Пропп В. Исторические корни Волшебной Сказки

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Таинственный лес

1. Дальнейшая композиция сказки. Получение волшебного средства.

Уже выше указывалось, что сказочная завязка обычно содержит какую-нибудь беду и отправку героя из дома, Иногда само удаление из дома уже есть беда -- что мы имеем, например, когда из дома изгоняется падчерица. Эту беду нужно избыть, и обыкновенно это происходит так, что в руки героя попадает какое-нибудь волшебное средство. Этим, собственно, предопределяется исход. Это, однако, только бледная, сухая схема, которая в сказке облечена в богатый наряд всяких чрезвычайно красочных деталей и аксессуаров. Богатство сказки не в композиции. Богатство в том, как разнообразно осуществляется один и тот же композиционный элемент. В частности,

146

например, здесь придется поставить вопрос: как в руки героя попадает волшебное средство?

В репертуаре сказки очень много способов доставить герою это средство. Как правило, для этого вводится новый персонаж, и этим ход действия вступает в новый этап. Этот персонаж -- даритель.

Даритель -- определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя -- яга. Тут необходимо оговорить, что исследователь не всегда имеет право доверять номенклатуре сказки.

Часто ягой названы персонажи совсем иных категорий -- например мачеха. С другой стороны, типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д. Иногда в роли яги выступают животные (медведь) или старик и т. д.

2. Типы яги.

Яга -- очень трудный для анализа персонаж. Ее образ слагается из ряда деталей. Эти детали, сложенные вместе из разных сказок, иногда не соответствуют друг другу, не совмещаются, не сливаются в единый образ. В основном сказка знает три разные формы яги. Она знает, например, ягу-дарительницу, к которой приходит герой. Она его выспрашивает, от нее он (или героиня) получает коня, богатые дары и т. д. Иной тип -- яга-похитительница. Она похищает детей и пытается их изжарить, после чего следует бегство и спасение. Наконец, сказка знает еще ягу-воительницу. Она прилетает к героям в избушку, вырезает у них из спины ремень и пр. Каждый из этих типов имеет свои специфические черты, но кроме того есть черты, общие для всех типов. Все это чрезвычайно затрудняет исследование.

Исход мы видим не в том, чтобы подробно описать все три типа. Исход здесь возможен иной: весь ход развития сказки и в особенности начало (отправка в страну мертвых) показывает, что яга может иметь какую-то связь с царством мертвых. Выделим сперва те черты ее, которые в свете исторических материалов подтверждают это предположение. Здесь необходимо предупредить, что этим освещается только одна сторона в образе яги, но сторона, которая непременно должна быть рассмотрена: к этому приводит и художественная логика сказки и исторические материалы.

3. Обряд посвящения.

Вопрос, к которому приводят наши материалы, может, следовательно, быть сформулирован так: какова связь образа яги с представлением о смерти? Но вопрос в такой форме не исчерпывает нашего материала. Мы увидим ниже, что яга действительно тесно связана с подобного рода представлениями. Предположим, что связь эта будет досказана. Тут немедленно возникает другой вопрос: почему герой попадает к вратам смерти? Правда, по ходу действия это мотивировано. Ведь начало сказки предстало перед нами, как возникшее на ос-

147

нове представлений о смерти. Но этим вопрос не решается, а только переносится: почему сказка отражает в основном представления о смерти, а не какие-нибудь другие? Почему именно эти представления оказались такими живучими и способными к художественной обработке?

Ответ на этот вопрос мы получим из рассмотрения одного явления уже не только в области мировоззрения, но и в области конкретной социальной жизни. Сказка сохранила не только следы представлений о смерти, но и следы некогда широко распространенного обряда, тесно связанного с этими представлениями, а именно обряда посвящения юношества при наступлении половой зрелости (initiation, rites de passage, Pubertatsweihe, Reifez-eremonien).

Этот обряд настолько тесно связан с представлениями о смерти, что одно без другого не может быть рассмотрено. Мы должны будем, следовательно, сравнивать сказку не только с материалом верований, но и с соответствующими социальными институтами.

Этим затрагивается новый и чрезвычайно важный вопрос. Характеристику обряда мы дадим ниже, пока же, ввиду чрезвычайной важности этого вопроса необходимо коснуться истории его изучения.

Что сказка отражает обряды посвящения, уже замечено, но систематически этот вопрос никогда не исследовался. Фрэзер ставит его в "Золотой ветви". Однако сказка как таковая Фрэзера не интересовала. Он пользуется ею только как аргументом в пользу своей теории, согласно которой во время посвящения из посвящаемого вынималась душа и передавалась тотемному животному. Но так как из этнографических материалов такое утверждение не явствует, Фрэзер ссылается на сказочного Кощея. Действительно, душа Кощея хранится вне его, но связь с обрядами посвящения Фрэзером не доказана.

Иначе подходит к делу французский исследователь Сентив (Saintyves). Он исходит из самой сказки. По его мнению, некоторые сказки ("Мальчик с пальчик", "Синяя Борода", "Кот в сапогах", "Рикэ с хохолком") восходят к обряду посвящения. Но как это доказывается? По каждому из названных типов пересказывается ряд вариантов, а затем читателю сообщается, что данная сказка восходит к обряду посвящения. Так, пересказав на с. 235-275 своего труда несколько европейских и несколько внеевропейских сказок типа "Мальчик с пальчик", автор говорит: "Замечательно, что эта форма нашей сказки вызывает мысль о посвящении. Трудные задачи совершенно естественно объясняются испытанием при посвящении". Никаких доказательств этой мысли не дается, есть только утверждение, что это так. Таким же способом разработаны другие типы.

148

Несколько подробнее разработана только "Синяя Борода", но и здесь этнографический материал приводится крайне скупо и часто неудачно. Такой способ не может быть назван исследовательским, и книга Сентива интересна только тем, что вопрос в ней поставлен.

В советской науке эта мысль также высказывалась. Так, Б. В. Казанский заканчивает свою работу о "Тристане и Исольде" указанием на то, что комплекс "Тристана и Исольды" восходит к обрядам "посвящения в половую зрелость" (Казанский 135). Эта мысль доказывается схематической характеристикой обрядов посвящения, но связь с "Тристаном" опять не разработана, а только указана. Мы видим, что исследователи ходят вокруг вопроса, интуитивно ощущая здесь какую-то связь, но не могут или не хотят войти в глубь материала и установить эту связь по существу.

Этот упрек в меньшей мере относится к работе С. Я. Лурье "Дом в лесу" (Лурье). Автор базируется преимущественно на Шурце -- это не может быть признано достаточным. Тем не менее ряд явлений сказки объяснен совершенно бесспорно и притом независимо от других исследователей. Впервые здесь проложен путь не в форме догадок или поверхностных аналогий, а в форме исследования по существу. К сожалению, однако, автор исходит из традиционных предпосылок о сказочных типах. Взято всего два-три типа (главным образом "Спящая красавица" и гриммовские "Двенадцать братьев"), а весь остальной материал оставлен в стороне. Вследствие этого вся широта этого явления осталась автору неясной. Связь гораздо шире и глубже, чем это показано в названной работе.

Все названные работы рассматривают изучаемое явление чисто описательно, безотносительно к тому общественному строю, на основе которого оно создалось.

Мы видим, что вопрос достаточно нов и неясен. Здесь мы не можем ограничиться беглой характеристикой, а должны присмотреться к делу несколько ближе.

Мы должны сравнить материал сказки с материалом обряда инициации, и для этого мы должны прежде всего охарактеризовать этот обряд.

Здесь мы наталкиваемся на большую трудность. Мы должны были бы дать не просто описание этого обряда, мы должны были бы дать его историю, однако сделать это мы сейчас не можем. Это ~ проблема чисто этнографическая, и в этнографии этот вопрос всегда излагается только описательно. Мы имеем много отдельных показаний, наблюдений, записей. Мы имеем несколько исследований, где эти показания систематизированы и приведены к некоторому искусственному арифметическому

149

среднему (Schurtz 1902; Webster 1908; Loeb 1929; Gennep 1909). Мы имеем монографии в пределах территориальных границ (Boas 1897; Frobenius 1898; Nevermann 1933). Но все это не может удовлетворить фольклориста. Не ставится самая проблема этого обряда, не освещаются чрезвычайно важные для фольклориста детали. Каждый исследователь выдвигает одну сторону в ущерб другим. Вследствие этого и мы вынуждены на первых порах ограничиться схематическим представлением об этом обряде. Исторические перспективы, проблематика и частности вскроются постепенно.

Что такое посвящение? Это -- один из институтов, свойственных родовому строю. Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Этим обрядом юноша вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал право вступления в брак. Такова социальная функция этого обряда. Формы его различны, и на них мы еще остановимся в связи с материалом сказки. Формы эти определяются мыслительной основой обряда. Предполагалось, что мальчик во время обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком. Это -- так называемая временная смерть. Смерть и воскресение вызывались действиями, изображавшими поглощение, пожирание мальчика чудовищным животным. Он как бы проглатывался этим животным и, пробыв некоторое время в желудке чудовища, возвращался, т. е. выхаркивался или извергался. Для совершения этого обряда иногда выстраивались специальные дома или шалаши, имеющие форму животного, причем дверь представляла собой пасть. Тут же производилось обрезание. Обряд всегда совершался в глубине леса или кустарника, в строгой тайне. Обряд сопровождался телесными истязаниями и повреждениями (отрубанием пальца, выбиванием некоторых зубов и др.). Другая форма временной смерти выражалась в том, что мальчика символически сжигали, варили, жарили, изрубали на куски и вновь воскрешали. Воскресший получал новое имя, на кожу наносились клеима и другие знаки пройденного обряда. Мальчик проходил более или менее длительную и строгую школу. Его обучали приемам охоты, ему сообщались тайны религиозного характера, исторические сведения, правила и требования быта и т. д. Он проходил школу охотника и члена общества, школу плясок, песен, и всего, что казалось необходимым в жизни.

Таковы в схематическом изложении основные черты обряда. Подробности постепенно раскроются перед нами. Обратим только особое внимание на то, что посвящаемый якобы шел на смерть и был вполне убежден, что он умер и воскрес. С изучением подробностей нам постепенно раскроется и смысл этого обычая, откроется цель, которая при этом преследовалась. Мы

150

увидим, что он вызван производственными интересами.

Вернемся теперь к сказке. До сих пор мы всегда исходили из сказки и приводили исторический материал вслед за изложением сказочного материала. Здесь, в целях более удобного и легкого изложения, мы иногда будем поступать наоборот. Способ аргументации не меняется, меняется иногда последовательность изложения.

Идя "куда глаза глядят", герой или героиня попадает в темный, дремучий лес. Лес -- постоянный аксессуар яги. Мало того, даже в тех сказках, где нет яги (например в сказке "Косоручка"), герой или героиня все же непременно попадают в лес. Герой сказки, будь то царевич или изгнанная падчерица, или беглый солдат, неизменно оказывается в лесу. Именно здесь начинаются его приключения. Этот лес никогда ближе не описывается. Он дремучий, темный, таинственный, несколько условный, не вполне правдоподобный.

Здесь перед исследователем открывается целый океан материалов, связанных с представлениями о лесе и его обитателях. Чтобы здесь не заблудиться, необходимо строго придерживаться только тех представлений, которые связаны со сказкой. Так, сказкой почти не отражены лешие и русалки. Русалка во всем афанасьевском сборнике встречается всего один раз, и то в присказке. Леший всегда есть не что иное, как переименованная яга. Тем теснее связь сказочного леса с тем лесом, который фигурирует в обрядах инициации. Обряд посвящения производился всегда именно в лесу. Это -- постоянная, непременная черта его по всему миру. Там, где нет леса, детей уводят хотя бы в кустарник.

Связь обряда посвящения с лесом настолько прочна и постоянна, что она верна и в обратном порядке. Всякое попадание героя в лес вызывает-вопрос о связи данного сюжета с циклом явлений посвящения. Когда мы в современной сказке читаем: "Отец его отвез в леса, в особенную избушку, и он богу молился 12 лет" (ЗП 16) или "Пойдем в лес, там есь для нас дом" (ЗП 41) и т. д., то связь здесь еще достаточно прозрачна и легко может быть разработана. Но, все же надо сказать, что непосредственно в самой сказке пока не видно никаких других признаков леса, позволяющих сделать это сближение. Но дело меняется, когда мы рассмотрим функциональную роль этого леса. Лес в сказке вообще играет роль задерживающей преграды. Лес, в который попадает герой, непроницаем. Это своего рода сеть, улавливающая пришельцев. Такая функция сказочного леса ясна в другом мотиве -- в бросании гребешка, который превращается в лес и задерживает преследователя. Здесь же лес задерживает не преследователя, а пришельца, чужака. Сквозь него не пройти. Мы увидим, что герой получает от яги коня, на котором он пе-

151

релетает через лес. Конь летит "выше лесу стоячего".

Здесь мы наталкиваемся на недостаточность изученности вопроса в этнографии. Почему во всем мире, везде, где этот обряд производился, он непременно всегда производился в лесу или в кустарнике? Гадать об этом можно сколько угодно, например -- утверждать, что лес давал возможность производить обряд тайно. Он скрывал мистерию. Правильнее будет придерживаться материалов; а материалы показывают, что лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес. В американских мифах есть сюжет о человеке, отправляющемся искать свою умершую жену. Он попадает в лес и обнаруживает, что он в стране мертвецов (Dorsey 1904, 74). В мифах Микронезии за лесом находится страна солнца (Frobenius 1898, 203). Более поздние материалы, когда обряд уже давно вымер вместе с создавшим его строем, показывают, что лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес.

Это ясно еще в античности, и на это давно обращено внимание. "Большей частью входы в подземный мир были окружены непроницаемым девственным лесом. Этот лес был постоянным элементом в идеальном представлении о входе в Аид" (Roscher); об этом же говорит Овидий в "Метаморфозах" (IV, 432, VII, 402). В 6-й книге Энеиды описывается нисхождение в Аид Энея.

"Свод был высокий пещеры, зевом широким безмерной, Каменной, озером черным и сумерком леса хранимой"

(Вергилий VI, 237-238).

Как Овидий, так и Вергилий, дают литературное отражение представлений, но по этим отражениям видно, что представления эти были.

Эти материалы позволяют сделать следующее пока чисто предварительное заключение: сказочный лес, с одной стороны, отражает воспоминание о лесе как о месте, где производился обряд, с другой стороны -- как о входе в царство мертвых. Оба представления тесно связаны друг с другом.

Эта связь пока еще не доказана. Посмотрим теперь, что происходит с героем дальше.

5. Избушка на курьих ножках.

Лес как отдельный изолированный элемент еще ничего не доказывает. Но что этот лес не совсем обычен, видно по его обитателям, видно по избушке, которую вдруг видит перед собой герой. Идя "куда глаза глядят" и невзначай подняв взор, он видит необычайное зрелище, -- избушку на курьих ножках. Эта избушка как будто бы давно знакома Ивану: "Нам в тебя лезти, хлеба-соли ести". Он нисколько не удивлен ею и знает, как себя держать.

Некоторые сказки сообщают, что избушка эта "крутится", т. е.

152

вращается вокруг своей оси. "Стоит перед ней избушка на курьих ножках и беспрестанно повертывается" (Аф. 235). "Стоит и вертитце" (К. 7). Такое представление получилось от неправильного понимания слова "повертывается". Некоторые сказки уточняют: когда надо -- повертывается. Повертывается она, однако, не сама собой. Герой должен заставить ее повернуться, а для этого нужно знать и произнести слово. Опять мы видим, что герой нисколько не удивлен. Он за словом в карман не лезет и знает что сказать. "По старому присловию, по мамкину сказанью: "Избушка, избушка, -- молвил Иван, подув на нее, -- стань к лесу задом, ко мне передом". И вот повернулась к Ивану избушка, глядит из окошка седая старушка" (Аф. 560). "Избушка, избушка, повернись к лесу глазами, а ко мне воротами: мне не век вековать, а одна ноць ноцевать. Пусти прохожего" (К. 7).

Что же здесь происходит? Почему нужно избушку повернуть? Почему нельзя войти просто? Часто перед Иваном гладкая стена -- "без окон без дверей" -- вход с противоположной стороны. "У этой избушки ни окон, ни дверей, -- ничего нет" (17). Но отчего же не обойти избушки и не войти с той стороны? Очевидно, этого нельзя. Очевидно, избушка стоит на какой-то такой видимой или невидимой грани, через которую Иван никак не может перешагнуть. Попасть на эту грань можно только через, сквозь избушку, и избушку нужно повернуть, "чтобы мне зайти и выйти" (См. 1).

Здесь интересно будет привести одну деталь из американского мифа. Герой хочет пройти мимо дерева. Но оно качается и не пускает его. "Тогда он попытался обойти его. Это было невозможно. Ему нужно было пройти сквозь дерево". Герой пробует пройти под деревом, но оно опускается. Тогда герой с разбега пускается прямо на дерево, и оно разбивается, а сам герой в ту же минуту превращается в легкое перо, летающее по воздуху (Kroeber 1907, I, 1984). Мы увидим, что и наш герой из избушки не выходит, а вылетает или на коне, или на орле, или превратившись в орла. Избушка открытой стороной обращена к тридесятому царству, закрытой -- к царству, доступному Ивану. Вот почему Иван не может обойти избушку, а поворачивает ее. Эта избушка -- сторожевая застава. За черту он попадет не раньше, чем будет подвергнут допросу и испытанию, может ли он следовать дальше. Собственно, первое испытание уже выдержано. Иван знал заклинание и сумел подуть на избушку и повернуть ее. "Избушка поворотилась к ним передом, двери сами растворилися, окна открылися" (Аф. 14; Kroeber I, 84). "Избушка стала, двери открылись" (Аф. 114). Это пограничное положение избушки иногда подчеркивается: "За той степью -- дремучий лес, а у самого лесу стоит избушка" (140). "Стоит из-

153

бушка -- а дальше никакого хода нету -- одна тьма кромешная; ничего не видать" (272). Иногда она стоит на берегу моря, иногда -- у канавы, через которую надо перепрыгнуть. Из дальнейшего развития сказки видно, что яга иногда поставлена стеречь границу стоящими над ней хозяевами, которые ее бранят за то, что она пропустила Ивана. "Как смела ты пропустить негодяя до моего царства?" (172) или: "Для чего ты приставлена?" (176). На вопрос Царь-Девицы "Не приезжал ли тут кто?", она отвечает: "Что ты, мы не пропускаем муху".

В этом примере уже сквозит, что даритель волшебного средства охраняет вход в царство смерти. По ранним материалам это видно яснее: "Когда он некоторое время пробродил, он вдали увидел дымок, и когда он подошел поближе, то увидел в прерии дом. Там жил пеликан. Тот спросил его: "Куда ты идешь?" Он ответил: "Я ищу свою умершую жену". -- "Это трудная задача, внук мой, -- сказал пеликан. -- Только мертвые могут найти этот путь с легкостью. Живые только с большой опасностью могут достичь страны мертвых". Он дал ему волшебное средство, чтобы помочь ему в его предприятии и научил его, как пользоваться им" (Boas 1895, 4).

Здесь мы имеем и выспрашивание. Отметим, что даритель здесь имеет животный облик. Это наблюдение нам еще пригодится. К этой же категории относятся такие, например, случаи. В долганской сказке читаем: "В одном месте им (шаманам-гусям) пришлось пролететь через отверстие в небе. Около этого отверстия сидела старуха, подстерегала пролетающих гусей". Эта старуха оказывается хозяйкой вселенной. -- "Пусть ни один шаман не пролетает в эту сторону. Хозяйке вселенной это неугодно" (Долганский фольклор).

Отмечаем еще, что во всех случаях герой -- не мертвец, а живой или шаман, желающий проникнуть в царство мертвых.

Здесь, однако, нет вращающейся избы. В объяснение образа вращающейся избы можно напомнить, что в древней Скандинавии двери никогда не делались на север. Эта сторона считалась "несчастной" стороной. Наоборот, жилище смерти в Эдде (Настранд) имеет дверь с северной стороны. Этой необычностью расположения дверей и наша избушка выдает себя за вход в иное царство. Жилище смерти имеет вход со стороны смерти.

Некоторыми особенностями обладает избушка в женских сказках. Девушка, раньше, чем идти к яге, заходит к своей тетушке, и та предупреждает ее о том, что она увидит в избушке и как себя держать. Эта тетушка -- явно привнесенный персонаж. Выше мы видели, что герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано, как мы увидим, внутренне.

154

Художественный инстинкт заставляет сказителя мотивировать это знание и ввести тетушку-советчицу. Эта тетушка говорит следующее: "Там тебя, племянушка, будет березка в глаза стегать -- ты ее ленточкой перевяжи; там тебе ворота будут скрипеть и хлопать -- ты подлей им под пяточки маслица; там тебя собаки будут рвать -- ты им хлебца брось; там тебе кот будет глаза драть -- ты ему ветчины дай" (Аф. 103 b).

Рассмотрим сперва действия девушки. Когда она подливает под ворота маслица, то мы здесь видим следы окропления. В другом тексте это яснее: "Дверь взбрызнула водой" (Худ. 59). Мы уже видели, что и герой дует на избушку. Если она дает животным, охраняющим вход в избушку, мяса, хлеба и масла, то самые продукты, которые здесь даются, указывают на позднее земледельческое происхождение этой детали. Умилостивительные жертвы животным, охраняющим вход в Аид (типа Цербера и др.), нами рассматриваются в другой главе. Наконец, если дерево обвязывается ленточкой, то и здесь легко усмотреть остаток широко распространенных культовых действий. И если девушка совершает свои действия при возвращении, а не при вступлении в избушку, то и здесь можно усмотреть признаки позднего обращения.

Чтобы найти объяснение всем этим явлениям, мы должны будем обратиться к мифам и обрядам народов, стадиально стоящих на более ранней ступени. Там мы не найдем ни окропления, ни хлеба, ни масла, ни ленточек на деревьях. Зато здесь мы видим нечто другое, объясняющее многое в образе избушки: избушка, стоящая на грани двух миров, в обряде имеет форму животного, в мифе часто совсем нет никакой избушки, а есть только животное, или же избушка имеет ярко выраженные зооморфные черты. Это объяснит нам и "курьи ножки" и многие другие детали.

В американских охотничьих мифах можно видеть, что для того, чтобы попасть в избушку, надо знать имена ее частей. Там же избушка сохранила более ясные следы зооморфности, а иногда вместо избушки фигурирует животное. Вот как описывается постройка дома в североамериканском сказании. Герой спускается на землю с солнца. Он -- сын солнца. Он женится на земной женщине и строит дом. Передние и задние столбы в его доме -- мужчины. В тексте приводятся их довольно замысловатые имена (говоритель, хвастун и др.). Два передних столба непосредственно держат на себе продольные балки, которые представляют змею, в то время как задние столбы покрыты поперечной балкой, которая представляет змею или волка. Дверь этого дома висит на петлях сверху, и кто выбегает недостаточно быстро, того она убивает. "Когда он окончил дом, он устроил большой праздник и все столбы и балки стали живыми. Змеи начали

155

шевелить языками, а люди, стоящие в доме сзади (т. е. столбы), говорили ему, когда входил злой человек. Змеи его сейчас же убивали" (Boas 1895, 166).

Чем важен этот материал, что он вскрывает в истории сложения нашей избушки? Здесь важны две особенности: первое, что части дома представляют собой животных, второе -- что части дома имеют свои имена.

Остановимся сперва на именах. Чтобы попасть в избушку, герой должен знать слово. Есть материалы, которые показывают, что он должен знать имя. Вспомним хотя бы сказку об Али-Бабе и 40 разбойниках, где также надо знать имя, чтобы двери отверзлись.

Эта магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприношения. Поэтому формула "стань к лесу задом", формула, отверзающая пришельцу двери, должна быть признана древнее, чем "дала коту маслица". Эта магия слов или имен с особой ясностью сохранилась в египетском заупокойном культе. "Магия была средством на пути умершего, которая отверзала ему двери потусторонних обителей и обеспечивала его загробное существование", -- говорит Тураев (Тураев 1920, 56). В 127-й главе "Книги мертвых" говорится: "Мы не пропустим тебя, -- говорят запоры этой двери, -- пока ты не скажешь нам нашего имени". "Я не пропущу тебя мимо себя, -- говорит левый устой двери, -- пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорит правый устой. Умерший называет имена каждой части двери, причем они иногда довольно замысловаты. "Я не пропущу тебя через себя, -- говорит порог, -- пока ты не скажешь мне мое имя". "Я не открою тебе, -- говорит замок двери, -- пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорят петли, косяки и пол. И в конце: "Ты знаешь меня, проходи". Мы видим, с какой подробностью перечисляются все части двери, так, чтобы не пропустить ни одной. Очевидно, этому обряду, обряду именования, т. е. открывания дверей, приписывалось особое значение.

Известно, что наряду с этим в земледельческом Египте уже широко фигурирует и жертвоприношение и окропление.

Все эти материалы показывают, что избушка на более ранних стадиях охраняет вход в царство мертвых, и что герой или произносит магическое слово, открывающее ему вход в иное царство, или приносит жертвоприношения.

Вторая сторона дела -- животная природа избушки. Чтобы понять ее, нужно несколько ближе присмотреться к обряду. Избушка, хатка или шалаш -- такая же постоянная черта обряда, как и лес. Эта избушка находилась в глубине леса, в глухом и секретном месте. Иногда она специально выстраивалась для этой цели, нередко это делали сами неофиты. Кроме расположения в

156

лесу, можно отметить еще несколько типичных черт ее: она часто имеет вид животного. Особенно часто имеют животный вид двери. Далее, она обнесена забором. На этих заборах иногда выставлены черепа. И, наконец, иногда упоминается тропинка, ведущая к этой избе. Вот несколько высказываний: "Здесь молодежь во время обряда посвящения отправляется в хатку (hut) в лесу, где, как полагают, они общаются с духами" (Loeb 256). "Место, на котором находится хижина, окружено высокой и частой изгородью, внутри которой разрешается бывать только определенным лицам" (Parkinson 72). "В культе Кват на острове Банка на уединенном месте делается своего рода загон (enclosure) посредством забора из тростника, два конца которого нависают и образуют вход. Это называется пастью акулы. На острове Серам говорят, что неофит поглощается пастью". Там вход называется "пастью крокодила, и о посвящаемых говорят, что животное их разорвало" (Loeb 257, 261). "В стороне, в лесу, на расстоянии 100 метров от места пляски находилось собственно "pal na bata". Это -- единственное такое здание, которое я видел ...со всех сторон оно было окружено густыми зарослями, и сквозь них вилась узкая тропинка, такая узкая, что пробраться можно было только согнувшись" (Parldnson 606). Строение, о котором здесь идет речь, стояло на резных столбах. Вопросом о черепах специально занимался Фробениус, и здесь нет необходимости выписывать его материалы. Приведенные здесь случаи представляют собой не только описание дома, но и показывают одну из функций его. Здесь герою предстоит быть проглоченным, съеденным. Мы здесь не будем входить в толкование этого обряда -- оно будет дано в другом месте (см. ниже, гл. VII). Но и яга, как своим жилищем, так и словами, представляется людоедкой. "Возле этого дома был дремучий лес, и в лесу на поляне стояла избушка, а в избушке жила баба-яга; никого она к себе не подпускала, и ела людей, как цыплят" (Аф. 104). "Забор вокруг избы из человеческих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо верей* у ворот -- ноги человечьи, вместо запоров -- руки, вместо замка -- рот с острыми зубами" (104). Что дверь избушки кусается, т. е. представляет собой рот или пасть, мы уже видели выше. Таким образом, мы видим, что этот тип избушки соответствует той хате, в которой производились обрезание и посвящение. Эта хата-зверь постепенно теряет свой звериный вид. Наибольшей сопротивляемостью обладают двери:

они дольше всего сохраняют вид пасти. "Дверь к комнате Кома-коа закрывалась и открывалась как пасть". Или, перед домом стоит орел: "Берегитесь! Всякий раз, когда орел раскроет свой

___________________

* Верея -- засов.

157

клюв, быстро впрыгивайте по-одному!" Или: "Сперва придется тебе пройти мимо массы крыс, а потом мимо змей. Крысы захотят тебя разорвать, змеи будут грозить проглотить тебя. Если ты счастливо пройдешь мимо них, то дверь тебя укусит" (Boas 1895, 239, 253, 118). Это сильно напоминает нам увещевание тетушки в нашей сказке. Думается, что и птичьи ноги есть не что иное, как остаток зооморфных столбов, на которых некогда стояли подобного рода сооружения. Этим же объясняются животные, охраняющие вход в нее. Мы здесь имеем то же явление, которое наблюдается в процессе антропоморфизации бога-животных. То, что некогда играло роль самого бога, впоследствии становится его атрибутом (орел Зевса и т. д.). То же имеем и здесь: то, что некогда было самой хатой (животное), становится атрибутом хаты и дублирует ее, выносится к выходу.

В изложении данного мотива мы шли от нового (т. е. сказочного) материала к материалу переходного характера и закончили указанием на обряд. Заключение можно сделать в обратном порядке. Нельзя сказать, чтобы все здесь было уже ясно и окончательно и вполне выяснено. Но некоторые связи все же можно нащупать. Древнейшим субстратом можно признать устройство хаты животной формы при обряде инициации. В этом обряде посвящаемый как бы спускался в область смерти через эту хижину. Отсюда хижина имеет характер прохода в иное царство. В мифах уже теряется зооморфный характер хижины, но дверь, а в русской сказке столбы, сохраняют свой зооморфный вид. Данный обряд создан родовым строем и отражает охотничьи интересы и представления. С возникновением государства типа Египта никаких следов инициации уже нет. Есть дверь -- вход в иное царство, и эту дверь нужно уметь заклинать умершему. На этой стадии появляются окропление и жертвоприношение, также сохраненные сказкой. Лес -- первоначально непременное условие обряда -- также впоследствии переносится в иной мир. Сказка является последним звеном этого развития.

6. Фу, фy, фу.

Будем следить за действиями героя дальше. Избушка повернулась, и герой в нее входит. Он еще пока ничего не видит. Но он слышит: "Фу, фу, фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится" (Аф. 137). "Русський дух ко мне в лес зашол!" (Сев. 7). Или короче: "Фу, как русска кость воня" (Аф. 139). На этой детали надо остановиться. Она очень существенна.

Рассматриваемый нами мотив уже однажды подвергался исследованию. Поливка посвятил ему специальную работу.

Здесь собраны все известные автору случаи подобных восклицаний. Их собрано огромное количество, но все же автор не приходит ни к какому выводу. Вывод и не мог получиться, так

158

как Поливка ограничился славянскими материалами (Polivka).

Однако как только мы обратимся к сравнительно более ранним ступеням, то сразу получим ключ к нашему мотиву. Этот материал показывает, что Афанасьев не ошибся, утверждая, что запах Ивана есть запах человека, а не русского. Но его утверждение можно уточнить. Иван пахнет не просто как человек, а как живой человек. Мертвые, бестелесные не пахнут, живые пахнут, мертвые узнают живых по запаху. В сказаниях Северной Америки это видно очень ясно. Человек, например, отправляется искать свою умершую жену. В подземном царстве он наталкивается на дом. Хозяин дома хочет его проглотить, но говорит: "Он очень воняет! Он не мертв!" (Boas 1895, 4). Таких случаев можно найти очень много, например у Гайтона, в его работе, посвященной мифу об Орфее в Америке. В этих мифах герой узнается как живой по своему запаху. "На другой стороне, -- говорится в таком мифе, -- была его жена и много людей". Жена его уже умерла, но после некоторых поисков он ее находит. Она пляшет с другими умершими особую пляску. Пришедшего замечают по запаху. "Все говорили о неприятном запахе пришельца, потому что он был жив". Это -- постоянная, характерная черта данного мифа (Gayton). Но эта черта встречается не только в этом мифе и не только у американцев. В африканском сказании умирает мать девочки, но умершая приходит помогать дочери перекапывать сад. Ее узнают, и она уходит и уводит дочь с собой. Фюллеборн далее рассказывает сюжет так: "Там внизу мать прячет свою дочь в закрытом помещении хижины и запрещает ей говорить. Через некоторое время в гости приходят родные и знакомые, все тени. Но едва они сели в хижине, как те, морща нос, спрашивают: "Что здесь в хижине? Чем это тут пахнет? Здесь так пахнет жизнью. Что у тебя здесь спрятано?"" (Fullebom). У зулу: "Говорится, если человек умер тут на земле, что пошел он к умершим, и они говорят: сначала не подходи к нам, ты еще пахнешь очагом. Они говорят: оставайся вдалеке от нас, пока не остынешь от очага" (Сказки зулу 123).

Этот запах живых в высшей степени противен мертвецам. По-видимому, здесь на мир умерших перенесены отношения мира живых с обратным знаком. Запах живых так же противен и страшен мертвецам, как запах мертвых страшен и противен живым. Как говорит Фрэзер, живые оскорбляют мертвых тем, что они живые (Frazer 1933, 143). Соответственно в долганском фольклоре: "Умертвили того человека за то, что пришел к ней с повадками, со словами своего мира" (Долганский фольклор 169). Поэтому герои, желающие проникнуть в иной мир, иногда предварительно очищаются от запаха. "Два брата пошли в лес и остались там скрытыми в течение месяца. Каждый день они ку-

159

пались в озере и мылись сосновыми ветками, пока они не стали совсем чистыми и нисколько не распространяли запаха человека. Тогда они поднялись на гору Куленас и нашли там дом бога грома" (Boas 1895, 96, cf41).

Все это показывает, что запах Ивана есть запах живого человека, старающегося проникнуть в царство мертвых. Если этот запах противен яге, то это происходит потому, что мертвые вообще испытывают ужас и страх перед живыми. Ни один живой не должен переступать заветного порога. В американском мифе мертвецы так пугаются, увидев живого в своей стране, что они кричат: "Вот он, вот он" и прячутся друг под друга, образуя высокую кучу (Dorsey 1904, 75). Есть некоторые сведения, что в обряде посвящения неофиты подвергались омовению, чтобы освободиться от "женского запаха" (засвидетельствовано в бывшей Британской Новой Гвинее (Nevermann 1933, 66)). В мифах племени квакиутль, которые, как показал Боас, тесно связаны с обрядом, герой по пути очень часто моется или натирает себя сильно пахучими растениями (например болиголовом), чтобы перебить запах (Boas 1895, 449).

Материалов по данному вопросу можно привести очень много, но и данных материалов достаточно для уяснения значения этого мотива.

7. Напоила-накормила.

Канон сказки требует, чтобы вслед за восклицанием "Фу, фу, фу" и пр. следовало выспрашивание о цели поездки: "Дело пытаешь или от дела летаешь?". Мы ожидаем, что герой теперь расскажет о своей цели. Ответ, который он дает, должен, однако, быть признан совершенно неожиданным и не вытекающим из угроз яги. Он прежде всего требует поесть. "Чего кричишь? Ты прежде напой-накорми, в баню своди, да после про вести и спрашивай" (Аф. 105). И, что самое необычайное, яга при таком ответе совершенно смиряется: "Баба-яга их напоила, накормила их, в баню сводила" (105). "Слезла, кланялась низко" (137).

Еда, угощение непременно упоминаются не только при встрече с ягой, но и со многими эквивалентными ей персонажами. В тех случаях, когда царевич входит в избушку, а яги еще нет, он находит накрытым стол и угощается без нее. Даже сама избушка иногда подогнана сказочником под эту функцию: она "пирогом подперта", "блином крыта", что в детских сказках Запада соответствует "пряничному домику". Этот домик уже своим видом иногда выдает себя за дом еды.

Отметим, что это постоянная, типичная черта яги. Она кормит, угощает героя. Отметим еще, что он отказывается говорить, пока не будет накормлен. Сама яга говорит: "Вот дура я, стала у голодного да у холодного выспрашивать" (К. 9). Что это? Поче-

160

му герои никогда не ест, например перед отправкой из дома, а только у яги? Эта не бытовая, не ново-реалистическая черта, эта черта имеет свою особую историю. Еда имеет здесь особое значение. Уже на стадии развития, на которой стояли североамериканские индейцы, мы видим, что человеку, желающему пробраться в царство мертвых, предлагается особого рода еда. Так, например, в североамериканских сказаниях хозяин воды приводит к себе молодых людей. "Но старая женщина, мышь, предупредила молодых людей, чтобы они не ели того, что им даст Комокоа, иначе они никогда не вернутся на верхний свет" (Boas, 239). По верованию маори, "даже переправившись через реку, отделяющую живых от мертвых, еще можно вернуться, но кто вкусил пищи духов, тот не вернется никогда" (Frazer 1922, 28).

Эти случаи совершенно ясно показывают, что, приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Отсюда запрет прикасания к этой пище для живых. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам.

Требуя еды, герой тем самым показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет право на нее, что он "настоящий". Вот почему яга и смиряется при его требовании дать ему поесть. В американском сказании герой иногда только делает вид, что ест, а на самом деле бросает эту опасную пищу на землю. Наш герой этого не делает, он этой пищи не боится. Там, где культ мертвых уже получил полное развитие, эта необходимость еды на пути странника выражена ясно и сохранилась в деталях. Особо яркий пример дает Египет. Египетский материал объяснит нам, почему сперва надо есть, а потом только можно говорить. Еда отверзает уста умершего. Только приобщившись к этой еде, он может говорить.

В египетском заупокойном культе умершему, т. е. его мумии, по принесении в склеп прежде всего предлагали еду и питье. Это так называемый "стол предложений". Бадж описывает эту церемонию так: "Еда вносилась на столе, и два стола предложений приносились также в зал (usekht) или помещение склепа. Статуя (т. е. мумия) не могла, конечно, сесть за стол, чтобы поесть; по-видимому, кто-нибудь, может быть жрец, садился в качестве заместителя (vicariousty) приложиться к еде на столе. Еда состояла из немногих видов хлеба и лепешек, напитка (tchesert), и по окончании вкушения уста статуи были "отверсты, и верили, что умерший, которого представляла мумия, превратился в khu, или духа, и приобрел все способности духов

161

другого мира" (Budge 1909, 3). Этот текст совершенно ясно показывает, что еда "отверзает уста" и превращает умершего в дух -- субститут некогда бывшего здесь превращения в животное. Церемония отверзания уст была одной из важнейших церемоний культа. В заупокойных текстах ей посвящена специальная книга, которая называется "Книгой отверзания уст". Но и в "Книге мертвых" можно найти примеры. Вот отрывок из 122-й главы "Книги мертвых": ""Открой мне?" "А ты кто? Куда ты идешь? Как твое имя?" "Я -- один из вас, имя моей лодки -- собиратель душ... Пусть мне будут даны сосуды молока с лепешками, хлебами... и кусками мяса... Пусть эти вещи мне даны будут полностью... Пусть мне будет сделано так, чтобы я мог продвигаться дальше подобно птице Бенну..."".

В этом отрывке есть два пожелания: "пусть я буду есть" и "пусть я стану птицей". Но в сущности -- это одно желание, которое на нашем языке гласило бы так: пусть я буду есть, чтобы стать птицей. В 106-й главе "Книги мертвых" это выражено яснее: "Соизволь мне хлеба, соизволь мне масла, и пусть я очищусь посредством бедра и жертвенных лепешек". Итак, эта еда очищает, очищает от земного и превращает человека в неземное, летучее, легкое существо, в птицу. Брестэд говорит: "Наконец, этот странный, мощный хлеб и пиво, которые жрец предлагает мертвецу, не только превращают его в душу и приуготовляют его, но дают ему силу и делают его мощным". Без этой силы мертвый был бы беспомощен. Эта сила должна была также дать умершему способность выдержать враждебные встречи, которые ожидали его в том мире" (Breasted 66).

Как показывает исследование Баджа, эта церемония считалась очень важной, и она применялась ко всем, даже к самым бедным, т. е. она носила общенародный характер и вполне могла сохраниться в фольклоре.

Нечто подобное мы имеем и в Вавилоне. На второй таблице эпоса о Гильгамеше Эабани рассказывает сон о том, как он спустился или был унесен в подземное царство: "Спустись со мной, спустись со мной в жилище тьмы, в обиталище Иркаллы, в жилище, из которого, войдя, не возвращаются... в место, жители которого не знают ответа". Подобно птицам, они одеты "опереньем". Далее неясно, а затем следует угощение: "Any и Эллил предлагают ему жареное мясо (может быть отвар). Лепешки они предлагают, дают холодный напиток, воду из мехов" (Gressmann 42).

Итак, и здесь мы видим, что, перешагнув за порог сего мира, прежде всего нужно есть и пить. Здесь мы также имеем сперва насыщение волшебной едой, а затем выспрашивание в доме хозяина.

В древнеиранской религии "душу, прибывшую в небо, осыпают вопросами, как она сюда попала. Но Ахурамазда запрещает

162

спрашивать о страшном и ужасном пути, по которому она пришла, и приказывает дать ей небесной пищи" (Bousset, 156). Итак, и здесь (с явной рационализацией) мы имеем запрет выспрашивания и предварительную подачу небесной пищи.

То же представление мы имеем в античности. "Калипсо хочет, чтобы Одиссей взял у нее нектара и амврозии: только тот, кто поел пищи эльбов и испил их питья, навсегда остается в их власти"... "Так же Персефона принадлежит Аиду, поев гранатовое яблоко"... "Можно напомнить также о едении лотоса. Кто из греков поел этой сладкой пищи, тот забывал родину и оставался в стране лотофагов" (Guntert 79, 80, 151). Сходно выражается Роде: "Wer von der Speise der Unterirgischen geniebt, ist ihnen verfallen" (Кто вкусил пищи подземных обитателей, тот навсегда причислен к их сонму) (Rohde 241).

Все изложенные здесь материалы и соображения приводят нас к результату, что мотив угощения героя ягой на его пути в тридесятое царство сложился на основе представления о волшебной пище, принимаемой умершим на его пути в потусторонний мир.

Комментарии (2)
Обратно в раздел языкознание