Волков А. Фундаментализм в Израиле и палестинская проблема

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

“Так как они сеяли ветер, то и пожнут бурю”
(Осия 8:7)

“Слушайте слово Господне, сыны Израилевы: ибо суд у Господа с жителями сей земли, потому что нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле”
(Осия 4:1)

Как понимается религиозный фундаментализм в отечественной востоковедной литературе? Вот позиция известного исламоведа профессора Л.Р.Полонской. В основу своей классификации идейно-религиозных течений она положила принцип: “за изменения в учении” — “против изменений”. На наш взгляд, трудно признать такой принцип удачным, поскольку он постоянно нуждается в оговорках и разъяснениях. Одна из его слабостей проявляется, по нашему мнению, в том, что на его основе в одну группу попадают такие течения религиозной мысли, которые ратуют за “обновление”, а вместе с ними и такие, которые призывают к возврату в прошлое, к оригинальному учению. “Мы можем разделить, — читаем мы в работе Л.Р.Полонской, — все его [ислама] идейные течения на два основных типа: течения традиционалистские, выступающие против любых новшеств, за сохранение нетронутой средневековой исламской религиозной системы, и течения реформаторского типа, допускающие изменение этой системы, новую трактовку догматов, касающихся политических, правовых, социальных проблем и регулирования хозяйственной жизни, и разработку новой модели развития, основанной на принципах ислама” . На первый взгляд, классификация дана четкая и удобная для использования. Но следом за цитированным абзацем следует уточнение исходного положения, которое, на наш взгляд, запутывает картину и порождает оправданные сомнения. “Реформаторские течения, — писала Л.Р.Полонская, — в свою очередь выступают в двух формах: течения под лозунгами “возрождения фундаментальных принципов ислама” (“фундаменталистские”, или, как их еще называют в нашей литературе, “возрожденческие”) и течения, основанные на приспособлении ислама к современным условиям. Именно к последним чаще всего применяют термин "модернистские"” . В этом уточнении, на наш взгляд, четкость классификации уже теряется и используемые термины утрачивают свою строгую определенность.
В самом деле, подумаем, какую существенную разницу можно обнаружить между традиционалистскими течениями, выступающими “за сохранение нетронутой средневековой исламской религиозной системы” и фундаменталистскими течениями, действующими “под лозунгами "возрождения фундаментальных принципов ислама"”? Разве “фундаментальные принципы” — это не тот же средневековый ислам? Чем, по существу, отличаются требования “сохранения” от требований “возрождения”? Нам кажется, что здесь все дело лишь в том, что слово “сохранение” предполагает непрерывность традиции, а слово “возрождение” — ее прерывность. Правомерно ли помещать фундаменталистские течения, требующие возврата к старине, в одну группу с течениями “модернистскими”? И разве были в истории ислама периоды полного разрыва с традицией?
Можно ли фундаменталистские течения именовать реформаторскими только на том основании, что они требуют возрождения? Под реформой мы обычно понимаем переход к чему-то новому, чего еще не было, но уж никак не возврат к старому. Во всяком случае в Словаре русского языка С.И.Ожегова слово “реформа” объясняется так: “Преобразование, изменение чего-нибудь с целью улучшения”. Можно ли считать, что возврат к пройденному есть улучшение?
Вот с отождествлением понятий реформаторские и модернистские мы бы согласились полностью. Во всяком случае, при том подходе, который предложен в работе Л.Р.Полонской, по нашему мнению, никак не учитывается направленность предлагаемых изменений — в будущее или в прошедшее. А ведь именно на таком противопоставлении векторов исторического движения держится антитеза “прогресс-регресс”.
Далее в той же работе выдвигаются положения, из которых можно сделать вывод о том, что разница между традиционалистами и фундаменталистами заключается не в их отношении к религиозной догматике, а в отношении к национализму. “В области национального самосознания, — писала Л.Р.Полонская, — традиционалисты противопоставляют ислам национальному, “возрожденцы” же стремятся либо подменить национализм исламом, либо синтезировать его с исламом” . Такое разделение, очевидно, подходит для мусульманского мира, в котором одна религия, но есть много государств, где проживают различные нации. Однако означенный подход совершенно не годится, например, для еврейского мира, в котором, во-первых, нет чисто светского национализма, а во-вторых, большинство религиозных течений и партий поддерживают полу-светский, полу-религиозный национализм (сионизм). Для христианского мира, как мы представляем, принцип противопоставления религии и национализма также не вполне подходит. Возьмем ли национализмы: литовский, польский, хорватский, западноукраинский — все они “синтезируются” с католицизмом; сербский и русский национализмы привязаны к православию, албанский — к исламу, и т.д. Вообще же, по нашему убеждению, сама постановка вопроса о существовании двух типов национализма — светского и религиозного — в большой мере является нереалистичной.
Но, может быть, наиболее полно выявляется неправомерность противопоставления традиционалистов и фундаменталистов тогда, когда речь заходит об одном из коренных вопросов религиозного сознания, а именно о вопросе религиозной исключительности, о мнимой истинности одного учения и неистинности других учений. Л.Р.Полонская считала, что “наиболее отчетливо тенденция к обособлению “исламского мира” выступает у “возрожденцев” и “традициона-листов” . Но ведь очевидно, что если и те, и другие придерживаются одного мнения в отношении особости исламского мира, то это значит, что ни те, ни другие не являются реформаторами, ибо желают сохранить отделенность ислама от других конфессий и культур. Мы не беремся утверждать справедливость сделанного нами вывода применительно к исламскому миру, но во всяком случае, что касается иудаизма, то в нем реформаторское направление ищет согласия с христианством и со светской культурой, а ортодоксальное направление всеми силами стремится закрепить обособленность еврейского мира и слышать не желает о каком-либо сближении с иными конфессиями.
Повторяем, что пищу для наших сомнений дает та непоследовательность, которая, на наш взгляд, обнаруживается в самих рассуждениях Л.Р.Полонской. Возьмем еще один пример. “Получившие в настоящее время распространение, — писала Л.Р.Полонская, — концепции “возрождения ислама” (фундаментализма) убедительно свидетельствуют об усилении в религиозной идеологии социального и политического моментов. У фундаменталистов “отчетливо прослеживается перенос акцентов с религиозной этики на политическую идеологию”, — отмечал, например, еще в 1979 г. Детлев Халид” .
Значит происходит сближение или даже взаимопроникновение религиозной и светской идеологий? Значит вполне возможно толковать приведенную цитату в том смысле, что фундаменталисты вовсе не замыкаются в мире сугубо религиозных проблем, но принимают участие в “мирской” жизни? Этот пример, на наш взгляд, свидетельствует о большой условности любых теоретических классификаций, поскольку в реальной действительности общество представляет собой единый целостный живой организм, в котором все процессы так или иначе связаны.
В поддержку наших доводов приведем и еще один пример, говорящий об активной наступательной позиции фундаменталистов, которые вовсе не напоминают каких-то затворников. В работе Л.Р.Полонской рисуется картина состязания разных религиозно- идеологических течений, которые все заинтересованы в решении проблем текущей жизни, а отличаются друг от друга главным образом тем, что используют разные стороны религиозной теории и практики для общей цели — подчинения масс своему влиянию.
Вот этот пример: “Политическая концепция идеологов "возрождения" (фундаменталистов) предполагает внедрение основных принципов ислама в государственную структуру, в экономику, право, систему образования, — то есть "исламизацию" всей страны” . Но разве не того же самого хотят добиться традиционалисты?
В конце концов Л.Р.Полонская сама косвенно признала отсутствие принципиальных расхождений между традиционалистами и фундаменталистами, когда пришла к следующему заключению: “Согласно исламской традиционной теологии, с нововведениями (бида) следует бороться. Однако некоторые модернисты, хотя и в завуалированной форме, предлагают рассматривать “бида” как благо. Эта позиция модернистов вызывает резкую критику со стороны идеологов “возрождения”, не говоря уже о традиционалистах, которые считают, что только традиция (ранняя традиция для идеологов “возрождения” и более поздняя для догматиков-традиционалистов) может быть основой для укрепления веры” . Во-первых, почему традиционалисты догматики, а фундаменталисты нет, если и те, и другие выступают против модернистов единым фронтом? Во-вторых, почему вначале Л.Р.Полонская отнесла фундаменталистов в группу “реформаторов”, а потом соединила их с традиционалистами? Для нас очевидно, что деление религиозно-идеологических течений возможно проводить по другому принципу: консервативные течения и обновленческие (модернистские). Несомненно также, что в настоящее время главенствующим является консервативное направление, а обновленцы чувствуют себя неуверенно и вынуждены как-то маскировать свою позицию.
В иудаизме разделение на консерваторов и обновленцев выражено совершенно четко: есть ортодоксальное направление, оно же и традиционалистское и фундаменталистское, которое занимает консервативную позицию в отношении любого пересмотра традиционных воззрений; есть реформаторское направление, которое довольно нерешительно пытается настаивать на необходимости перемен; есть, наконец, серединное направление, пытающееся примирить ортодоксов и реформаторов и которое почему-то избрало себе название “консервативного” (видимо, потому, что в свое время оно отошло от реформаторского направления).
По нашему мнению, не проводит достаточно последовательно линию разделения различных течений в исламе и другой известный отечественный специалист по исламу А.В.Кудрявцев. К примеру, характеризуя идеологические концепции популярного арабского общественного деятеля-националиста Рашида Рида (вторая половина XIX в. — тридцатые годы ХХ в.), А.В.Кудрявцев пишет: “Важной предпосылкой для развертывания движения "мусульманской солидарности" с Палестиной явилось бурное распространение на Арабском Востоке во второй половине 20-х годов религиозно-общественных организаций "вероохрани-тельного" толка”. Позволительно спросить: существуют ли религиозные организации не охранительного толка, то есть разрушающие религию? Вряд ли такой термин может способствовать точному пониманию характера организации. Продолжим цитату: “Идеологическая платформа этих организаций восходила к учению Джамаледдина аль-Афгани о необходимости и возможности “возрождения” мусульманского мира, о борьбе за единство исламской “нации”. Они выступали за возврат общества к ценностям “истинного” ислама в его первоначальной чистоте, за искоренение “тлетворного” влияния западных общественно-политических идей и европейского образа жизни на мусульман и т.п. Духовным отцом этого течения, представлявшего “среднюю линию” между традициями мусульманского реформаторства и исламским консерватизмом, был Рашид Рида” .
Та характеристика, которую дает А.В.Кудрявцев учению Джамаледдина аль-Афгани, вполне позволяет, на наш взгляд, отнести это учение к фундаменталистскому типу. Трудно понять, на каком основании А.В.Кудрявцев помещает его между реформаторством и консерватизмом? Согласимся с тем, что в идеологии “возрождения” консерватизм налицо, но где же признаки реформаторства?
Правда, в другом месте цитируемой монографии А.В.Кудрявцев дает гораздо более точное и, на наш взгляд, правильное определение, если уж не тождественности, то, во всяком случае, большой близости течений традиционализма, консерватизма и фундаментализма. Приведем мысль самого автора монографии: “На фоне усиления в арабском мире традиционалистских настроений и общей популяризации идей “возврата к истинной вере”, в 70-е годы свои взгляды на “исламское решение” ближневосточной проблемы и палестинского вопроса стали широко пропагандировать “Братья-мусульмане” и близкие к ним идеологи. В качестве примера можно привести книгу известного религиозного мыслителя фундаменталистского толка Юсефа аль Карадави [...]” . Мы понимаем это место из работы А.В.Кудрявцева так, что, по меньшей мере, в одном вопросе и традиционалисты, и фундаменталисты, и “вероохранители” действовали в одном направлении.
Мы никак не претендуем на выработку более или менее всеобщих определений сущности религиозно-идеологических течений в обществах, где господствуют монотеистические религии — иудаизм, христианство и ислам. Но что касается иудаизма, то мы бы взялись предложить свое толкование фундаментализма. Хотелось бы обратить внимание тех, кто занимается проблемами национализма разных форм и типов, на такое явление, как этноцентризм, которое коренится в социально-биологической природе любого этноса. Без инстинкта этноцентризма вообще невозможно существование отдельных этносов.
По поводу значения феномена этноцентризма для человеческой истории сошлемся на мнение известного отечественного этнолога и культуролога С.Н.Артановского. “Если этническое самосознание, — писал он, — главным образом остается в рамках осознания человеком своей принадлежности к определенному этносу, то этноцентризм — это комплекс чувств, мнений, представлений. Суть его заключается в том, что люди, принадлежащие к определенной этнической группе, ставят ее в культурном и нравственном отношении выше других групп. Иными словами, этноцентризм — это чувство принадлежности к определенной группе и гордость, происходящая от этой принадлежности” .
На наш взгляд, в приведенном отрывке С.Н.Артановский соединил два явления — этноцентризм и национализм. Вероятно, это было сделано потому, что в те годы, когда писались цитированные строки, понятие национализма было строго связано с понятием нации, а нация определялась исключительно как явление, свойственное буржуазному обществу. Мы полагаем, что этноцентризм — это преимущественно стихийное чувство, в отличие от осознанных мнений и представлений. Скорее всего, этноцентризм — это желание человека оставаться таким, каков он есть в кругу своих собратьев по сообществу-этносу и нежелание быть похожим на других, то есть принадлежащих к другим этносам. По нашему представлению, такое явление, как гордость, связано уже не с инстинктивными чувствами, а с более высоким уровнем этнического сознания, которое вырабатывается представителями духовной элиты общества в форме определенных идеологических концепций, в том числе и религиозных. Роль этноцентризма, как мы понимаем, — защитить этнос от угрозы распада или ассимиляции другими этносами, более крупными или более высокоразвитыми. Впрочем, мы полагаем, что явление этноцентризма вполне возможно рассматривать вместе с явлением национализма. Нам представляется, что этноцентризм — это природно-социальный базис национализма. Для нас гораздо важнее обратить внимание еще на один факт. В этнологии давно уже стало аксиомой положение о том, что самоопределение этноса, формирование его самосознания происходит через акт противопоставления одного этноса другому (другим). Есть специальная словесная формула, выражающая смысл этого акта противопоставления: “Мы — не они, они — не мы!”. С.Н.Артановский писал об этом таким образом: “Этноцентристское противопоставление “нас” “им” — важнейшая составная часть этнического самосознания. Представление об этническом сообществе — в значительной степени результат противопоставления одних общностей другим” .
Специфическая тема о самосознании еврейского этноса, об особенностях его психологии и характера углубленно разрабатывалась самым крупным еврейским философом ХХ в. Мартином Бубером. М.Бубер поставил перед своим народом следующий вопрос: “О какого рода общности свидетельствуем мы, когда называем себя евреями?” . М.Бубер считал, что на поставленный им вопрос в самой общей форме можно было бы ответить так: еврея определяет принадлежность к определенной нации и к определенной религии. Но ответ в столь краткой форме, считал сам М.Бубер, не может решить проблему, ибо порождает еще целый ряд производных вопросов: что такое нация, что такое вероисповедание и т.д. Продолжая линию своих умозаключений, М.Бубер выдвигал еще один вопрос: “[...] что именно делает народ автономной действительностью в душе и жизни человека? Благодаря чему ощущает он свой народ не только вокруг себя, но и в самом себе?” . В этой фразе мы наблюдаем желание М.Бубера связать коллективное сознание с сознанием индивида, социальную и этническую психологию с психологией индивида. Однако, к нашему сожалению, исследование этих явлений М.Бубер из области реальной истории перенес в область метафизических построений. Он отдал предпочтение мыслительным операциям с понятиями времени и пространства, ограниченности и беспредельности и т.п.
В изображении М.Бубера, схема отношений индивида и народа выглядит следующим образом. Подсознательно и осознанно индивид стремится к продлению своего индивидуального существования до беспредельности, то есть стремится к личному бессмертию. Однако личное бессмертие не даровано человеку богом. Выходом из этого логического тупика в сознании, по мнению М.Бубера, может быть только реальное обретение индивидуального бессмертия через бессмертие народа в его беспредельном историческом развитии. То есть судьба индивидуальная в теории М.Бубера решается исключительно через судьбу народа, в метафизическом смысле, разумеется. Реально-исторически концепцию М.Бубера можно представить как продолжение жизни индивида в ее результатах в историческом развитии общеэтнической культуры.
Основами формирования этнического самосознания М.Бубер называл совершенно разнопорядковые явления: общность языка, понятие родины и общность обычаев. “Из этих трех постоянных элементов его [индивида] переживания — языка, родины и обычая, — писал М.Бубер, — построяется для индивидуума чувство принадлежности к некоторому союзу, который шире, чем изначально данный союз семьи и свободно выбранный союз друзей” .
Идеи М.Бубера, хотя они и не созвучны современной этнологической теории, представляют для нас интерес в силу того, что М.Бубер был религиозным человеком, и в его теоретических построениях весьма заметно влияние религиозной идеологии, а ведь именно религиозная идеология является темой нашей работы.
Будучи философом-идеалистом, М.Бубер для того, чтобы дать определение такому явлению, как этнос, искал признаки этноса не в реальной хозяйственной, политической и культурной жизни, а в истолковании таких метафизических понятий, как “кровь” и “душа”. Вот, например, как изображал он мистический процесс поисков индивидом тех факторов, которые определяют его связь с этническим сообществом. “Он [индивид] ощущает в этом бессмертии поколений, — писал М.Бубер, — общность крови и ощущает его, как прежнюю жизнь своего я, как пребывание своего я в бесконечном прошлом. К этому присоединяется, под влиянием этого чувства, открытие, что кровь есть корневая, питающая стихия в индивидууме, что глубочайшие пласты нашего существа определяются кровью, что ею окрашены тончайшие фибры нашей мысли и нашей воли. [...] На первой ступени народ был для него представителем мира [материального], теперь он стал представителем души. Народ стал для него теперь союзом людей, которые были, есть и будут, союзом мертвых, живых и еще не родившихся, которые все вместе образуют единство; а именно это единство он ощущает как основу своего я, вставленного в эту великую цепь в качестве необходимого члена в этом, от века определенном месте” .
Примечательны следующие стороны личности самого М.Бубера. Он был человеком религиозным, симпатизировал идеям “духовного” сионизма, то есть был умеренным националистом, и вместе с тем выступал за еврейско-арабское сближение и взаимопонимание. Хотя он и был несомненным националистом, все же его никак нельзя отнести к разряду людей негуманных, ретроградных и т.п. И тем не менее объективно разработанные им концепции мистического “кровного”, “духовного” национального самосознания были, вероятно, не менее, а может быть и более, опасными, нежели идеи “простого” государственно-политического национализма. Политический национализм, на наш взгляд, допускает диалог различных культур и конфессий, но в случае, если речь заходит о таинственной непостижимой “душе” и еще менее постижимой “крови” у каждого народа, то разрушаются всякие общечеловеческие основы для сближения разных народов.
Вот как сам М.Бубер обрисовывал условия жизни европейских евреев в условиях “рассеяния”. Он исключал для европейских евреев возможность создания национального единства по следующим причинам: “Ни одного из тех элементов, которые могли бы создать для него [еврейского народа] нацию, сделать ее действительностью, нет налицо, нет ни одного: ни страны, ни языка, ни форм жизни. Страна, в которой он [еврей] живет, природа, которая его окружает и воспитывает его чувства, язык, на котором он говорит и который окрашивает его мысли, обычай, в котором он участвует и который дает форму его поведению, — все это принадлежит не к союзу его крови, а к другому союзу” .
Все это говорится о народе, который жил в Европе к тому времени, когда М.Бубер писал свои работы, более тысячи лет. И сам М.Бубер родился в последней четверти XIX в. в одном из духовных центров Европы — в Вене, отрочество провел во Львове, учился в университетах Вены, Берлина, Лейпцига, Цюриха, в молодости испытал сильное влияние еврейского просвещения “хаскалы” и был, вероятно, близок к тому, чтобы стать космополитом или ассимилироваться. Остается думать, что утонченный национализм М.Бубера был порожден обострением националистических чувств в других буржуазных нациях Европы, что и привело в конечном счете к первой мировой войне.
Что же все-таки дает нам основание определять достаточно туманную и отвлеченную доктрину нации, разработанную М.Бубером, как национализм? Полагаем, что следующие строки дают ответ на этот вопрос. “Я верю, — писал М.Бубер, — еврейство еще не совершило своего настоящего дела, и великие силы, живущие в этом самом трагическом и самом непостижимом из всех народов, еще не сказали миру свое глубочайшее слово” . Когда свой народ выделяют из среды всех остальных народов путем употребления прилагательного “самый”, когда говорят о какой-то мифической “задаче”, которую этот народ призван (конечно же богом, кем же еще!) решать, когда считают, что народ может и даже должен поведать всему миру нечто такое, чего мир не узнал бы никогда, не будь на земле “моего” народа, то это и есть самый неприкрытый национализм. У националистов нет сомнений в том, что именно “их” народ обладает самой совершенной культурой и самой совершенной религией. Такой подход исключает взаимоуважение разных народов и признание их равенства во всех отношениях.
Важным вопросом, можно сказать вопросом вопросов, для еврейских националистов в Европе была реальная возможность ассимиляции. Характерен ответ М.Бубера тем в еврейской среде, кто призывал европейских евреев к сближению их религии и культуры с культурой и религией европейских христианских народов. В своем ответе реформаторам и “прогрессистам” М.Бубер проводил параллель между иудаизмом и христианством. Он настаивал на том, что все самое возвышенное, все самое ценное в христианстве — заимствовано из иудаизма, а все то, что не заимствовано из иудаизма, — не представляет никакой ценности. “И разве мы, — писал М.Бубер, — не можем ответить всем, кто недавно обращался к нам с советом “внутренно сблизиться” с христианством: то, что в христианстве есть творческого, то не христианство, а еврейство, и с этим нам нет надобности внутренно сблизиться, это мы должны только сознать в себе и утвердить за собой, потому что это наше внутреннее неумирающее достояние; а то, что в христианстве не есть еврейство, то лишено творческой силы и составлено из тысячи обрядов и догматов, — и с этим — это мы говорим как евреи и как люди — мы не хотим сближения” .
Мы в данном случае никоим образом не собираемся проводить какое-то сопоставление и оценку сравнительной общекультурной ценности двух религий, — речь идет всего лишь об особенностях религиозно-эгоистического (националистического) миропонимания: только “свое”, “кровное” имеет какую-то цену, то, что не “свое”, а “чужое”, — то не имеет цены! Безразличие к другим культурам или умаление их достоинства, которое свойственно всем националистам, приводит и к пренебрежительному или высокомерному отношению ко всем народам, кроме своего.
Еще раз упомянем об этноцентризме и добавим к тому, что было сказано выше, еще несколько суждений. Этноцентризм уже сам по себе представляет основу для возникновения националистических идеологий самого разного толка, разумеется в условиях, когда возникает в обществе “спрос” на такие идеологии, — в иных случаях этноцентризм может быть основой для самого благородного патриотизма и любви к своему народу и отечеству. К сожалению, между патриотизмом и национализмом не существует водораздела, и господствующие в обществе политические силы довольно успешно трансформируют патриотизм в национализм, что мы и наблюдаем сейчас в случае с арабо-израильскими отношениями. Действие этноцентризма значительно усиливают такие религиозные идеологии, которые включают в себя доктрины исключительности самих этих религий, а также этносов, их породивших. К числу таких религиозных учений относятся и все монотеистические религии, каждая из которых претендует на истинность, а остальные вероучения считает в той или иной мере заблуждениями или уклонениями от “истинной” веры.
Если рассматривать всю совокупность факторов, которые способствуют возникновению и распространению национализма и шовинизма, то следует указать и на такой важный фактор, как национальная государственность. Один из крупнейших современных социологов Эдвард Шилз, рассматривая общую проблему самоорганизации и саморегулирования человеческих сообществ, связанных с определенными территориями их расселения, высказывал следующее суждение: “Общество — это не просто совокупность объединившихся людей, изначальных и культурных коллективов (то есть кровнородственных и территориальных общин — А.В.), взаимодействующих и обменивающихся услугами друг с другом. Все эти коллективы образуют общество в силу своего существования под общей властью, которая осуществляет свой контроль над территорией, обозначенной границами, поддерживает и насаждает более или менее общую культуру” .
Комментируя эту идею Э.Шилза, С.Артановский писал: “По мнению Э.Шилза, власть имеет не только прямой политический смысл, но и косвенный культурный [...]” .
В рассматриваемом нами частном примере генезиса иудаистского фундаментализма, к действию силы еврейского этноцентризма добавляется действие сил иудаистского вероучения, националистических доктрин различных ветвей сионизма, а также еврейской государственности, осуществленной в 1948 г. на земле Палестины. Нам представляется, что факт чрезвычайно сильного влияния иудаистского фундаментализма на общественное сознание еврейского населения Израиля в последние три десятилетия можно объяснить именно совокупным действием всех четырех перечисленных выше факторов. В исторических условиях длящегося уже почти восемь десятилетий жесткого противоборства между двумя этносами — арабским и еврейским — на земле Палестины, всякое сопротивление индивидуального или группового сознания внутри еврейского этноса столь сильному давлению фундаменталистской идеологии выглядит весьма затруднительным и даже рискованным.