкой и надеясь на проявление им инициативы. Наконец, сама, потеряв терпение, сделала первый шаг. «Он» обнаружил явное удовольствие, но продолжал бездействовать и даже как бы сопротивлялся ее попыткам сближения.
Бедная девушка заподозрила, что попала в руки хладнокровного соблазнителя. Но, странное дело, любовь-восхищение, которую она испытывала вначале, незаметно трансформировалась в какое-то ироническое умиление с примесью охотничьего азарта!
В беседах с ней мы стали называть предмет ее нежной страсти Емелей – за ленцу, строптивость и то, что завладел сердцем «царевны» словно «по щучьему веленью», палец о палец не ударив, а сам вернулся на печь.
Будто царевыми гонцами в сказке, наш Емеля уже пренебрег парой приглашений от влюбленной «царевны», очевидно ими польщенный, однако. Недоумение «царевны» росло, а гордость ее страдала. Но, как та с удивлением обнаружила, не «девичья гордость», а что-то вроде гордости зверолова, дело чести которого добыть дичь.
Все это уже совсем разонравилось Я моей знакомой: «Мы словно поменялись местами: не он, а я за ним ухаживаю! Я хочу, чтобы меня добивались!».
А как там было дело в сказке? В сказке упрямого Емелю накормили-напоили, бросили в карету и увезли во дворец.
Однажды, сверкая от удовольствия глазами, «царевна» сообщила, что, за неимением придворных вельмож, сама взяла да и «умыкнула» своего Емелю, как кавказскую невесту: предложила подвезти до дома, а вместо этого умчала к себе на дачу. Емеля, казалось, только того и ждал.
Они составили очень красивую пару, только… Только жаль было «царевне» призрака идеального мужчины, при котором она когда-то не смела поднять глаз и чувствовала себя нежной и глупенькой. «Емеля-Емеля, нельзя ль тебе сделаться добрым молодцем, писаным красавцем?» – робко спрашивала в сказке та, настоящая, царевна, тоже, видимо, обнаружив несоответствие  любимого умозрительному идеалу.

Такие постъюнгианские авторы, как Н. Гольденберг и     Э. Самуэлс, подвергают сомнению симметрию концепции Юнга. Теория анимуса, полагают они, в гораздо большей степени является искусственным построением, она была разработана позднее теории анимы и гораздо менее продумана. Критики уподобляют в этом смысле анимус комплексу Электры в классическом психоанализе, к разработке концепции которого, как мы помним, Юнг также приложил руку. 
В частности, отношения женщины со своим анимусом, по мнению постъюнгианцев, гораздо менее драматичны, нежели мужчины и его анимы. Что же касается четко обозначенных Юнгом функциональных различий обоих архетипов и связанного с ними очевидного эмоционального предпочтения классиком анимы, глубинные психологи начиная с Бинсвангера отказались от подобной предвзятости.
«Видимо, Юнг не очень осознавал, насколько он отражал свое культурное сознание, включая общие предрассудки своего времени… Его, казалось, озадачивало то, что женщины думают, а не чувствуют… Для того чтобы понять точку зрения Юнга, важно принять во внимание этот контекст»76.
Современное восприятие понятий анимы/анимуса основано на том, что противоположный пол символизирует некую психологическую противоположность. «Пол здесь метафора… Анимус и аниму можно интерпретировать как представителей альтернативных способов восприятия и поведения и как различные системы ценностей»77.
В этой связи вспоминаются слова Юнга о том, что «в той степени, в какой человек не принимает действительности другого человека, он отказывает в праве на существование «другому» внутри себя, и наоборот»78.
Помочь устранить этот изъян, указать путь в сокровищницу бессознательных возможностей, пробудить их к жизни призвана… третья составляющая архетипа анимы/анимуса, названная у Юнга «психопомпом», т. е. «проводником души», посредником между сознательным и бессознательным, персонификацией последнего.
Любопытно, что эта третья составляющая архетипа разработана Юнгом как раз на примере анимуса, так что идеи постъюнгианцев представляются мне не столько новаторскими, сколько углубляющими русло, намеченное основателем аналитической психологии.
Об аниме в этом значении Юнг говорит лишь то, что за ее проекцией кроются духовные содержания, часто лишь скрытые под эротической маской. (Образ Вечной Женственности русских символистов – прекрасный пример тому.) Анимус же прямо отождествляется Юнгом с психопомпом, Гермесом. «Анимус… выражает то, что мы называем «духом», – в частности, философские или религиозные идеи, а вернее, вытекающую из них позицию»79.
Анимус наделяет сознание женщины способностью к самопознанию, персонифицирует те содержания коллективного бессознательного, которые при извлечении их из проекции могут быть интегрированы в сознание. Собственно, на этом положении и построена юнгианская интерпретация терапевтического эффекта перенесения (трансфера), возникающего в процессе психоанализа.
Бессознательные стремления имеют цель за пределами конкретного человека. В ходе анализа, по мнению Юнга, происходит бессознательное развертывание «трансперсонального пункта управления», исподволь разрушающего перенесение проекции анимуса на терапевта. Раздутый до сверхчеловеческих размеров образ врача «невозможно описать иначе как образ Бога… Стремление к Богу есть та страсть, что бьет ключом из нашей темнейшей инстинктивной натуры… более глубокая и сильная, чем любовь к человеку… Возможно, в стремлении к Богу – смысл той неуместной любви, которую мы называем «перенесением»80.
Не проецируемый вовне анимус может стать «зачинающим существом… Внутреннее мужское начало в женщине производит творческие зародыши… подобно тому, как мужчина дает своему творению родиться на свет из своего внутреннего женского начала»81.
Как видим, анимус – проводник к божественному,  ани-мус – аналог поэтической Музы (все той же анимы-вдохновительницы)… Тем не менее анимус и в третьей своей ипостаси сохраняет способность быть спроецированным на реального человека. Тогда, когда эта проекция не оказывается иллюзией, она способна отыскать действительно незаурядного мужчину, не распознанного массой, открыть героя и даже помочь ему достичь своего истинного предназначения, оказывая моральную поддержку.
В.Б. Сосинский, близкий знакомый семьи М.И. Цветаевой в первые годы эмиграции, вспоминал о вдохновителе ее «Поэмы Горы» К.Б. Родзевиче: «Мы все считали его… парик-махером! Думали, что она в нем нашла? Он и стихов ее совсем не понимал… Но… он оказался героем потом: организовал подполье в фашистском концлагере!»82.
Сам Родзевич только много лет спустя осознал, сколь многому помогла раскрыться в нем встреча с Цветаевой. «Любить – видеть  человека таким, каким его задумал Бог…»83, – заметила однажды Марина Ивановна.
И все же, прежде всего, «анимус выражается в летучих голландцах и иных неведомых пришельцах… всегда неопределенно-неуловимых»84. В наиболее банальных случаях анимус осеняет собой облик кинокумиров и т. п.

«Самость есть образ Бога или, по крайней мере, самость невозможно отличить от Него»85. Мне кажется, именно поэтому не стоит упрощать путь к недостижимой для осознания самости, полагая, будто овладение названными архетипами, во-первых, достаточный, во-вторых, единственный способ максимального приближения к цели.
Как мы помним, чем ближе к солнцу поднимался Икар, тем жарче были лучи и тем слабее воск, скреплявший крылья, что занесли его так высоко. Цель в данном случае разрушает средства.
Да и строительство Вавилонской башни закончилось некогда разноголосицей, опасность чего сохраняется и в отношении каждой научной школы. Аналитическая психология не исключение.

ДУХ и МАНА-ЛИЧНОСТЬ. «Дух – та имманентная субстанция или существование, которые на самой высокой и универсальной ступени называются Богом»86, – пишет Юнг в статье «Феноменология духа в сказке».
Психическое проявление духа, архетипичное по природе, обладает свойством порождения образов и манипулирования ими помимо чувственного восприятия. Подобное функционирование рассудка, по убеждению Юнга, противостоит примитивному человеку и потому наделено в его глазах признаками автономии, определившими религиозный праопыт человечества.
Автономный архетип духа, персонифицируя мысль, явившуюся субъекту в сверхсознательном психическом пространстве, преподносит ее устами Мудрого сказочного старца или иной авторитетной фигуры в кризисной ситуации, «когда «еще» или «уже» невозможно сознательное размышление»87.
По мере развития человека духовная сущность оказывается в области его сознания и, утрачивая автономный характер, становится лишь функцией интуиции в познании.
Архаическое понимание духа как природного демона, как языческого бога находит отражение в сказках разных народов, где на распутье, на грани жизни и смерти герою является кто-то, кто напутствует его добрым советом. Так дух обнаруживает сам себя.
Животный облик (вещие звери сказок и инициационных видений) указывает на пребывание по ту сторону человеческого сознания функции духа. «Звериный аспект не означает умаления его ценности… Ведь в некотором отношении животное превосходит человека: оно… не противопоставляет своенравное Я той силе, которой оно живет и которая в нем господствует»88.  Однако то, что животное-помощник часто оказывается верховым, указывает на возможность «оседлать» функцию нерассудочного знания и интуиции.
Типичным мифологическим воплощением духа являются антропоморфные фигуры, предстающие герою посреди дремучего леса его бед и сомнений. Это может быть седенький дедушка, протягивающий путеводный клубочек, Баба Яга, сменившая гнев на милость, или юная красавица – «хитрая», премудрая, то есть обладающая волшебным ведением. Последнюю, как и вещего зверя, можно «приручить», то есть сделать своей постоянной помощницей-супругой. «Дух может также появляться в образе отрока или юноши. У женщин эта фигура соответствует «позитивному» анимусу»89. 
Какой бы человеческий облик ни принимал архетип, действия его (обратите внимание: образцовые для психотерапевта!) совершаются в три этапа: 1) персонифицирующий архетип духа персонаж сначала расспрашивает героя, кто да откуда, куда да зачем, помогая таким образом герою проанализировать свое положение, собраться с мыслями и сконцентрировать моральные силы; 2) затем герой получает волшебный дар, который, по мысли Юнга, «воплощает своеобразие объединенной личности в добре и зле»90; 3) мобилизовав героя, вещий персонаж сказки на прощание изображает ситуацию в целом не столь безнадежной, демонстрируя образец софистической мудрости, по Протагору, или совершенное владение рефреймингом, как сказали бы современные технологи НЛП.
По окончании миссии мудрого помощника герой преображается: бывший неудачник предстает несокрушимой личностью, причастной волшебному миру. «Концентрации и напряжению психических сил свойственно нечто такое, что всякий раз появляется как магия: дело в том, что развивается неожиданная пробивная сила, которая зачастую многократно превосходит результат сознательной воли»91.
Все архетипы, как я уже говорила, имеют и позитивный, благоприятный, светлый, и, напротив, негативный, неблагоприятный, темный аспекты. Архетип духа не исключение. Однако, по убеждению Юнга, мы никогда не сможем узнать, какое зло необходимо, чтобы приблизиться к благу (нет худа без добра), и какое благо совращает ко злу.
Поэтому часто мудрец выступает отнюдь не опекуном, как нам бы того хотелось, но дарителем опасной судьбы, толкает на риск, исход которого не ясен. (Учить языки лучше всего «методом погружения», как и учиться плавать: не утонешь, так выплывешь.)
Профессиональный психотерапевт иногда вынужден обмануть доверие к нему клиента как к «доброй няне», чтобы оправдать его надежды на психолога как на такого вот архетипического мудреца. Архетип духа, действует ли он как интуитивный импульс, предстает ли персонифицированным видением или проецируется на реального человека, очень мало склонен «нянчиться» со своим ведомым. «Это очень даже возможно, – замечает Юнг. – Обыденный опыт показывает, что обдуманное, но сублиминальное знание судьбы инсценирует досадный инцидент, чтобы согнуть в бараний рог дурашливое Я-сознание и вывести его на путь истинный, которого оно иначе никогда не отыскало бы из чистой робости»92.
То, какой явится в сказке Баба Яга – мудрой старицей или ведьмой, пожирающей младенцев, – зависит от того, кто          окликнет ее избушку или постучится в нее. (Обратите внимание: просят избушку повернуться «к лесу задом, ко мне передом» только те, кому хозяйка в конце концов поможет, остальные, надо полагать, так в нее и лезут, как стоит, т.е. не с «парадного крыльца», не как дорогие гости!)
Контактирующий с героем полюс архетипа, иными словами, определяется потенциальной готовностью героя воспринять от духа магический дар как причастие высшему знанию. В переносном смысле говоря, Баба Яга кинет в свой котел каждого, только один подумает: «Для того, чтобы сварить!» – и сварится, другой же решит: «Чтобы научить плавать!» – и будет благодарен за науку невредимым выйти из кипятка. «Имеющий уши да слышит»… «Имеющего уши» определяет его готовность развить в себе «мана-личность».
Термин «мана», употребляемый Юнгом, обозначает совокупность оккультных качеств, магических знаний и сил, представляющую собой «наивную проекцию бессознательного самопознания»93.
По мнению Юнга, идентификация Я-сознания с этим архетипом – величайшая опасность для личности. Свобода устремления к самости, кажущаяся теперь достигнутой, – лишь иллюзия: Я снова попадает в плен, в новую смесь с очередной коллективной фигурой.
Наделяя субъекта ведением, т.е. объемом осознания большим, нежели средний для данной эпохи, делая из него фигуру Учителя (фигуру-Гуру) или, что чаще, Послушника, активированный архетип мана-личности погружает человека в социальный вакуум. Путь к самости лежит через растворение мана-личности посредством осознания ее. Но нет единого рецепта, как это сделать. «Тайну душевного развития невозможно выдать при всем желании просто потому, что развитие есть вопрос собственных возможностей каждого конкретного человека»94. Каждый, обнаруживший себя чем-то вроде двойника мудрого старца или восторженно-просветленным последователем оного, ищет свой способ выхода из тупика, если пребывание в нем не предел его возможностей и желаний, конечно.

Рассказ об архетипических фигурах с мифологическими иллюстрациями некоторые находят занимательным, но как-то не вяжущимся с действительностью, лишенным прагматического смысла. Действительно, я еще не встречала никого, кому бы привелось увидеть хотя бы во сне белобородого старца с самокатным клубочком.
Зато в сновидении нежданно-негаданно возникала давно забытая старая «нянечка» из детского сада, о которой, «всамделишной», воспитанница только и помнила, как та припрятала осколки разбитой детьми вазы, ничего не сказав крикливой воспитательнице. Во сне эта тихая голубоглазая старушка, вовсе не похожая на Бабу Ягу, что-то говорила такое ласковое и простое про отношения с людьми, что, ни слова не помня из этого, сновидица проснулась в благодатном умилении… и спустила на тормозах конфликт с братом, эскалация которого давно и со злорадным вожделением ею планировалась.
А один молодой человек во сне  долго шел за лысым дедком, пьяным и в промасленной спецовке, пока тот не вывел его к дому, в котором наяву вскоре состоялся решающий для этого юноши разговор. Мудрого старца трудно было признать в неказистой фигуре проводника, зато выяснилось, что он персонаж реального прошлого молодого человека. Когда-то в детстве, плохо связав «доверенные» ему учительницей коробки в школьной подсобке, мальчик рассыпал их. Все стали его ругать, только старый грузчик, подмигнув: «Смотри сюда!» – ловко завязал хитрый узелок и: «На, попробуй сам!»
Как Бог ходил среди людей в образе нищего, так и величественный архетип духа предстает, как правило, без сияющих риз.
Воплощением духа является и образ того, что заложено в первоначальном значении этого слова: «пневма», «дыхание», «движение воздуха» – ветер! Вотан, любое другое языческое божество ветра, сохранившее следы своего оплодотворяющего начала даже в христианских мифологемах, где Богородица зачинает младенца от Духа, а сама в средневековой традиции символизируется коршуном. (Коршун представлялся видом, состоящим только из одних лишь самок, оплодотворяемых в полете ветром.)
Бессмертие как возможность, как привилегия породить в Духе – выход из личностного тупика, миража одержимости архетипом духа. Мать и дитя – символ такого прорыва. Но они же – множественная модель реальных детско-родительских отношений, во многом определяющих социальное поведение и взрослого уже человека.

МАТЬ И БОЖЕСТВЕННЫЙ РЕБЕНОК. Человеческому рассудку трудно смириться с амбивалентностью явления, рассудку современного европейца – в особенности. И поскольку чудовищным выглядит негативный аспект материнства, фольклор и обыденное сознание отделили его от образа матери – Млекопитательницы, Заступницы, Покровительницы, Утолительницы всех печалей (можно перечислять и все прочие эпитеты Богородицы).
Негативный аспект архетипического материнства вызвал к жизни ведьминские образы мачех, свекровей и тещ всех сказок и семейных драм. «Тень Мадонны была перенесена в ад, где сейчас ведет ничтожное существование в качестве чертовой бабушки»95. Понятие «черт в юбке» и характеризует все вышеназванные персонажи.
Проявления позитивного аспекта архетипа матери настолько воспеты в нашей культуре, что не стоит повторяться, перечисляя их. Поговорим о темной стороне.
Помимо матери как плодородного и доброжелательного божества этот архетип таит в себе, по выражению Юнга, «оргаистическую эмоциональность и стигийские глубины»96. Заботливая – убаюкивающая – обволакивающая – удушающая – пожирающая – вот направление неприметного скольжения архетипа от его положительного полюса к отрицательному.
«Каждая женщина простирается назад – в свою мать и вперед – в свою дочь… ее жизнь простирается над поколениями, что несет с собой и чувство бессмертия»97. Однако чувство это подвергается испытанию, когда однажды ему начинает противоречить «свет мой зеркальце», в котором увядание матери отражается в обратной пропорции к дочернему расцвету. И, если женщина не готова еще отказаться от царского венца молодости в пользу наследницы, негативный аспект матери активируется в ее бессознательном, завладевая всей личностью. Мать, конечно, пробует осознать себя птицей Феникс: пусть я сгораю, но в дочери восстану из пепла… Увы, мачеха-завистница в ней часто берет верх.
Тогда мать пытается обмануть время, удерживая дочь в лоне своей заботливости, делая ее беспомощной и инфантильной, как прежде молодящиеся дамы старались подольше своих дочерей-подростков выводить в коротких – детских – платьицах (ведь непростительно молодой женщине иметь взрослую дочь!). Или мать пытается отвести глаза людям, отвлечь на себя внимание мужчин, превращая Золушку в дикую «неблагодарную» замарашку.
Мать-колдунья может «пить кровь» дочери, вмешиваясь «материнским советом» в отношения той с молодыми людьми. Причем обе женщины, находясь в открытой уже конфронтации, как правило, не подозревают в этих бесцеремонных вторжениях злого умысла старшей.
«Проблемой, и серьезной, стали для меня отношения с моей мамой, – пишет 17-летняя девушка. – Она постоянно вмешивается в мою личную жизнь, пытаясь оградить от ошибок, которые совершала сама когда-то. Я понимаю, что мама – человек, который не просто может, но и должен советовать мне, опираясь на свой опыт и на свое знание и понимание меня. Но в последнее время эти советы стали принимать форму наставлений по принципу «так и только так!».
Весь полуденный мир, ускользающий из ее собственных рук, мать-мачеха ревнует к дочери. И снится одной из таких дочерей, что они с матерью – во дворе на детской площадке. Дочь хочет уйти, но мать вдруг обхватывает ее шею и виснет за спиной грузной отвратительной старухой (это ее-то стройная моложавая мамочка!). Виснет, и душит, и не пускает… Так и крутится дочь на детской площадке, нелепо и безнадежно, со своей безобразной ношей.
«Дочь не могла сознательно разглядеть пагубного материнского влияния, отсюда и компенсирующая критика со стороны бессознательного»98, – резюмирует Юнг описание другого, почти столетней давности, сна, в котором мать кровожадной ведьмой гналась за любящей ее и чрезвычайно послушной взрослой дочерью (которой неприятный сон и приснился). В ХХI в. сюжет воспрянул в фильме М. Ханеке «Пианистка».
Шанс разглядеть мачеху в матери, ведьму среди русалок (вспомним «Майскую ночь» Гоголя) предоставляет функция Логоса, как мы помним, даруемая женщине ее анимусом. В результате прозрения, могущего и не быть допущенным в сознание, дочь оказывается во власти одного из женских материнских комплексов, описанных Юнгом; неосознаваемым лейтмотивом жизни в этом случае становится: не быть всем, чем была мать. А если перефразировать: не быть всему, чем была мать, как бы ни компенсировалась сознательно такая революционная установка.
Овладевший женщиной анимус-Логос противостоит бессознательности. «Для Логоса это само зло. Поэтому его первый творческий акт освобождения – это матереубийство»99. Как позитивный анимус убивает мачеху-змею, дракона бессознательного, так негативный анимус поражает само стихийное плодородное начало в женщине. (Палка, как обычно, о двух концах.)
Матереубийство – творческий акт освобождения поднимающего голову «мужского», то есть, по Юнгу, сознательного начала (в том числе и в женщине). Однако мы помним из греческой мифологии, как мстительные эринии преследовали Ореста за пролитую им материнскую кровь.
Если Электру и Ореста представить как единое существо, а не как сестру и брата (ибо едины они были в стремлении к возмездию), Орест предстанет анимусом Электры – ее волевой и осознанно-рациональной сущностью, которая и получает поддержку Афины, богини разума, не матерью рожденной. В суде над Орестом его сторону также принимает Аполлон.
Итак, разум и индивидуальное сознание оправдывают уничтожение бессознательного – темного, утробного – материнского начала. Но голоса за и против Ореста разделяются на суде поровну. И, хотя формально обвинение снимается, тени эриний маячат над ним, а значит, и над его сестрой, до конца их жизни.
Не решен еще человечеством вопрос о приоритете – коллективного ли, родового, над индивидуальным, или дневного света сознания над мглой.
Такое мучительно неуравновешенное состояние души человеческой иллюстрирует сон одной молодой женщины. Частный случай ее взаимоотношений с матерью служит метафорой внутренних противоречий, отражает архетипическую борьбу разнородных начал психики. Сон является следствием угрызения эриниями совести после свершения акта символического матереубийства.
Предыстория сна такова, насколько я могу передать ее со слов Татьяны: она, ее молодой муж и новорожденный ребенок жили с родителями Татьяны. Мать ее стремилась провести в жизнь свои представления о семейном укладе, свято веря в их безальтернативность. Дочь воспринимала активность матери грубым вторжением в ее частную жизнь, в жизнь ее собственной – маленькой, новорожденной, как и ребенок, семьи.
Попытки Татьяны отстоять независимость высмеивались, к тому же пришлось выслушать много обидного. Наконец, Татьяна – с мужем, дочерью в коляске и кошкой в сумке – ушли из дома, благо было куда.
Мать же была убита крушением идеала большой семьи, в которой она хозяйка, страшно опустевшим домом, внезапно открывшейся неприязнью к ней дочери и безразличием зятя, исчезновением долгожданной игрушки – внучки.
Молодые супруги стали жить независимо, деля между собой ответственность за ребенка и обеспечение семьи. Творческий акт освобождения (читай: взросления и осознания многого из того, что скрыто было прежде пеленой инфантильной привязанности к родителям) состоялся. Но эринии не давали Татьяне покоя: мать-то была убита и искренне считала себя невинной жертвой дочернего эгоизма.
Тогда-то  и приснился Татьяне сон. Носят ее морские волны метрах в ста от берега. Видит она все так, словно не погружена в воду, а стоит на поверхности, только тела своего Татьяна совсем не ощущает.
Берег представляет собой отвесную скалу, на которой изображен огромный черный женский силуэт. «Мать», – знает Татьяна и чувствует, что, хотя женщина и нарисована, она – живая. Плоское изображение одушевлено даже как-то более человеческой меры одушевленности. И портретного сходства с ее собственной матерью никакого нет, лица вообще не разглядеть. Это – просто – Мать.
В голове Татьяны звучит Голос. Уверенный баритон произносит: «На мать обижаться нельзя». И тотчас Татьяна понимает, что, раз Голос сказал, значит, истинно так. Кому принадлежит Голос, она не задумывается, но неоспоримость истины такова, как если бы была она провозглашена Богом.
Однако изреченную истину еще предстоит принять – не на веру, а в сердце своем, то есть согласиться с ней, проникнуться ею. И Татьяне известно, что это – ее последняя в жизни задача и цель. Что она так и будет носиться здесь по волнам, пока не сумеет выполнить этого.
И вот, по мере того как Татьяна добросовестно старается все более «вчувствоваться» в смысл фразы, волна, несущая ее на гребне, все более разгоняется, мча девушку на скалу, чтобы (Татьяна знает) разбить ее у ног черной Матери, чуть только озарение наступит. Татьяна не боится, напротив, она понимает: это – последнее, что ей суждено в жизни.
Но в какой-то момент последней правды, несмотря на все Татьянино прилежание, в голове прорезывается другая мысль, возражающая изреченной Голосом: «Но я не могла иначе!» (Имеется в виду разрыв с реальной ее матерью).
Волна тотчас откатывает обратно в море, и все – не раз – повторяется сначала. Сон обрывается.
Голосом ли Бога, совести, или Супер-Эго была изречена формула культурного запрета, неважно. Важно то, что искреннее принятие покаянной роли «блудного сына» (блудной дочери) в данном случае ведет к гибели, вопреки традиционным представлениям. К гибели чего? Индивидуальности, конечно, личности.
Ни Афины и Аполлона, светоносных покровителей личного сознания, ни эриний, стражей родового закона, нет на фоне средиземноморского пейзажа этого сна, но спор между ними продолжается и в XXI веке.
Иные отношения складываются под воздействием негативного архетипа матери у женщины с ее сыном. Здесь ревность – не к сыну, а, напротив, сына ревнует мать ко всему миру со всей своей «оргиастической эмоциональностью». Сын – неутолимая мечта женщины о мужчине, я писала уже об этом в первой части, предлагая фрейдистскую интерпретацию отношений матери и сына. По Юнгу, это лишь одна из составляющих возможного отношения, так как сын для матери представляет собой ее анимус, явленный, наконец-то, во плоти, тем более достоверно, что также из глубин ее животного естества.
Вспомним три составляющие архетипа анимуса и увидим, какие бессознательные ожидания наполняют сердце матери: 1) сыну предстоит стать ее идеальным возлюбленным; 2) в то же время сыну надлежит представить собой материнское маскулинное начало в полном его расцвете, освобожденным от малейших признаков «бабства»; 3) наконец, трансцендентная функция анимуса реализуется, способствуя проецированию на сына архетипа божественного ребенка, суть которого в том, что «ребенок – это потенциальное будущее… предвосхищение грядущего развития»100 и всех связанных с ним упований, зреющий плод творческого начала бессознательного, таинственный и многообещающий в своей нерастленной целостности.
В первом случае страстная мать ассоциируется с негативной анимой, с Майей, обольщающей и уводящей в медовый плен от опасного мира. То мир мужских войн и женских обманчивых соблазнов, грозящий матери утратой сына, а сыну – утратой безопасной инфантильности. Только оставаясь пажом королевы, «вечным мальчиком или сыном благоразумия»101, реальный сын может остаться архетипическим сыном-любовником. Мать «заедает» его взросление, его потенциальное возмужание. Или же, в случае неудачи, впадает в грех инцестуальных желаний с поистине архаической необузданностью, даже если не отдает себе в них отчета.
Во втором случае, дабы воплотить в сыне собственное мужское начало, мать должна сделаться отцом собственному ребенку. Скажем мягче, «духовной матерью», активировав в себе, по выражению Э. Нойманна, «уроборический» аспект архетипа матери. (Уроборос – змей, кусающий собственный хвост – символ одновременно оплодотворяющего и оплодотворяемого, женско-мужского, в данном контексте, начала.)
Но происходит эффект, обратный желаемому: духовно оплодотворяемый материнским анимусом, сын все больше проникается «анимозностью», женственностью. У сына материнский комплекс нарушает мужской инстинкт посредством «неестественной сексуализации»102 вплоть до гомосексуальности и импотенции.
Оба этих трагически типичных случая наиболее полно представлены в мотивах мифа о Кибеле и Аттисе, на который ссылается Юнг103. Аттис был сыном великой матери богов, двуполого божества Кибелы, и речной нимфы. Кибела влюбляется в прекрасного Аттиса и мешает его свадьбе с царевной.
В итоге Аттис сходит с ума, оскопляет себя и погибает. Прекрасное тело его, по воле безутешной Кибелы, возрождается в весеннем цветении трав.
В третьем случае (проекции на сына архетипа божественного ребенка) сын должен воплотить и превзойти мать в ее творческом начале, стать ее самоотверженным даром миру, последним земным ее движением в бесконечность самости.
«Нечто, вырастающее в самостоятельность, не может состояться без отторжения от истоков. Поэтому покинутость является не только сопутствующим, но просто необходимым условием»104 архетипа божественного младенца.
В практической же действительности материнская проекция этого архетипа на сына может раздавить его личность едва ли не более успешно, чем проекции двух первых элементов анимуса: проекция может остаться жить в сыне автономно, подчиняя его судьбу своей программе.
На материнском и, более глобально, на родительском  программировании ребенка строит свою сценарную теорию          Э. Бёрн.
Признавая себя последователем и Фрейда, и Юнга, Бёрн создал в своем детище – трансактном анализе – синтез обоих направлений. В более популярном и остроумном изложении сокровища психоаналитической мысли породили, благодаря Бёрну, почти алгоритм терапевтических манипуляций, упрощенных, но поистине чарующих.
Переняв от Юнга отношение к мифологемам как к элементарной схеме аттитюдов и социального поведения человека вообще, Бёрн отказался от юнговской гипотезы «врожденности» подобных схем. Акцент на социальном происхождении так называемых архетипических установок социального восприятия, признание потенциально неограниченной свободы Эго и авторитарный метод терапевтического воздействия (очень напоминающий методы «дрессировщиков»-бихевиористов) – вот что отличает Э. Бёрна от К.Г. Юнга.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел психология