Васильев М. Язычество восточных славян накануне крещения Руси

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава первая БОГ ХОРС

...Напрасно пытаться делать посредством большего то, что может быть произведено посредством меньшего.
Уильям Оккам

Хорс является одним из наиболее часто называемых в древнерусских письменных памятниках языческих богов. Частота упоминаний Хорса сопоставима с таковой только для Перуна и Велеса/Волоса, что уже само по себе ставит данное божество в один ряд с этими богами, высоко чтившимися восточными славянами до принятия христианства.
В Лаврентьевской летописи, содержащей вторую редакцию «Повести временных лет» 1 (далее — ПВЛ), в статье под 980 г., рассказывающей о начале великого княжения Владимира Святославича, записано: «И нача княжити Володимеръ въ Киев? единъ, и постави кумиры на холму вн? двора теремнаго: Перу­на древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы...»2. Круг проблем, связанных с созданием Владимиром языческого капища в Киеве, будет рассмотрен нами в третьей главе. Здесь же отметим одно существенное для темы разночтение, отличающее текст Лаврентьевской летописи от содержащегося в Ипатьевской (эта летопись заключает в себе вто­рой по древности, после Лаврентьевской, список ПВЛ): в ней имена богов Хорса и Дажьбога разделены союзом и: «...И постави кумиры... Перуна деревяна... и Хоръса, и Дажьбога...»3.
А. А. Шахматов, обращаясь к данной летописной статье, считал, что в Древнейшем летописном своде (по гипотезе А.А.Шахматова, он был составлен в 1039 г.) об идолопоклонничестве Владимира говорилось в самых общих чертах (свод якобы ограничивался следующим указанием: «И постави кумиры на холму вн? двора теремнаго») и что перечень кумиров появился лишь в Начальном своде (составлен, согласно А. А. Шахматову, в 1093-1095 гг.)4·
Е. В. Аничков, разделяя это мнение А. А. Шахматова, должен был, однако, констатировать, что «объективных данных для признания вставки не имеется»5.
А. Е. Пресняков полагал, вслед за А. А. Шахматовым, что первоначальный летописный текст был развит и дополнен позднее «нагромождением имен сомнительных богов русского „Олимпа"»6. Однако он обратил внимание на то обстоятельство, что в ряде списков ПВЛ вместо «кумиры» читается «кумир», и реконструировал изначальный облик отрывка следующим образом: «Владимир постави кумир на холму вне двора теремного, Перуна древяна и главу его сребрену, и творяще потребу ему с людьми своими»7. Ученый, таким образом, вообще сомневался в создании Владимиром в Киеве многобожного капища, признавая достоверным лишь поставление кумира Перуна8.
Сверхкритическое отношение к аутентичности известия ПВЛ о существовании киевской политеической кумирни выражал и X. Ловмяньский. Суть его мнения сводилась к тому, что языческая реформа 980 г., проведеная Владимиром Святославичем, состояла в попытке преобразования восточнославянского политеизма в языческий монотеизм. Поэтому летописная статья под 980 г., как, вслед за А. А. Шахматовым, полагал X. Ловмяньский, рассказывала первоначально лишь о поставлении великим князем идолов Перуна в Киеве и Новгороде. Однако существо языческого реформаторства Владимира уже в середине XI в. стало непонятно русскому христианскому духовенству, считавшему, что князь до крещения являлся политеистом. Поэтому один из редакторов Древнейшего свода, игумен печерский Никон, около этого времени дополнил летопись под 980 г. упоминанием о других, кроме Перуна, кумирах, в частности Хорса и Семаргла: находясь в 1062-1067 гг. в Тмуторокани, Никон познакомился здесь с каким-то местным языческим пантеоном и, редактируя летопись, перенес тмутороканских богов на почву русской мифологии9.
Надо сказать, что гипотеза X. Ловмяньского и в «тмутороканской» своей части не была полностью оригинальна. Еще в 1948 г. Г.В.Вернадский, придерживавшийся теории существования двух центров Руси — Киева и Тмуторокани, полагал, что в ходе «первой религиозной реформы» князь Владимир пытался соединить в одном пантеоне двух богов этих важнейших центров: киевского Перуна и тмутороканского Хорса10.
Суммируя приведенные выше суждения, возникшую историографическую и источниковедческую коллизию можно разделить на две составляющие. Во-первых, является ли упоминание Хорса, Дажьбога, Стрибога, Семаргла и Мокоши вместе с Перуном в летописи изначальным, или это позднейшая вставка? Для нашей темы, однако, данный вопрос не существен, ибо, как будет показано далее, факт создания Владимиром в начале своего великого княжения многобожного пантеона в Киеве удостоверяется параллельными источниками. Это снимает, во-вторых, и вопрос о самом существовании такого пантеона.
О разрушении Владимирова языческого капища в Киеве перед массовым крещением жителей города (ПВЛ датирует это событие 988 г.) повествуют многие источники, но лишь два из них называют среди ниспровергнутых кумиров идол бога Хорса. «Память и похвала князю Рускому Володимеру, како крестися Володимер и дети своя крести и всю землю Рускую от конца и до конца, и како крестися баба Володимера Олга преже Володимера. Списано Иаковом мнихом», произведение сложное по составу, но в интересующей нас части («Похвала» Владимиру) датируемое приблизительно третьей четвертью XI в.11, сообщает, что князь «крести же и всю землю Рускую от конца и до конца, и поганьскыя богы, паче же и б?сы, Перуна и Хъроса и ины многы попра, и скруши идолы, и отверже всю безбожную лесть»12.
В древнейшем опубликованном на сегодня списке Проложного Жития Владимира13, сохранившемся в болгарском рукописном фрагменте XIII в., восходящем, разумеется, к древнерусскому тексту14, содержится известие, согласно которому вернувшийся из Корсуни в Киев великий князь «изби вся идолы. Перуна. Хорса. Дажьбога. и Мокошь, и прочая кумиры»15. При этом в одном из старейших дошедших до нас списков Проложного Жития Владимира (Пролог 1383 г., хранится в РГАДА, ф. 381, № 172) читается: «изби вся идолы. Перуна. Хурса (так! — М.В.). Дажьбога. и Мокшь. и прочая комиры»16.
Значительную группу источников, в которых упоминается божество Хорс, составляют проповеди и поучения, направленные против имевшего широкое распространение во всех слоях древнерусского общества «двоеверия». Источниковедческий анализ основных из них был проведен в начале XX в. Е.В.Аничковым, исследование которого остается единственной специальной работой по данной группе памятников, содержащих сведения о восточнославянском язычестве.
Одним из наиболее ранних поучений, направленных против «двоеверия», Е.В.Аничков считал «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», возникшее, по его мнению, в кафедральном Софийском соборе в Киеве для проповеди перед приходскими священниками, съезжавшимися туда на «соборную неделю». Различая несколько редакций «Слова некоего христолюбца», наиболее позднюю из них ученый отнес к середине XI в.17.
В «Слове некоего христолюбца» Хорс упоминается дважды. Говоря о «христианах, двоеверно живущих», «Слово» характеризует их следующим образом: «И в?рують въ Перуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мокошь, и въ вилы...»18. И далее: «...Молятся огневи подъ овиномъ, виламъ, Мокошьи, Симу, Рьглу, Перуну, Волосу скотью богу, Хърсу, роду, рожаницямъ и вс?мъ проклятымъ богомъ ихъ» 19.
«Слово святого Григория изобретено в толъцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят» представляет собой древнерусскую переработку «Слова» св. Григория Богослова на Богоявление, направленную на обличение восточнославянского язычества. Е. В. Аничков датировал его 1060-ми годами20; Д.М.Буланин считал, что «Слово» составлено «в первые два века русской письменности», не позднее XII в.21; вы­сказывались мнения и в пользу более поздних дат — конец XIII — начало ХI? в.22, что представляется маловероятным.
Рассказав о язычестве древних народов, «Слово» сообщает о том, что «т?мъ же богомъ требу кладуть и творять и словеньскыи языкъ: виламъ и Мокошьи, Див?, Перуну, Хърсу, роду и рожаницам, упиремь и берегынямъ и Переплуту»23. Далее говорится, что «по свят?мъ же крещеньи Перуна отринуша, а по Христа Бога нашего яшася. Но и ноне по украинамъ молятся ему проклятому богу Перуну и Хърсу и Мокоши и виламъ то творят отаи»24.
Более поздним по сравнению с двумя указанными «Словами» является «Слово святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константина града, о том, как первое поганые веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали». Вторая часть «Слова» представляет собой перевод приписываемого Иоанну Златоусту «Слова о лжепророках», а первая написана русским человеком25, знакомым со «Словом некоего христолюбца» и «Словом св. Григория изобретено в толцех»26.
Хорс называется в первой части данного «Слова» в следующем контексте: «Горе вамъ... человечи, забывше страха Божия небрежениемъ, и крещения отв?ргошася и приступиша къ идоломъ и начаша жрети молнии, и грому, и солнцю, и лун?. А друзии Перену, Хурсу (так! — М.В.), виламъ и Мокоши, упыремь и берегынямъ...»27.
Е. В. Аничков, проведший специальный источниковедческий анализ указанных «Слов», пришел к общему выводу об их достоверности как источника наших сведений о дохристианских верованиях восточных славян28. Возникшие в домонгольский период, когда борьба с языческими переживаниями являлась еще далеко не завершенной, они были обращены непосредственно к слушателям-современникам, рассчитаны на их восприятие. Поэтому проповеди должны были обличать реальные языческие культы, обряды и обычаи, которые продолжали существовать и с которыми церкви приходилось бороться: странно было бы говорить в проповедях о том, о чем никогда не слышали те, к кому они были обращены, укорять их за то, чего они никогда не делали.
В древнерусских религиозных письменных памятниках имя бога Хорса зафиксировано также в трех апокрифах.
Наиболее древний из них — переведенное с греческого «Хождение пресвятой Богородицы по мукам» (старейший из древнерусских списков датируется ХІІ-ХІII вв.), чрезвычайно популярное на Ру­си29. В апокрифе рассказывается, как спустившаяся в ад Богородица видит там мучения неправедных душ, наказанных за различные грехи. Среди страдающих первыми указаны грешники, не веровавшие в Отца, Сына и Святого Духа, забывшие истинного Бога и превратившие в богов «солнце и м?сяць, землю и воду, зв?ри и гади, то свят?и челов?кы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна». Души этих людей «и досел? мракомъ злымъ содержими суть, того ради зд? тако мучатся...»30.
Данное место, естественным образом, отсутствует в греческом оригинале апокрифа и является русской вставкой. Характерно, что древнерусский редактор ввел, поставив на первое место, в «Хождение» именно грех служения конкретным восточнославянским языческим божествам, стремясь тем самым «приспособить» апокриф для решения насущной задачи своего времени — борьбы с продолжавшими существовать дохристианскими культами.
Апокриф «Слово и откровение святых апостол» (известен по древнерусской рукописи XVI в.) восходит к греческому оригиналу и является, по мнению Н. М. Гальковского, довольно небрежным пересказом либо его, либо сделанного ранее славянского перевода31. «Слово» повествует о размышлениях апостолов после Вознесения Христова «о роде неверном человеческом» и его грехах, прежде всего о том, что люди верят в «богы. многы: перуна и хорса дыя, и трояна, и инии мнози». Но эти псевдобоги «человеци были сут старьишины перунь въ елин?х. а хорсь въ Кипр?. Троянь бяше цесарь в рим?, а друзии друдге. ну добрии мужи бухя. а друзии разбойници. таковыя богы призваша мнози человеци и тако им начаша тр?бы покладати. и тако пр?лъсть вниде в человекы. и до сего дне ест въ поганых. глаголят бо ово сут бози небеснии. а друзии земнии. а друзии польстии. а друзии воднии. то не безума ли есте погынули еже тако в?ровасте. богъ ли ест кому, еже всею тварию не обладаеть. кто ли ест тварь делиль на части. и тъ ест истиный Богъ. иже всею тварию влад?еть. видимая и невидимая»32.
Почти весь пространно процитированный отрывок из «Слова и откровения св. апостол», начиная с пассажа о грехе веры в языческих богов, принадлежит русскому редактору «Слова» (Л. Нидерле, впрочем, вообще отрицал наличие древнерусской вставки и считал Перуна, Хорса, Дыя, Трояна богами древнеболгарскими33) и отсутствует, например, в сербском переводе данного памятника (рукопись конца XIII — начала XIV в.)34.
Н. М. Гальковский полагал, что «Слово и откровение св. апостол» «написано в России в конце XV или, вероятнее, в XVI столетии, когда память о русских языческих богах изгладилась настолько, что помнили только имена богов»: в «Слове» «Перун и Хорс упомянуты совершенно голословно, без всяких указаний на древнерусские верования». Мы не знаем, продолжал Н. М. Гальковский, откуда составитель «Слова» почерпнул сведения о Перуне и Хорсе как старейшинах эллинских, а о Трояне — как римском императоре. «Если он их не списал буквально с неизвестного нам памятника, то составил лично на основании знакомства с византийской исторической литературой», в которой бытовала точка зрения, согласно которой «люди с течением времени стали своих знаменитых предков почитать за богов»35, т.е. эвгемеризм.

На наш взгляд, приведенный выше отрывок «Слова» с упоминанием богов Перуна, Хорса, Трояна (или весь памятник в древнерусской редакции) может быть возведен ко времени более ранне­му, чем конец Х?-Х?І в. В пользу этого можно привести следующий ряд соображений.
Еще Е. В. Аничков отмечал, что взгляд на языческих богов как на некогда живших людей, «предков наших», затем обожествленных, получил распространение среди русских книжников уже к XII в. Его находим в ПВЛ в «Речи философа» («Началникъ бо бяше кумиротворенью Серухъ, творяшеть бо кумиры во имяна мертвыхъ челов?къ, ов?мъ бывшимъ царемъ, другомъ храбрымъ, и волъхвомъ, и женамъ прелюбод?ицамъ» 36); в Ипатьевской летописи (статья под 1114 г.), где Сварог и его «сын» «Солнце-царь» Дажьбог выведены в качестве египетских царей; в апокрифе «Хождение пресвятой Богородицы по мукам»; в «Слове о полку Игореве»37. Поэтому нет необходимости относить подобные же взгляды русского редактора «Слова и откровения св. апостол» исключительно на счет прямого знакомства с византийской литературой, ибо они логично увязываются с представлениями древнерусских книжников, бытовавшими, и достаточно широко, уже в домонгольский период. Данное обстоятельство можно трактовать как косвенное свидетельство в пользу большей древности русской редакции «Слова», чем-то представлялось Н. М. Гальковскому.
О том же, кажется, говорит и весь пафос приведенного отрывка «Слова», направленного на развенчание конкретных восточнославянских языческих богов как ложных и обличение верующих в них, а не в истинного Бога. Пафос этот сближает его с домонгольскими «Словом некоего христолюбца», «Словом св. Григория изобретено в толцех», «Словом св. Иоанна Златоуста», «Хождением пресвятой Богородицы по мукам».
Апокрифическое сочинение «Беседа трех святителей» («Слово св. Григория Богослова, Василия Кесарийского, Иоанна Златоуста»), известное в переводе на славянский уже для XI в.38, состоит из ряда разнохарактерных вопросов и ответов на них. На вопрос: «Отъ чего громъ и молния сотворено бысть?», в разных рукописях «Беседы» даются различные ответы, например: «Гласъ Господень въ клесниць огненной утвержденъ и ангела громная приставлена»39 (ср. в другом апокрифе, «Вопросы, от скольких частей создан был Адам», тесно примыкающем к «Беседе»: «Громъ есть оружие ангельское. Ангелъ Господень дьявола гонит. А молния суть одежда архангела Нафанаила»40). Один из вариантов таков: «Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина»41. На этом интереснейшем фрагменте мы подробно остановимся далее.
Имя Хорса содержится и в «Слове о полку Игореве». Автор «Слова» неоднократно и свободно упоминает восточнославянские языческие теонимы42. Не забыт был к его времени и Хорс. Стремясь подчеркнуть способность полоцкого князя Всеслава, после восстания 1068 г. в Киеве ненадолго оказавшегося на великокняжеском столе, передвигаться чрезвычайно быстро (с помощью колдовства, оборотничества), автор «Слова о полку Игореве» пи­сал: «Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночъ влъкомъ рыскаше: изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше»43.
Бог Хорс называется также в ряде других древнерусских и иностранных сочинений, но здесь упоминания о нем носят явно вторичный характер и восходят к более ранним произведениям.
Согласно «Сказанию о Мамаевом побоище» (основная редакция), памятнику, написанному, возможно, в первой четверти XV в.44, терпящий поражение от русских войск «безбожный... царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа Перуна и Салавата и Раклиа и Гурса и великого своего пособника Махмета»45 (в летописной редакции «Сказания»: «Перуна, и Соловата, и Мокоша, и Раклея, и Гурса»; в распространенной редакции: «Перуна, и Кавата, и Раклиа, и Гурка» 46). Список названных в «Сказании» языческих божеств наиболее близок их перечню в «Слове некоего христолюбца».
Согласно одному из так называемых исповедных вопросов (рукопись XVI в.), священник должен был спрашивать: «Ли молилася еси виламъ, ли роду и роженицамъ и Перуну, и Хорьсу, и Мокоши, пила и ела»47. Однако, по замечанию Е. В. Аничкова, Перун, Хорс и Мокошь появились в памятнике в результате вставки. «Я, — писал ученый, — должен был бы поместить этот текст рядом с соответствующим ему местом Начального Свода летописи, Слова Христолюбца и Хождения Богородицы по мукам»48.
Но более интересен для нас такого же рода памятник, относящийся, судя по водяным знакам рукописи, к первой полови­не XVI в.49, — «Чин последованию и исповеданию князем и боарам и всем православным христьанам отцем духовным», где содержится уже встречавшаяся в Проложном Житии князя Владимира и «Слове св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы» необычная огласовка теонима — Хурс. Между вопросами, предлагавшимися на исповеди женщинам, находился и такой: «Чи молилася ес(и) Виломъ, и Роду, и Роженицам, и Перуну, Хурсу, и Мокоши», за что полагалась епитимия — два лета поста50.
Среди других языческих богов Хорс называется также в ряде иных вторичных и третичных памятников: в «Записках о Московии» австрийского дипломата С. Герберштейна (опубликованы в 1549 г.)51, «Синопсисе» И. Гизеля, статье «О идолехъ Владимировыхъ», статье «О идолахъ русскихъ» Густинской летописи (все — памятники конца XVII в.)52, Украинском Житии Владимира и Украинском Проложном Житии Владимира (XVII в.)53, но эти упоминания восходят в конечном счете к статье 980 г. ПВЛ.
Отметим, наконец, что некоторые исследователи возводили к теониму Хърсъ ряд гидронимов Новгород-Северской области XVI-XVIII вв. (Хорсово болото, ровень Хорсов); топонимов Волыни Х-ХІІ ст.; название городка Хръсово в Болгарии, на правом берегу Дуная54.
Бог Хорс привлек внимание уже самых первых исследователей отечественных древностей. «Отец русской истории» В. Н. Татищев, вслед за М. Стрыйковским, отождествил Хорса с Бахусом55, основываясь, видимо, лишь на некотором созвучии их имен; того же мнения придерживался С. Руссов56; М. Д. Чулков интерпретировал Хорса как бога болезней, хворостей и всех припадков57; Г. А. Глинка — как покровителя «охотников до пива и меду», чье имя происходит от названия орудия пьянства, ковша — «корш»58; П.М.Строев увидел в Хорсе бога не славянского, а, скорее, финского59.
Одним из первых для объяснения природы Хорса (и не на уровне «народных этимологий») привлек материалы иранских языков Петр Григорьевич Бутков (1775-1857), академик (1841), сенатор (1849)60. В статье, опубликованной в 1821 г., он следующим образом прокомментировал соответствующее место «Слова о полку Игореве»: «В речении Хръсови я не нахожу ни города Херсонеса, ни Хорса, бывшего, кажется, славянским Фебом („солнце по-персидски хуршит, по-осетински хур, хор; на осетинском же языке хорошъ, хорсъ, хорсу значит еще добро, хорошо"61. — М.В.); но полагаю, что Хръсови по ошибке переписчиков поставлено вместо Днъпрови", так как, следуя из Киева к Остру, где находилась Тмуторокань, необходимо было переезжать Днепр62.
Хотя основная гипотеза П. Г. Буткова (чтение Хръсови как Днъпрови) оказалась неверна, но две указанные им иранские парадигмы («солярная» и происхождение теонима от осет. 'хороший, добрый') объяснения имени Хорс, тогда оставшиеся научно не востребованными, и по сей день активно обсуждаются в историографии.
Начало всестороннего научного изучения славянского язычества в России относится к 40-м годам XIX в. и напрямую связано с учреждением славистических кафедр в ряде университетов империи (Московском, Петербургском, Харьковском, Казанском), ставших центрами исследования истории и культуры славянства.
Кафедру славистики Петербургского университета в первой половине 1840-х годов возглавлял П.И.Прейс. В работе 1840 г., основываясь на «Слове о полку Игореве», он пришел к выводу о солнечной природе Хорса, имя которого, однако, счел неславянским. Отметив наличие в иранских языках близких теониму Хорс форм слова «солнце», П.И.Прейс указал на невозможность заимствования слова из новоперсидского языка, где солнце звучит как хор/хур, ибо народ, передавший этого бога славянам, должен был выговаривать с, от славян же, по его мнению, этой прибавки ожидать нельзя. Обратившись к «еврейскому подлиннику Ветхого Завета», ученый указал на имеющуюся там форму слова «солнце», которую счел заимствованной из древнеперсидского («Известно, что со времени владычества персов в язык еврейский вошли многие слова из языка повелителей. Таким было и слово херес — солнце»), т.е. фактически в качестве параллели к др.-русск. Хьрсъ дал древнеперсидское наименование солнца. В целом, по мнению П. И. Прейса, «славянские племена, обитавшие на юге древней Руси, приняли в религию свою божества чуждые (в том числе Хорса. — М.В.) и, как кажется, от арийских племен или при их посредничестве» «в весьма древнюю эпоху»63.
В Московском университете кафедру славистики в 40-е годы XIX ст. занимал О. М. Бодянский. Для решения вопроса о божестве Хорсе ученый в статье, опубликованной в 1846 г., постарался максимально привлечь имевшийся тогда в распоряжении науки круг письменных источников. На основании их анализа О. М. Бо­дянский сделал вывод о безусловно солярной природе Хорса, а имя этого божества сблизил с древнеперсидской формой слова «солнце» (у О. М. Бодянского — кореш, корес); славяне заимствовали его у персов. «Итак, итог всего нашего разыскания, — пи­сал О. М. Бодянский, — будет... следующий: Хорс есть слово чужое, именно зендское (древнеперсидское. — М.В.) и значит, собственно, солнце, в переносном смысле бог солнца, коему славяне русские поклонялись... и коего имя, когда оно потеряло для них первоначальный свой смысл, заменили словом Дажь(-дь)богъ... Вот почему у Нестора (в некоторых списках ПВЛ. — М.В.) слово Дажьбог следует непосредственно (т.е. без разделительного сою­за и. — М.В.) за словом Хърсъ...»64.
К мнению П. И. Прейса о связи теонима Хорс с древнеперсидской формой слова «солнце» присоединился в публикации 1846 г. И.И.Срезневский (с 1842 г. он возглавлял славистическую кафедру в Харьковском университете, а в 1847 г., после смерти П. И. Прейса, занял его место в Петербургском университете). И. И. Срезневский также указывал, что в некоторых списках ПВЛ имена Хорса и Дажьбога не отделены союзом и, т. е. уже летописец видел тождество этих божеств65.
Статьи П.И.Прейса, О.М.Бодянского, И.И.Срезневского заложили основы той теории, которая и поныне господствует в мировой историографии, т. е. пониманию Хорса как бога Солнца и объяснению его имени из иранских языков, от названия Солнца у некоторых иранских народов66.
Преобладание с 1840-х годов до настоящего времени солярной иранской теории не исключало появления и иных гипотез относительно Хорса, нередко носивших «донаучный» характер. Н. И. Костомаров, например, наряду с объяснением имени Хорс из персидского «солнце», допускал его произведение от крас 'красный'67. Д. О. Шеппинг возводил эту лексему к «хворый, хворать», считая Хорса богом хворости, дряхлости, болезни и бесплодия68. М.А.Максимович полагал Хорса божеством войны, сродным с греческим Гареем или Аресом, индийским Хари, египетским Гором69.
А. С. Фаминцын, отметив, что в религиях многих народов зооморфным символом или образом Солнца являлся конь и что германские языки дают формы слова «конь» (ср. др.-норв. hross, исл. hross, англ. horse, общегерм. *hrussa70), близкие имени Хорса, выдвинул гипотезу, согласно которой божество «великий Конь-Солнце» Хорс было заимствовано князем Владимиром Святославичем у варягов (бывших, по мнению А.С.Фаминцына, следовавшего в этом случае С. А. Гедеонову, балтийскими славянами). У них он провел несколько лет, скрываясь от возможного преследования со стороны сводного брата, великого князя Ярополка, вероятнее всего — у вагров или бодричей (ободритов)71.
Вс.Ф.Миллер в рецензии на книгу А.С.Фаминцына отозвался об этой гипотезе следующим саркастическим образом: «Кто бы мог подумать, что английское слово horse (конь) может получить такое капитальное значение для истории культуры стольких европейских древних и новых народов? Оно объясняет и имя умбрского Марса, и славянского Хорса, и множество топографических названий от Англии до Сибири, и название хорватов, и России, и нашей русалки!»72.
В 1946 г. германскую этимологию имени Хорса возродила Н.К. Чадвик73, за что подверглась резкой, но в основном справедливой критике со стороны Μ. Η. Тихомирова, охарактеризовавшего точку зрения исследовательницы как «„лошадиную" теорию» и напомнившего, в связи с теорией А. С. Фаминцына, что «над этим конем-хорсом у нас потешались еще за 60 лет до Н. К. Чадвик»74.
Μ. Ε. Соколов, не пытаясь дать окончательное разрешение вопроса, счел небезынтересным мнение М. А. Максимовича о Хорсе как боге войны; одновременно он сближал теоним Хорс с группой славянских слов с основой крес (др.-русск. крес, кресины 'солнцеворот', русск. кресиво 'огниво' и др.). Не исключал Μ. Ε. Соколов и того, что Хорс — божество любви и разврата, чье имя сходно c сербским и русским курва, чешск. kurva75. Вс. Ф. Миллер иронически замечал в рецензии на книгу Μ. Ε. Соколова: «...Жаль бедно­го Хорса, которого нравственность подвергается сомнению только за то, что он имеет несчастие носить „фамилию", несколько напоминающую некоторые неприличные слова» 76.
Можно выделить также группу мнений ряда ученых, этимологизировавших теоним Хорс на греческой языковой почве. Л. Леже возводил его к греч. χρυσ?ς 'позолоченный', считая, что так назывался один из идолов киевского пантеона князя Владимира, позолоченный греческими мастерами, которых было много в сто­лице Руси77. А.Л.Погодин аналогично считал соблазнительным свести имя Хорса к старому заимствованию из греч. χρυσ?ς78 (ранее исследователь давал иную интерпретацию — от перс. khuros 'петух', пехл. xros 'то же', поскольку петух — «птица солнца»79). Н. М. Гальковский полагал возможной связь др.-русск. Хърсъ и греч. χορ?ς 'круг', так как Хорс мог обозначать собой Солнце в его ежедневном круговороте80.
Е. В. Аничков писал, что «ниоткуда не следует, чтобы Хорс был богом солнца». Основываясь на «Слове о полку Игореве», он усмотрел в нем божество южных кочевых соседей Руси тор-ков; обширную область («великий Хорс» «Слова»), где ему поклонялись, князь-оборотень Всеслав якобы преодолел за одну ночь81. Это мнение получило определенный позитивный резонанс в историографии82, его придерживались Вяч. Вс. Иванов и В.Н.Топоров в работе 1965 г.83. Позднее, однако, оба исследователя признали в Хорсе солярное божество иранского происхождения, не исключая, впрочем, тюркского посредничества при его передаче восточным славянам84.
Гипотеза Е. В. Аничкова подвергалась и критике85. Действительно, предположение Е.В.Аничкова не имеет под собой никакой фактической почвы. Во-первых, к концу 60-х годов XI в. причерноморские степи были заняты уже не торками, а сменившими их половцами. Именно их победа в 1068 г. над русскими князьями на реке Альте вызвала восстание в Киеве, в результате которого полоцкий князь Всеслав на короткое время занял великокняжеский престол. Кроме того, во-вторых, нет никаких данных, свидетельствующих, что торки, равно как и половцы, поклонялись богу с именем Хорс.
В рамках теории о солярной природе Хорса и иранских корней данного древнерусского божества важное лингвистическое наблюдение было сделано Ф. Е. Коршем в статье, специально посвященной богам киевского языческого пантеона князя Владимира. Повторив распространенное в историографии мнение об авестийских и персидских параллелях имени Хорса, Ф. Е. Корш вместе с тем писал: «...Может быть нелишним замечание, что осетины, потомки ясов (отрасль алан. — М. В.), тех иранцев, с которыми мы наиболее соприкасались, заменяют общеиранское ш звуком с»86.
Отдельное историографическое направление в функциональной интерпретации Хорса представлено мнением об этом божестве как боге Луны.
М. А. Максимович, наряду с предположением о Хорсе как боге войны, высказал и иную гипотезу: из того, что, согласно «Слову о полку Игореве», князь Всеслав Полоцкий перемещался от Киева до Тмуторокани ночью, пересекая путь Хорсу, «нельзя ли предположить, что языческая Русь под именем Хорса чтила светило ночи, Месяц»87.
«Лунная» гипотеза получила развитие в «Славянской мифологии» А. Брюкнера. Ученый счел неубедительными предположения об иранском, тюркском, хантском (об угорских параллелях к др.-русск. Хърсъ см. далее) или греческом происхождении имени рассматриваемого божества и полагал его славянским, указывая, вслед за В. Ягичем88, на сербские антропонимы Chrs, Chrsovic. По-польски Хърсъ было бы chars-, в связи с чем А. Брюкнер обратил внимание на чешск. krsati, krsnouti 'хиреть, чахнуть, нищать', krs — о карликовых кустах, польск. wycharsly 'истощенный, изнуренный'. Поэтому этимологически он возвел теоним Хорс к пра­слав. *krsъ 'истощенный, изнуренный', каковой является Луна (месяц) как светило, периодически убывающее, исчезающее89.
Трактовку Хорса в качестве лунного божества принимали также В. Пизани (ученый, в частности, в этой связи указывал на то, что, по верованиям славян, человек-оборотень, способный превращаться в волка, волкодлак, вызывал лунные и солнечные затмения, откуда заимствованное из славянского румын. vircolac 'лунное затмение'; поэтому Всеслав Полоцкий, согласно «Слову о полку Игореве», обернувшийся волком, пересек ночью путь великому Хорсу» и вызвал затмение Луны)90, С. Урбаньчик91, Я.С.Боровский92.
В 1929 г. С. П. Обнорский, анализируя прилагательное «хороший», распространенное, по его мнению, исключительно в восточнославянских языках, в качестве исходного для него предложил имя древнерусского языческого Хорса93. Сам же этот теоним С. П. Обнорский возвел к осет. xorz 'добрый'94.
Положение С. П. Обнорского о происхождении имени Хорса от осет. xorz принял и значительно развил В. И. Абаев. По его мнению, слово xorz, xwarz 'хороший, добрый' могло быть у осетин, потомков сармато-алан, постоянным эпитетом какого-то конкретного божества и в древнерусский язык усвоено не как отвлечен­ное прилагательное, но как часть имени этого бога. Впоследствии сам теоним был забыт, а в качестве такового стал фигурировать эпитет xorz; возможно также, что даже изначально собственно теоним славянами воспринят не был. Что такие процессы возможны, по мнению В. И. Абаева, доказывает следующее. Во-первых, у дигорцев (части осетин) к имени св. Николая неизменно прибавляется определение xwarz  (xwarz Nikkola),  и  в высшей степени вероятно, что до св. Николая у них имелся какой-то, тоже «добрый», языческий бог, функции и эпитет которого были впоследствии перенесены на христианского святого. Во-вторых, имеется типологическая параллель: менгрельское наименование св. Георгия ?gara-Gege 'добрый Георгий', будучи заимствовано в сванский, дало форму ?g?rag, в которой имя самого святого практически исчезло95. В публикации 1971 г., исходя из этимологического толкования теонима Дажьбог как 'добрый бог', В.И.Абаев высказал предположение, что с забвением славянами первой части этого сложного имени (имея для нее в виду кельт. *dagus 'добрый') этот бог вновь получил эпитет «добрый», на сей раз из иранского, и стал называться Хорс 'добрый'96.
Существование гипотезы П. Г. Буткова — С. П. Обнорского — В. И. Абаева, поддержанной некоторыми исследователями, имеющиеся в историографии сомнения в солнечной природе Хорса, вообще наличие в науке большого разброса суждений относительно этого божества, да и сама логика дальнейшего изложения требуют рассмотрения вопросов о природе и функциях восточнославянского Хорса, какими их рисуют  древнерусские источники.
К сожалению, письменные памятники, корпус которых был в основном приведен выше, не содержат прямых указаний на этот счет, и лишь в некоторых из них имеется информация косвенная, причем разной степени «прочитываемости». Это, безусловно, создает при анализе значительные трудности, которые, однако, на наш взгляд, не являются непреодолимыми.
Наиболее, пожалуй, рельефен характер Хорса как специально солярного божества в «Слове о полку Игореве»: князь Всеслав, обернувшись волком, за ночь успевал «пробежать» расстояние от Киева до Тмуторокани, т.е. примерно с севера на юг, и пересечь («прерыскаше») путь «великому Хорсу», дневному светилу Солнцу, которое утром начинает движение с востока на запад. Только при понимании Хорса как бога Солнца данное место «Слова» приобретает логически стройные объяснение и звучание, что отмечали уже П. И. Прейс, О. М. Бодянский, И. И. Срезневский.
Интересны в этом контексте наблюдения о связи волка-оборотня (волкодлака), каковым предстает в «Слове о полку Игореве» Всеслав, с Солнцем. В народных воззрениях Солнце и волкодлак выступали как силы оппозиционные, антагонистические: в средние века на Руси считалось, что затмение Солнца есть результат его «съедания» волшебными волками-оборотнями, и такое полуязыческое представление осуждалось церковью: «Глаголют: влъко­длаци луну изъедоша или солнце; си же вся басни и лъжа суть»97 (ср. в сербской традиции, к которой восходит данная письменная древнерусская, в памятнике от 1262 г.: «...Егда убо погибнеть лу­на или слнце, глють влькодлаци луну из?доша или слнце»98).
Но, может быть, все же нельзя исключать трактовку «великого Хорса» в данном пассаже «Слова» как лунного божества? Однако, во-первых, в такой интерпретации полностью скрадывается один из основных смысловых пластов, разумевшихся автором поэмы, а именно — стремление оттенить, выделить волшебную быстроту, спорость передвижения Всеслава. Чудесная спообность князя от заката до рассвета, за ночь, пока Солнце-Хорс еще не сияет на небосклоне, пересекать очень большие пространства, вполне вразумительно для слушателей и была выражена автором памятника мифопоэтической метафорой. Если же полагать Хорса богом Луны, то весь данный семантический план просто исчезает.
Кроме того, во-вторых, недопустимо отрывать анализируемый текст от того «солнечного обрамления», в которое он заключен, и всего пронизывающего «Слово» поэтического противопоставления света, Солнца и тьмы.
Обращению автора «Слова» к мотивам оборотничества Всеслава, его соперничеству с Солнцем-Хорсом, к теме Тмуторокани предшествуют и должны быть с ними соотнесены слова, сказанные боя­рами великому киевскому князю Святославу: «Уже, князь, горе разум нам застилает. Вот ведь слетели два сокола (Игорь и его брат Всеволод. — М. В.) с отцовского золотого престола добыть города Тмуторокани либо испить шеломом Дона. Уже соколам крылья подрезали саблями поганых... Темно стало на третий день (несчастливой для «русичей» битвы с половцами на Каяле. — М.В.): два солнца померкли... На реке на Каяле тьма свет прикрыла...»99. А почти сразу же за посвященным Всеславу отрывком автор «Слова» приводит «плач» супруги Игоря, Ярославны, в котором та обращается к «светлому и тресветлому солнцу»100. Правомерным нам кажется также и следующее высказывание В. Н. Топорова: «Всеслав с его неправедным путем наперерез пути великого Хорса-Солнца приходит на память автору „Слова" в контексте ошибочного пути Игоря Святославича, приведшего к поражению: Солнце затмилось, и верный путь теперь неизвестен, скрыт (Солнце ему тьмою путь застилаше...)»101.
Новое в историографии и принципиально для нас существенное наблюдение, весомо укрепляющее солнечную трактовку функциональной природы Хорса «Слова о полку Игореве», было сделано М. А. Робинсоном и Л. И. Сазоновой. Автор поэмы, считали они, без сомнения исполнял ее перед великим киевским князем Святославом Ярославичем и его женой Марией Васильковной. Святослав являлся внуком Олега Святославича, как и главный герой «Слова» — Игорь, а Мария — правнучкой Всеслава Полоцкого. Именно поэтому только об этих двух князьях-предках второй половины XI в. в поэме говорится подробно, развернуто. При этом «соответствующие фрагменты (они цитируются авторами по тексту «Слова», опубликованному в первом томе «Энциклопедии „Слова о полку Игореве"» (СПб., 1995), фрагмент об Олеге — с. 10, о Всеславе — с. 13. — Μ. В.) — об Олеге Святославиче и Всеславе Брячиславиче — образуют систему соотражений, выступающую как художественный прием. Предлагаем читателю схему, в которой под римскими цифрами указаны девять случаев обнаруженных нами соотражений; под цифрой 1 обозначены контексты, относящиеся к фрагменту об Олеге, под цифрой 2 — о Всеславе (в цитатах из «Слова» курсив авторов. — М.В.).
I. Только оба эти рассказа соотносятся в хронологическом плане с до сих пор неясной фигурой Трояна:
1.  „...в?чи Трояни...";
2. „...в?ц? Трояни...".

ΙΙ. Оба князя — эпические герои-воины:
1. „...мечемъ крамолу коваше и стр?лы на землю с?яше.
Ступаетъ въ златъ стремень...";

2. „...дотчеся  стружіемъ  злата  стола  кіевскаго...",
.......... разшибе славу Ярославу...".

ΙII. Β обоих фрагментах описано по одной битве, каждым из героев она проиграна:

1. Сражение на Нежатиной ниве под Черниговом;
2.  Сражение на Немиге под Минском.

IV.  В обоих случаях присутствует чудесный, слышимый на огромных расстояниях звон:
1. „То же звонъ слыша...";
2. „Тому въ Полотск? позвониша...".

V. В обоих фрагментах упомянуты два языческих солнечных бога:
1.  „...погибашеть жизнь ДаждьБожа внука...";
2.  „...великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше" (выделено нами. — М. В.).

VI.  Оба князя претерпели много невзгод:
1. „...при Олз? Гориславличи...";
2. „...нъ часто беды страдаше...".

VII.  В обоих фрагментах упоминается город Тмутаракань:
1. „...въ град? Тьмуторокан?";
2. „...до куръ Тмутороканя...".

VIII. Только  в указанных фрагментах  присутствует  метафора Божий суд — смерть:
1. „...слава на судъ приведе...";
2.  „...суда Божіа не минути!".

IX.  Только в данном фрагменте упоминаются храмы Софии, киевский и полоцкий:
1. „...ко свят?й Софіи къ Кіеву";
2. „...въ Полотск?... у святыя Софеи...""102.

Таким образом, выявленные М.А.Робинсоном и Л.И.Сазоновой выраженные элементы симметричности повествований о героях-предках князьях Олеге и Всеславе, вне сомнения, сознательно проведенные автором «Слова», позволяют, в том числе, достаточно надежно утверждать, что для него Хорс и Дажьбог являлись божествами тождественными или, по крайней мере, функционально близкими; солярная же природа Дажьбога бесспорна. (Всё приведенное нами разыскание, кроме того, лишний раз демонстрирует, что информативные возможности древнерусских письменных памятников далеко не исчерпаны, хотя анализом некоторых из них — как, скажем, «Слово о полку Игореве» или ПВЛ — наука занимается уже столетиями; в данной связи см. также третью главу. Главное при этом заключается в большем доверии источникам, максимально возможном избегании их спекулятивных и/или гиперкритических интерпретаций.)
Как указывалось, при перечислении языческих богов киевского капища, учрежденного Владимиром Святославичем в начале «первой религиозной реформы», тексты Лаврентьевской и Ипатьевской летописей различаются одним для нас существенным «нюансом», а именно: в первой из них, в отличие от второй, теонимы Хорс и Дажьбог не разделены союзом и как имена иных идолов. Это обстоятельство, в совокупности с другими соображениями в пользу солярной природы Хорса и тем фактом, что древнерусский Дажьбог, безусловно, являлся божеством Солнца, позволило уже первым серьезным исследователям языческих верований восточных славян и позднее читать данный летописный текст следующим образом: «...постави кумиры... Перуна... и Хорса-Дажьбога...» и писать о тождестве этих двух богов как солнечных.
Β 1975 г. в ходе раскопок на Старокиевской горе (на территории «города Владимира») украинскими археологами П. П. Толоч­ко, Я.Е.Боровским и В.А.Харламовым был выявлен фундамент сооружения, являвшегося, по их довольно осторожному мнению, остатками созданного в 980 г. Владимиром Святославичем языческого капища103. Более категоричен был Б.А.Рыбаков, безусловно признавший данную археологическую находку Владимировым святилищем. На плане раскопок святилища, по его мнению, «четко обозначены пять выступов разного размера: один большой — в середине, два меньших — по бокам и два совсем маленьких — около боковых выступов... Единый комплекс фундаментов, точно датированных временем до 990-х годов, содержит постаменты для пяти кумиров*104. Если это так, то объяснение присутствия в киевском капище идолов пяти богов, при том, что ПВЛ называет имена шести божеств Владимирова пантеона в Киеве, может быть с наибольшей долей вероятности следующим: стоявший в святилище кумир бога Солнца носил двойное имя — Хорс-Дажьбог (иначе у Б. А. Рыбакова, подробнее см. вторую главу).
Однако высказывались и весьма серьезные сомнения в том, что в 1975 г. на Старокиевской горе было найдено именно созданное в 980 г. капище. И.П.Русанова и Б. А. Полищук в 1994 г. выразили суждение, согласно которому «центральное святилище в Киеве пока не найдено»105. Аналогично по сути высказался Л.Е.Клейн (ученый называл данное святилище «капищем-пантеоном князя Владимира»)106. Общий вывод Л.С.Клейна, основанный прежде всего на археологических трудностях и несостыковках, возникающих при интерпретации найденных остатков сооружения как «капища-пантеона» Владимира, сводился к следующему: «Таким образом, ничего достоверного о сооружении, исследованном при спасательных раскопках в подвале дома 3 по Владимирской улице, не известно. Никаких аргументов в пользу того, что здесь открыто „капище" или „кумирня" X в., в материалах археологических раскопок обнаружить не удается... Вероятнее всего, „объект" относится к значительно более позднему времени (XIII в.?), чем это показалось авторам раскопок»107.
Вопрос, безусловно, еще нуждается в дальнейшем анализе и обсуждении специалистами-археологами (в первую очередь необходима полноценная публикация материалов раскопок108), но до этого следует по крайней мере исключить якобы выявленные остатки киевского «капища-пантеона князя Владимира» из числа сравнительно твердо установленных фактов и перевести его археологическое обнаружение в область гипотез. (Еще более категоричны суждения некоторых археологов о том, что открытое близ Новгорода в Перыни «святилище Перуна», созданное в начале «первой религиозной реформы» князя Владимира и разрушенное при крещении новгородцев, действительно является таковым; подробнее см. Приложение 2.) Вместе с тем это обстоятельство, как бы досадно для нас оно ни было109, ни в коей мере не поколебало нашу интерпретацию языческого пантеона в Киеве как пятичленного.
В пользу того, что в киевском капище находилось пять, а не шесть кумиров, может свидетельствовать летописная статья под 1071 г. Согласно ей, «в те же времена» в столице Руси появился волхв, заявлявший, что ему явились пять богов («явиши ми ся есть 5 богъ») и что на пятый год Днепр потечет вспять, а Греческая и Русская земли поменяются местами, как и иные страны 110. Приведенное сообщение с Владимировым пантеоном связывали Е. В. Аничков и Б. А. Рыбаков. Однако Е. В. Аничков, объясняя, почему волхв упомянул пять, а не шесть божеств, произвольно исключил из летописного перечня под 980 г. Мокошь111, а Б.А.Рыбаков фактически — Семаргла112. Но необходимость в подобного рода спекулятивных «сокращениях» отпадает, если признать тождество Хорса и Дажьбога и наличие двойного имени у солярного идола киевского пантеона.
Значительный интерес представляет отрывок из древнерусского произведения (в сборнике XVI в.), которое его публикатор, И. И. Срезневский, называл «Поучением духовным детям» 113, а Д. О. Шеппинг— «Словом св. Иоанна Златоуста»114: «Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человькъ роду и роженицам, порену и аполину, и Мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближаися» 115.
В древнерусских письменных источниках, называющих Хорса, теонимы Перун и Хорс образуют вполне устойчивую пару. Исключение составляют перечень восточнославянских языческих божеств в «Хождении пресвятой Богородицы по мукам» и один из списков «Слова некоего христолюбца», в котором эта связка разрывается именем Велеса/Волоса. Однако во втором случае фраза "Волосу скотью богу» является вставкой, что отметил Е.В.Аничков, и содержится только в одном списке этого «Слова»116. При сравнении же перечня языческих божеств приведенной выше вы­держки с другими подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально близок «Словам», направленным на обличение языческих переживаний, с их стабильной теонимической парой Перун — Хорс.
Поэтому, на наш взгляд, есть весомые основания полагать, что стоящее после имени Перуна в приведенном фрагменте «аполин», т. е. Аполлон, является глоссой к теониму Хорс. Данное обстоятельство можно трактовать как свидетельство солнечной природы восточнославянского Хорса, ибо Аполлон, бог у древних греков полифункциональный, в средние века мыслился именно как солярное божество117. Отождествление же в источниках древнерусских языческих божеств с древнегреческими на основании функционального сходства не является чем-то исключительным: ср. хотя бы отождествление Дажьбога с Гелиосом, Сварога с Гефестом в статье под 1114 г. Ипатьевской летописи118.
Против подобного вывода могут быть выдвинуты по меньшей мере два возражения.
Во-первых, в одном из списков «Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь», в рассказе о ниспровержении киевского кумира Перуна в Днепр накануне крещения жителей стольного града, Перун назван Аполлоном: «И предста Владимеръ и рече такъ: аще гд? предстанетъ Аполонъ, и вы его отреваите отъ берегу» 119.
В этом случае, однако, думаем, мы сталкиваемся с иной ситуацией, а именно — с еще одним средневековым семантическим наполнением античного теонима Аполлон. В раннем христианстве, как отметила Е.Г.Рабинович, «противопоставление Церкви („тела Христова") и Рима („великой блудницы") на уровне мифологических персонажей отражалось как противопоставление бога и дьявола, чей образ естественно должен был связываться со сверхъестественным патроном Империи — Гелиосом-Аполлоном, Непобедимым Солнцем»120. В «Откровении святого Иоанна Богослова» («Апокалипсис») [9, 11], сказано: «Царем над собой она (саранча. — М. В.) имела ангела бездны; имя ему по-еврейски Аваддон, а по-гречески Аполлион» (буквально «губитель»; распространенная в период поздней античности и раннего христианства «народная этимология» теонима Аполлон). Отсюда, с опорой на «Апокалипсис», в средневековом христианстве слово Аполлон было равнозначно понятию «дьявол, сатана».
Поэтому мы считаем, что в «Слове о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь» Перун, в начальный период княжения Владимира Святославича — общегосударственный языческий верховный «бог богов» (подробно см. третью главу), назван Аполлоном не из-за функционального тождества с этим греческим божеством, а как «глава» древнерусских языческих «богов-бесов», т.е. просто назван дьяволом, каковым он и являлся в глазах христианина — автора «Слова».
Однако едва ли возможно полагать, что и в так называемом «Поучении духовным детям» Аполин означает «дьявол». В этом случае приведенный отрывок теряет внутреннюю логику и даже смысл. Ведь и Род, и рожаницы, и Мокошь, и берегини, и тем более Перун — все они для христианина равно являлись дьяволами, бесами, поклонение, а также «богомерзкие требы» которым в «Поучении», собственно, и обличались. Поэтому понимание Аполин как «дьявол» перекрывает и делает ненужным, излишним и избыточным весь этот перечень. Необъяснимо в этом случае, кстати, и то, почему «родовое» понятие «дьявол» оказалось в середине «видового» списка языческих «бесов». Все эти явственные противоречия снимаются при трактовке слова Аполин как глоссы к теониму Хорс.
Второе возражение было сформулировано Н. М. Гальковским, отмечавшим: «Правописание показывает, что автор или списатель (анализируемого фрагмента. — М. В.) не понимал того, что пишет: Порен вместо Перун, перегини вместо берегини; Аполин, т. е. Аполлон, попал в число русских богов, конечно, по недоразумению. Конечно, статья, откуда заимствована выдержка, принадлежит к поздним»121. На явную испорченность отрывка ранее обращал внимание И.И.Срезневский, но связывал ее с искажениями переписчика XVI в.122. Думается, что И.И.Срезневский в целом прав. Если иметь в виду описки и ошибки, допущенные поздним «списателем», и признать наличие глоссы, то основа выдержки может быть непротиворечиво отнесена ко времени, когда солярная природа Хорса не была забыта, что и позволило какому-то древнерусскому книжнику отождествить его с Аполлоном.
Особое внимание следует уделить уже приводившемуся фрагменту апокрифического сочинения «Беседа трех святителей» («Слово св. Григория Богослова, Василия Кесарийского, Иоанна Златоуста») 123.
Памятник этот — не простой истории сложения и бытования на славянской, в том числе древнерусской, почве; разнороден и не вполне ясен корпус содержащихся в нем вопросов — ответов, количество и репертуар которых существенно варьируются в дошедших до нас списках «Беседы»; до сих пор не установлены ни генеалогия, ни история многочисленных русских рукописей это­го апокрифа. Тем не менее, на Руси «Беседа трех святителей» появилась достаточно рано: старейшая известная ее рукопись относится к XV в., но не позднее XIV ст. «Беседа» начинает включаться в перечень так называемых отреченных книг124. (Профессор Еврейского университета (Иерусалим) М. Таубе (Taube) в письме автору от 11 июня 1995 г. любезно указал, что «наиболее раннее свидетельство бытования „Беседы" у восточных славян относится не к XV в., а к XII в.», сославшись на свою статью «Киевский фрагмент „Беседы трех святителей" начала XII в.»125.) При этом попавшая на Русь из южнославянских земель «Беседа» подверглась в местных условиях значительной переработке и пользовалась большой популярностью среди множества иных духовных памятников, построенных в форме вопросов и ответов на них.
Строго говоря, интересующий нас фрагмент был введен в научный оборот М. И. Сухомлиновым в статье 1855 г. (он был воспроизведен ученым по сборнику XVI в. Троице-Сергиевой лавры № 769: «Отъ чего громъ сотворенъ есть? Два ангела громная еста, и елеоньскыи старець Перунъ еста, а Хоръ есть жидовинъ»)126, однако привлек внимание исследователей славянских древностей только после публикаций А. П. Щапова.
Фрагмент этот — следующий (выделен нами курсивом): «Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ быстъ? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина. Вопросъ: что есть громъ и молния? Толкъ: ангелъ господень летяя биетъ крилома и гонитъ дьавола. Молния суть свиты ангельския» 127 (опубликован А.П.Щаповым и 1863 г. по Соловецкому сборнику № 1138128, сходному, согласно В.В.Мочульскому, с Троице-Сергиевым № 769129, где, однако, Хорсъ искажено в Хорь, что особо и отмечал М.И.Сухомлинов130). В Соловецком сборнике № 925 читается несколько иначе: «Василий рече: еста ангела громная на небе еленский старецъ Перунъ. Нахоръ (о причинах трансформации Хорса в Нахора см. ниже. — М.В.) есть жидовинъ, а два еста ангела молниина»131 (впервые опубликовано А.П.Щаповым в 1859 г.132).
Пассаж о «елленском старце Перуне» и «Хорсе жидовине» — безусловно древнерусского происхождения, вставка в уже имевшийся тексту ср., например, с одним из южнославянских вариантов «Беседы трех святителей» (нам он в силу объективных причин оказался доступен только в переводе на современный болгарский язык): «Йоан рече: От какво е гърма, от какво е мълнията? Василий рече: Има два ангела гръмовни и два мълниеносни» 133.
Интересующий нас фрагмент «Беседы трех святителей» многослоен с точки зрения его анализа, рождает многочисленные вопросы с неочевидными решениями. Почему, скажем, восточнославянские языческие боги Перун и Хорс парадоксальным образом превратились в «ангелов Господних» и к тому же оказались "старцами» (исходя из контекста, «старец» не только Перун, но и Хорс)?
Развернутый ответ на первый из них дал еще А. П. Щапов, поэтому считаем целесообразным в данном случае прибегнуть к пространному цитированию:
«Стараясь уничтожить народную веру в зооморфическую и антропоморфическую олицетворенность сил, стихий и явлений природы, церковные учители внушили народу, на основании грековосточного христианского мировоззрения, что над каждой стихией, каждым явлением природы Бог поставил особых духов, ангелов. Так, в церквах русских с XI века читалось народу толкование Епифания Кипрского на Книгу Бытия, где подробно раскрывается мысль, что ангелы приставлены управлять стихиями и явлениями природы. Толкование это, особенно то место из него, где говорится об ангелах грома, молнии, ветра и проч., переписывалось в многочисленных сборниках и занесено было в такие сборники, которые преимущественно или даже исключительно наполнены статьями народного чтения. Так, напр., читаем в Солов. сборн. № 993: „Епифания Кипрского архиепископа сказание, как Бог сотвори от начала до седьмого дня: в первый день небеса вышняя и землю и воду, от них же есть снег и град, и лед, и роса, и дух, и служащие пред ними суть сии ангелы: ангел духом и буре, ангел облаком и мгле и снегу, ангел студени и зною, и зиме, и осени, и всем духом, ангел земли, тьме" и проч. Мысль эта, развитая учителями грековосточными и сообщенная в их творениях славяно-русской церковной письменности, с самых первых веков стала догматом для наших книжников»134. Далее А. П. Щапов подкреплял свои суждения отрывками из статьи под 1110 г. ПВЛ135 и «Жития» Кирилла Белозерского136. «Такие статейки читали народные грамотники и подчас прочитывали и пересказывали их народу. Сам народ нередко мог слышать подобное учение о духах или ангелах грома, молнии, дождя и проч. в церкви...; мог слышать и от монахов-грамотников, которые толпами бродили тогда по деревням... И вот неудивительно, что грамотник народный и даже сельские колдуны и колдуньи стали верить, что повсюду в природе пребывают и действуют особые духи-ангелы; ...стали видеть ангелов в тех явлениях, где прежде видели Перунов, Хорсов, Горцуков и т. д.»; затем А.П. Щапов приводил в качестве подтверждения своих суждений рассматриваемый фрагмент «Беседы трех святителей»137. (См. также сходную по анализу и выводам работу М. Азбукина138.)
Что касается превращения Перуна и Хорса в «старцев», то перед нами — пример эвгемеризма, учения, согласно которому языческие боги — первоначально обычные люди, обожествленные потомками за заслуги и выдающиеся деяния. Посредством переводных византийских памятников эвгемеризм стал достоянием древ­нерусской книжной культуры139 и отразился в таких домонгольских памятниках, как ПВЛ («Речь философа»); в Ипатьевской летописи, статье под 1114 г.; апокрифах «Хождение пресвятой Богородицы по мукам» и «Слово и откровение св. апостол»; «Слове о полку Игореве», о чем уже говорилось.
Требует рассмотрения и следующая проблема: почему солярное божество Хорс в «Беседе трех святителей» причислено к «ангелам» именно грома и молний? Понятно отнесение к властителям данными природными стихиями общеславянского бога-громовика Перуна; что же касается Хорса, то в этом случае ситуация не столь прозрачна. Однако, на что обратил внимание В. П. Даркевич140, Хорс мог превратиться в «Беседе» в «ангела» грома и молний потому, что на Руси источником молний считалось, в частности, и Солнце: на миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика141.
Дополнительным мотивом могло стать то обстоятельство, что Хорса и ангелов объединяла их огненная и световая природа, см. «Изборник» Святослава 1073 г., где читается, что «аггели акы слъньце» 142; в ПВЛ под 1110 г. сообщается о появлении в Печерском монастыре огненного столпа, но «се же б?аше не огненый столпъ, но видъ ангелескъ: ангелъ бо сице является, ово столпом огненымъ, ово же пламенем»143; в апокрифической «Книге Еноха» сказано: «И из огня создал Я (Господь. — М.В.) чины бесплотного воинства, 10 тысяч ангелов, и оружие их огненное, и одежда их — пламень палящий»144; во многих списках «Беседы» на вопрос: «Отъ чего суть ангели сотворены?» дается следующий ответ: «Отъ Духа Господня, от свъта и отъ огня»145.
Связь ангелов со стихией огня прослеживается уже в Ветхом Завете (см., например: [Суд. 6, 20-21; 13, 20]). В новозаветных произведениях ангелы теснейшим образом сопряжены с огнем, светом, молниями и, что особо для нас интересно, — с громом. В Евангелии от Матфея содержится следующее описание ангела: «вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег» [28, 3], см. также: [Μφ. 13, 39-40, 49-50]; согласно Евангелию от Иоанна, народ, услышав глас Господень с неба, обращенный к Иисусу, «говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорит Ему» [12, 29]; в Деяниях св. апостолов сказано: «И вот, Ангел Господень предстал, и свет осиял темницу» [12, 7]; во втором Послании к коринфянам св. апостола Павла упоминается ангел света [11, 14]. В Апокалипсисе читается: «И видел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком; над головою его была радуга, и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные» [10, 1]; ангел «воскликнул громким голосом, как рыкает лев; и когда воскликнул, тогда семь громов проговорили головами своими» [10, 3]; см. еще: [Откр. 8, 5, 7-8].

Особо важен вопрос о том, когда и в каких условиях, в какой среде мог возникнуть зафиксированный в «Беседе трех святителей» интересующий нас текст, в котором причудливо переплелись, казалось бы несовместимые, христианские и древнерусские языческие элементы. Ответ на него, и ответ, полагаем, в целом убедительный, дали уже первые исследователи рассматриваемого апокрифа.
Ф.И.Буслаев, например, писал о «присутствии народных поэтических элементов в нашей древней письменности», а именно — «поэзии двоеверной, полухристианской». «Народная поэзия, войдя в древнерусскую литературу, скорее всего и естественнее могла слиться... с сочинениями апокрифическими, в которых христианские поверия и предания перемешались с народными мифами... Одно из этих апокрифических сочинений, именно Беседа трех святителей, получило особое значение в нашей древней литературе относительно развития и распространения в ней элементов смешанного, полухристианского характера» 146.
«Из всей этой беседы (трех святителей. — М.В.) видно, — отмечал А. П. Щапов (курсив далее в цитатах наш), — что, кроме апокрифов, на народное миросозерцание, т.е. на богословские и космогонические понятия первых русских грамотников, имели еще сильное влияние старые начала, предания языческой мифологии. Из беседы видим, напр., что народ помнил еще о Перуне, хотя уже только как о „старце еллинском", а не боге. Бог, в Троице возвещаемый христианством, еще предстает в беседе как стихийный свет и огонь, что указывает на суеверие тех двоеверно живших христиан, которые еще в XII в., по слову Христолюбца, „огневи молились, звали его огнем сварожичем"...»147. Подводя итог своему разбору «Беседы трех святителей», «Слова некоего христолюбца», летописных известий XI в. о языческих волхвах, А.П.Щапов указывал: «При таком преобладании в народном миросозерцании мифологических элементов, при этой упорной борьбе мифологически настроенной мыслительности народной, старых политеистически-теогонических и космогонических понятий с новым христианским учением о Боге, мире и человеке понятно вполне, как естественно и возможно было влияние мифологии на первые христианские начала народного миросозерцания, на первые выражения младенческой христианской народной мыслительности»148.
Выводы Ф.И.Буслаев и А.П.Щапова, таким образом, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент «Беседы трех святителей», точнее— его протограф, восходит к эпохе достаточно древней, думаем, что домонгольской, когда «двоеверие» имело широкое распространение среди христианизирующегося (и христианизируемого) населения Руси149, а память о Перуне и, что особо важно в качестве временного индикатора, о Хорсе, послемонгольским первичным источникам неизвестном, и об их функциях еще не изгладилась; ко времени, когда христианские начала уже стали проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств еще не заместили устойчиво ангелы, святые и угодники Перун — Илья Пророк; Велес/Волос — свв. Власий, Николай Мирликийский, Георгий; Мокошь — св. Параскева Пятница и т.д.), что также отсылает к домонгольскому периоду истории Руси.
Но наиболее, без сомнения, интригующ эпитет Хорса в «Беседе трех святителей» — «жидовин», т.е., по прямому смыслу, "еврей, иудей». Данное определение бесспорно восточнославянского божества, а также некоторое фонетическое сходство привели к превращению Хорса в Нахора (вероятно, через опосредующее звено: Хорс > Хор > Нахор) в варианте «Беседы», содержащемся в Соловецком сборнике № 925.
Имя Нахор носили два хотя и третьестепенных, но примечательных персонажа Ветхого Завета — дед и один из братьев Авраама (Быт. 11, 22-24, 26, 29; 22, 20-23; 24, 10-15, 24]; последний Нахор упомянут в «Речи Философа»150. Следовательно, антропоним Нахор был достаточно известен древнерусским книжникам. Помимо ветхозаветного, возможно еще одно объяснение трансформации теонима Хорс именно в Нахор, не отменяющее первого.
Среди древнерусских литературных памятников чрезвычайной популярностью пользовалась «Повесть о Варлааме и Иоасафе». По мнению И. Н. Лебедевой, перевод «Повести» был сделан на Руси не позднее XII в.151; старейшие сохранившиеся списки относятся к XIV ст.152. Даже количество известных сегодня рукописей с ее целыми и отрывочными текстами достигает четырехзначной цифры153. Для нас существенно и то, что списки «Повести» хранились во многих монастырях, в том числе Соловецком154.
Одним из центральных действующих лиц в «Повести» являлся индийский жрец Нахор, первоначально язычник, но затем уверовавший. В его уста вложен неординарный памятник II в., «Апология» афинского философа Аристида155, произнесенная перед римским императором в защиту христианства.
Думаем, что либо ветхозаветные тексты, либо «Повесть о Вар­лааме и Иоасафе», либо их совокупность определили выбор «нового имени» для восточнославянского Хорса. Подобная трансформация оказалась возможна и потому, что в послемонгольский период Хорс был прочно забыт, и является дополнительным аргументом в пользу мнения о ранней датировке протографа рассматриваемого ответа из «Беседы трех святителей».
Долгое время единственной попыткой разрешить загадку «Хор­са жидовина» оставалось высказанное И. Е. Забелиным предположение, согласно которому эпитет Хорса «дает намек на самое место, где существовало поклонение Хорсу, именно у Хозар, перешедших потом в Моисеев закон и оттого известных больше под именем жидов Хозарских» 156.
С конца 1980-х годов к этой проблеме обратился В. Н. Топоров, который прямо увязывал ее с историей хазаро-восточнославянских/древнерусских отношений (Khazaro-Slavica). Однако прежде чем перейти к подробному анализу точки зрения В. Н. Топорова, необходимо коснуться ее историографической предыстории.
В 1982 г. увидела свет монография Н. Голба и О. Прицака «Хазарско-еврейские документы X века»157 (в 1997 г. был опубликован ее перевод на русский язык158), в которой развивалась во многом оригинальная концепция хазаро-восточнославянских/древнерусских отношений. Разбор этих построений требует отдельной обстоятельной работы159, поэтому здесь обозначим лишь их основные «вехи», для нас существенные и принадлежащие О. Прицаку.
«Киев... был основан как город... не ранее первой половины IX в., — полагал О. Прицак. — В это время Днепр являлся хазарской границей и возможно, что первоначально Киев был городом, предназначенным для хазарского военного гарнизона. Хазарская постоянная армия (al' arsiya), ответственная за безопасность западных и северных границ, состояла из восточноиранских мусульман, и можно полагать, что этот элемент сыграл решающую роль в превращении пограничного поселения в торговый город»160. «Известно, что в 833 г. византийскими архитекторами для хазар на реке Дон была построена крепость Саркел. Возможно, что тогда же или несколько позже Киев был укреплен» 161. Обращаясь к книге арабского энциклопедиста ал-Мас'уди (начало X в. — 956 г.)  «Мурудж аз-захаб ва ма'адин ал-джавахир» («Промывальни золота и рудники самоцветов») (написана около 943-947 гг.)162, О. Прицак выделял содержащиеся в ней сведения о командующем хазарской «постоянной наемной армии» (ал-арсийа, ал-ларсийа), которого ал-Мас'уди обозначал тер­мином «вазир». По мнению исследователя, оборона страны — без сомнения, северных и западных границ Хазарского государства — находилась в руках вазира как «министра хазарских вооруженных сил». «Следовательно, мы можем принять теорию, согласно которой именно хазарский вазир поставил или укрепил хазарские гарнизоны на Днепре с тем, чтобы наблюдать за развитием событий, последовавших за падением Аварской империи (790-е годы. — Μ.В.)»163.
О. Прицак различал начало будущего Киева как исходно пограничного хазарского военного поста и время появления топонима Киев. Поскольку в источниках данный топоним фигурирует не ранее первой половины X в., а Константину Багрянородному было известно иное, возможно, более старое наименование Киева Самватас164, то «это подразумевает, что название Киев, вероятно, возникло незадолго до конца IX в.» 165. Согласно ал-Мас'уди, предводителем ал-арсийа и хазарским вазиром (по датировке О. При­цака, в 30-40-е годы X в.) являлся Ахмад б. Куйа166. Из этого следует, что его отец носил имя Куйа (Кuуа). «Так как в империях кочевников и особенно в государствах с тюркскими династиями (к которым относилось Хазарское царство), министерские должности были наследуемыми, можно предполагать, что Куйа был предшественником Ахмада... в должности вазира», занимая ее в конце IX — начале X в.167.
Последнее суждение представляется принципиально возможным, так как подкрепляется независимым параллельным и «близкородственным» материалом. Согласно составленному в 1369 г. китайскому сочинению «Юань ши» («История династии Юань»), ас (алан) Георгий (Коуэрци), который начал службу под покровительством своего отца Петра (Фудэ) во время правления Мун-кэ-хана (1251-1259), командовал правым крылом асской гвардии (первоначально сформированной из покоренных монголами алан Восточной Европы) монгольских императоров Китая. Интересно при этом, что при Хайсан-хане Георгий занимал пост чжа­лухуачи — начальника императорской канцелярии. Сын Георгия Дэмидир (Дмитрий) после смерти отца наследовал его должность командующего частями гвардии асов168. Наследование сыновьями постов, в том числе военных, отцов было вообще типично для асов на монгольской службе169.
Поскольку ал-Мас'уди определенно свидетельствует о хорезмийском, т. е. восточноиранском, происхождении ал-арсийа, О. Прицак этимологизировал личное имя Кuуа на иранской языковой почве, возводя его к младоавестийскому kaoya- 'принадлежащий к [иранской священной правящей династии] Каянидов'. «Для восточноиранских языков, включавших хорезмийский и согдийский..., — указывал ученый, — адъективный суффикс /awa/ является типичным. Если суффикс /awa/ присоединить к имени *Kuja, тогда соответствующей норме формой, согласно фонетическим законам, может быть только *Kujawa — древнейшая форма названия Киева»170.
На основе анализа древнерусских письменных источников, продолжал О.Прицак, можно полагать, что Киев как город и поляне как род «основателя» Киева Кия относились к хазарам. «Ничто не препятствует тому, чтобы считать, что хорезмиец Кuуа, в ка­честве министра вооруженных сил Хазарского государства, сле­довательно, являлся прототипом летописного Кия, основателя (или строителя) Киевской крепости». «Таким образом, — заключал О.Прицак, — самоназвание Киев в своей древнейшей, неславянской, форме, имеет, с лингвистической точки зрения, хорезмийское (восточноиранское) происхождение, но в политическом и культурном отношениях оно должно быть признано хазарским... элементом»171.
В. Н. Топоров безоговорочно солидаризировался с О. Прицаком во всем, что касается «новой и весьма правдоподобной» восточноиранской этимологии названия Киева, его происхождения от имени хазарского вазира, отца Ахмада б. Куйа и связи хазарского военачальника хорезмийца Кuуа с легендарным Кыем — Кием летописи172.
Выдвинутая О. Прицаком хорезмийско-хазарская гипотеза происхождения названия средневекового Киева в качестве осторожного предположения могла бы иметь право на существование, учитывая факт бесспорного подчинения в течение какого-то времени полян Хазарскому каганату. Возможна она и лингвистически, ибо праслав. *kyjevъ/*kyjevo «первоначальное притяж[ательное] прилаг[ательное], производное с суф[фиксом] -о?ъ от *kyjъ..., здесь (особенно в случае с названием центра вост. славян) — в функции личного имени собственного, прозвища»173. О. Н. Трубачев, например, отмечал, что «нам оставалось бы только согласиться (с указанной гипотезой; тем самым косвенно признается ее принципиальная лингвистическая корректность. — М.В.)*, если бы не существовали соображения,  которые не позволяют сделать того174. А.П.Новосельцев писал: «Стоит подумать, не содержит ли название Киева, расположенного на Днепре в районе древнего славяно-иранского пограничья, иранский титул „кий", „кая" (варианты разные), что значит „правитель, князь"»175, с дальнейшей отсылкой к эпической династии правителей Ирана — Каяниды или Кейаниды176.
Однако принять в этой их части построения О.Прицака или близкие им мешает ряд обстоятельств. Предполагать, что Киев получил свое название по имени хазарского вазира, хорезмийца по происхождению Кuуа, было бы допустимо лишь при условии, если бы среднеднепровский Киев занимал изолированное положение в славянской топонимии, его наименование являлось бы для нее единичным, уникальным и тогда могло бы быть следствием стечения конкретно-исторических обстоятельств на западной границе каганата в конце IX — начале X в. (если принимать эту датировку). В реальности же ситуация носит прямо противоположный характер. На приводимой О.Н.Трубачевым в книге «Этногенез и культура древнейших славян» карте наглядно видно, что топонимы Киев, Киева, Киево и т.п. известны практически по всему ареалу расселения славян в Европе и их насчитывается, согласно карте, около 46 — от Германии до верхней Волги, от Ладоги и Балтийского моря до Адриатики и Эгейского моря177.
 «Славянский, славистический фон с Запада для Прицака-интерпретатора в вопросе с Киевом как бы не существует, — справедливо писал О. Н. Трубачев. —...Важно напомнить тем, о с легким сердцем связывает Киев днепровский и имя отца Ахмеда бен Куя, — ареал Киева — это одновременно и весь славянский ареал... И те полсотни или больше Киевов, которые рассеяны по славянским землям... все лежат в основном строго запад от Днепра. Это и есть ответ — даже не этимологии, а — лингвистической географии...: эпицентр и источник славянских Киевов — не в хазарских степях... и уж, конечно, не в Хорезме»; Киев же приднепровский — «так сказать, крайний Киев на юго-востоке старого славянского ареала» 178.
К этим соображениям, с очевидностью демонстрирующим несостоятельность хорезмийско-хазарской гипотезы происхождения названия среднеднепровского Киева, следует присовокупить избы­точность восточноиранской этимологии в силу славянской этимологической прозрачности топонимов Киев / Киева / Киево как остатков двучленов *Киев город, *Киева весь, *Киево село, озеро и т.п. «Перед нами — славянское прилагательное, описывающее принадлежность славянскому личному имени (праслав. *kyjъ. — Μ. Β.) в духе славянского словообразования»179.
В работах В. Н. Топорова восточноиранское, хорезмийское направление «киевско-хазарских» построений О. Прицака получило дополнительную проработку и развитие. Чтобы раскрыть их, мы вынуждены далее прибегать к обильному цитированию.
«Прицак, проанализировавший сообщение Аль Масуди о хазарском войске и его руководителе (wazir) по имени Ahmadu 'bnu Kuyah и указавший на наследственный характер этой должности, предположил, что Ахмаду на этом посту предшествовал некто Кuуа, занимавший это место в последние десятилетия IX в. и в на­чале X в. Следовательно, начальник киевского гарнизона на рубеже ІХ-Х вв. носил имя, полностью совпадающее с именем легендарного Кыя — Кия русских летописей (из *Kujь), чему не следует удивляться, учитывая вырисовывающуюся социальную и этническую структуру Киева, как она реконструируется в свете источников и вероятных выводов из них: администрация — хазары, воины — хорезмийцы, торгово-ремесленный элемент — евреи (отсутствие или неупоминание славянского элемента могло бы объясняться или его малочисленностью и/или принадлежностью к крестьянам); „русский", т. е. скандинавский, элемент в Киеве в IX-X (нач.) вв., вероятно, был неустойчив и рассматривался как непостоянный...»180.
Таким образом, В. Н. Топоров выходит за рамки гипотезы О. Прицака о связи предполагаемого им вазира Кuуа, летописного Кыя/Кия и наименования днепровского Киева. Особо примечательно превращение у В. Н. Топорова хазарского высшего чиновника в «начальника киевского гарнизона». О.Прицак в своих (весьма умозрительных) построениях был более осторожен и стремился подкрепить их источниками, впрочем, довольно «широко» их интерпретируя. Он полагал, что киевский гарнизон составляли оногуры (др.-русск. угры), находившиеся на хазарской службе и фактически располагавшиеся около Киева, близ села Берестова, в месте, известном по летописи как Угорское181 (собственно же Киев, по его мнению, первоначально населяли тюрки кабары, исповедовавшие иудаизм182).
В.Н.Топорову эти суждения О. Прицака известны183, однако без какой-либо критики не принимаются, ибо, вероятно, мешают «вводить» в Киев рубежа Х-ХІ вв. восточноиранский этнический «элемент» в виде воинов хорезмийского гарнизона и их потомков. Без какого-либо источникового обоснования, даже косвенного (что и невозможно за отсутствием такового), В.Н.Топоров просто постулирует «начальство» вазира хорезмийца Куя над хорезмийским же гарнизоном. При этом нельзя не отметить нарушение внутренней логики собственного изложения В.Н.Топорова, ибо из то­го, что имена двух персонажей — вазира и легендарного основателя Киева (условно примем это построение) — совпадают, автоматически вовсе не следует, что эти две фигуры исторически тождественны (ср. выше у О. Прицака, писавшего о вазире только как о «прототипе» Кия/Кыя), и уж тем более то, что Куя являлся начальником гарнизона Киева.
Наоборот, если признать Куя реально существовавшим хазарским вазиром, то из этого вытекает невозможность интерпретации В. Н. Топорова.
Согласно сведениям ал-Мас'уди, царский вазир был выдвиженцем мусульманских наемников ал-арсийа, части постоянной армии хазарского царя (малика): они, переселившись из Хорезма в Хазарию, одним из условий пребывания в этой стране поставили то, что «должность царского вазира будет сохраняться за ними, как и в настоящее время вазиром является один из них, Ахмад б. Куйа (или Куба)»184. Ал-арсийа, наряду с русами и славянами185, составляли, по данным ал-Мас'уди, костяк хазарской армии («они доблестны и храбры и служат главной опорой царя в его войсках»186). Сам корпус воинов ал-арсийа был немногочислен — 7 тыс. всадников, но хорошо вооружен187. Вероятно, именно как предводитель ал-арсийа Ахмад б. Куйа и его предшественники имели высокий придворный титул вазира188.
Уже а ргіогі можно было бы предполагать, что место дислокации гвардии ал-арсийа, «главной опоры» правителя Хазарии, и их командира в ранге «царского вазира» — не далекое западное днепровское порубежье, а столица Хазарского каганата город Итиль (Атиль). «Мурудж аз-захаб» ал-Мас'уди подтверждает это. В тексте книги содержится пространный рассказ о походе русов, совершенном после 300 г. х./912 г.189. Русы с согласия хазарского царя на кораблях от Азовского моря через низовья Дона, волжско-донской волок, низовья Волги вышли в Каспийское море и разграбили прикаспийские мусульманские области, перебив «тысячи мусульман». Затем «они двинулись к устью Хазарской реки (Волги) (близ которого располагалась столица каганата Атиль. — М.В.) и снеслись с хазарским царем (чья резиденция находилась в Атиле. — М.В.), которому послали денег и добычи, как это было договорено между ними... Ларисийцы (один из вариантов наименования ал-арсийа. — М. В.) и другие мусульмане царства [узнали] о том, что натворили [русы] и сказали царю: „Предоставь нам [расправиться] с этими людьми, которые напали на наших мусульманских братьев...". Царь не мог им помешать... Мусульмане спустились вниз по реке (т. е. вниз по Волге от Атиля. — М.В.)» и в трехдневной битве разгромили русов190.
Такова реальная ситуация с «царским вазиром» из хорезмийских выходцев ал-арсийа, как ее рисуют источники, и с историографическим мифом о нем как о «начальнике гарнизона» захолустной приграничной хазарской крепостцы, с реальной мусульманской гвардией ал-арсийа, находившейся близ правителя Хазарии в столице каганата, и с предполагаемым «хазарским гарнизоном» Киева.
Стремясь как-либо подкрепить тезис о присутствии «хорезмийского элемента» в Киеве X в., В.Н.Топоров писал: «С обоснованием ок[оло] 940 г. в Киеве князя Игоря с русами... вост[очные] элементы (хазарские, хорезмийские, еврейские) вынуждены были потесниться... Но в течение всей 2-й пол[овины] X в., т.е. и при Владимире, они, бесспорно, удерживали еще... некоторые из своих позиций — тем более, что и положение самого Владимира..., возможно, до поры не было окончательно ясным. Угроза (пусть мнимая) хазарского реванша, права на Киев как свой крайний западный форпост и соответствующие намерения не могли не учитываться новыми киевскими властями. Видимо, пока каганат был в силе, они („Владимир и предшествовавшие ему князья"191. — М.В.) не могли не считаться с киевским хазарско-еврейско-иранским сеттльментом...
Между прочим, подтверждением сказанному может быть факт введения Владимиром в киевский пантеон... двух персонажей иранского происхождения — Симаргла и Хорса („включение в киевский пантеон иранских божеств"192. — М.В.). Введение их в славянский по своему составу и происхождению пантеон в Киеве 980 г. в этом историческом контексте получает свое естественное и по сути дела очень простое объяснение. Более того, оно обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых, почти авантюрных решений, которые в конце концов оказываются мудрыми компромиссами... Показательно, что первым объектом „заигрывания" был именно иранский элемент, представлявший, хотя бы потенциально, военную силу, но экономически и, возможно, социально пассивный. Ему-то Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранские мифологические образы в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения и освоения их русской традицией. („Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и ...еврейской общины"193. — М. В.) Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона и их потомками было, видимо, ближайшей причиной появления их в кругу „Владимировых" богов. И это была не только дань ушедшему времени: Владимир знал, что хорезмийцы играли главную роль в торговле с Южной Россией и что в Хорезме, как и в Средней Азии, особо чтут Симурга и солнечное божество... несмотря на мусульманское завоевание»194.
Наличие Хорса и Семаргла в пантеоне «русских» богов в Киеве накануне принятия христианства едва ли может быть объяснено, по мнению В.Н.Топорова, «естественным, органическим, спонтанным по своему характеру развитием, приведшим именно к такому синтезу славянских и иранских элементов. Нужно думать, что если не единственное, то по меньшей мере наиболее очевидное объяснение кроется в том положении вещей, которое сложилось в Киеве в Х в.»195, т. е. в присутствии здесь хорезмийских иранцев.
Сделаем еще одно допущение и согласимся с В. Н. Топоровым в том, что в период хазарского господства над Киевом здесь существовал гарнизон из хорезмийских выходцев и что их потомки жили в городе еще в конце X в., при Владимире Святославиче (конечно, о «среднеиранском хорезмийском гарнизоне», находившемся в «матери градам русским», для времени правления этого князя говорить не приходится), и проанализируем, насколько привлекаемые В.Н.Топоровым аргументы в пользу своей точки зрения выдерживают критику.
«Не исключено, что мусульманское завоевание Хорезма (в на­чале VIII в. — М. В.), отличавшееся жестокостью..., способствовало оттоку части хорезмийцев на запад, куда они перенесли остатки своей старой (немусульманской) культуры, — писал исследователь. — Именно так можно было бы трактовать появление хорезмийцев на военной службе у хазар, в частности, на крайней западной границе каганата в Киеве» 196.
Итак, следует заключить, что киевские хорезмийцы (часть ал-арсийа, бежавших из Средней Азии под натиском арабской экспансии), находившиеся на хазарской службе, являлись, согласно В. Н. Топорову, язычниками (или полуязычниками) и потому чтили иранских богов Хорса и Семаргла. Вновь обратимся к уже не раз цитированному сочинению «Мурудж аз-захаб» ал-Мас'уди, источнику, заслуживающему большого доверия, ибо содержащиеся в нем сведения о хазарах и Хазарии, как правило, сравнительно «свежие» и точные и, очевидно, получены ал-Мас'уди во время путешествия по Каспийскому морю197, а не только взяты из трудов предшественников.
Текст «Мурудж аз-захаб» не оставляет места для разночтений относительно действительной конфессиональной принадлежности ал-арсийа в первой половине X в. и ранее и обстоятельств их появления в Хазарии. «Большинство в этом городе (Атиле. — М.В.) (или области) составляют мусульмане, так как из них состоит царское войско, — писал ал-Мас'уди. — Они известны в городе как ал-ларисийа (арсийа, арисийа и т. д.), и они являются переселенцами из окрестностей Хорезма. В давние времена после возникновения ислама в их стране разразилась война и вспыхнула чума, и они переселились к хазарскому царю... Они остались в его владениях на определенных условиях, одним из которых было то, что они будут открыто исповедовать свою веру, иметь мечети и призыв к молитве»; другим условием являлся отказ сражаться против мусульман198. Именно как истые приверженцы ислама ал-арсийа совместно с другими мусульманами и частью христиан Атиля, мстя за единоверцев, напали на русов после их каспийского похода, о чем говорилось выше. У ал-арсийа «есть и мусульманские судьи»199. В Хазарии, помимо ал-арсийа, «находится много мусульманских купцов и ремесленников... У них есть соборная мечеть с минаретами..., а также и другие мечети со школами...»200.
Ал-арсийа, таким образом, согласно определеннейшим, не допускающим двоечтения свидетельствам ал-Мас'уди, — это люди, истово исповедующие ислам, строго следующие канонам своей веры и ревностно ее защищающие. Нет ни малейших источниковых оснований подозревать ярко выраженное существование у них переживаний домусульманских иранских верований для первой половины X в. и ранее, так как в каганате они появились уже как мусульмане. Это должно быть полностью отнесено и к научно-гипотетическим «киевским воинам-хорезмийцам».
Обосновывая осуществление великим князем Владимиром в 980 г., в начале «первой религиозной реформы», «славяно-иранского конфессионального компромисса»201, В.Н.Топоров особое внимание обращал на присутствие в киевском пантеоне, наряду с богами бесспорно славянскими, божеств Хорса и Семаргла. Исходной посылкой для ученого, как говорилось, являлся тезис о чужести, пришлости, внешнем характере этих иранских божеств для древнерусского населения (Хорс, например, характеризовался им как «первый русский мифологический „самозванец"»202), для его мифологического сознания. Отсюда их появление в киевском пантеоне трактовалось как следствие сиюминутного волевого решения князя Владимира, пытавшегося таким путем «перетянуть» на свою сторону чтивший Хорса и Семаргла хорезмийский этнический "элемент» Киева.
Из приведенных В. Н. Топоровым в пользу данной точки зрения соображений особо серьезного разбора заслуживают именно "показания» апокрифа «Беседа трех святителей» о Хорсе как «жидовине». Он считал приведенное нами ранее суждение И. Е. Забелина, сделанное на основании «Беседы», о хазарском источнике заимствования Хорса правдоподобным203 и отмечал, что «„жидовином" Хорс стал как божество прежнего Хазарского государства, где официальной религией был иудаизм (тонкости дифференциации и тогда не были в почете) (имеется в виду вычленение сторонним восточнославянским наблюдателем среди массы населения Хазарского каганата иранцев хорезмийцев. — М.В.)»204. Поэтому «особенностью Хорса нужно считать подчеркиваемую в некоторых источниках („Беседе трех святителей". — М.В.) этническую или даже этноконфессиональную чуждость — чужесть Хорса»205 славянскому населению; присутствие Хорса во Владимировом пантеоне «находит свое объяснение в исторической ситуации в Киеве в X в. (наличие иранского компонента в составе населения Хазарии и Киева), вынуждавшей включить в пантеон этого „чужого" бога (Хорс жидовин, по характеристике апокрифа „Беседа трех святителей")»206. Равно о Семаргле В.Н.Топоров писал, что «этот мифологический персонаж, очень популярный в Иране, был совершенно инородным, „чужим" божеством (для восточных славян. — М. В.)»207.
Однако, строго говоря, даже условно приняв и эти заключения, нет никаких оснований связывать «Хорса жидовина» именно с потомками воинов гипотетического восточноиранского гарнизона Киева. Гораздо убедительнее было бы считать, например, что «Беседа трех святителей» донесла до нас память о поклонении Солнце-царю Хорсу ираноязычных алан, населявших в период могущества Хазарского государства северо-западную часть его основной территории (территория салтово-маяцкой археологической культуры) и непосредственно соприкасавшихся с ареалом расселения восточных славян208; культ Солнца у этой отрасли алан (как и у алан вообще) играл выдающуюся роль209. Контакты «хазарских» алан и восточных славян могли (гипотетически) с куда большей вероятностью обусловить и знакомство последних с Хорсом, и наименование его «жидовином».
Но и подобное объяснение не представляется удовлетворительным. В «Беседе трех святителей» (а данное обстоятельство обошли без комментариев и И.Е.Забелин, и В.Н.Топоров) мы имеем не просто «Хорса жидовина», но определенный нерасчленимый парный конструкт: «елленский старец Перун» и «Хорс жидовин»210 как «ангелы» грома и молний. И это позволяет нам предложить отличную от указанных интерпретацию анализируемого отрывка "Беседы трех святителей».
Прежде всего, существенно еще раз подчеркнуть, что в литературе Древней Руси теонимы Перун и Хорс образуют достаточно стабильное и неоднократно встречающееся парное сочетание (ПВЛ, статья под 980 г.; Проложное Житие князя Владимира; «Память и похвала князю Рускому Володимеру» Иакова Мниха; «Слово некое­го христолюбца»; «Слово св. Григория изобретено в толцех»; «Слово Св. Иоанна Златоуста о том, како первое погании веровали в идолы»; "Слово и откровение св. апостол»).
Далее. Терминологическая пара елин, елиннский и под. — жид, жидовин, жидовский и под., в «Беседе трех святителей» приложенная к Перуну и Хорсу, так же устойчива и многократна в древнерусских письменных памятниках, например: «Да не убожьство(м) бж(с)твнымь осудимъся. или единовластья ради жидовующе. или обилья д?ля елиньствующе»; «Мы же Не последуимъ бо жидовьству. ни елинъскы почитаемъ»; «Противно бо есть едино противу множьству и множьство противу единому, и обое само к соб? противится, елиньство же и жидовьство. и хулни су(т) паче» 211, и т. д. Сама же данная терминологическая пара в христианской литературе, древнерусской в том числе, восходит к раннехристианской новозаветной традиции, связанной с именем апостола Павла. Напомним его известнейшее речение: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всем Христос» [Кол. 3, 11]; неоднократна она и в других новозаветных произведениях [Деян. 14, 1; 16, 1-3; 19, 10, 17; 20, 21; Рим. 1, 16; 2, 9-10; 10, 12; 1 Кор. 1, 22-24; 10, 32; 12, 13].
Древнерусское елинъ означало не только 'грек', но и 'язычник'; елиньскыи 'эллинский, греческий; языческий'212; елиньство 'язычество в его античной форме; о последователях языческой религии'; елиньствовати 'исповедовать язычество'213.
Древнерусское жидъ, жидовинъ имело не только значения 'еврей, иудей', но также и 'язычник'214. При этом стремление рассматривать «жидов» не просто как евреев, иудеев, т.е. не только как представителей иного этноса и конфессии, но в первую очередь как нехристиан и противников христианства, нехристей, тем самым уравнивая их с язычниками, в древнерусских памятниках выражено вполне отчетливо: «Божии суть врази: Жидове, еретици, держащее кривую в?ру» 215; «Аще бо и противится жидовьство елиньству. но обаче злобь въ обое(м) обр?тается. ели(н)ство бо многобожье има(т). жидовьство же не достато(ч)ствуе(т). зане же въ едино лице описае(т) бж(с)тво»216; см. также в одном из списков «Беседы трех святителей» XVII в.: «B[onpoc]. Воззваша к Господу, и не спасайах ихъ, и не услыша ихъ Богъ? О[твет]. Егда жидове со антихристомъ и съ б?сы своими пойдутъ во тьму кромешнюю, тогдо возопиють к Господу, а Господь ихъ не услышитъ и не помилуетъ ихъ»217. Ср. комментарий В.Н.Топорова к одному месту «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона: после утверждения «благодати» (христианства) «закон» (иудаизм) не принял ее; «с этих пор закон... противопоставляется благодати однозначно — как отрицательное и злонамеренное высшим положительным ценностям... Закрытость иудеев в отношении благодати и истины ставит их ниже язычников...»218. «В условиях русского религиозно-культурного дуализма, — отмечали В. М. Живов и Б. А. Успенский, — всякая неправославная вера отождествлялась со служением нечистой силе. Ислам, иудаизм, католичество и протестантство оказываются разными ипостасями одного и того же нечестивого безбожия, устроенного по модели русского язычества»219.
Представление об иудеях как язычниках было вообще свойственно христианским славянским народам. Интересный в этом отношении материал, например, собран О.В.Беловой в связи с рассмотрением ею проблемы этноконфессиональных стереотипов в славянских народных представлениях. Касаясь, скажем, обряда крещения, исследовательница писала: «Некрещеный ребенок рассматривался как „инородец", „еретик" или „язычник", причем в данном контексте все три понятия синонимичны — об этом свидетельствуют такие названия для младенцев, как, например, болг. еврейче, павликенче (т.е. павликианин, последователь еретической секты). В Болгарии крестный, принося ребенка в дом, на пороге передавал его матери со словами: „Дали вы мне его павликианчиком (еврейчиком, кушликом), даю его вам христианчиком", после чего называл имя младенца. В Македонии баба, передавая матери окрещенного ребенка, трижды говорила: „Еврейче ми то даде, ристянче ти го давам" („Ты мне дала еврея, я тебе даю христианина")». Далее О. В. Белова отмечала, что у части славян «традиционным является представление, что у иноверцев (инородцев) нет души, а есть только пар, пара, как у животных. Русины Закарпатья, отказывая евреям в наличии у них души, приравнивают их к животным, когда говорят жид іздох, жид ізгиб, но никогда жид умер, как принято говорить о смерти человека. Но даже если существование души у иноверцев признается, они не могут вместе с христианами попасть в ад, рай или чистилище. Для душ евреев и некрещеных детей (т.е. формально язычников. — М.В.) существует особое место otchlan (польск.) или atchlan (бел.) — пещера или бездонная темная пропасть»220.
Аналогичное по своему характеру отношение к иудеям как тождественным язычникам было присуще и средневековой католической Западной Европе. Например, францисканский проповедник XIII в. Бертольд Регенсбургский, весьма популярный в южных областях Германии, как писал А. Я. Гуревич, в иноверцах видел «злейших врагов христианства. Еретик, иудей, язычник — таковы три ипостаси нехристей... „Вы, иудеи, вы, язычники, вы, еретики, — восклицает он в проповеди „О нижних землях и о верхних землях", то есть об аде и рае, — всех вас легко распознать по ре­мам, все вы заодно с дьяволом и принадлежите нижнему царству". ...Путь на небеса открыт для всех..., кроме иудеев, язычников и еретиков, коим путь туда закрыт. В другой... проповеди... Бертольд включает в достающуюся нечистому долю иудеев, язычников и еретиков, — „бесы, заберите их всех, ибо Господь в них не нуждается, как не нуждается он и в колдунах"»213.
Все сказанное заставляет нас прийти к следующему заключению. Приложенное в «Беседе трех святителей» к устойчивой теонимической паре Перун — Хорс столь же стабильное для древнерусской литературы парное сочетание елин, еллинский и под. — жидовин, жидовский и под., считаем, в данном случае невозможно прямо трактовать в этническом или этноконфессиональном ключе. Гипотезы подобного рода могли бы иметь определенное право на существование, если бы «Хорс жидовин» фигурировал в тексте «Беседы» сам по себе, единично. Однако в разбираемом отрывке он неотделим от «елленского старца» Перуна, в отношении которого прямолинейные этнические или этноконфессиональные интерпретации (т.е. «греческий» либо «принадлежащий древнегреческому язычеству») очевидным образом исключены. Единственное, на наш взгляд, удовлетворительное объяснение состоит в том, чтобы в данном конкретном тексте «Беседы» понимать «елленский» как «языческий», а «жидовин» как «язычник».
Дополнительно подкрепляет предлагаемую интерпретацию интересный источник середины XVIII в.222, найденный и исследованный Η. Η. Покровским.
В конце 1760 г. по обвинению барнаульского духовного заказчика (заказчик — лицо, осуществлявшее по поручению местного епископа надзор за несколькими церковными приходами) Дометия Комарова был арестован крестьянин Артемий Сакалов — человек с событийно богатой и сложной биографией. А. Сакалов, в частности, занимался магией с использованием заговоров. При обыске в доме А.Сакалова была обнаружена «бумашка на осмушке листа» с текстом одного из них 223. Плохо разбиравшийся в подобных вещах Д. Комаров определил эту «бумашку» для нас очень примечательно: «О жидовском еретике Перуне»224. «Б.А.Успенский, — писал Н. Н. Покровский, — объясняя эту странную формулу Дометия, показал, что термины „жидовский" и „еллинский" в языке того времени могли обозначать вообще „языческий"»225.
И «Беседу трех святителей», и запись духовного заказчика XVIII в. объединяет главное: «И язычники и „латина", — писали Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, — выступают для православного христианина Киевской Руси как носители „чужой" веры, они полемически отождествляются, и им начинают приписывать некоторые общие признаки. Отсюда возникает некоторый синкретический образ „чужой веры" вообще. Древнерусские книжники могут говорить о „Хорсе-жидовине" и „еллинском старце Перу­не". Поскольку язычество мыслилось как не-православие, то и не-православие стало мыслиться как язычество»226. Поэтому-то Перун, скажем, мог равно и называться «елленским», и становиться «жидовским», и оказываться «еретиком», и даже богом «мусульманским», которому якобы молился, как и Махмету (Мухаммеду), Мамай на Куликовом поле («Сказание о Мамаевом побоище»), равно как и Хорс (Гурс) в том же «Сказании» превратился в «мусульманское» божество, а в «Беседе трех святителей» — в «жидовина».
Исходя из предлагаемой трактовки проблемы «Хорса жидовина», можно предполагать следующее.
Древнерусский автор протографа анализируемого ответа «Беседы трех святителей», эвгемерист, дополнил попавший на Русь его исходный текст (см. выше фрагмент южнославянской рукописи «Беседы») вставкой о Перуне и Хорсе (как «ангелах» грома и молний). При этом он, вероятнее всего, отразил бытовавшие в домонгольской Руси синкретические христианско-языческие представления, но счел необходимым пояснить читателям (и слушателям) «Беседы» языческую природу этих народных псевдоангелов, для чего использовал христианский топос — терминологическую пару еллинский — жидовин.
Не исключено и несколько иное. Превратив Перуна в «елленского старца» под влиянием какого-то источника, подобного «Слову и откровению св. апостол» (если не его самого), или самостоятельно сблизив Перуна с древнегреческим громовником Зевсом, автор протографа, руководствуясь тем же топосом, симметрично наделил второго участника мифологического «дуэта» Перун — Хорс эпитетом «жидовин», имея в обоих случаях значения 'языческий; язычник', но по отношению к Перуну подразумевая (но не прямолинейно!) и определенный этноконфессиональный контекст (Перун = Зевс > Перун «елленский старец»). В рамках обоих вариантов нельзя не учитывать и следующий возможный путь возникновения протографа: попавший на Русь исходный текст ответа был первоначально отредактирован одним книжником, вставившим в него имена Перуна и Хорса («два ангела громная есть, Перун и Хорс, два еста ангела молниина»), и вторично — другим, эвгемеристом, который, в согласии с традиционалистской средневековой ментальностью и к тому же воспринимая текст «Беседы» как сакральный, не удалил из него «поганские» теонимы, но все же посчитал нужным раскрыть языческую природу этих «ангелов» («два ангела громная есть, елленский старец Перун и Хорс жидовин, два еста ангела молниина»). В любом случае, как бы то ни казалось заманчиво, полагаем, что «Хорс жидовин» «Беседы трех святителей» ни прямо, ни косвенно не подтверждает предложенную В.Н.Топоровым трактовку проблематики Khazaro-Slavica.
Остаются не ясны причины отнесения Хорса к «старейшинам» на Кипре в «Слове и откровении св. апостол», хотя «елинство» Перуна, очевидным образом приравненного к древнегреческому громовержцу Зевсу, и то, что «Троянь бяше цесарь в рим?», выглядят в памятнике вполне внутренне мотивированно. Не исключено, что дальнейшие разыскания в этой области способны пролить дополнительный свет на вопрос о божестве Хорсе.
Как нам представляется, особого внимания заслуживает содержащаяся в  «Слове св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы» необычная форма имени рассматриваемого бога — Хурсъ. Ее можно было бы счесть опиской, возникшей под влиянием того обстоятельства, что теоним в «Слове» дан в дательном падеже — Хурсу, как и во вторичном «Чине последованию  и  исповеданию...».  Однако, на наш  взгляд,  этому противоречат следующие два соображения.  Во-первых, ту же форму (но в родительном падеже) содержит один из старейших списков Проложного Жития князя Владимира, причем, во-вторых, если репертуар древнерусских богов в «Слове св. Иоанна Златоуста» восходит к «Слову некоего христолюбца» и «Слову св. Григория изобретено в толцех», то имеющийся в Проложном Житии — к иному источнику, статье под 980 г. ПВЛ (см. выше). Имеется она в искаженном виде во вторичном источнике, «Сказании о Мамаевом побоище» (Гурс, Гурк). Неединичность, а значит, как полагаем, неслучайность подобного написания в независимых источниках служит для нас основанием для констатации возможности существования в древнерусском языке имени данного божества с различной огласовкой — др.-русск. Хърсъ/Хурсъ. И этот факт приобретает особый интерес (и дополнительное основание) в свете данных иранских языков, в том числе и в первую очередь осетинского, дающих различную огласовку слова «солнце» — xor/xur (см. далее).
Таким образом, анализ содержащихся в древнерусских письменных памятниках сведений, позволяющих судить о природе, функциях восточнославянского Хорса, на наш взгляд, дает все основания считать, что на Руси он мыслился именно как солярное божество, бог Солнца. И хотя почти каждое из приведенных источниковых свидетельств по отдельности может быть оспорено, но взятые в своей целостности, совокупности они образуют для Хорса убедительный «солярный вектор».
Вследствие сделанного вывода, в частности, исчезает всякая база для гипотезы П. Г. Буткова — С. П. Обнорского — В. И. Абаева. Поскольку в Древней Руси Хорс считался богом Солнца, а в иран­ских языках известны формы, близкие его имени и являющиеся культовым названием Солнца, то отпадает необходимость в сбли­жении др.-русск. Хърсъ с осет. xorz, по В. И. Абаеву, эпитетом ка­кого-то божества с неизвестными функциями, имя которого у сла­вян даже не отложилось.
В историографии было указано и на лингвистические трудности, возникающие в связи с данной гипотезой. В. Н. Топоров отметил, что вокализм осетинского прилагательного xorz никак не объясняет исходной корневой гласнойсъ в древнерусском теофорном имени Хърсъ, из осет. xorz, xwarz она не выводится «с достаточной корректностью»227. Остаются не объясненными в рамках этимологии П. Г. Буткова — С. П. Обнорского — В. И. Абаева также вероятный древнерусский вариант огласовки теонима — Хурсъ и причины чередования в нем корневых гласных.
Вместе с тем нельзя не согласиться с В. И. Абаевым в его критике неоднократно проводившегося в историографии сближения восточнославянского теонима с персидским сакральным наименованием Солнца xuršed / xoršed 'Солнце-царь' или 'сияющее Солнце' (авест. hvar? xšaet?m, ср.-перс. xvaršet). (Данное наименование обожествляемого Солнца — сложное двукорневое. В первой части — собственно слово «солнце», ср. дигор. xor / ирон. xur, курд. xur, xor, xwar, авест. hvar-, др.-иран. *hwar- < и.-е. *swel-228. Слово xšaeta-, используемое также для передачи значения 'сияющий, блистающий', буквально означало 'имеющий власть (силу)', 'правящий', 'господствующий' и под., ср. арийск. *kšay- (др.-инд. ksáy), авест. xša(y)-, др.-перс. xšay- 'владеть', 'править', авест. xšaya-'царь', xšaθra- 'власть', 'царство'229.)
«Во-первых, — писал В. И. Абаев, — непонятно, почему персидскому š отвечает русское s. Группа rš для русского с давних пор вполне привычна как в оригинальных, так и заимствованных словах: ерш, коршун, аршин и др. Из перс. xoršed (если допустить отпадение конечного -ed) имели бы русск. хоршь, а не хорсъ. Во-вторых, неясно, каким путем персидское название солнца могло попасть в древнерусский»230. Опираясь на факты истории, действительно, невозможно объяснить, где, когда и при каких обстоятельствах восточные славяне или их предки могли бы заимствовать у жителей Ирана их культ Солнца.
Следовательно, речь может идти о возведении др.-русск. Хърсъ не к перс. xoršed, а к соответствующей ей североиранской (восточноиранской) форме культового наименования Солнца, бога Солнца, говоря исторически — к форме скифо-сарматской. Именно у этой части иранцев необходимо искать корни восточнославянского солярного божества Хорса, что заставляет нас обратиться к вопросу о гелиолатрии (солнцепочитании) у них.
Основным письменным источником, содержащим сведения о религии скифов, служит «История» Геродота, точнее — так называемый скифский логос этого труда «отца истории». В нем дано подробное описание скифского пантеона [IV, 59, 1-2]: «Обычаи у них также следующие. Богов они умилостивляют только таких: больше всего Гестию, кроме того Зевса и Гею, полагая, что Гея — жена Зевса, после них Аполлона и Афродиту Уранию и еще Геракла и Ареса. Этих богов почитают все скифы. Скифы же, которых называют царскими, приносят жертвы также Посейдону. Гестия у скифов называется Табити, Зевс вполне правильно, по моему мнению, зовется Папай, Гея — Апи, Аполлон — Гойтосир (в рукописях «Истории» представлены различные формы теонима — Γοιτ?συροζ, Οiτ?συροζ, Γογγ?συροζ (Гойтосир, Ойтосир, Гоггосир). — М. В.), Афродита Урания — Аргимпаса, Посейдон — Тагимасад»231.
Если рассматривать это сообщение с точки зрения интересующей нас «солнцепоклоннической» проблематики, то особое внимание привлекает «скифский Аполлон» — Гойтосир. (Функции других называемых «отцом истории» богов и богинь скифов достаточно подробно рассмотрены в историографии232; хотя в науке существует довольно большой разброс мнений по этой проблеме (Та­бити, скажем, считают богиней очага, огня; благосостояния, семейного благополучия; указывают на ее связь с сакральным институтом царской власти и т.д.; Папая — богом неба и Солнца; Апи — богиней, связанной со стихией воды; хтоническим божеством, воплощавшим нижний мир и в то же время олицетворявшим порождающую стихию; Аргимпаса отождествляется как богиня плодородия; божество, связанное с водой; богиня Луны; Тагимасада полагают морским божеством; богом воды; богом-всадником; создателем и покровителем коней, и т. д.), мы присоединяемся к тем, кто считал, что ни одно из них не являлось специально солярным божеством.)
Семантическая интерпретация «скифского Аполлона» весьма затрудняется отмеченным выше многообразием передачи его скифского имени в многочисленных рукописях труда «отца истории», что делает непростым поиск этимологии теонима, способной пролить свет на функциональную сущность данного бога; кроме того, "недостаточно информативно в этом плане, — как отмечал Д. С. Раевский, — и содержащееся у Геродота отождествление этого скифского божества с эллинским Аполлоном ввиду исключительной полифункциональности и многозначности образа последнего»233.
В. И.Абаев, например, приняв в качестве сравнительно адекватного исходной иранской форме чтение Ойтосир, этимологизировал его как иран. *Vayka-sura 'могучий Вайу'. Первоначально обще-арийское божество ветра (в этом качестве он фигурирует в «Авесте» и «Ригведе»), Вайу позднее стал богом войны, мести и смерти, выступая то как благое, то как злобное, всеразрушающее существо. Потомки сармато-алан осетины до наших дней сохранили в фольклоре образ могучего демона огромного роста — Wæjyg'a234.
Вместе с тем в историографии неоднократно отмечалось, что если признать в качестве наиболее точно передающей скифское слово форму Гойтосир, то она является вариантом вед. Gavyuti-sura, авест. Guoyaoitiš-suro — одного из эпитетов иранского (и обще­арийского) бога Митры, означающего 'господин пастбищ, земель скота', 'владыка обширных пастбищ'235, ср. в «Михр-яште» «Авесты» (Яшт X), где при упоминании этого бога практически постоянно дается определение его как «господина, владыки обширных пастбищ»236. Е.Г.Рабинович выделила целый ряд существенных функций, общих для Митры и Аполлона (в их числе: связь с центром мира; связь с огнем; покровительство общественным институтам; связь с космической гармонией и регулирование космического порядка; жреческие функции; связь с Солнцем)237. У Геродота, таким образом, имелось достаточно оснований для соотнесения этих двух божеств, в том числе и на почве их солярной природы.
А.Ф.Лосев, посвятивший разбору образа Аполлона специальное исследование, пришел в целом к выводу о том, что на ранних этапах развития древнегреческой религии Аполлон являлся божеством жестоким и мрачным, а одной из его древнейших функций была функция губителя. Солярная же природа стала приписываться этому богу довольно поздно: лишь с V в. до н.э. (т.е. в эпоху Геродота) появились тексты, где между Аполлоном и Гелиосом-Солнцем ставился знак равенства238. В этой связи следует учитывать сопоставление «отцом истории» с Аполлоном древнеегипетского бога Гора (Хора) [II, 144, 156]239, имевшего отчетливый солнечный характер240, ср. также с тем обстоятельством, что в развалинах храма эпохи правившей в Иране династии Ахеменидов (?І-І? вв. до н. э.) у персепольской террасы обнаружены вотивные древнегреческие надписи, в которых, в частности, Аполлон и Гелиос отождествлялись с Митрой241, а также с греческой надписью I в. до н.э., где читается: «Зевс Оромозд и Аполлон Митра — это Солнце»242.
Вместе с тем эпитет скифского Митры, «владыки обширных пастбищ», дает определенные основания думать, что древнегреческий историк (или информатор Геродота) мог отождествить его с Аполлоном из-за покровительства обоих богов общественным институтам и их жреческих функций (как «владыка обширных пастбищ» Митра покровительствовал общественному скоту — основе благополучия скотовода (напомним, что Митра являлся божеством общеарийским, а арии были скотоводами по преимуществу) и одной из основ ритуальных жертвоприношений, являлся покровителем скотовод­ческой культуры вообще), в конечном счете — благодаря их функции регулирования и гармонизации миропорядка243. Однако, как бы то ни было, вполне очевидно, что скифский Гойтосир (= Митра?) не мог быть источником древнерусского Хорса.
Бесспорное свидетельство почитания Солнца у скифов содержится в другом месте «скифского логоса» Геродота [IV, 5-6]: «Как утверждают скифы, из всех племен их племя самое молодое, а возникло оно следующим образом: первым появился на этой земле, бывшей в те времена пустыней, человек по имени Таргитай. А родители этого Таргитая, как говорят (на мой взгляд, их рассказ недостоверен, но они все же так именно говорят), Зевс и дочь реки Борисфена. Такого именно происхождения был Таргитай. У него родились три сына: Липоксай и Арпоксай и самый младший Колаксай. Во время их правления на скифскую землю упали сброшенные с неба золотые предметы: плуг с ярмом, обоюдоострая секира и чаша. Старший, увидев первым, подошел, желал их взять, но при его приближении золото загорелось»; то же произошло при приближении второго брата; когда же подошел Колаксай, золото по­гасло, и он унес его с собой. Старшие братья после этого передали царскую власть младшему, от которого произошли цари скифов, называвшиеся паралаты244 («паралаты» Геродотова текста соответствуют обозначению царей, царской династии в иранской традиции — «парадаты»245).

Имена сыновей первочеловека, предка-прародителя скифов Таргитая (Д. С. Раевский этимологизировал его имя как *dar-gaeta 'владеющий мертвым, телесным миром'246) были впервые убедительно истолкованы В. И. Абаевым и Э. А. Грантовским: Арпоксаис (*Arpa-xšaya) 'Река/Море-царь' (буквально 'Глубь-царь'); Липоксаис (*Lipa-xšaya, из **Ripa-xšaya) 'Гopa-царь'; Колаксаис (*Xola-xšaya) 'Солнце-царь'247. Эти наименования и стоящие за ними персонажи, таким образом, отражают стройную систему мифологических представлений скифов о делении всего видимого, телесного мира на три зоны, три космических сферы — мир верхний (небесный, солнечный), средний (земной) и нижний (подземный) (что находит широкие индоиранские, и не только, аналогии), владыкой первого из которых являлся Солнце-царь248. (Та же триарность макрокосма, в представлениях скифов делившегося на верхний, средний и хтонический миры, вероятно, прослеживается в структуре обрисованного Геродотом (см. выше) скифского пантеона249.)
Зафиксированное у Геродота скиф. *Xola-xšaya, однако, первоосновой для др.-русск. Хърсъ быть не могло, так как в этом случае произошла свойственная некоторым иранским наречиям замена фонемы -r- на -l-250 (*хоl < **xor, ср. аналогично *Lipa-xšaya < **Ripa-xšaya; самоназвание алан, в осетинском фольклоре аллон < *arya- аутоэтноним индоиранских, арийских племен, предков современных иранских народов и многих народов Индостана). Между тем в скифском этот процесс не являлся всеохватным, и в значении 'Солнце', наряду с формой *хоl, существовала и лексема *xor251 (соответственно **Xora-xšaya). Но и данная форма скифского сакрального «Солнце-царь» по тем же указанным В. И. Абаевым причинам, что и в случае с перс. xuršed / xoršed (наличие фоне­мы -š-, в древнерусском давшей бы -ш), не могла реализоваться как др.-русск. Хърсъ.
Таким образом, у скифов, насколько об этом позволяют судить данные «скифского логоса» «Истории» Геродота, существовало, как и у множества иных народов, почитание Солнца. Однако Солнце-царь в состав их семичленного пантеона непосредственно не входило; скифское же культовое наименование Солнца (*Xola-xšaya, **Xora-xšaya) в силу фонетических причин не могло быть основой древнерусского теонима Хърсъ.
Источники содержат лишь отрывочные сведения, гораздо более скудные, чем имеющиеся в «скифском рассказе» «отца истории», о верованиях постепенно сменивших с конца I тыс. до н.э. скифов в Северном Причерноморье иранских племен, известных в науке как сармато-аланы, однако они позволяют считать, что у последних, в отличие от скифов, культ Солнца играл выдающуюся роль, был ведущим, главенствующим.
В археологической литературе, в частности, указывалось, что материалы погребальных памятников представительно отражают широкое распространение культа огня уже в савромато-сарматской среде; при этом данный культ можно интерпретировать как символ верховного божества и обожествленной стихии — Солнца252.
Историк начала III в. Дион Кассий в своей «Римской истории» под 133 г., рассказывая о войне римлян с аланами, вторгшимися из-за Кавказа в Малую Азию, называл их народом, происходящим от массагетов253 (группировки близкородственных скифам восточноиранских племен, обитавших в древности на территории Средней Азии). Римский историк Аммиан Марцеллин (конец IV в.) также указывал на то, что более древнее имя алан — массагеты: «...Массагеты, которых мы называем теперь аланами» [23, 5, 16]254; «этот народ (гунны. — М.В.) ...дошел до земли алан, древних массагетов» [31, 2, 12]255. Данные этих и других разнохарактерных источников позволили еще в XIX в. выдвинуть и аргументировать массагето-сарматскую теорию происхождения части алан, считающуюся и поныне наиболее основательной256.
Поэтому особый интерес для нас представляют сведения о верованиях массагетов, содержащиеся в сочинении Геродота. Как о важнейшем культе у массагетов он сообщает о почитании ими Солнца: «Из богов почитают только солнце, которому они приносят в жертву коней» [I, 216, 4]257; давая обещание уничтожить персидского царя Кира, правительница массагетов Томирис клялась «солнцем, владыкой массагетов» [I, 212, 3]258. В «Географии» Страбона (завершена около 7 г. до н. э.), информация которого в конечном счете восходит к Геродоту [XI, VIII, 6], говорится: «Богом они почитают одно только солнце и ему приносят в жертву коней»259. Вероятно, почитание Солнца играло важную роль и в верованиях в древности соседствовавших с массагетами в Средней Азии восточноираноязычных саков. «На рубеже и в первые века н.э., — отмечал Б.А.Литвинов, — в Индии резко усиливается значение солярного культа. И здесь, безусловно, главное... во влиянии пришедших с севера среднеазиатских народностей, прежде всего са­ков и юэчжей (вероятно, по крайней мере частью также ираноязычных. — М. В.)»260.
В связи с сармато-аланским культом Солнца следует рассматривать и известие, содержащееся в «Истории страны Алуанк» Мовсэса Каланкатуаци (Мовсеса Каланкатваци), источнике сложном по составу, но в основе своей восходящем ко второй половине ?ІП в., о пребывании в «царстве гуннов» (к северу от Дербента) в 80-е го­ды VII в. христианской миссии из закавказской Албании во главе с епископом Израэлем. Согласно данному памятнику, «преданный сатане, народ этот („гунны". — М.В.) ...скверные языческие обряды свои считал выше [других]. Если громогласное огненное сверкание молний, обжигающее эфир, поражало человека или другое животное, то они считали, что это жертва, посвященная богу Куа­ру, и служили ему»261.
В литературе теоним Куар признается иранским и сопоставляется с иранским наименованием Солнца262 (ср. авест. hvar, др.-иран. *hwar). Связь Куара с молниями, «небесным огнем», находит отмеченные выше параллели в древнерусском материале. Присутствие среди «гуннов» того времени и в том районе — наряду с тюрками и уграми — иранцев бесспорно263; особо существенно при этом то обстоятельство, что в прибрежной полосе современного Дагестана до прихода настоящих гуннов обитали маскуты, т.е. массагеты, переселившиеся сюда из Средней Азии; в ?-?ІІ вв. иранцы маскуты были потеснены племенами гуннского союза, но как самостоятельный «народ» прослеживаются, уже к югу от Дербента, и позже, памятники их материальной культуры улавливаются здесь археологически264; часть маскутов, проживавшая к северу от этого города, слилась с тюрками и уграми и участвовала в генезисе хазар265.
Не может, продолжим, вызвать, следовательно, удивления266 то, что именно поклонение Солнцу армянский поэт XIII в. Фрик выделил в качестве характеристического «конфессионального» признака алан:

Тот — джууд, иль иначе еврей,
Тот — агарянин, сын степей,
Другой — алан, что солнце чтит,
А тот — абхаз, поклонник змей267.

Об особом почитании аланами Солнца свидетельствует также репрезентативный археологический материал: многочисленные находки в самых разных местах обитания в Восточной Европе раннесредневековых алан бронзовых зеркал, украшенных выразительным солнечным орнаментом268, солярных амулетов, представлявших собой сделанный часто из бронзы круг, внутри которого нередко находилось кольцо меньшего диаметра, соединенное с внешним кольцом лучами-спицами269, и др.270. Именно с подобными амулетами манипулировал, видимо, епископ Израэл во время своих попыток насадить христианство в «стране гуннов»: «Он повелел также снять и выбросить вон золотые амулеты, которые носили на себе язычники. А сам на глазах у всех своими руками мял и скручивал их, придавая им вид креста, и тем самым показывал всем свою праведность»271. «Сделать это действительно нетрудно,— замечала в связи с данным пассажем „Истории страны Алуанк" С.А.Плетнева, — стоит только обломать несколько лишних завитков от любого „солнечного" амулета с лучами»272.
Совокупность приведенных данных позволяет веско думать, что культ Солнца имел в верованиях сармато-алан первостепенное значение; по мнению В. И. Абаева, бог Солнца входил в состав реконструируемого им семибожного аланского языческого пантеона в качестве наиважнейшего273.
Солнце почиталось сармато-аланами, вероятно, не только под собственным наименованием, как то можно заключить из «Истории страны Алуанк» Мовсэса Каланкатуаци. Исходя из авест. h?аr? xšaet?m и скиф. *xola-xšaya, **xora-xšaya, зафиксированных в крайних точках иранского мира, следует полагать, что выраже­ние «Солнце-царь» являлось общеиранским культовым наименованием Солнца. Тем более вероятно его наличие у близкородственных скифам сармато-алан. При этом у данной группировки иранцев -š- в слове xšay закономерно должно было бы перейти в -s-274 (ср. восходящие к той же основе осет. xsant 'доблесть', xsin 'княгиня', xsed 'заря'275), тогда как именно наличие -š- в сочетании «Солнце-царь», помимо общеисторических соображений, делает невозможным, по В. И. Абаеву, произведение др.-русск. Хърсъ от формы типа перс. xoršed, что равно распространяется и на формы, подобные скиф. **xora-xšaya. О том, что переход -š- в -s- произошел уже в сармато-аланском, красноречиво свидетельст­вуют этнонимы «светлые аланы» (rохаlап), «белые аланы» (аlаnors), при иран. *rauxšna-, авест. raoxšna 'светлый, блестящий', авест. auruša 'белый'276.
Усеченная форма культового наименования Солнца «Солнце-царь» в сармато-аланском277 (при отпадении конечного -ed, что допускалось В. И. Абаевым и В. В. Мартыновым278), если иметь в виду перс. xuršed/xoršed, переход š > s в сармато-аланском и ирон. xur / дигор. xor 'солнце', должна была бы иметь соответственно вид *xurs/*xors279. Поэтому нам кажется закономерным то обстоятельство, что в древнерусских письменных памятниках, весьма вероятно, оказались зафиксированы две формы имени рассматриваемого восточнославянского мифологического персонажа, с различной огласовкой — др.-русск. Хърсъ/Хурсъ, — лингвистически безупречно соответствующие реконструируемому сармато-аланскому *xors/*xurs 'Солнце-царь'.
Следует вообще отметить, что усеченная форма словосочетания «Солнце-царь» (в некоторых случаях вполне возможно что и «сияющее Солнце») являет нам картину его широчайшего заимствования в разное время и при различных историко-культурных условиях соседями иранцев практически по всей периферии собственно иранского мира, что, видимо, следует оценивать как результат мощной внешней иррадиации солнцепочитания у иранцев. В этом представительном ряду восточнославянский Хорс занимает свое (но не исключительное) место.
Как отмечал еще П. И. Прейс, слово хрс 'солнце' было заимствовано у иранцев древними евреями (см. выше); его находим по крайней мере в двух местах древнееврейского оригинала Ветхого Завета [Иов. 9, 7; Ис. 19, 18]. На заимствованный характер слова (в иных семитских языках параллелей не имеется) безошибочно указывает то обстоятельство, что в древнееврейском аналогичная форма (в современном произношении хэрэс) означала 'глина, глиняная посуда, черепок'280 (развитие от 'глина, глиняная по­суда' как желтая, золотистая > 'солнце' семантически, конечно, невероятно281).
В древнегрузинском языке имелась лексема хварсаки 'зной', в котором первая часть, как отмечал А. П. Новосельцев, явно восходит к иранскому hvars 'солнце'282 (типологически ср. румын. sfarog 'высушенный', чешск, и словацк. rároz 'сушняк', восходящие к праславянскому теониму Сварог263). Возможно, в древнегрузинском непосредственно отразилась сармато-аланская форма.
В одном из фрагментов древнетюркских манихейских текстов из рукописей, найденных в Турфанском оазисе, имеется слово xoruγ 'солнце' — имя собственное, название божества, возможно, заимствованное из согдийского284 (исчезнувший язык восточно­иранской группы).
В период средневековья и позднее у ингушских женщин бытовал особый головной убор, называвшийся кур-харс (зафиксирован также вариант названия в форме кур-хорс285). Ю. Клапрот в начале XIX в. дал следующее его описание: «Женщины... носят возвышение на темени, которое похоже на рог серны, но изгиб которого направлен вперед. Этот рог обычно делают из бересты; он пустой изнутри, обернут платком или шелковой материей... Основание образует небольшой венок, широтою в несколько пальцев, который приложен к темени и украшен кораллами...»286. Многочисленны находки кур-харсов в женских ингушских погребениях Х?-Х?ІII вв.  Уже специфика оформления данного типа головных уборов заставляет предполагать его связь с Солнцем: кур-харс оборачивался материей красного, желтого, охристого, золотистого и иных «солнечных» цветов; на лицевой его части крепилась круглая металлическая бляха287. Само же наименование данного головного убора этимологизируется исследователями как 'гребень (или рог) Солнца'; при этом харс (хорс) 'солнце' рассматривается в качестве прямого заимствования из аланского в результате интенсивных алано-ингушских (вайнах­ских) исторических контактов288.
Согласно мифологии обских угров (хантов и манси), у верховного божества Нуми-Торума имелся сын Корс-Торум (Kor?s, Kur?s, Kwores; ср. с иранскими формами слова «солнце», вплоть до чередования о и и), обладавший солярными функциями; при этом у манси сам Нуми-Торум являлся сыном Корс-Торума. В свою очередь, сыном Корс-Торума был Шорни пос (Sorni pos), бук­вально— «золотой луч»289. В первой части имени Корс-Торума усматривают иранизм и сближают с авест. hvar? xšaet?m и т. д. и др.-русск. Хърсъ290. В этой связи показательно также, что брат Корс-Торума носил имя Мир-суснэ-хум, в котором элемент Міr-восходит к имени иранского бога Митры291. Что касается времени появления интересующего нас иранизма у обских угров, то оно оценивается как сравнительно позднее292 (ср. с тем обстоятельством, что в мифологии других финно-угорских народов Мир-суснэ-хум преданий хантов и манси, тесным образом связанный с Корс-Торумом, не имеет прямых параллелей293, как и последний персонаж), а сам он с большой долей вероятности может быть возведен к сармато-аланской мифологии (данное обстоятельство может также являться косвенным аргументом в пользу того, что Гойтосир — это действительно Митра, ибо ближайшее родство скифов и сармато-алан сегодня ни у кого из серьезных исследователей не вызывает сомнений).
В пользу существования у сармато-алан усеченной формы словосочетания «Солнце-царь» могут свидетельствовать также материалы иранской антропонимии. В венгерской грамоте, датированной 1323 г., зафиксировано ясское (аланское) имя Xurz294; в средневековом Закавказье, с которым аланы соседствовали с севера и тесно взаимодействовали, бытовало личное имя Xurs (например, князя Гардмана в Кавказской Албании звали Хурс-Ишхан), при наличии там же антропонима Xuršid295, явно из персидского.
Проблемы этногенеза (этногонии) и ранней истории славянства были и остаются одними из самых непростых в славяноведении. Хотя они исследуются историками, археологами, языковедами, этнологами, антропологами, фольклористами, представителями иных отраслей гуманитарного и естественнонаучного знания уже многие десятилетия, однако и поныне продолжают являться предметом острых дискуссий и весьма разнящихся концепций. Тем не менее целый ряд аспектов этой непростой проблематики ныне может считаться достаточно надежно апробированным. В этой связи для нас первостепенный интерес представляет вопрос, уже частично затрагивавшийся в связи со взглядами В.Н.Топорова, а именно — о времени, путях и условиях восприятия иранского по происхождению бога Солнца Хорса (и также, вероятнее всего, иранского же по происхождению божества Семаргла, о чем см. вторую главу) в восточнославянские языческие верования.
В конце II в. или на рубеже II-III вв. — IV в. преимущественно в степной и лесостепной полосе от Трансильвании, Олта и левобережья Нижнего Подунавья до Сейма и верховьев Северского Донца сложилась и функционировала Черняховская археологическая культура провинциально-римского типа. Ее население являлось весьма пестрым по своему составу и включало различные лингво-культурные компоненты: иранцев (поздние скифы и особенно сармато-аланы), германцев, дако-гетские племена и иные, с не до конца ясной лингво-культурной атрибуцией296. При всей разности концептуальных подходов исследователей к раннеславянской проблематике, сегодня бесспорно то, что весомой составляющей Черняховской культуры были славяноязычные ее насельники, по устоявшейся в науке традиции именуемые «славянами» (наш подход к проблеме этнического облика значительной части этого населения — антов — подробно см. Приложение 1).
Согласно В. В. Седову (теорию которого мы в ключевых ее положениях считаем на сегодня наиболее адекватной реальным процессам, протекавшим на этапах этногенеза и ранней истории славянства; укажем, однако, на то, что имеются альтернативные построения по данному кругу вопросов, достаточно кардинально отличающиеся от таковых В.В.Седова297), в ареале Черняховской культуры выделяются два связанных с этногонией славяноязычного населения региона — Верхнеднестровский и Подольско-Днепровский298.
Первый из них (бассейн верхнего течения Днестра со смежными землями верховьев Западного и Южного Буга) занимал особый вариант черняховской культуры, характеризовавшийся исключительной концентрацией культурных особенностей, относящихся к пшеворскому299 и зарубинецкому300 населению, что свидетельствует о «доминирующей роли славянского элемента» здесь; спецификой же данного региона являлась «крайняя малочисленность скифо-сарматских особенностей в обрядности и материальной культуре Черняховских памятников»301 (вообще же сармато-аланские элементы прослеживаются практически по всему Черняховскому ареалу — с наименьшей их концентрацией в его северо-западной части — и проявляются в особенностях погребальной обрядности, керамики и др.; выявляется присутствие сармато-алан и краниологическим материалом302).
Основу Черняховского населения Подольско-Днепровского региона (простирался от верхнего и среднего течения Южного Буга до левобережья среднего Днепра и нижнего течения этой реки) «составили местные ираноязычные племена и расселившиеся здесь славяне — потомки носителей пшеворской и позднезарубинецкой культур»; при этом в данном ареале «доминирующую роль играли славяне, и протекал процесс постепенной славизации ираноязычного компонента»303. «Процесс славизации ираноязычного населения в Подольско-Днепровском регионе, — продолжал В. В. Седов, — по-видимому, не был завершен. Однако это не препятствует заключению о том, что славяне черняховской культуры — это не только потомки пшеворских племен, но и ассимилированное скифо-сарматское население (курсив наш. — М. В.)»304. Существовавшую в указанном регионе в период функционирования черняховской культуры ситуацию В. В. Седов определял в целом как «славяно-иранский симбиоз»305.
С подольско-днепровской группировкой славяно-иранского симбиотического населения В.В.Седов связывал этноним анты, что едва ли можно сегодня оспаривать. Но ученый в данном этнониме отказывался видеть самоназвание (аутоэтноним), ссылаясь в первую очередь на его иранский характер (ср. др.-инд. anta 'край, ко­нец', осет. att'ija 'задний, позади'306, т.е. анты— буквально «жи­вущие на окраине, украинцы»); скорее всего, полагал он, так славян именовали соседние неславянские племена, а от них экзоэтноним анты восприняли византийцы307 (ср. мнение О.Н.Трубачева: «Ни венеды, ни анты никогда не были самоназванием славян и первоначально обозначали другие народы на славянской периферии... и лишь вторично были перенесены на славян в языках третьих народов»308).
Однако подобные суждения уязвимы для критики309. Во-первых, потому, что для зафиксированной в письменных источниках славянской этнической номенклатуры раннего средневековья неславянские по происхождению аутоэтнонимы вообще были весьма характерны: хорваты, праслав. *xъrvatъ (от иран. *harvat- 'женский, изобилующий женщинами'310 или *(fšu-)haurvata 'страж скота'311); северяне (от иран. *seu, *sew 'черный'312); сербы (О. Н.Трубачев сближал с индоарийской формой *servo-, ср. др.-инд. sárva-'целый, весь'313); дулебы (праслав. *dudlebъ, из герм. *daud-laiba 'наследие умершего'314); др.-русск. русь (через посредство финноязычной среды возводится к древнешведской форме, восходящей, в свою очередь, к др.-герм. *roþru- 'гребля, весло, плаванье на гребных судах'315); болгары. Так что в этом ряду раннесредневековых славянских самоназваний аутоэтноним анты — не исключение, но лишь один из его членов.
Во-вторых, потому, что с этнологической точки зрения изначальное происхождение этнонима, ставшего самоназванием в другой языковой среде, сравнительно мало что значит, так как зафиксированы не единичные случаи, когда иноязычный этноним становился аутоэтнонимом, что подтверждает и приведенный выше материал.
В-третьих, наконец, потому, что иранское происхождение этнонима анты органично вписывается в ситуацию «славяно-иранского симбиоза» в черняховское время при постепенной славянизации иранского компонента.
Начавшееся в 370-е годы опустошительное гуннское нашествие затронуло всю территорию Черняховской культуры и стало причиной ее конца. Однако в течение V ст. в Подольско-Днепровском регионе бывшего Черняховского ареала формируется новая археологическая культура — пеньковская (?-?ІІ вв.), создателями которой являлись потомки местного Черняховского населения — анты316. Начиная с VI в. анты-«пеньковцы» широко расселились по Центральной и Юго-Восточной Европе (вместе с носителями пражско-корчакской археологической культуры, образовывавшими метаэтническую общность с самоназванием *slovene; о соотношении антов и словен как двух славяноязычных метаэтносов раннего средневековья см. Приложение 1) — от Балтики до Среднего Подунавья и Балкан, включая Пелопоннес317.
Что касается населения Верхнеднестровского региона, то оно в V в., вместе со славяноязычным населением Южной Польши, продолжавшим проживать здесь после упадка и гибели пшеворской культуры, согласно В. В. Седову, приняло участие в становлении пражско-корчакской культуры (V-VII вв.), насельники которой, словене, с начала VI в. вместе с антами приняли деятельнейшее участие в миграционной экспансии славяноязычного населения в период раннего средневековья318.
В письменных источниках анты в последний раз упоминаются в 612 г., в титулатуре византийских императоров319.
Согласно данным археологии, в Днепровском левобережье пень­ковская культура — культура антов — была перекрыта сначала волынцевской (VII-VIII вв.), а затем роменской (культурой летописных северян) археологическими культурами, последняя из которых постепенно трансформировалась в древнерусскую320. Что же касается более западных территорий, то «в междуречье нижнего Днепра и Днестра, в бассейнах Днестра и Прута, а также Прикарпатье антская культура... постепенно трансформируется в культуру ?ІІІ-ІХ вв., которая относится к типу Луки-Райковецкой», так­же переросшую в древнерусскую321.
Таким образом, имеются веские основания сделать вывод о том, что потомки симбиотического «славяно»-иранского населения черняховской культуры, анты, приняли самое активное участие в формировании южной части восточных славян, во многом сложившейся на основе иранского, сармато-аланского субстрата.
Данное положение подкрепляется материалами языкознания и антропологии.
В лингвистическом плане прослеживается специфическое, позднее по своему характеру иранское влияние не на весь славяноязычный мир, но только на восточнославянские языки (украинский, русский)322.
Антропологически выявляется тот факт, что «славяне Среднего Поднепровья Х-ХIII вв. мезодолихокранного антропологического типа являются потомками славянизированного скифо-сарматского населения этих мест» эпохи черняховской культуры323.
В.В.Седов, ссылаясь на В.И.Абаева, указывал на иранский характер древнерусских богов Хорса и Семаргла и связывал их появление в восточнославянском язычестве с ситуацией «славяно-иранского симбиоза», участием антов в сложении южной части восточного славянства, рассматривая этих божеств в качестве культурного заимствования «от иранского населения Северного Причерноморья»324. Этот вывод нами разделяется325. Более того, он находит подтверждение на материале, непосредственно относящемся к теме настоящей главы, дополнительно укрепляя независимо сделанный нами ранее вывод о том, что культ бога Солнца Хорса (и Семаргла) следует связывать не просто со скифо-сарматами вообще, а именно с сармато-аланами.
Как указывалось выше, ранние славянские этнонимы хорваты и, вероятно, сербы находят наиболее удовлетворительное этимологическое истолкование на иранской языковой почве, что позволяло В. В. Седову основательно рассматривать хорватов и сербов в качестве племенных образований, первоначально входивших в состав антской общности. В ходе начавшегося в VI в. интенсивного продвижения антов и словен на запад и юг, немаловажным импульсом для чего было появление в Европе и экспансия вплоть до Среднего Подунавья и далее новых кочевых находников из Азии — авар, хорваты оказались разбросаны в самых разных местах — в Восточном Прикарпатье, Восточной Чехии, Силезии, на Заале, на верхней Висле; на рубеже VI и VII ст. или в самом начале VII в. они появляются на Адриатике; часть сербов продвинулась на Эльбу, а другая в первые десятилетия VII в. появилась на Балканах326.
Поэтому не кажется неожиданным то обстоятельство, что в старейших собственно сербских письменных источниках (XIV в.) выявляется без преувеличения мощный пласт антропонимов Хрс и производных от него (патроним Хрсовикь, топоним Хрсово, название братства Xpco/je/ви и др.)327, которые в историографии уже давно и неоднократно сближались с именем восточнославянского Хорса и в конечном счете возводились к нему328.
Личные имена, содержащие теоним, не редки в славянской оно­мастике. «Памятники славянской старины, — писал, в частности в связи с серб. Хрс, А. И. Соболевский, — показывают, что у славян в христианскую эпоху было довольно обычно употребление для людей имен старых языческих божеств»329. Так, в старочешском памятнике (1450 г.) упоминается человек по имени Перун330, в Болгарии бытовали мужские имена Перун, Парун и женские — Перуна, Πаруна331, известен «Самошка Перунов, Белгородский стольник» (1648 г.)332, в письменных памятниках до XIX в., зафиксировавших белорусскую антропонимию, имеются формы Перуноў, Перуноўски333; в польских документах ХIIІ-ХІ? вв. встречаются имена Dadibog, Dadzibog(-ius), Daczbogius, среди учеников Могилянской школы в Киеве в XVII в. был Dadzibog Maskiewicz334, ср. «Данило Дажьбогович Задеревецкий, землянин земли Руское» в Галиции (1394 г.)335; сюда же, возможно336, многочисленные древнерусские антропонимы Волос и производные (ХІІІ-Х?II вв.)337, в упомянутых выше письменных источниках имеются белорусские антропонимы Велясевіч, Велісевіч, Вялесько, восходящие, вероятно, к теониму Велес338; собственное имя Мокоша, Макоша Хлопун зафиксировано в Пскове в писцовой книге под 1585 г. и принадлежало пушкарю339, см. также сербско-хорватское личное имя Мокош340.
Завершая рассмотрение круга разноплановых проблем, связанных с восточнославянским божеством Хорсом, еще раз выделим ключевые итоги проведенного анализа.
Древнерусские письменные источники, взятые в своей совокупности, несмотря на неоднократно высказывавшиеся в историографии сомнения, позволяют достаточно надежно постулировать то, что в восточнославянском язычестве Хорс являлся специально солярным божеством, богом Солнца. Представляется вероятным, что эти источники также зафиксировали данный теоним с огласовкой, отличающейся от наиболее часто встречающейся, а именно — в форме Хурс.
Теоним Хорс/(Хурс) является славянской передачей сармато-аланского культового наименования Солнца — «Солнце-царь» в форме *xors/*xurs.
Хорса необходимо считать богом иранским по происхождению, сармато-аланским наследием у восточной ветви славянства, одной из культурных рефлексий существовавшего в течение дли­тельного времени в I тыс. н. э. глубокого славяно-иранского взаимодействия, симбиоза на юге Восточной Европы, завершившегося нечувствительной ассимиляцией сармато-алан. Поэтому речь не может идти о «чужести», инородности или даже некоем «самозванстве» Хорса (как и Семаргла) для древнерусских дохристианских религиозных воззрений. Равно, если строго подходить к терминологии, нельзя говорить и о его (а также Семаргла) заимствовании славянами у иранцев. Перед нами ситуация естественного «врастания» культа Хорса в восточнославянское язычество (через механизм ассимиляции иранцев, т.е. в конечном счете их трансформации на уровне этнического самосознания в этнических славян), естественного вхождения его в качестве органической составной части в собственно восточнославянские языческие верования. В этой связи трудно не согласиться с В. Н. Топоровым, когда он пишет о том, что «при более строгом подходе многие иранизмы могут оказаться не столько заимствованиями, сколько реликтами иранской речи в языке населения, перешедшего на славянскую речь (курсив наш. — М. В.)»341.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.:  Словарь книжников и книжности Древней Руси.  Л.,  1987. Вып. 1 (XI — первая половина XIV в.). С. 337-343.
2 Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. 1. Стб. 79 (далее — ПСРЛ); Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 56 (далее — ПВЛ).
3 ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 67.
4 Шахматов А. А Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 139, 555.
5 Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 129-130.
6 Пресняков А. Е. Лекции по русской истории. М., 1938. Т. 1: Киевская Русь. С. 104.
7 Там же. С. 104-105.
8 Ср. его высказывание о том, что церковь св. Василия была поставлена «на месте, где стоял идол Перуна» (Там же. С. 115), хотя в ПВЛ иначе: «И постави церковь святаго Василья на холм?, иде же стояше кумиръ Перунъ и прочии» (ПВЛ. Ч. 1. С. 81).
9 Lowmiansky Η. Religia slowian i jej upadek (w. VI-XII). Warszawa, 1979. S. 113-121. К мнению X. Ловмяньского присоединились, например: Sza­franski W. Prahistoria religii na ziemiach polskich. Wroclaw, etc., 1987. S. 360; Moszynski L. Die vorchristliche Religien der slawischen Sprachwis­senschaft. Köln, 1992. S. 47-48. Критику см.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 433-434; Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии. I: Новгородское Ръглъ и ведийское Rudrá // Эти­мология, 1991-1993. М., 1994. С. 30-31; Петрухин В.Я. Рец. на: Moszynski L. Die vorchristliche Religien der slawischen Sprachwissenschaft // Славяноведение. 1996. № 4. С. 110.
10  Vernadsky G., Karpovich Μ. Α History of Russia. New Haven, 1948. Vol. II. Р. 55-56.
11 См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 288-290.
12  Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения. М., 1963. Вып. 37. С. 68.
13  Хранится в ГПБ (Q. п. I. 63). Согласно сообщению А. А. Турилова, древнейший, XIII в., русский список Проложного Жития Владимира (ГИМ. Щук. 63) пока не отмыт от грязи и не прочитан.
14  Павлова Р. Жития русских святых в южно-славянских рукописях ХІІІ-ХІ? вв. // Славянска филология. София, 1993. Т. 21. С. 100.
15  Там же. С. 101.
16  Виноградова В. Л. О некоторых словах и выражениях в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве» и его время. М., 1985. С. 146-147.
17  Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 135-138. См. также: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 428-429.
18  Цит. по: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 374. См. также: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. П. С. 41.
19  Цит. по:  Аничков Е. В. Язычество  и древняя Русь. С. 377. См. также: Гальковский Н. М. Борьба христианства... Т. II. С. 43.
20  Подробнее см.: Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 138-147.
21 Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XI-XVI веков. München, 1991. С. 155-157 (= Slavischen Beiträge. Bd. 278).
22  См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 437-438.
23  Цит. по: Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 384. См. также: Гальковский Н. М. Борьба христианства... Т. II. С. 23.
24  Цит. по: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 385. См. также: Гальковский Н. М. Борьба христианства... Т. П. С. 25.
25  Гальковский Н. М. Борьба христианства... Т. II. С. 55-56.
26  Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 90, 125.
27  Цит. по: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 89; Гальковский Н. М. Борьба христианства... Т. П. С. 59.
28  См.: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 233-234.
29  См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1.
С. 463-465.
30  Цит. по: Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 168. См. также: Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863. Т. II. С. 23.
31 Гальковский Н. М. Борьба христианства... Т. II. С. 49-50.
32 Цит. по: Там же. С. 51-52.
33 См.: Соболевский А. И. Заметки по славянской мифологии. По поводу труда проф. Л. Нидерле: Slovanské starozitnosti. Praha, 1924. D. II, sz. I // Slavia. 1928. T. VII, sešit 1. S. 175.
34  См.: Гальковский Η. Μ. Борьба христианства... Т. II. С. 51-52.
35 Там же. С. 50-51.
36 ПВЛ. Ч. I. С. 64,
37 Там же. С. 262; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 278-279; Памятники литературы Древней Руси. XII век. С. 168. Подробнее см.: Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 335-338.
38 Памятники литературы Древней Руси. XII век. С. 649.
39  Там же. С. 136.
40 Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. Т. II. С. 455.
41 Цит. по: Щапов А. П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого) // Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. I. С. 52 (впервые опубликовано в 1863 г.).
42 О языческих элементах в «Слове» подробнее см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 21-22; Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 1-5.
43  Памятники литературы Древней Руси. XII век. С. 382, 384.
44 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2 (вторая половина ХІ?-Х?І в.), ч. 2. С. 377. Вопрос о датировке дискутируется. По мнению В. А. Кучкина, «Сказание» не могло быть написано ранее 1485 г. и появилось в начале XVI в. См.: Кучкин В. А. Дмитрий Донской и Сергий Радонежский в канун Куликовской битвы // Церковь, общество и государство в феодальной Руси. М., 1990. С. 109 и след.
45 Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 71.
46 Там же. С. 103, 150.
47 Цит. по: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 267-268, прим. 1.
48  Там же. С. 268.
49 Благодарим А. А. Турилова, любезно указавшего нам на этот источник и проконсультировавшего относительно датировки его содержащей рукописи.
50  Отчет имп. Публичной библиотеки за 1890 год. СПб., 1893. С. 122.
51 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 63.
52 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. II. С. 293-295, 300.
53 Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Η. Κ реконструкции Мокоши как жен­ского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования 1982. М., 1983. С. 181.
54 Котков СИ. Хорс в «Слове о полку Игореве» и отголоски этого имени в новгород-северской гидронимии // Ученые записки Московского областного педагогического института. М.,  1963. Т.СХХХІХ, вып. 9; Шеломенцев-Терский С.В., Шеломенцев-Терский В.С. О языческих элементах в культуре населения Волыни в Х-ХIII вв. // VI Международный конгресс славянской археологии. Тезисы докладов советской делегации. М., 1990. С. 130; Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884. Вып. I. С. 199.
55 Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен.
М.; Л., 1962. Т. 1. С. 101.
56 Руссов С. Опыт об идолах, Владимиром в Киеве поставленных во время язычества, и сим же великим князем самим уничтоженных, когда он просветился благодатным учением христианской веры. СПб., 1824. С. 14.
57 Чулков М.Д. Словарь русских суеверий. СПб., 1782. С. 186.
58 Глинка Г. А. Древняя религия славян // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 122.
59 Строев П. М. Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 1815. С. 32.
60 О нем см.: Энциклопедический словарь / Издатели Ф. А. Брокгауз,
И. А. Ефрон. СПб., 1891. Т. V. С. 78-79.
61 Бутков П. Г. Нечто к Слову о полку Игоря // Вестник Европы. 1821. № 21. С. 58-59, прим. 42.
62 Там же. С. 44-45.
63 Донесение П. Прейса г. министру народного просвещения из Праги от 26 декабря 1840 года // Журнал Министерства народного просвещения. 1841. Февраль. Отд. IV. С. 32-37, 43.
64 Бодянский О. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве божеств Хорса и Даждьбога // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских. 1846. № 2. Отд. I. Исследования. С. 10-14, 19-20.
65 Срезневский И. И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Июль. Отд. II. С. 50-51.
66 Не стремясь к исчерпывающему обозрению литературы, укажем лишь на следующие работы: Костомаров Н.И. Славянская мифология. Киев, 1847. С. 111; Соловьев С.М. Очерк нравов, обычаев и религии славян, преимущественно восточных, во времена язычества // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. М., 1850. Кн. I. Отд. I. С. 26; Петрушевич А.С. О каменном истукане Хорса-Даждьбога, открытом в русле реки Збруча в 1848 году // Литературный сборник, издаваемый галицко-русскою Матицею. Львов, 1885. Вып.II/III. С. 74-80 (здесь воспроизведена статья А. С. Петрушевича 1851 г.), 111; Афанасьев АН. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869. Т. 3. С. 538, прим. 1; Кареев Н. Главные антропоморфические боги славянского язычества. Воронеж, 1872. С. 30-33; Миллер Вс.Ф. Взгляд на «Слово о полку Игореве». М., 1877. С. 83; Грушевський Μ. Історія Украіни-Руси. 2-е изд. Львов, 1904. Т.I. С. 280-282; Корш Ф.Е. Владимировы боги // Пошана. Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1909. Т. XVIII. С. 53 (издана также отдельной брошюрой в Харькове в 1908 г.); Кагаров Е.Г. Религия древних славян. М., 1918. С. 29; Vernadsky G., Karpovich Μ. Α History of Russia. Vol.II. Р. 51, 53; Нидерле Л. Славянские древности. Μ., 1956. С. 280-281; Зализняк А. А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода// Вопросы славянского языкознания. М., 1962. Вып. 6. С. 43; Якобсон Р.О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // Труды VII Международного конгресса антропологических и этнографических наук. М., 1970. Т.?. С. 617; Jakobson R. Slavic Mythology // Funk and Wagnalles Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legends. New York, 1972. Р. 1027; Gimbutas Μ. The Slavs. New York; Washington, 1971. Р. 164; Gas­sowski J. Chors // Malty slownik kultury dawnich Slowian. Warszawa, 1972. S. 67; Фасмер Μ. Этимологический словарь русского языка. М., 1973. Т. IV. С. 267; Робинсон А. Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства  ХІ-Х?ІІ веков. М., 1978.  С. 32;  Lowmianski H.  Religia Slowian i jej upadek. S. 119-121; Менгес К.Г. Восточные элементы в "Слове о полку Игореве». М., 1979. С.207-208; Баскаков Н.А. Тюркская лексика в «Слове о полку Игореве». М., 1985. С. 139-140; Szafranski W.  Religia  Slowian //  Zarys dziejów  religii. Warszawa, 1986.
S. 458; Idem. Prahistoria religii na ziemiach polskich. Wroclaw etc., 1987.
S. 360; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 439, 440, 444 и др. См. также далее.
67 Костомаров Н.И. Славянская мифология. С. 111.
68 Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. М., 1849. С. 62-63.
69 Максимович М.А. К объяснению и истолкованию Слова о полку Игореве // Максимович М.А. Собрание сочинений. Киев, 1880. Т. III. С. 6 (работа впервые была опубликована в 1859 г.).
70  По мнению О. Н. Трубачева, общегерманская форма является заимствованием из иранского, ср. осет. urs, vurs 'жеребец'. См.: Трубачев О. Н. Из славяно-иранских лексических отношений // Этимология 1965. М., 1967. С. 11.
71 Фаминцын А. С. Божества древних славян. С. 199-204, 214.
72 Журнал Министерства народного просвещения. 1885. Июнь. С. 296.
73 Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History. Cambridge, 1946. Р. i
74  Тихомиров Μ. Η. Откровения Чадвик о начале русской истории рецензия) // Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 301.
75 Соколов М. Е. Старорусские солнечные боги и богини: Историко-этнографическое исследование. Симбирск, 1887. С. 87-92.
76  Журнал Министерства народного просвещения. 1887. Декабрь. С. 3'
77 Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908. С. 101-102.
78 Погодин А. Л. Опыт языческой реставрации при Владимире // Труды русских ученых за границей. Берлин, 1923. Т. П. С. 156.
79 См.: Живая старина. 1909. Вып. 1. С. 106.
80 Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. I. С. 25.
81  Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 341.
82  Очерки истории СССР. ІХ-ХIII века. М., 1953. С. 105.
83  Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 18.
84 Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Хорс// Мифологический словарь. 1991. С. 594. Вяч. Вс. Иванов сближал имя Хорса и с осет. xorz, xwarz 'хороший, добрый' (Иванов Вяч.Вс. О выборе веры в Восточной Европе // Природа. 1988. № 12. С. 30; Он же. Славяно-(восточно)иранссходства. Дополнительные соображения // Славянские языки в зеркале неславянского окружения. Тезисы международной конференции 20-22 февраля 1996 г. М., 1996. С. 26-27). О Хорсе как иранском тюркском аналоге Дажьбога писал также В. Шафраньский (Szafransky W. Religia Slowian. S. 457).
85 Brückner A. Mitologija Slowianska.  Kraków,  1918. S. 91; Lowmansky H. Religia Slowian i jej upadek. S. 120-121; Васильев Μ. Α. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира История и современность. Ежегодник, 1987. М., 1989. С. 134.
86 Корш Φ. Β. Владимировы боги. С. 53.
87 Максимович Μ. Α. Κ объяснению и истолкованию Слова о полку Игореве. С. 654.
88  Jagic V. Mythologische Skizzen. II. Dazdьbogъ — Dazbog — Dabog // Archiv für Slavische Philologie. 1880. Bd. V. H. 1. S. 10.
89  Brückner A. Mitologia Slowianska. S. 89-96.
90  Pisani V. Il paganesimo balto-slavo // Storia della religioni. Torino, 1962. Vol.II. P. 825.
91 Urbanczyk S. Chors // Slownik starozytnosci slowianskich.  Wroclaw etc, 1961. T. 1, cz. 2. S. 247.
92  Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982. С. 18-19.
93  С чем соглашался В. Н. Топоров. См.: Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской культуры: источники и методы. М., 1989. С. 36-38.
94  Обнорский С. П. Прилагательное «хороший»  и его производные в
русском языке // Язык и литература. Л., 1929. Т. III.
95  Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949. Т. I. С. 595-596; Он же. Скифо-европейские изоглоссы: На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 115-116; Он же. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1989. Т. IV. С. 219.
96  Абаев В. И. Несколько замечаний к славянским этимологиям // Проблемы истории и диалектологии славянских языков. М., 1971. С. 13. О неправомерности кельтских параллелей см.: Мартынов В. В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. С. 70.
97  См.: Робинсон А Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве».бС. 35-36.
98  Цит. по: Левкиевская Е. Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 192.
99  Памятники литературы Древней Руси. XII век. С. 379, 381.
100 Там же. С. 385.
101 Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 35.
102  Робинсон М. А,  Сазонова Л. И. Проблемы новейших  интерпретаций «Слова о полку Игореве»: к выходу в свет «Энциклопедии „Слова о полку Игореве"» // Славяноведение. 1997. № 1. С. 69-70.
103  Подробнее см.: Толочко П.П., Боровський Я.Е. Язичницьке капище в «городі» Володимира // Археологія Киева. Досліджения i матеріали. Киів, 1979; Толочко П. П. Древний Киев. Киев, 1983. С. 40-42; Козак Д. Н„ Боровский Я. Е. Святилища восточных славян // Обряды и верования древнего населения Украины. Киев, 1990. С. 91-95.
104 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 416. См. также: Там С. 428-431.
105  Русанова И. П., Полищук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 1994. С. 28. Найденное в Киеве святилище Л. П. Слупецки охарактеризовал как «загадочное». См.: Slupecki L.P. Slavonic gan Sanctuaries. Warsawa, 1994. Р. 138.
106 Подробнее см.: Клейн Л. С. О древнерусских языческих святилища Церковная археология. СПб.; Псков, 1995. Ч. 1: Распространение христианства в Восточной Европе. С. 73-76.
107 Там же. С. 76.
108 См.: Там же. С. 75-76.
109 Ср.: Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 156.
110 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 164. См. также: ПВЛ. Ч. 1. С. 116, 317.
111  Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 279.
112 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 741.
113 Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. 1855. Кн. 2, пол. 1. Отд. I. С. 104.
114  Шеппинг Д. Наши письменные источники о языческих богах русской мифологии // Филологические записки. Воронеж, 1888. Вып. VI. С. 18
115 Цит. по: Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов. С. 104.
116 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь; С. 47, 364, 377.
117  См., например: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 299.
118 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 279.
119  Цит. по: Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906. С. 40. См. также: Там же. С. 41, 44, 107-108, 116
120 Рабинович Е. Г. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб — Люцифер) // Этнические стереотипы поведения. 1985. С. 97-98.
121  Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. I. С. 176.
122 Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов. С. 104.
123  При дальнейшем изложении относящегося к «Беседе» материала мы в основном опираемся на нашу статью «„Хорс жидовин": древнерусское языческое божество в контексте проблем Khazaro-Slavica» (Славянове­дение. 1995. № 2).
124 подробнее см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2 (вторая половина ХІ?-Х?І в.), ч. 1. С. 89-93. 125 Taube М. An Early Twelfth-Century Kievan Fragment of the Беседа трех святителей // Harvard Ukranian Studies.  1988/1989. Vol. XII/XIII.
126 Сухомлинов Μ. И. О псевдонимах в древней русской словесности // Известия  имп.  Академии  наук по Отделению русского языка и словесности. СПб., 1855. Т. IV, вып. 3. Стб. 134, прим. 1.
127 Щапов А. П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия... С. 52.
128 Текст «Беседы» по Соловецкому № 1138 был воспроизведен И. Я. Порфирьевым, однако цитируемого А. П. Щаповым фрагмента у И.Я.Пор­фирьева нет, отсутствует даже сам вопрос о происхождении грома и молний (см.: Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях, по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С. 384-391 (- Сборник Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. T.LII. № 4)). Тем не менее, сравнивая публикацию И. Я. Порфирьева и текстологические комментарии А. П. Щапова к «Беседе» по Соловецкому сборнику №925, где он приводит основные ее разночтения с Соловецким №1138 (см.: Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире// Щапов А. П. Сочинения. Т.І. С. 33-34), можно предположительно заключить, что оба исследователя работали с одной и той же рукописью.
129 Мочульский В. В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893  С  121
130 Сухомлинов М. И. О псевдонимах в древней русской словесности. Стб. 134, прим. 1.
131 Цит. по: Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями... С. 34. Щапов А. П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII // Щапов А. П. Сочинения. Т. I. С. 403.
133 Стара българска литература. София, 1981. Т. 1: Апокрифи. С. 332 Старославянский текст опубликован: Starine. Zagreb, 1889. № 21 S. 202-206.
134 Щапов А П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия... С. 50. Дополним это наблюдение. Скажем, в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, византийского купца VI в., чье сочинение было переведено на славянский, вероятно, весьма рано, не позднее ХІ?-Х? вв., а не исключено, что и раньше (см.: Редин Е.К. Христианская топография Козьмы Индикоплова по греческим и русским спискам. М., 1916. Ч. I. С. ?-?І; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 465-467), указывается, что движение небесных светил происходит не от вращения неба, а от действия ангелов, которым это дело было поручено в четвертый день творения, когда Бог украсил небо звездами; ангелы же производят дождь {Редин Е. К. Христианская топография Козьмы Индикоплова... С. 41-42, 86). В одном из древнейших апокрифов ветхозаветного цикла, пользовавшимся популярностью уже в первые века христианства, «Книге Еноха», говорится "И ангелы есть, которые над временами и годами, и ангелы, которые над реками и морями, и ангелы, которые над земными плодами и вся кой травой, дающей пищу всякому живому существу, и ангелы все: душ человеческих...» (Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования М., 1997. С. 50). Уместно заметить, что представление об управлении специальными ангелами отдельными природными стихиями имело прочную опору в новозаветной традиции. В «Откровении св. Иоанна Богослова» (Апокалипсис) упоминаются: Ангел, «имеющий власть над огнем» [14, 17], «Ангел вод» [15, 5], Ангел, стоящий на Солнце [19, 17^ Ангелы севера и юга, запада и востока [21, 12-13]. См. также далее.
135 См.: ПВЛ. Ч. 1. С. 188-189, 391.
136  Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия... С. 50-52.
137  Там же. С. 52.
138  Азбукин М. Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе (ХІ-ХІ? века) // Русский филологический вестник. 1896. Т. XXXV. № 2. С. 233-234.
139  Творогов О. В. Античные мифы в древнерусской литературе ХІ-Х?І вв.
Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. XXXIII. С. 5-8;
Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XI-XVI вв. С. 30-35.
140  Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961. № 4. С. 95-96.
141  См.: Арциховский А.В. Древнерусские миниатюры как исторический
источник. М., 1944. С. 110.
142  Изборник Святослава 1073 года. Факсимильное издание. М., 1983.
Л. 243 об.
143  ПВЛ. Ч. 1. С. 187-188, 390.
144  Апокрифы Древней Руси. С. 52.
145  Памятники литературы Древней Руси. XII век. С. 136.
146  Буслаев Ф. И. О народной поэзии в древней русской литературе // Буслаев Ф. И Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. II. С. 15. См. также: Там же. С. 31.
147  Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями... С. 35.
148  Там же. С. 44.
149 Ср.: «Можно сказать, что апокрифы имели самое непосредственное отношение  к христианизации общества  и значительно повлияли на его философско-мировоззренческие ориентации. Они удовлетворяли различным духовным запросам, связанным как с пропагандой ортодоксально-христианских представлений, так и с народной, двоеверной в своей основе, религиозностью. В целях перестройки общественного сознания  на основе монотеистического  креатизма апокрифы использовались как средство, адаптирующее основные христианские истины» (Мильков В. В. Апокрифы в Древней Руси и их идейно-мировоззренческое содержание // Апокрифы Древней Руси. С. 11).
150  ПВЛ. Ч. I. С. 64.
151  Повесть о Варлааме и Иоасафе. Л., 1985. С. 4.
152  Там же. С. 36.
153  Там же. С. 34.
154  Там же. С. 34 и след.
155  Там же. С. 216-223.
156  Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен. М., 1879. Ч. II. С. 291.
157  Golb Ν., Pritzak О. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Itaca; London, 1982.
158  Голб Η., Прицак О.  Еврейско-хазарские документы X  века // Научн. ред., послесл. и коммент. В. Я. Петрухина. М., 1997; Иерусалим, 5757. Далее при ссылках на англоязычное издание в круглых скобках указываются страницы переводной публикации. В приводимых цитатах перевод наш.
l59 Она во многом проведена В. Я. Петрухиным в комментариях к указанному русскому изданию книги Н. Голба и О. Притцака.
160  Golb Ν., Pritzak О. Khazarian Hebrew Documents... Р. 44 (С. 66).
161  Ibid. Р. 49 (С. 70).
162 Ibid. Р. 50 (С. 72); Крачковский И. Ю. Избранные сочинения.  М.; Л., 1957. Т. IV. С. 177.
163  Golb Ν., Pritzak О. Khazarian Hebrew Documents... Р. 52 (С. 74).
164  О нем см.: Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С. 315-316.
165 Golb Ν., Pritzak О. Khazarian Hebrew Documents... Р. 53 (С. 75).
166  Ibid. Р. 51 (С. 75); Минорский В. Ф. История Ширвана и Дербенда Х-ХІ веков. М., 1963. С. 194.
167  Golb N.. Pritzak О. Khazarian Hebrew Documents... Р. 53-54 (С. 75, здесь в переводе хронологическая ошибка).
168  Кабырдаев А Ш. Тюрки и иранцы в Китае и Центральной Азии XIII-XIV вв. Алма-Ата, 1990. С. 85.
169  См.: Там же. С. 84-87.
170  Golb Ν., Pritzak О. Khazarian Hebrew Documents... Р. 54 (С. 76).
171  Ibid. Р. 55 (С. 77).
172  Топоров В. Н. Работники одиннадцатого часа.  «Слово о законе и благодати» и древнерусская реальность // Russian Literature. 1988. Vol. XXIV. Р. 25-26; Он же. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 30; Он же. Еврейский элемент в Киевской Руси // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: Средние века — начало Нового времени. М., 1993. С. 35-36. Все три работы вошли в книгу: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I: Первые века христианства на Руси. С. 257-340; 508-600; 340-350. Ранее В. Н. Топоров придерживался иной точки зрения, полагая, вместе с Вяч. Вс. Ивановым, что «возможно, имя К[ий] происходит от kuj-, обозначения божественного кузнеца, соратника громовержца в его поединке со змеем»; *kujь является производным от корня *kov- 'ковать' с основным значением 'палица; молот; жезл'. См.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев (методология и историография). М., 1976. С. 120; Мифологический словарь. М., 1990. С. 284.
173  Этимологический словарь славянских языков:  Праславянский ьлексический фонд. М., 1987. Вып. 13. С. 257.
174 Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М., 1991. С. 134.
175  Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 204.
176  Там же. С. 241.
177  См.: Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 135 См. также: Этимологический словарь славянских языков. Вып. 13. С. 256-257.
178  Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 134, 136.
179  Там же. С. 136. См. также: Этимологический словарь славянских языков. Вып. 13. С. 257-258.
180 Топоров В. Н. Еврейский элемент в Киевской Руси. С. 35-36. См. также: Он же. Работники одиннадцатого часа. С. 24, 26; Он же. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 30.
181  Golb N., Pritzak O. Khazarian Hebrew Documents... Р. 49, 53, 54 (С. 71. 74-75) и др.
182  Ibid. Р. 55-57 (С. 77-79).
183  Топоров В. Н. Работники одиннадцатого часа. С. 26; Он же. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 30; Он же. Еврейский элемент в Киевской Руси. С. 36.
184 Минорский В. Ф. История Ширвана и Дербенда Х-ХІ веков. С. 194.
185  Там же; Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль... С. 121.
186  Минорский В. Ф. История Ширвана и Дербенда Х-ХІ веков. С. 194.
187  Там же.
188 О нем см.: Заходер Б. И. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М., 1962. Т. I: Горган и Поволжье в ІХ-Х вв. С. 156-157. Вазира затруднительно рассматривать в качестве «командующего хазарскими вооруженными силами», как то делал О. Прицак. Восточные авторы (Ибн Русте, Гардизи, Ибн Фадлан, ал-Истахри, Ибн Хаукаль и др.) определенно сообщают, что командование хазарским войском в целом во второй половине IX — первой половине X в. принадлежало царю (шад, хакан-бех, малик, бак разновременных источников). Подробнее см.: Там же. М., 1967. Т.Н: Булгары, мадьяры, народы Севера, печенеги, русы, славяне. С. 140-142. То же вытекает и из «Мурудж аз-захаб» ал-Мас'уди, согласно которому «когда у (хазарского. — М.В.) царя будет война с мусульманами, они (ал-арсийа. — М. В.) будут стоять в его войске отдельно и не будут сражаться», но будут сражаться «вместе с царем» против немусульман. Минорский В. Ф. История Ширвана и Дербенда X-XI веков. С. 194.
189  Там же. С. 198-201.
190  Там же. С. 200.
191 Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 31.
192  Там же.
193  Там же.
194  Топоров В. Н.  Еврейский элемент в Киевской Руси.  С. 37-38. См. также: Он же. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 30-33.
195  Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 29.
196  Там же. С. 32.
197  См.: Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. I. С. 23, 58; Т. II. С. 14.
198  Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда Х-ХІ веков. С. 193-194.
199  Там же. С. 194.
200  Там же. С. 195.
201  Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре С. 25.
202  Там же. С. 26.
203 Там же. С. 55.
204 Топоров В. Н. Еврейский элемент в Киевской Руси. С. 38.
205  Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре С. 29. См. также: Он же. Еврейский элемент в Киевской Руси. С. 38.
206  Топоров В. Н.  Боги древних  славян // Очерки  истории  культуры славян. С. 166.
207  Там же. С. 167.
208  Именно к такой точке зрения склонялся В. Я. Петрухин, писавшиі о том, что в пантеон Владимира были включены явно не славянские, а иранские божества Хорс и Симаргл, что, видимо, отражало влияние «языческих» групп населения Хазарии и смежных с ней районов Руси, указывая, в частности, на то, что в самом Киеве открыты захоронения, принадлежавшие выходцам из салтово-маяцкой культуры иранцам аланам (см.: Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси ІХ-Х веков. М., 1995. С. 232).
209 Подробнее см.: Плетнева С. А От кочевий к городам. Салтово-маяцкая культура. М., 1967 (= Материалы и исследования по археологии СССР. № 142); Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981; Плетнева С. А. Хазары. 2-е изд. М., 1986; Она же. На славяно-хазарском пограничье: Дмитриевский археологический комплекс. М., 1989.
210 Что касается умолчания у В. Н. Топорова, то оно, можно полагать, неслучайно, так как в строгом соответствии с собственной исследовательской логикой ученый должен был бы признать «этническую или даже этноконфессиональную чуждость — чужесть» восточнославянскому язычеству «елленского старца» Перуна и выявлять его греческие корни, что заведомо неприемлемо.
211  Словарь древнерусского языка (ХІ-ХІ? вв.). М., 1990. Т. III. С. 260; Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. М., 1958. Т. I. Стб. 824, 871.
212 Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. I. Стб. 824.
213 Словарь древнерусского языка (ХІ-ХІ? вв.). Т. III. С. 209.
214 Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. I. Стб. 870, 871; Никифор, архимандрит. Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. М., 1990. С. 233.
215 Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т.І. Стб. 871.
216 Словарь древнерусского языка (ХІ-ХІ? вв.) Т. III. С. 260.
217  Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях... С. 399.
218  Топоров В. Н. Работники одиннадцатого часа. С. 49.
219  Живов В. Μ., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры Х?ІІ-Х?III вв. // Античность в культу­ре и искусстве последующих веков. М., 1984. С. 214.
220  Белова О. В. Этноконфессиональные стереотипы в славянских на­родных представлениях // Славяноведение. 1997. № 1. С. 28.
221 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 257.
222 На этот источник нам указал А. А. Турилов.
223 В этом контексте интересна следующая публикация: Смилянская Е. Б.
Следственные дела «о суевериях» в России первой половины XVIII в. свете проблем истории общественного сознания // Rossica. Научные исследования по русистике, украинистике и белорусистике. 1996. № 1. По далеко неполным данным, в это время были осуждены за волшебство и веру в его силу более 200 человек (Там же. С. 6).
224  Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник, 1978. Л., 1979. С. 52; Он же. Путешествие за редкими книгами. 2-е изд. М., 1988. С. 195.
225  Покровский Η. Η. Путешествие за редкими книгами. С. 195.
226 Лотман Ю.М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII в.) // Ученые записки Тартуского гос. университета. 1977. Вып. 414. С. 13. См. также: Успенский Б. А Избранные труды. М., 1994. Т.І: Семиотика истории. Семиотика куль­туры. С. 227.
227  Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 38.
228  Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. IV. С. 246.
229  См.: Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной куль­туре. С. 36; Основы иранского языкознания: Древнеиранские языки. М., 1979. С. 30.
230 Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 115.
231  Доватур А И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота: Тексты, перевод, комментарий. М., 1982. С. 121.
232  См., например: Нейхардт A.A. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии. Л., 1982. С. 185-204; Доватур А. И., Каллис­тов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. С. 293-298; Раевский Д.С. Скифо-сарматская мифология// Мифы народов мира. Энциклопедия. 2-е изд. М., 1992. Т. 2. С. 445-450.
233  Подробнее см.: Раевский Д. С. Ойтосир // Мифологический словарь. С. 413; Он же. Скифский пантеон: семантика структуры // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник памяти Сергея Александровича Токарева. М., 1994. С. 209.
234  Абаев В.И. Дохристианская религия алан. М., 1960. С. 6-7; Он же. Культ «семи богов» у скифов // Древний мир. М., 1962. С. 450; Он же. Скифо-европейские изоглоссы. С. 111-112. Гипотеза В. И. Абаева в историографии в целом поддержки не получила.
235 Herzfeld Ε. Zoroaster and His World. Princeton, 1947. Vol. II. P. 423; Campbell L.A. Mithraic Iconography and Ideology. Leiden, 1968. P. 150;
Лелеков Л. А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии /// Народы Азии и Африки. 1978. № 2. С. 203. Другие мнения см.: Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. С. 297; Нейхардт А. А. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии. С. 199-200. Не исключал, но и не считал надежно аргументированной такую интерпретацию Д. С. Раевский, см.: Раевский Д. С. Скифский пантеон: семантика структуры. С. 209.
236 Переводы данного яшта на русский язык см.: Авеста: Избранные гимны / Пер. с авест. и коммент. И. М. Стеблин-Каменского. Душанбе, 1990. С. 54-92; Авеста в русских переводах (1861-1996)/ Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И. В. Рака. СПб., 1997. С. 269-321.
237  Рабинович Е. Г. Надпись Антиоха Коммагенского и поздняя гелиолат­рия // Славянское и балканское языкознание. М., 1977. Ч. 4. С. 301-302.
238 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии С. 292, 298-300, 429, 439.
239 Геродот. История: в девяти книгах / Пер. и примеч. Г. А. Стратановского. М., 1993. С. 125, 130.
240 Рубинштейн Р. И. Гор // Мифологический словарь. С. 158-159.
241 Луконин В. Г. Искусство Древнего Ирана. М., 1977. С. 102, 117.
242 Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племен Южной России и Средней Азии). Душанбе 1968. С. 41.
243 См.: Campbell L.A. Mithraic Iconography and Ideology. Р. 150; Лелеков Л. А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии С. 203-204.
244 Доватур А.И., Каллистов Д. П., Шишова И. А Народы нашей страны в «Истории» Геродота. С. 101.
245 Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. Скифы и славяне, мифологические параллели // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 112.
246 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен: Опыт реконструкции скифской мифологии. М., 1977. С. 61.
247 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Т. I. С. 242-243; Он же. Скифо-европейские изоглоссы. С. 12; Грантовский Э. А. Индо-иран­ские касты у скифов. М., 1960. С. 7-9.
248 См.: Грантовский Э.А Индо-иранские касты у скифов. С. 9-10; Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. С. 63; Бонгард-Левин Г. М., Гранто?ский Э.А Скифы и славяне, мифологические параллели. С. 112, 113.
249 Раевский Д. С. Скифский пантеон: структура семантики.
250 Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 39.
251Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т. I. С. 168; Основы иран­ского языкознания: Древнеиранские языки. С. 291.
252Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время. М., 1989. С. 210-211.
253Кулаковский Ю.А. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899. С. 12-13.
254Аммиан Марцеллин. История. Киев, 1907. Вып. 2. С. 171.
255Там же. Киев, 1908. Вып. 3. С. 239.
256Кузнецов В. А. Аланские племена Северного Кавказа. М., 1962. С. 124 (= Материалы и исследования по археологии СССР. № 106); Скрипкин А. С. Азиатская Сарматия. Проблемы хронологии и ее исторический аспект. Саратов, 1990. С. 198-222. А. С. Скрипкин, в частности, отмечал, что окончательное становление алан  «завершается в сако-массагетской среде»  (Там же. С. 220). См. также: Габуев Т. А. Некоторые вопросы этнической истории Центрального Предкавказья в сарматское время // Российская археология. 1997. № 3. С. 78-79, 80.
257  Доватур А. И., Каллистов Д.П., Шишова И. А Народы нашей страны в «Истории» Геродота. С. 93.
258  Там же. С. 91.
259  Страбон. География. М., 1994. С. 485.
260  Литвинов Б. А. Кангюйско-сарматский фарн. С. 42-43.
261  Мовсэс Калакатуаци. История страны Алуанк. Ереван, 1984. С. 124.
262  Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа І?-Х вв. Л., 1979. С. 146; Кузнецов В. А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984. С. 191; Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль... С. 145.
263  См.: Степи Евразии в эпоху средневековья. С. 173, рис. 57.
264 Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время. С. 290.
265  Кузнецов В. А. Очерки истории алан. С. 21; Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль... С. 80.
266  Массовая христианизация алан началась в первой половине Х в., в пе­риод первого патриаршества Николая Мистика (901-907) (Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа Х-ХIII вв. СПб., 1994. С. 166). «Несмотря на то, что христианство на территории Алании существовало в течение нескольких столетий и, судя по всему, пустило глубокие корни в народной мифологии, в бытовой культуре, обрядности, — отмечал, однако, далее А. В. Гадло, — оно не вытеснило языческие культы и в значительной степени представляло собой лишь тонкую амальгаму, наслоившуюся на древнюю мировоззренческую самобытность входивших в состав Алании общностей» (Там же. С. 167).
267  Антология армянской поэзии: С древнейших времен до наших дней. М., 1940. С. 240.
268  См.: Кузнецов В. А. Очерки истории алан. С. 182; Степи Евразии в эпоху средневековья. С. 179, рис. 62; Плетнева С. А. От кочевий к городам. Рис. 36, 37.
269  См.: Плетнева С. А. От кочевий к городам. С. 175; Кузнецов В. А. Очерки истории алан. С. 181-182; Степи Евразии в эпоху средневековья. С. 87, 181, рис. 64.
270 Плетнева С.А. От кочевий к городам. С. 175-176, рис.49; Кузнецов В. А. Очерки истории алан. С. 176-181.
271  Мовсэс Каланкатуаци. История страны Алуанк. С. 130.
272  Плетнева С.А. От кочевий к городам. С. 178. Материальным примером подобной борьбы христианства с язычеством служит находка сломанного в древности солярного амулета из аланского погребения Центрального Предкавказья (см.: Степи Евразии в эпоху средневековья. С. 181, рис.64,  109): «У амулета грубо обломано внешнее кольцо, в результате чего из круга с вписанным крестом остался только крест» (Там же. С. 90).
273  Абаев В. И. Дохристианская религия алан. С. 10.
274  В этой связи см., в частности: Мартынов В. В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве». С. 66.
275  Основы иранского языкознания: Древнеиранские языки. С. 309.
276 Там же. С. 41, 282, 300.
277  Мы именно так расшифровываем данную форму. В. Н. Топоров занимал компромиссную позицию и писал о «сияющем („царящем") солнце», что формально возможно (Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 36); В.В.Мартынов возводил др.-русск. Хърсъ к некоему алан. *xor(ae)xsed 'восходящее солнце' (Сакральный мир «Слова о полку Игореве». С. 66). Но оба исследователя не принимали во внимание скиф. *Xolaxšaya — бесспорно 'Солнце-царь'.
278    Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 115; Мартынов В. В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве». С. 66.
279    В. И. Абаев, реконструируя возможную скифскую форму, подобную перс, xoršed, полагал, что она, если бы существовала, звучала как *xoraxsed. «Но из *xorahsed тоже не могло получиться русс. хорсъ» (Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 115). Исследователь, видимо, исключал возможность упрощения (a)xs> s. Ср., однако, авест. hvar? xšaet?m и перс. xoršed, где оно налицо, а также законо­мерный переход иран. *xš в š в среднеперсидском, при др.-перс, мид. xš (Основы иранского языкознания: Среднеиранские языки. М., 1981. С. 41, 51). Сошлемся также на мнения В.Н.Топорова и В.В.Мартынова, вполне допускавших подобное упрощение (Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 37; Мартынов В. В Сакральный мир «Слова о полку Игореве». С. 66).
280       См.: Новосельцев А. П. Киевская Русь и страны Востока // Вопросы истории. 1983. № 5. С. 28; Введение христианства на Руси. М., 1987 С. 67 (текст А. П. Новосельцева).
281      И. Левин,  который любезно дал нам  консультацию,  сомневался однако, в иранском происхождении др.-евр. хрс 'солнце' и предполагал как раз подобный семантический сдвиг.
282     Новосельцев А. П. Киевская Русь и страны Востока. С. 28; Введение христианства на Руси. С. 67-68.
283      Иванов Вяч Вс, Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. С. 450.
284      Древнетюркский словарь. М., 1962. С. 637.
285   Виноградов В. В., Абдулвахабова Б. Б. А, Чахкиев Д. Ю. «Солнечный гребень» ингушских женщин (о парадном головном уборе "кур-харс*// Советская этнография. 1985. № 3. С. 112.
286         Цит.  по. Там же  с.  104.
287         Там же. С. 108-110, 113.
288        Там же. С. 112-114. См. также: Уарзиади В. С. Осетино-ингушские этнокультурные контакты в материальной культуре // Вопросы историко-культурных связей на Северном Кавказе (Сборник научных трудов). Орджоникидзе, 1985. С. 95-96; Калоев Б. А. Осетино-вайнахские культурные связи // Кавказский этнографический сборник Μ., 1989. С. 143.
289         См.: Топоров В.Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии (1-2) // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье (История и культура). М., 1981. С. 147; Он же. С иранском элементе в русской духовной культуре. С. 34, 56; Хелимский Е.А. Корс-Торум // Мифологический словарь. С. 296; Мифы предания и сказки хантов и манси. М., 1990. С. 16.
290          Топоров В. Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии. С. 147; Он же. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 34.
291          Подробнее см.: Топоров В. Η. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии. С. 147-149; Он же. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 56; Хелимский Е.А. Мир-суснэ-хум // Мифологический словарь. С. 367-368.
292         Топоров В. Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии. С. 146-147.
293         Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. 2-е изд., испр. и доп. М., 1983. С. 100.
294          Ламанский В. И.  Заметки  о ясах-аланах // Труды  одиннадцатого археологического съезда. М., 1902. Т. 2. С. 119, 121.
295          Justi F. Iranisches Namenbuch. Marburg, 1895. S. 179-180; Новосельцев А.П. Киевская Русь и страны Востока. С. 28; Введение христианства на Руси. С. 68. В. И.Абаев, однако, видел в этих антропонимах отражение осет. xorz 'хороший, добрый' (Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. IV. С. 219). Ранее мы считали возможным относить к этому же ряду имя упоминаемого в китайской истории монголов «Юань ши» (1369) (см.: Иванов А История монголов (Юаньши) об асах-аланах // Христианский Восток. СПб., 1914. Т. 2, Вып. 3. С. 294-295) асского военачальника на службе монгольских императоров Китая Коуэрци (Васильев М.А Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 138); Вяч. Вс. Иванов связывал данный антропоним с осет. xorz/xwarz (Иванов Вяч. Вс. Славяно-(восточно)иранские сходства. Дополнительные сближения. С. 26). В действительности же данное имя является китайской передачей антропонима Георгий. Отцом Георгия являлся, как отмечалось ранее, Петр (кит. Фудэ), а сын именовался Дмитрием (кит. Дэмидир), все они, судя по их именам, были христианами (Кабырдаев А Ш. Тюрки и иранцы... С. 85).
296   Из последних обобщающих трудов по Черняховской культуре см.: Славяне и их соседи в конце I тысячелетия до н. э. — первой по­ловине I тысячелетия н.э. М.,  1993. С. 123-170; Седов В.В. Славяне в древности. М., 1994. С. 233-286.
297 См., например: Лебедев Г. С. Археолого-лингвистическая гипотеза славянского этногенеза // Славяне. Этногенез и этническая история (Меж­дисциплинарные исследования). Л., 1989; Мачинский Д.А Территория «Славянской прародины» в системе географического и историко-культурного членения Евразии в VIII в. до н. э. — XI в. н. э. (контуры концепции) // Там же; Щукин М. Б. Семь миров древней Европы и проблема этногенеза славян // Там же; Он же. На рубеже эр: Опыт историко-археологической реконструкции политических событий III в. до н. э. — I в. н. э. в Восточной Европе. СПб., 1994.
298См.: Седов В. В. Славяне в древности. С. 271, рис. 99; С. 276, рис. 101.
299 Пшеворская археологическая культура существовала с конца II в. до н. э. до V в. н. э.; ее первоначальный ареал охватывал пространство от правобережной части бассейна Одера на западе до верховьев Буга на востоке; постепенно «пшеворцы» продвигались в юго-восточном направлении, заняв к кануну образования Черняховской культуры Верхнее Поднестровье и западноволынские земли. По мнению В. В. Седова, пшеворская культура являлась бикомпонентной: ее западную часть занимали преимущественно восточногерманские племена (Одерский регион), восточную — преимущественно «славяне» (Висленский регион). См.: Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979. С. 58-74; Он же. Славяне в древности. С. 166-200. См. также: Славяне и их соседи... С. 53-66.
300 Насельники зарубинецкой археологической культуры (последняя треть III в. до н. э. — конец II в. н. э.); ее общий ареал охватывал Припятское Полесье (доходя до верховьев Южного Буга) и смежные области Верхнего Поднепровья (см.: Седов В.В. Славяне в древности. С. 201-219; Славяне и их соседи... С. 20-52).
В.В. Седов не соглашался с теми учеными, которые полагали зарубинецкую культуру раннеславянской, германской, принадлежавшей неясной в лингво-культурном отношении группировке бастарнов, и придерживался той точки зрения, согласно которой, «поскольку в сложении... этой культуры самое активное участие принимали подклешево-поморские племена» — соответственно «славяне» и близкая им в языковом отношении периферийная группа западных балтов, — «допустимо предположение, что зарубинецкое население в языковом отношении составляло определенную диалектную группу, занимавшую промежуточное положение между праславянским языком и окраинными западнобалтскими говорами». Участие «зарубинцев» и их потомков в славянской этногонии выразилось в их смешении на Южном Буге и в Среднем Поднепровье с «пшеворцами», основу которых здесь составляли «славяне» (Там же. С. 219).
Более осторожен был Е. В. Максимов, указывавший на то, что достоверное определение этноса носителей зарубинецкой культуры не­возможно без письменных источников, каковыми могли бы являться «сообщения эллинских и римских историков о племенах, живших к северу от них на рубеже нашей эры». Однако подобные источники отсутствуют, племена лесостепного и степного Поднепровья «находились вне сферы внимания античных писателей и были им неизвестны» (Славяне и их соседи... С. 38). Вместе с тем Е. В. Мак­симов считал, что, «говоря об этносе носителей зарубинецкой культуры, можно предполагать их близость праславянам», а роль «зарубинцев» в славянском этногенезе являлась значительной (Там же. С. 39).
301          Седов В. В. Славяне в древности. С. 270.
302          Там же. С. 251-260. Ср., однако, более осторожную позицию О. А. Гей: Славяне и их соседи... С. 164-166.
303         Седов В. В. Славяне в древности. С. 273.
304         Там же. С. 274.
305          Там же. С. 274, 275 и др.
306 Филин Ф. П. Образование языка восточных славян. М., 1962. С. 60; Трубачев О. Н.  Лингвистическая  периферия  древнейшего славянства: Индоарийцы в Северном Причерноморье // Вопросы языкознания. 1977. № 6. С. 25.
307          Седов В. В. Славяне в древности. С. 278; Он же. Славяне в раннем средневековье. М., 1995. С. 83-84.
308      Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 89.
309         См.: Васильев М.А. Рец. на: Седов В.В. Славяне в древности. М., 1994 // Славяноведение. 1996. № 4. С. 101; Он же. Рец. на: Седов В.В Славяне в раннем средневековье. М., 1995 // Там же.  1997. № 2. С. 106; Он же. Новые исследования о древних славянах // Живая старина. 1997. № 1. С. 50.
310         Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд. М., 1981. Вып. 8. С. 149-151.
311          Фасмер Μ. Этимологический словарь русского языка. М., 1973. Т. IV. С. 262.
312          Седов В. В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья. М., 1970. С. 130 (= Материалы и исследования по археологии СССР. № 163).
313          Трубачев О. Н. Ранние славянские этнонимы — свидетели миграции славян // Вопросы языкознания. 1974. № 6. С. 61.
314         Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд. М., 1979. Вып. 5. С. 147-148.
315          Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 297-298 (комментарий Е. А. Мельниковой и В. Я. Петрухина).
316         Седов В.В. Славяне в древности. С. 316-318; Он же. Славяне в раннем средневековье. С. 81-82.
317          Седов В. В. Славяне в раннем средневековье. С. 84-131, 148-166.
318          Седов В. В. Славяне в древности. С. 290-296; Он же. Славяне в раннем средневековье. С. 7-35.
319 Свод древнейших письменных известий о славянах. 2-е изд., испр. Μ., 1994. Т. I: (І-?І вв.). С. 260-264.
320 Седов В. В. Славяне в раннем средневековье. С. 193, 202.
321 Седов В. В. Восточные славяне в ?І-ХІІІ вв. М., 1982. С. 123.
322       Трубачев О. Н.   Из   славяно-иранских   лексических   отношений. Этимология 1965. М., 1967. С. 37-44.
323  Седов В. В. Славяне Среднего Поднепровья (по данным палеоантропологии) // Советская этнография. 1974. № 1. С. 21, 27.
324   Седов В. В. Славяне в древности. С. 274; Он же. Славяне в раннем средневековье. С. 83.
325    Васильев М. А. Боги Хорс и Семергл восточнославянского язычества. С. 148-149.
326  Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. С. 131, 15, рис. 25; Он же. Славяне в древности. С. 321, 332.
327   Грковић М. Речник имена Бањског, Дечанског и Призренског властелинства у XIV веку. Београд, 1986. С. 190.
328 Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 251; Якобсон Р. О. Роль лингвистических показаний... С. 617; Грковић М. Речник имена... С. 190. Вместе с тем высказывалось и суждение, согласно которому средневековый сербский антропоним Хрс отражает не теоним, а греческое личное имя χρυσ?ζ, χρ?σηζ, наряду с его же калькой Злате См.: Зубов Н.И. Теонимия древнерусская // Русская ономастика ономастика России: Словарь. М., 1994. С. 225.
329 Соболевский А. И. Материалы и исследования... С. 251.
330 Там же.
331 Иванов Й. Культ Перуна у южных славян // Известия Отделен русского языка и словесности имп. Академии наук. СПб., 19( Т. VIII. Кн. 4. С. 155-156.
332 Тупиков Н. М. Словарь древнерусских личных собственных имен Записки отделения русской и славянской археологии Русского археологического общества. СПб., 1903. Т. VI. С. 746.
333Бірыла Μ.В. Беларуская антропанімія. 2. Прозівшты, утвораныя апелятыўнай лексікі. Мінск, 1969. С. 342.
334 Соболевский А. И. Материалы и исследования... С. 251-252.
335 Тупиков Н. М. Словарь древнерусских личных собственных имен С. 584. Н. И. Зубов, однако, сомневался в связи этих антропонимов и теонима Дажьбог (Теонимия древнерусская. С. 225-226).
336     См.: Соболевский А. И. Материалы и исследования... С. 250-252.
337    Там же. С. 250; Тупиков Н. М. Словарь древнерусских личных собственных имен. С. 149, 563.
338     Бірыла Μ. Β. Беларуская антрапанімія. С. 85.
339    Иначе интерпретировал данный факт Н. И. Зубов: «В свете диалектного ярославского мокоша, мокуша 'хлопотливый человек' прямая связь имени Мокош с теонимом Мокошь становится проблематичной». См.: Зубов Н. И. Теонимия древнерусская. С. 225.
340     Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши... С. 186-187.

Комментарии (3)
Обратно в раздел история