Волков А. Фундаментализм в Израиле и палестинская проблема

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. РЕЛИГИОЗНЫЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЭКСТРЕМИЗМ

В этой главе приводится очерк практически-политической деятельности религиозных фундаменталистских партий и организаций в государстве Израиль.
Прежде всего следует сказать несколько слов по поводу того, какую роль вообще играет религия иудаизма в израильском обществе (имеется в виду, конечно, еврейское население). Мы не станем останавливаться на правовых аспектах статуса иудаизма в Израиле, поскольку этот вопрос уже освещен в нашей научной литературе , — приведем лишь несколько общих социологических характеристик.
Можно считать, что еврейское население в Израиле, в своей основной части, является религиозным, если не по внутреннему убеждению, то следуя распространенной ныне моде. В принципе не существует реальной возможности объективно оценить, у какого числа людей сознание действительно ориентировано на искреннюю веру в бога или, во всяком случае, на уважение к традиционным религиозным ценностям, в том числе и нравственным.
Религиозные чувства, настроения, привычки по-разному проявляются у представителей различных социальных, культурных, субэтнических групп еврейского населения. Но важнейшим социально-психологическим фактором, воздействующим на массовое сознание во всех слоях общества, является государственный статус религии иудаизма. В связи с этим отметим, что даже в секуляризованных слоях израильского общества существует лояльное, если не сказать почтительное, отношение к религии. Это связано с тем, что в Израиле уважительное и заинтересованное отношение к религии оценивается обществом не как сугубо частное дело, а как признак гражданской зрелости и патриотизма. Говоря по-иному, достойный, уважающий себя и общество гражданин Израиля, еврейского государства, не может проявлять полного безразличия и, уж тем более, враждебности к религиозной части национальной культуры.
Профессор Тель-Авивского университета Б.Нойбергер считает, что всего 10-15% еврейского населения Израиля открыто признают себя атеистами; от 85 до 90% объявляют себя верующими. Верующих Б.Нойбергер разделяет на четыре категории в зависимости от степени их религиозности и отношения к светскому по форме государству и его институтам. В первую группу, которую Б.Нойбергер именует либералами, входят те, кто при личной глубокой вере все же считают религиозные убеждения частным делом каждого гражданина и выступают за отделение религии от деятельности государственных властей. По прикидкам Б.Нойбергера, эта группа составляет 10-15% еврейского населения. Во вторую группу, которую Б.Нойбергер называет традиционалистской, входят те, кто глубоко веруют, но чужды религиозного фанатизма и экстремизма. Это самая многочисленная группа — в нее входят от 40 до 50% населения. Третью группу Б.Нойбергер называет умеренными клерикалами. В нее входят лица, которые особенно интересуются вопросами религии, но не проявляют открытой враждебности к светской власти. Таких лиц Б.Нойбергер насчитывает от 15 до 20% от всего еврейского населения страны. Наконец, четвертую группу образуют лица, которых Б.Нойбергер считает ультраортодоксами. Лица, составляющие эту группу, настроены враждебно по отношению к светской власти и выдвигают требование о превращении Израиля в чисто религиозную общину, управляемую религиозными авторитетами и органами, существовавшими в период Второго Храма (VI-V вв. до н.э.). В эту группу, по оценкам Б.Нойбергера, входят, примерно, 5-10% населения .
Надо заметить, что общественное влияние той или иной группы населения, той или иной общественной организации или политической партии определяется не только ее численным составом, но и ее организованностью, активностью в достижении поставленных целей, умением обеспечить поддержку общественности своим целям и идеалам и т.п. С этой точки зрения, религиозные партии и организации, по крайней мере в сегодняшнем Израиле, намного превосходят своих идеологических и политических оппонентов.
Приведенные Б.Нойбергером сведения позволяют довольно уверенно сделать вывод о том, что, несмотря на известные успехи секуляризма в 50-х — начале 60-х годов, это направление в общественном сознании так и не стало доминирующим в израильском обществе вопреки формально светскому характеру государства. Такое положение не должно вызывать удивления, если правильно оценить тот факт, что Всемирная сионистская организация и Всемирный еврейский конгресс официально признали государство Израиль духовным центром всего еврейского народа. А может ли быть еврейский духовный центр без того, чтобы в нем самое почетное место не было отведено религии? Ведь, пожалуй, не встретится ни одной работы по еврейской истории, в которой бы не преподносилась в качестве аксиомы мысль о том, что главной объединяющей силой для всего мирового еврейства является религия иудаизма.
Поэтому надо сказать, что в государстве Израиль, особенно в настоящее время, стало дурным тоном объявлять себя открытым сторонником атеизма и секуляризма. Слабое развитие секуляристских тенденций в общественной жизни Израиля объясняется рядом причин. Во-первых, абсолютно все течения сионизма так или иначе связаны с религией; чисто светский атеистический сионизм просто невозможно себе вообразить. Во-вторых, религиозные круги на протяжении всей полувековой истории государства Израиль ведут себя чрезвычайно агрессивно, и упорно и последовательно доказывают бессмысленность существования еврейского государства, если вся общественно-политическая жизнь в нем не будет основываться на религиозном вероучении. Религиозные круги уже одержали много побед в борьбе против секуляристских кругов и, вероятно, самой большой их победой было признание большинством общества положения о том, что национальная принадлежность евреев неотделима от вероисповедной принадлежности: еврей это тот, кто исповедует религию иудаизма; отказ от религии равносилен отказу от национальной принадлежности.
Если в первые два десятилетия после создания государства влияние религиозных кругов в Израиле было весьма значительным, то в период, последовавший после “шестидневной” войны 1967 г. между Израилем и арабскими странами, роль религиозного сознания, а также политики под религиозными лозунгами многократно возросла. Более того, можно смело говорить о том, что идеология так называемого “светского” сионизма уступила свою лидирующую роль в обществе идеологии религиозного фундаментализма.
Израильский ученый, специалист по социологии религии Менахем Фридман признает значительное усиление роли религиозной идеологии и политического влияния религиозных кругов в стране; он связывает это явление со снижением влияния в обществе идеологических концепций “светского” сионизма. “[...] в противоположность обыденности и заземленности, — пишет М.Фридман, — которые были следствием упадка идеологии сионизма, причем даже в тех общественных кругах, которые некогда выступали поборниками авангардной роли сионизма и призывали к самопожертвованию во имя его идеалов, в кругах националистически настроенной религиозной молодежи наблюдается видимый рост национального (правильнее было бы сказать — националистического — А.В.) сознания, выражение готовности к жертвам и исполнению долга ради сионистской идеи (разумеется, в ее религиозной трактовке — А.В.)” .
М.Фридман особое внимание уделяет факту распространения религиозной идеологии, чувств и настроений именно среди молодежи. Он также отмечает заметное усиление влияния в молодежной среде экстремистских и антиарабских взглядов. По мнению М.Фридмана, именно молодежное крыло Национально-религиозной партии (НРП) сыграло решающую роль в том, что позиция всей партии целиком в вопросах внешней политики сильно сдвинулась вправо. Этот сдвиг вправо выразился конкретно в оппозиционном отношении руководства НРП к идее мирного урегулирования отношений между Израилем и палестинцами под лозунгом “Мир в обмен на территории” и в поддержке, оказанной НРП экстремистским требованиям фундаменталистской религиозной организации Гуш эмуним (“Блок истинно верующих”) . Как полагает М.Фридман, после войны 1967 г. в израильском обществе стала возрастать озабоченность по поводу якобы “чрезмерной” секуляризации социально-политических и идеологических институтов; общим следствием процесса секуляризации будто бы стало пренебрежение традиционными ценностями еврейской жизни. “[...] общественная поддержка религиозным партиям в Израиле, — пишет М.Фридман, — проистекала в основном из чувства озабоченности и тревоги в отношении “секулярного окружения” (кто кого окружал — секуляризованное население религиозную общину или наоборот — это еще большой вопрос — А.В.) и ощущения необходимости “попечения” в отношении традиционной личности и всей общины в целом [...]” . Из совокупности фактов, приводимых М.Фридманом, и из его умозаключений по поводу этих фактов можно сделать вывод о том, что доктрины фундаментализма стремились заполнить тот мировоззренческий вакуум, который образовался вследствие глубокого кризиса идеологии социал-сионизма, официальной целью которой считалось построение в Израиле общества “социальной справедливости”.
На наш взгляд, кроме частной причины усиления роли религиозного фундаментализма в израильском обществе, а именно кризиса идеологии социал-сионизма, существовали причины более общего характера. Во-первых, как отмечено в главе I, социально-культурные истоки фундаменталистского направления в религии иудаизма формировались уже в периоды средневековья и новой истории. Во-вторых, был ряд причин всемирно-исторического характера, которые после второй мировой войны определили, по нашему мнению, беспрецедентные успехи сионистского движения в целом, и религиозного сионизма и иудаистского фундаментализма, в частности. Этими причинами были: сама вторая мировая война как вооруженное развитие всеобъемлющего кризиса западного буржуазного общества; абсолютный развал довоенного миропорядка, то есть той системы международных отношений, олицетворением которых была Лига Наций; создание нового мирового порядка, символизированного возникновением ООН и гегемонией сверхдержав; полное крушение германского национал-социализма и его союзников и последовавшее за этим решительное осуждение мировым сообществом фашистской идеологии и политики.
М.Фридман обосновывает успехи религиозного фундаментализма в Израиле не только кризисом идеологии социал-сионизма, — он обнаруживает и другие причины рассматриваемого феномена. Во-первых, М.Фридман указывает на то обстоятельство, что результатом гитлеровского геноцида европейского еврейства было полное разрушение всех устоев жизни еврейского народа в Европе. Одним из следствий этой общенациональной катастрофы европейского еврейства было то, что даже в среде полуассимилированных европейских евреев сформировалось чрезвычайно идеализированное представление об образе жизни европейских евреев до второй мировой войны. Идеализация прежней жизни европейского еврейства, начавшись с периода до выхода на политическую сцену германского фашизма, пошла еще дальше: дело дошло до того, что стала воспеваться жизнь евреев в Европе до первой мировой войны, то есть в тот период, когда масса трудящихся евреев жила фактически в условиях гетто. Как считает М.Фридман, после второй мировой войны произошло стремительное возрождение национально-религиозного чувства среди евреев, что было вызвано уродливой гримасой европейского мещанства, которое или покорно или даже с энтузиазмом приняло политическое господство фашизма вместе с его людоедской идеологией.
Во-вторых, как считает М.Фридман, религиозный фундаментализм в Израиле выражает протест религиозной части общества против бездуховности западного буржуазного мира и его растленной массовой “культуры”. В сознании верующих людей этот “образ жизни” ассоциируется с безудержной погоней за материальным благополучием, комфортом и удовольствиями, и полным забвением нравственных обязанностей и циничной насмешкой над идеалами и высшими ценностями человеческой жизни. Заметим от себя, что вся еврейская Библия пронизана этим мотивом борьбы между возвышенным и низменным. В-третьих, как полагает М.Фридман, расцвету религиозного фундаментализма в Израиле во многом поспособствовали евреи диаспоры, которые лицемерно прикрывали свой фактический отход от традиционного еврейского образа жизни показным благочестием, то есть оказанием щедрой финансовой поддержки государству Израиль. В обмен на свои деньги они превратили Израиль, по выражению М.Фридмана, в “духовный заповедник” для ублажения чувств евреев диаспоры. И, наконец, в-четвертых, М.Фридман придерживается мнения о том, что сильный толчок широкому распространению фундаменталистской идеологии в Израиле дали израильско-арабские войны 1967 и 1973 годов, которые во многом способствовали резкому подъему шовинистических антиарабских и антиисламских настроений в израильском обществе.
Очень красноречивы приведенные М.Фридманом данные о том, что во главе религиозного “возрождения” в Израиле шли не люди среднего и старшего поколений, а религиозная молодежь, в частности члены Движения ортодоксальной молодежи “Бней Акива” (“Сыновья рабби Акивы”) .
Интересны факты, подтверждающие хорошо известную, но тем не менее постоянно оспариваемую, истину: борьба идей всегда связана, прямо или косвенно, с борьбой за какие-нибудь экономические или политические интересы. Вот как пишут об этом израильские социологи: “[...] партийная лояльность — это не только результат обязательств по отношению к общим (для определенной социально-политической группы — А.В.) типам культурной ориентации и образа поведения, скорее это также результат ощущения угрозы самому существованию группы со стороны враждебных сил, под контролем которых находятся основные финансовые и социальные ресурсы населения” . В марксистской социологии конфликты, о которых идет речь, четко и ясно определяются как социально-классовые противоречия, проявляющиеся в политике в виде межпартийной борьбы.
Религиозные партии в Израиле не являются исключением из общих правил, — они также ведут постоянную борьбу со своими конкурентами из других политических лагерей. В этой борьбе предметами споров являются вовсе не только вопросы о приоритете религиозного или светского законодательств, или о соотношении богословия и светских политических теорий, но и вопросы распределения национального дохода между разными группами населения и, в частности, между религиозной общиной в ее формальных рамках, и остальной частью еврейского населения страны.
Религиозные круги Израиля самым активным образом участвуют в общественно-политической жизни. В стране существует значительное число религиозных партий, группировок и объединений. Мы приведем лишь краткий перечень наиболее значительных из них; подробная характеристика религиозных партий и организаций в Израиле приведена в монографии С.М.Гасратян “Религиозные партии государства Израиль” (М., 1996).
Начнем наш обзор с самой крупной — Национально-религиозной — партии (аббревиатура на русском языке — НРП, на языке иврит — МАФДАЛ). Эта партия представляет в наиболее общем виде интересы всей общины верующих в государственной политике. Возникла она в 1902 году под названием “Мизрахи” (на языке иврит — “Восточная”); это название объяснялось тем, что партия выражала взгляды и настроения той части религиозного еврейского населения в Европе, которая в наибольшей степени ощущала свою духовную связь с Сионом. В 1956 г. первоначальное название изменилось на Национально-религиозную партию. Идеологическая программа НРП основана на строгом соблюдении ортодоксальных религиозных предписаний и традиций. Главная ее политическая цель — добиться подчинения всей общественной жизни в Израиле нормам религиозного закона и морали; в связи с этим партия настаивает на том, чтобы конституция Израиля опиралась на религиозное учение — Тору. На 1995 год в НРП насчитывалось 126 тыс. членов.
Зарубежные политологи считают НРП партией “умеренной”. Однако фактически взгляды ее руководства и ее практическая политика постоянно эволюционировали по направлению от центра вправо. Ярким примером этой эволюции служит позиция руководства НРП после израильско-арабской войны 1967 года. Партия высказалась за сохранение израильского контроля над оккупированными арабскими территориями и против создания суверенного государства палестинских арабов. Естественно, что на позицию НРП оказало влияние “поправение” всего политического климата в Израиле.
Следующей по значению за НРП следует партия Агудат Исраэл (Единство Израиля). Влиятельность этой партии объясняется тем, что она опирается на всемирное еврейское религиозное движение того же наименования, членами которого являются примерно 500 тысяч человек в 25 странах мира. До середины 80-х годов к партии Агудат Исраэл примыкала рабочая религиозно-сионистская организация Поалей Агудат Исраэл (Рабочее крыло Агудат Исраэл). Накануне парламентских выборов в 1984 году Поалей Агудат Исраэл вышла из блока с Агудат Исраэл и совместно с некоторыми религиозно-экстремистскими организациями создала предвыборное объединение, получившее название Мораша (Наследие). Основной политической целью объединения Мораша является быстрейшее заселение еврейскими колонистами арабских земель на правом берегу реки Иордан.
Партия религиозных ультраортодоксов ШАС (Движение Хранителей Торы) была создана в 1984 году также в результате размежевания, произошедшего внутри партии Агудат Исраэл. Партия ШАС выражает особые интересы руководящей верхушки двух субэтнических групп еврейского населения Израиля: сефардов и “восточных” евреев.
В 1981 году была образована группировка ТАМИ (Движение за традиции Израиля), которая выражает интересы верхушки субэтнической общины еврейских иммигрантов из стран Северной Африки. В июне 1987 года эта группировка вошла в межпартийный избирательный блок Ликуд — одно из двух ведущих межпартийных объединений в Израиле.
В 1979 году возникла организация Техийа (Возрождение). Лица, входящие в эту организацию, придерживаются крайних экстремистских и расистских взглядов. Они выступили против соглашений в Кемп-Дэвиде, настаивают на аннексии оккупированных в 1967 году арабских территорий, занимают крайние шовинистические и расистские позиции в отношении палестинских арабов и требуют их депортации за пределы Палестины. В июне 1994 года Техийа объединилась с партией Моледет (Отечество); они образовали Сионистское движение возрождения.
Партия Моледет (Отечество) была основана в 1988 году; по своей политической окраске это — организация правого националистического толка. Основные пункты ее программы: аннексия арабских территорий, оккупированных в 1967 году, и депортация за пределы Палестины 1,5 миллионов арабского населения. В июне 1994 она образовала объединение с партией Техийа.
Группировка Дегел ха=Тора (Знамя Торы) образовалась в 1988 году в результате внутреннего размежевания в партии Агудат Исраэл. Эта группировка выражает интересы верхушки ортодоксальных “восточных” евреев.
В том же 1988 году появилась группировка Цомет (Перекресток). По политической направленности это — правая националистическая партия.
В начале 70-х годов группа еврейских иммигрантов из США во главе с раввином Меиром Кахане организовала движение Ках (Так!). Ныне члены этой организации избрали для себя новое наименование Кахане хай (Кахане жив!) (хотя в действительности основатель движения скончался). С точки зрения программы своих действий и идеологических установок, Кахане хай — открыто расистское (сродни фашизму) и террористическое движение. Общая программа его заключается в том, чтобы превратить Израиль в теократическое государство при абсолютном верховенстве религиозного Закона. Отдельные пункты программы организации включают требования незамедлительной аннексии оккупированных арабских земель, уничтожения всех мусульманских святынь в Иерусалиме и изгнания всех палестинских арабов за пределы Великого Израиля от Нила до Евфрата.
Кроме перечисленных партий и группировок существуют еще организации Йадут ха=Тора (Заповеди Торы), Мориа, ха=Эда ха=Харедит (Община истинно верующих), Наторей Карта (Стражи Иерусалима).
Многие из перечисленных группировок возникали в связи с выборами в парламент для того, чтобы провести в депутаты тех или иных религиозных лидеров. Следить за их судьбой довольно затруднительно, поскольку они то объединяются и получают новые названия, то разъединяются и восстанавливают старые наименования. По своей идеологии и политическим целям все они довольно близки и в целом составляют правый фланг в политической жизни Израиля.
Очень сильное влияние религиозных партий, организаций и группировок на израильскую политику, непропорциональное численности их членов, в настоящее время объясняется тем, что они выступают союзниками блока Ликуд (Сплоченность), сердцевиной которого является неоревизионистская партия Херут (Свобода), наследница ревизионистского движения в сионизме, основанного Владимиром (Зеевом) Жаботинским. Ныне вокруг Ликуда объединились все ультранационалистические, шовинистические и расистские политические течения, включая и религиозный фундаментализм. В академическом издании — справочнике “Государство Израиль” — дается такая оценка политической роли блока Ликуд: “В правительстве блока Ликуд (правительство 1981 года — А.В.) объединились практически все правые и крайне правые сионистские партии Израиля, сделав его самым реакционным за всю историю страны” .
В области внешней политики главной целью блока Ликуд является решительное противодействие стремлению арабского населения Палестины создать свое национальное суверенное государство, как это было предусмотрено решением Генеральной Ассамблеи ООН № 181 (II) от 29 ноября 1947 года. Поставив перед собой такую задачу, руководители блока Ликуд поощряют наиболее радикально настроенные группы религиозного еврейского населения основывать на оккупированных арабских землях поселения, чтобы осуществить так называемую “ползучую аннексию” оккупированных территорий. В этом деле активным соратником блока Ликуд выступает религиозная фундаменталистская организация Гуш эмуним. Так на практике образовался союз право-радикального сионизма и иудаистского фундаментализма.
После израильско-арабской войны 1967 года и оккупации израильскими войсками арабских земель на Голанских высотах (территория Сирийской Арабской Республики), на Западном берегу Иордана (территория Иордании) и в Секторе Газа (арабский анклав на территории Израиля), вопрос о дальнейшей судьбе этих территорий и проживающего на них арабского населения стал предметом полемики между “левыми” и “правыми” в Израиле.
Как отмечают западные историки и политологи, вопрос о будущем арабских земель породил среди израильтян резкие расхождения во мнениях. Большинство еврейского населения Израиля встало на ту точку зрения, что оккупированные территории являются “законной” добычей израильских вооруженных сил в решительной борьбе евреев за создание еврейского государства “в его исторических пределах”, то есть в границах древних еврейских царств Иуды и Израиля. Один из авторов многочисленных работ по палестинской проблеме так определил отношение израильского общественного мнения к вопросу о судьбе оккупированных территорий: “На одном полюсе спектра находятся небольшие и в основном невлиятельные антисионистские группы, которые придерживаются социалистической или секуляристской точки зрения; у этих групп слабо выражено или вообще отсутствует чувство сентиментальной привязанности к Земле Израилевой или к сионистскому государству Израиль. Соответственно они не разделяют мнение об исключительном и исторически обоснованном праве [евреев] на обладание Западным берегом. На другом полюсе располагаются те части израильского общества, которые представлены, например, влиятельным Блоком истинно верующих (Гуш эмуним) и его политическими органами — партиями Техийа и Мораша” .
Для иллюстрации решительного сдвига вправо в общественном сознании и политических ориентациях еврейского населения Израиля, произошедшего после июньской войны 1967 года, показательна история взаимоотношений между блоком Ликуд и НРП. Когда НРП и Ликуд стали демонстрировать близость своих политических позиций, то на фоне ультрарадикалистской, экстремистской позиции руководства блока Ликуд такая же, по существу, националистическая и антиарабская позиция руководства НРП показалась агрессивному большинству израильского общества “слишком умеренной”. Бывшие сторонники НРП припомнили руководству этой партии его многолетнее сотрудничество с “левыми” в израильской политике, то есть с социал-сионистским политическим блоком Маарах. Действительно, до войны 1967 года НРП была непременным участником правительственных коалиций, возглавлявшихся блоком Маарах. Конечно, если смотреть на вещи непредвзято, то надо решительно сказать, что руководство НРП участвовало в лево-центристских коалициях отнюдь не в силу своих убеждений, а просто из прагматических соображений, отстаивая в правительственных кабинетах интересы религиозных кругов населения страны. Тем более, что в то же самое время лидеры НРП постоянно заигрывали с правыми политическими силами. Логическим следствием этой политики “сидения между двумя стульями” стал заметный отток бывших избирателей НРП в лагери других политических партий. Известно, что на парламентских выборах 1981 года часть избирателей, прежде отдававших свои голоса НРП, проголосовала за кандидатов от блока Ликуд, поскольку Ликуд, с их точки зрения, представлял более последовательную правую и националистическую силу. Если на выборах 1977 г. НРП получила 12 депутатских мандатов в парламенте, то в 1981 г. ей удалось провести в парламент только 6 своих кандидатов. Удар по престижу НРП был очень сильным, и партия долго не могла от него оправиться. Следующие выборы были для НРП еще более неудачными: в 1984 г. она получила лишь 4 места, в 1988 г. — 5 мест, в 1992 г. — 6 мест .
Основываясь на исследовании М.Фридмана, можно заключить, что падение престижа НРП, и потеря ею голосов избирателей стали следствием того, что темпы поправения этой партии отставали от темпов поправения избирательного корпуса, — избиратели жаждали максимального радикализма в решении вопроса об оккупированных территориях. Как считали многие сторонники НРП, эта партия заняла недостаточно жесткую позицию, в ее платформе было недостаточно духа шовинизма и антиарабизма. По мнению М.Фридмана, в начале 80-х годов НРП переживала идеологический кризис, который был спровоцирован быстрым ростом экстремистских настроений и увеличивавшейся популярностью идеи создания Великого Израиля за счет аннексии арабских территорий .
Идеологический кризис, поразивший НРП, был определенным образом связан с другим идеологическим и организационным кризисом, который серьезно ослабил движение социал-сионизма в целом, и его авангардную партию МАПАИ-МАИ, в частности. Оба этих кризиса выросли на почве глубоких изменений в израильском обществе, которые произошли в 60-е — 70-е годы. Эти изменения коснулись как области социальной жизни, так и области общественного сознания. Увеличилось имущественное неравенство, пришло разочарование в прежних мировоззренческих ценностях, общество значительно обмещанилось, усилилось воздействие идеологии индивидуализма и тому подобное.
Как полагает М.Фридман, тот факт, что молодые члены НРП предали анафеме прежний альянс НРП с МАПАИ-МАИ и отказались от старого девиза партии “Тора и труд”, объясняется следующими причинами: во-первых, идеологическим и организационным кризисами в израильском рабочем движении; во-вторых, окончательным крахом идеологии халуцианства в ее социал-сионистской интерпретации; в-третьих, сильным снижением престижа и влияния в обществе социал-сионистских партий. Эти глубокие перемены общего характера израильского общества и сопутствовавшая им переоценка ценностей способствовали укреплению позиций религиозного фундаментализма. С точки зрения М.Фридмана, идеология фундаментализма тем больше завоевывала умы религиозно настроенной части общества, чем больше усиливалось обмещанивание той части израильского общества, которая погналась за материальным процветанием. Прежние возвышенные идеалы создания в еврейском государстве очага истинной демократии, цивилизованности и высокой духовности, по мнению М.Фридмана, капитулировали под напором ценностных ориентаций западного буржуазного общества .
Религиозные фундаменталисты, как видим, весьма критически оценивают результаты деятельности “левых” сионистских партий. С их точки зрения, израильское общество переживает духовную болезнь, для исцеления которой они предлагают установить безраздельное господство всех предписаний, содержащихся в Торе и Талмуде.
Как считает М.Фридман, программа фундаменталистов в отношении характера религиозной жизни мирового еврейства состоит из двух основных пунктов: во-первых, решительного осуждения и полного неприятия того образа жизни, который практикуют евреи в странах диаспоры (евреев диаспоры израильские фундаменталисты обвиняют в постепенной, но неуклонной капитуляции перед нажимом христианской церкви и в отходе от ценностей Торы и Талмуда); во-вторых, решительного отказа от всяких попыток реформировать иудаистское вероучение и убежденности в том, что любые шаги к обновлению веры являются нарушением и поруганием священных традиций . В этой программе просматривается характерное для израильских фундаменталистов отношение к инакомыслию: не только полное отчуждение от иноверцев, но и от единоверцев, которые, по мнению фундаменталистов, следуют по пути новшеств, опасных для чистоты и твердости веры. На этом примере видно, как фундаменталисты устанавливают и отстаивают свое монопольное право на толкование религиозного учения, на право хранить “истинную” веру.
Типичной чертой религиозного фундаментализма в Израиле является то, что духом религиозного консерватизма и ригоризма пропитано сознание молодежи. В Израиле выросло уже несколько поколений религиозной молодежи, отличительным свойством психологии которой является агрессивность. По словам М.Фридмана, формирование убеждений, умонастроений и чувств этой молодежи проходило под сильным воздействием новых форм религиозной культуры, которые включают в себя и новые политические концепции общенационального масштаба. В сознании “новой” религиозной молодежи, во главе которой выступили учащиеся религиозных школ (ешибот), шла борьба между привязанностью к устоявшемуся укладу жизни и стремлением к достижению религиозного идеала, определенному в Священном писании. У верующей молодежи возникло непреодолимое желание привести наличные формы своего бытия в соответствие с идеалом. Молодые, стремящиеся к активному действию, религиозные идеалисты обрушились на старшие поколения в религиозной общине с резкой критикой за их мнимую уступчивость секуляристским тенденциям в общественно-политической жизни страны. Агрессивная в своих требованиях и фанатичная в своем упорстве молодежь настаивала на том, чтобы государственная власть осуществляла такой курс внутренней политики, который способствовал бы установлению “безупречного” благочестия в общенациональном масштабе.
По убеждению М.Фридмана, тяга к секуляризации общества, проявлявшая себя в Израиле достаточно очевидно в 60-е годы, была подавлена наступлением религиозного фундаментализма в следующем десятилетии. “Таким образом, — пишет М.Фридман, — наряду с ослаблением воздействия идеологии воинствующего секуляризма, поднялась новая уверенная в себе религиозность, которая заявила о своем праве на формирование образа жизни еврейского народа не только в ограниченных пределах религиозной общины, но и в масштабе всей национальной общности, в сфере всей социальной психологии” .
По свидетельству еврейских религиозных авторитетов, которые живут за пределами Израиля, в странах диаспоры и критически настроены в отношении израильского фундаментализма, насаждение “безупречного” благочестия в общеизраильских масштабах успешно осуществилось. Например, весьма авторитетный религиозный деятель из еврейской общины Австралии, раввин Иси Либлер полагает, что “наметился (речь идет о 80-х годах — А.В.) решительный подъем приверженности к иудаизму Торы и поворот к соблюдению мицвот , казавшийся маловероятным, а то и вообще невозможным еще накануне Катастрофы (гитлеровского геноцида евреев — А.В.). Сегодня впервые за последние двести лет ортодоксия с присущим ей соблюдением мицвот не просто удерживает свои позиции, но и непрерывно их расширяет [...]. Поразительно, но в ешивах сейчас учится больше студентов, чем когда-либо за всю историю еврейского народа” . Заметим, что И.Либлер отступает от истины, полагая, что ортодоксия якобы стала сдавать свои позиции еще двести лет тому назад, — в странах Восточной Европы и в России иудаистская ортодоксия была сильна вплоть до первой мировой войны.
Серьезного внимания заслуживают приводимые И.Либлером сведения о важных изменениях в экономическом положении и общественном весе религиозной общины. По его мнению, постоянно идет процесс укрепления хозяйственной и административной независимости религиозной общины от светской власти. “Налицо, — пишет он, — феноменальный рост других ортодоксальных общинных институций, вроде системы кашрута или миквот , расширения религиозной прессы и литературы и появления организаций, охватывающих весь спектр еврейской религиозной жизни” .
Сходного мнения придерживается по этому вопросу и М.Фридман. Он также обращает внимание на возросшую независимость иудаистской религиозной общины от государства и, более того, постепенное проникновение в светскую жизнь элементов религиозного мировоззрения и религиозной культуры. Эти явления М.Фридман объясняет тем, что прекрасно организованная система начального и среднего религиозного образования и воспитания дает религиозной общине прекрасные возможности для подготовки своих собственных кадров бизнесменов, администраторов, лиц свободных профессий и политиков. Как считает М.Фридман, “школа дает им средства для того, чтобы играть активную роль в экономических и профессиональных кругах общества. После 60-х годов молодые представители ортодоксальной общины появляются в светских высших учебных заведениях, а после окончания их занимают ключевые позиции в правительстве, в сфере экономики и в свободных профессиях [...]” .
С точки зрения М.Фридмана, большой интерес вызывает то обстоятельство, что иудаистская религиозная община в Израиле непрерывно увеличивается численно, а также наращивает свое общинное богатство, что обеспечивает ей финансовую, а значит, и политическую, независимость от секуляризованной части общества, от государственных и светских институтов. Автономия религиозной общины означает еще и то, что светским политикам и политическим партиям, не в пример прежним временам, становится затруднительным приобретать себе союзников в религиозном лагере попросту за деньги или иные материальные блага.
Важнейшим следствием несомненного усиления влияния религиозного фундаментализма в Израиле стало заметное повышение роли религиозного национализма среди евреев в странах диаспоры. И.Либлер, который сам определяет себя, как идейного и политического противника “крайней” (по его выражению) ортодоксии, вынужден, как бы ему не хотелось, согласиться с тем, что “На международном уровне активисты национально-религиозного крыла (то есть религиозные националисты-сионисты — А.В.) заняли руководящие позиции во всем еврейском политическом спектре” .
На наш взгляд, И.Либлер, вольно или невольно, весьма неточно изображает положение дел в современном иудаизме и, в частности, соотношение сил между различными течениями в нем. Например, он весьма нечетко проводит границу между “умеренной”, по его определению, и “радикальной” ортодоксиями. Понятно, что И.Либлеру, раввину, принадлежащему к реформаторскому направлению в современном иудаизме, хочется, чтобы в ортодоксальном направлении преобладало умеренное крыло и, если уж не в самом Израиле — средоточии ортодоксии, то уж по крайней мере в диаспоре. Однако сам же И.Либлер, вопреки собственным желаниям видеть преобладание умеренной ортодоксии, вынужден под давлением фактов признать успехи именно радикальной ортодоксии в распространении ее влияния. В частности, И.Либлер не может сдержать воодушевления тогда, когда пишет об успехах хасидского движения в целом, и, в частности, такой формы хасидизма, как Хабад. А уж хасиды, вообще, и Хабад, в частности, исповедуют крайний фундаментализм в идеологии и на практике. Вот как сам И.Либлер характеризует движение Хабад: “Самой выдающейся из этих групп (хасидских — А.В.) является Любавическое движение, или Хабад. В еврейском мире нет другой такой организации, которая внушала бы своим членам столь же страстную преданность и солидарность, какую внушает это движение. Оно возглавляется своим харизматическим ребе, человеком преклонных лет, но с такими организаторскими качествами и с такой способностью вдохновлять своих сторонников на самоотверженные поступки, которые просто поразительны в его возрасте, и превращают Хабад в одно из самых необычайных явлений нашего времени” .
Как уже было упомянуто в главе I, если при своем зарождении хасидизм был в известных своих проявлениях антиподом ортодоксального направления, то в настоящее время он представляет собой разновидность, причем консервативную, ортодоксии, если, заметим, вообще можно в ортодоксальном направлении выделять еще и наиболее консервативные его формы. Какое же все-таки различие существует между идеологией хасидизма и идеологией главного направления в ортодоксии? Главным отличием является то, что в идеологии хасидизма раввинский иудаизм соединен с мистическим учением — каббалой. Эту особенность хасидизма отмечает Р.Зельцер, который так и пишет: “В Литве Любавическая ветвь хасидизма (Хабад) делала основной упор на весьма характерное слияние учения каббалы и раввинского иудаизма” . Относительно деятельности хасидов в XIX-XX столетиях Р.Зельцер пишет: “Время от времени в течение девятнадцатого и двадцатого столетий религиозная энергия хасидизма вспыхивала с новой силой, чтобы вести контрнаступление против современного секуляризма в еврейской среде. После второй мировой войны некоторые хасидские группировки в США и в Израиле активно пропагандировали возвращение к традиционному исполнению всех заповедей (мицвот — А.В.)” .
Приведем типичный пример хасидского мировидения. Согласно мистическому истолкованию истории хасидами, движения времени как бы не существует, — события давно прошедшего продолжаются, в мистическом смысле, и в настоящем. Очень показательно, например, отношение хасидов к описанному в Библии исходу евреев из Египта. Этот легендарный исход не подтвержден светской наукой как реальный факт; таким образом, можно считать, что этого события вообще не происходило, или же оно случилось в весьма далеком пришлом. Хасиды же отстаивают идею о том, что в “высшем”, мистическом, смысле все поколения еврейского народа, и жившие прежде, и живущие ныне, и те, которые будут жить в будущем, являются прямыми участниками исхода из Египта, который был чудом “преображения” еврейского народа, его вступления в новый этап своего существования.
Реформаторский раввин И.Либлер, который рассуждает в целом как представитель прогрессивного религиозного направления, тем не менее выражает свое восхищение тем, что идеология движения Хабад оказывает все возрастающее влияние на мировое еврейство. Странно, конечно, слышать из уст реформаторского раввина такие панегирики идеологии, которая, на взгляд всякого образованного человека, представляет явный пережиток средневековья. Но, видимо, И.Либлер не переоценивает влияния движения Хабад, которому и он, судя по всему, подвержен, когда пишет: “Влияние Хабада распространяется от Нью-Йорка до Иоганнесбурга и Мельбурна и ощущается даже в самых крохотных (зачастую бедствующих) еврейских общинах в Северной Африке, Азии и Океании, а также в иных небольших еврейских анклавах по всему земному шару” .
И.Либлер подметил одно очень важное, с нашей точки зрения, обстоятельство: расширение сферы влияния движения Хабад в Израиле безусловно было связано с прибытием многочисленных (по разным оценкам — от 600 до 800 тысяч человек) иммигрантов из СССР, а после 1991 г. — из стран СНГ. “Русские”, как их называют в Израиле, иммигранты, по необъясненным до сих пор причинам, стали в Израиле очень религиозными людьми; можно сказать, что они усвоили идеологию сионизма в ее религиозном варианте. Факт этот вызывает удивление: люди, родившиеся, выросшие, получившие образование в самом атеистическом обществе в мире, вдруг становятся религиозными и не просто религиозными, а примыкают к самому консервативному фундаменталистскому направлению. Издающийся в Израиле на русском языке журнал “Алеф” превратился в орган распространения идей религиозного фундаментализма и шовинистического антиарабизма. В связи с вопросом об идеологической и политической ориентации иммигрантов из СНГ, отметим, что на парламентских выборах 1996 года они своими голосами во многом способствовали победе блока Ликуд над социал-сионистским блоком Маарах.
Одной из самых политически активных организаций фундаменталистского направления являет Гуш эмуним. Эта организация была активным идеологическим и политическим союзником Менахема Бегина, лидера партии Херут и блока Ликуд, вдохновителя и организатора всех правых политических сил в Израиле. Как считает один из еврейских политологов, “На уровне политики, для многих людей Гуш эмуним представляется совестью блока Ликуд, и поэтому многие члены кнесета от блока Ликуд поддерживают Гуш эмуним” .
Религиозные деятели, создавшие организацию Гуш эмуним, в большинстве своем вышли из рядов НРП и, в частности, из ее молодежного филиала Бней Акива. Вначале Гуш эмуним была только фракцией в составе НРП, однако в феврале 1974 г. откололась от материнской партии и превратилась в самостоятельную организацию. Выходу Гуш эмуним из состава НРП, и вообще быстрому усилению фундаменталистского направления, безусловно способствовала идеологическая и политическая обстановка, сложившаяся в стране под воздействием израильско-арабской войны 1967 года. Очень важно отметить, что после победного для Израиля окончания этой войны возникла целая богословская доктрина, которая объявила победу израильских войск чудесным явлением, началом давно предсказанного “спасения” еврейского народа. Одержанная победа вызвала ликование и подъем духа не только в религиозной общине, но и тех кругах израильского общества, которые до войны казались прочно секуляризованными. Подчеркнем и такое последствие войны 1967 года, как быстрое распространение в Израиле шовинистических антиарабских настроений.
В связи с вышесказанным, не вызывает удивления тот факт, что экстремистские требования руководства Гуш эмуним о немедленной аннексии оккупированных израильскими войсками арабских территорий были одобрительно встречены в достаточно широких общественных кругах. Открытую и, можно сказать, воодушевленную поддержку оказали этим требованиям высшие религиозные авторитеты. Так, главный раввин сефардов Ицхак Ниссим заявил: “Согласно закону Торы, ни одному еврею, включая и членов правительства Израиля, не позволяется отдавать хотя бы дюйм Земли Израиля” . Ицхака Ниссима поддержали и другие авторитетные раввины, которые стали утверждать, что проблема будущего захваченных в ходе сражения арабских территорий по своей природе является не политической, а духовно-религиозной. Так обозначились весьма отчетливо религиозно-идеологический и религиозно-правовой аспекты палестинской проблемы.
Организация Гуш эмуним испытала прилив сил от активной поддержки своей программы со стороны высокопоставленных религиозных деятелей и развернула активную работу по строительству на оккупированных арабских землях еврейских поселений, жить в которых изъявляли желание верующие евреи фундаменталистской ориентации. Создание еврейских поселений, по мысли руководства Гуш эмуним, должно было подтвердить принадлежность этих земель евреям в далеком прошлом и закрепить их за еврейским народом навечно. Еще одной целью быстрого строительства еврейских поселений на оккупированных арабских территориях было недопущение возможности мирного урегулирования палестинской проблемы под девизом “Мир в обмен на территории”.
Как уже упоминалось в начале этой главы, политическим орудием организации Гуш эмуним выступают партии Техийа и Мораша, идеологической базой которых является агрессивный фундаментализм и шовинизм. Один из западных политологов говорит об этих партиях, что они “[...] несмотря на относительно небольшое число членов, обладают значительной политической силой и влиянием в массах. Их идеологическая позиция уходит корнями в еврейский и в сионистский фундаментализм и исторический национализм. Для них Западный берег — Иудея и Самария — являются неотделимой частью земли предков Израиля (Эрец Исраэл). Поэтому они не только провозглашают право [Израиля] на оккупацию этих земель, но и чувствуют себя положительно обязанными заселить их” .
События 1996-1997 годов в Израиле подтвердили, что первоначальные расчеты руководства Гуш эмуним на быстрое строительство еврейских поселений на оккупированных арабских территориях были весьма реалистичными и подтвердились практикой. Правительству Рабина-Переса так и не удалось довести до конца процесс установления административной автономии арабского населения на оккупированных территориях. Одним из препятствий на пути реализации плана автономии стали как раз еврейские поселения на арабских территориях, населенные фундаменталистскими фанатиками.
Идеологические концепции и политическая практика организации Гуш эмуним основаны на сионистских доктринах разных толков, идеях религиозного мессианства и на использовании деятельности государственной власти. Мы уже вкратце касались вопроса о том, можно ли безоговорочно считать сионизм идеологией светского национализма. Как правило, сионизм определяют как светскую идеологию, главным образом, на основании того, что идея Теодора Герцля о создании независимого еврейского государства была порождена чисто политическими и рационалистическими суждениями и расчетами. Но такое умозаключение верно лишь отчасти. Во второй половине XIX в., в период, когда зарождалась и оформлялась идея еврейского государства, основная масса еврейского населения Восточной Европы и России жила в условиях такого общественного устройства, при котором религиозное и светское сознание существовали почти нераздельно. Вполне светским было лишь сознание эмансипированной, а часто уже и полуассимилированной еврейской верхушки. Поэтому, касаясь различных течений еврейского национализма, можно скорее говорить не о разделении его на светский и религиозный, а о разных его мировоззренческих истоках. Речь здесь идет о чисто религиозной стороне еврейской общественной мысли, или о ее, условно говоря, гражданской стороне, которая сформировалась в специфических условиях жизни в диаспоре, но безусловно также, под сильным влиянием религиозной культуры и с большой долей ее участия.
Исследователи общественной жизни в современном Израиле следующим образом оценивают такой социальный феномен, как движение Гуш эмуним и его роль в социально-политической жизни: “Противоречие между незначительным числом настоящих активистов Гуш эмуним и важной ролью этой организации в израильской общественно-политической жизни объясняют несколькими причинами. На социальном уровне, на фоне углубляющегося материализма (правильнее было бы говорить о погоне за материальными благами в ущерб духовной жизни — А.В.), от которого ныне страдает израильское общество, поселенцы Гуш выглядят пионерами (халуцим) давних дней (то есть еврейскими колонистами-первопроходцами в Палестине 20-х годов — А.В.), возрождающими наиболее почитаемые традиции политического сионизма. Используя это обстоятельство, Гуш эмуним имеет возможность обращаться и к ортодоксальной еврейской общине, для некоторых членов которой заселение Эрец Исраэл является священным обетом, а также и к нерелигиозным евреям, которые рассматривают поселение на земле само по себе, как сионистский идеал. Таким образом, и для ортодоксов и для сторонников секулярного сионизма, активисты Гуш эмуним стали импульсом для идеологической активности [...]” .
После израильско-арабской войны 1967 г. в Израиле зародилось движение “нового” сионизма, которое в своих идеологических построениях старалось “дать убедительный ответ на возникшие в обществе нравственные сомнения” по поводу законности оккупации арабских территорий. Под знаменем идеологии “нового” сионизма объединились весьма различные политические силы: сионисты-ревизионисты, сионисты-неоревизионисты, бывшие члены и сторонники “рабочих” социал-сионистских партий, перешедшие в лагерь открытых националистов, наконец, национально-религиозные круги. Главными создателями идеологии “нового” сионизма были теоретики из фундаменталистских религиозных организаций — Гуш эмуним и Движения за Великий Израиль. Соответственно и краеугольным камнем новой идеологической доктрины стала идея о том, что “существует прочная и нерушимая связь между еврейской религией и еврейским национализмом” .
Идеологическая и политическая ситуация, которая рассматривается в данной работе, а именно: укрепление фундаменталистского направления в иудаизме, слабость секуляристских сил, широкое распространение в израильском обществе шовинистических и антиарабских настроений, сдвиг вправо в общественном сознании, диктат политического экстремизма, создание культа вооруженной силы и т.п. — все эти явления непосредственным образом связаны с проблемой существования в еврейском обществе Израиля различных субэтнических и субкультурных групп, между которыми существуют сложные, порой конфликтные отношения.
Взятая в целом, во всех своих аспектах, проблема межобщинных отношений в Израиле весьма сложна. Эту проблему можно разделить на следующие аспекты: социально-экономический, социально-политический, социально-культурный, социально-психологический, религиозный, правовой, нравственный. Мы коснемся лишь тех аспектов, которые имеют прямую связь с основной темой данной работы.
Начнем с политического аспекта. Анализируя итоги парламентских выборов 1981 года и причины успеха на этих выборах ультранационалистических сил во главе с блоком Ликуд, социологи и политологи обращали внимание на напряженность в отношениях между общинами ашкеназов и восточных евреев, которая возникла в тот период. По мнению искушенных специалистов, это состояние межобщинного конфликта проявилось наиболее ярко в следующих трех важных фактах.
Во-первых, образовалась ультрарелигиозная партия марокканских евреев, получившая название Тами, во главе которой встал раввин Абу-Хацира. Заметим, что этот весьма авторитетный религиозный и политический деятель до того входил в руководящий состав Национально-религиозной партии.
Во-вторых, блок Ликуд, одержавший победу на выборах и увеличивший свое представительство в парламенте на пять депутатских мест, своим успехом в значительной мере был обязан голосам избирателей из общины восточных евреев. Примерно две трети от всех избирателей, отдавших свои голоса за кандидатов блока Ликуд, составляли восточные евреи. Примечательно также, что 70% тех избирателей, которые голосовали за основного соперника Ликуда — блок Маарах, составляли евреи европейского происхождения (то есть те, кого называют ашкеназами и сефардами-ветеранами).
В-третьих, впервые в истории израильского парламентаризма основной темой предвыборной полемики стали именно межобщинные отношения.
Как считают специалисты по израильской парламентской системе, общественное мнение в течение предвыборной кампании и в период самих выборов было занято обсуждением не только проблемы межобщинных отношений, но и проблемы социальных контрастов и противоречий; широкая дискуссия по упомянутым проблемам выявила связь социальной напряженности в израильском обществе с экономическим положением отдельных субэтнических общностей. Как подчеркивают политологи и социологи, парламентские выборы 1981 г. позволили сделать вывод о несостоятельности программы Мицуг галуйот, то есть сионистской программы соединения различных иммигрантских общин в единую сплоченную израильскую еврейскую нацию. Факты показали, что в реальности развитие израильского общества пошло по пути, существенно отличающемуся от того направления, которое проектировалось социал-сионистами.
Рассмотрение проблемы межобщинных отношений в Израиле предполагает необходимость самого краткого изложения истории вопроса. Отправным пунктом суждений на эту тему служит тот основополагающий факт, что еврейское население Израиля сформировалось за счет прибытия в страну значительных по численности групп переселенцев из стран диаспоры. Не вдаваясь во все детали процесса формирования еврейского населения Израиля, обратим внимание в основном на характеристику его субэтнических групп, поскольку этот аспект имеет наибольшее значение для темы данной главы.
Живущие в Израиле еврейские иммигранты из стран диаспоры и их потомки, родившиеся уже в самом Израиле, разделяются на три основные субэтнические (или по-иному — этнографические) группы. Группы эти, надо сказать, сложились задолго до образования государства Израиль, в странах диаспоры, под воздействием тех социально-культурных условий, в которых существовали еврейские общины. Наличие таких этнографических групп в мировом еврействе признано наукой и научно объяснено; в государстве Израиль это положение признано де-факто, но никак не отражено в законодательстве. Однако в партийно-политической жизни межобщинные отношения играют большую роль.
Возникновение нескольких этнографических групп внутри единого еврейского народа было обусловлено длительным процессом расселения евреев за пределы двух древнееврейских царств — Израиля и Иуды. Этот процесс происходил как самопроизвольно, так и путем насильственного переселения значительного числа евреев на территории древневосточных империй: Египта, Ассирии, Вавилонии, Персии. В восьмом веке до н.э. царь Ассирии Саргон разрушил северное древнееврейское царство Израиль; более 27 тысяч его жителей были переселены в Месопотамию. В шестом веке до н.э. вавилоняне завоевали южное царство Иуду и переселили большую часть его населения в Вавилонию. Процесс расселения евреев за пределы древней Палестины пошел еще интенсивнее после того, как в первом веке н.э. римляне окончательно ликвидировали остатки древнееврейской государственности и изгнали евреев из Палестины.
Если первоначально евреи селились в тех странах, которые входили в состав восточных и западных провинций Римской империи, то впоследствии они стали расселяться и за ее пределами. Так происходил процесс формирования разных этнографических групп внутри еврейского народа, которые постепенно приобретали отличительные признаки: антропологические, языковые, культурные, бытовые, хозяйственные, социально-психологические. И тем не менее у всех этих этнографических групп сохранилось единое этническое самосознание, которое поддерживалось единой религией с единым культовым языком (древнееврейским), единой исторической памятью, а также и широко распространенным у христиан и мусульман отношением к евреям, как к “необычной” этноконфессиональной группе, которая не имеет своего отечества и живет в рассеянии (диаспоре). Громадную роль в особом положении евреев в странах рассеяния сыграло то обстоятельство, что они, будучи народом без своего государства, были вынуждены проявлять массу изобретательности для того, чтобы устраивать свою жизнь в окружении самых разных наций и племен: азиатских, африканских, европейских, с их особыми языками, культурами, традициями, хозяйственными навыками и бытовыми укладами.
Постепенно сложились три крупные, не считая многих мелких, этнографические группы еврейского народа, которые и составили еврейское население государства Израиль: ашкеназы, сефарды и восточные евреи. Ашкеназами (от названия Германии на языке иврит — Ашкеназ) называют евреев, предки которых в период средневековья поселились в странах западной, центральной, северной и восточной Европы. Это же название сохранилось и за потомками “коренных” ашкеназов, несмотря на то, что они покинули Европу и перебрались на Американский континент, в Южную Африку, Австралию, Палестину. У ашкеназов сложился особый быт, особая культура, своеобразная социальная психология, свои традиции. Общим языком для них стал идиш, на котором, кстати сказать, создана богатейшая литература. Активно использовали также ашкеназы и языки тех народов, среди которых им приходилось жить; продолжали они также использовать и древнееврейский язык как “священный” язык религиозного культа, а также как форму выражения отдельного направления в научной и художественной литературе.
Сефардами (от названия Испании на языке иврит — Сфарад) называют евреев, предки которых в эпоху поздней древности и раннего средневековья поселились в странах северного Средиземноморья: Испании, Португалии, Италии и Греции. Их общим языком был ладино, ну и конечно же они владели языками тех народов, среди которых жили; как и ашкеназы, в религиозном культе и отчасти в литературе сефарды сохранили древнееврейский язык. В конце пятнадцатого века, после издания королевского эдикта в 1492 г. об изгнании всех евреев из Испании, сефарды отдельными группами стали переселяться в Палестину. Переселившись в Палестину, сефарды смешались с теми евреями, которые уже прежде жили здесь и которых именовали мистаарвим, то есть “арабизировавшиеся”. Родным языком для группы мистаарвим стал арабский. До самого XIX века еврейское население Палестины, незначительное по численности, состояло главным образом из сефардов.
Наряду с сефардами, в Палестину, начиная с XVI века, стали переселяться небольшие группы ашкеназов из России, Литвы, Польши и Венгрии. Двигало ими желание жить и умереть на Святой земле. Ашкеназы поселились в основном в четырех городах, считавшихся священными: Иерусалиме, Хеброне, Тиверии и Цфате. В XVIII веке в Палестину прибыла значительная группа ашкеназов-хасидов. Иммиграция ашкеназов в Палестину с разной степенью интенсивности происходила на протяжении XVIII и XIX веков. Но начиная с 80-х годов XIX столетия начинается уже более или менее организованное и сравнительно массовое переселение в Палестину европейских евреев. После того как ашкеназы стали господствующей субэтнической группой в палестинском ишуве (на языке иврит — поселение), они на долгие годы взяли в свои руки руководство всем процессом еврейской колонизации; свое руководящее положение они сохраняли и в государстве Израиль вплоть до войны 1967 года, после которой заметно возросла роль восточных евреев.
Сефардами сплошь и рядом, притом и в израильской литературе, именуют тех евреев, которые до переселения в Израиль жили в странах северной Африки. Такое расширительное использование названия “сефарды” научно не обосновано. В этнографической литературе евреев из стран, расположенных на южном побережье Средиземного моря, называют мааравим, что означает на языке иврит — живущие к западу (имеется в виду — к западу от Палестины). Образ жизни этой части еврейского народа был очень близок к образу жизни окружавшего их арабского населения; говорили мааравим на диалектах арабского языка; от арабов отличала их в основном религия. По прибытии в Израиль мааравим влились в состав этнографической группы, получившей общее наименование восточных евреев.
До создания государства Израиль восточными называли тех евреев, которые жили в странах Азии.
Мы уже упоминали о том, что в еврейском ишуве в Палестине главенствующую роль стали играть ашкеназы, которые собственно были основными носителями сионистской идеи и руководили претворением этой идеи в жизнь. В массовом сознании еврейских иммигрантов в Палестине сложилось представление о некоем “первородстве” тех, кто прибыл в Палестину до второй мировой войны и закладывал фундамент будущего еврейского государства. Как уже было сказано, переселенцы-ветераны и их потомство принадлежали к группам ашкеназов и сефардов. В государстве Израиль верхушка ветеранов образовала тот социальный слой, который условно можно было бы назвать “сливками общества”. Иммигранты, принадлежащие к этнографической группе восточных евреев, прибыли в Палестину уже после создания государства Израиль и фактически попали в подчиненное положение по отношению к ветеранам ашкеназам и сефардам; они стали как бы гражданами второго сорта.
Израильский социолог Алекс Вейнгрод, исследовавший состояние межобщинных отношений, так писал о существовании неофициальной шкалы престижности и влиятельности разных этнографических групп. “[...] главным критерием престижности, — уверял А.Вейнгрод, — является мера похожести иммигрантов (имелось в виду вновь прибывающих в страну — А.В.) на ветеранов-переселенцев из европейских стран. Чем сходство больше, тем выше статус иммигрантской группы. Европейцы, или, употребляя более расхожее название, ашкеназы стоят выше, чем ближневосточные евреи или, скажем, чем сефарды. По существующим представлениям, быть иммигрантом из Англии или из Польши более престижно, нежели быть переселенцем из Египта или Ирака” .
Ашкеназы считают себя более цивилизованными, чем сефарды и восточные евреи, и движимые этим самомнением создали миф о своем праве на верховенство в стране. В основе этого мифа лежало, правда, одно реальное основание, а именно тот факт, что ашкеназы были представителями современного капиталистического общества, в то время, как восточные евреи до переселения в Израиль принадлежали к полутрадиционным, полуколониальным или даже колониальным обществам.
После прибытия в Израиль восточным евреям пришлось испытывать большие трудности с адаптацией к новой общественной и экономической среде. Большинство из них из-за отсутствия опыта работы в современной промышленности и в механизированном сельском хозяйстве на первых порах было вынуждено заниматься неквалифицированным или малоквалифицированным трудом. Естественно, они и зарплату получали более низкую, чем иммигранты из Европы, способные к труду квалифицированному. Преобладающая часть восточных евреев на длительное время была обречена составлять наименее обеспеченные слои израильского общества. Трудности, переживавшиеся восточными евреями из-за определенной социально-профессиональной отсталости, усугублялись демографическими факторами: их семьи, как правило, более многодетные, чем у ашкеназов, и женщины у восточных евреев в основном заняты домашним хозяйством.
Таким образом, между ашкеназами и восточными евреями прошло размежевание по нескольким линиям: по уровню общей приспособленности к жизни в современном индустриальном обществе, по линии культурных ориентаций, по времени прибытия в Израиль и по уровню материальной обеспеченности. Израильский социолог Шломо Свирский в начале 80-х годов констатировал: “Израильская буржуазия в основном ашкеназийского происхождения, в то время, как еврейский пролетариат — в основном восточного происхождения” .
Ш.Свирский определяет те обстоятельства, которые, по его мнению, привели к совмещенному действию двух факторов, подогревавших межобщинные противоречия: культурно-психологического и социально-профессионального. “Буржуазию, — писал Ш.Свирский, — образуют представители ашкеназийской общины, и причины этого следующие. Государственный (то есть политический — А.В.) сионизм возник в среде ашкеназов. Ашкеназы заложили политические, экономические и организационные основы государственности. Именно ашкеназы, которые в догосударственный период подготовили создание государства, определяли направление экономического развития только что созданного государства и контролировали массированные поступления капитала из-за рубежа. Именно ашкеназы направляли и регулировали потоки массовой иммиграции. Именно ашкеназы превратили вновь прибывших (после 1948 г. — А.В.) иммигрантов в главную движущую силу экономического развития, что в конечном итоге укрепило их (ашкеназов — А.В.) господствующее положение в израильском обществе” . Можно сказать, что ашкеназы в Израиле образовали привилегированный социальный слой, хотя говорить об ашкеназах как о едином целом нет оснований, ибо и внутри самой ашкеназийской общины существуют социальные противоречия. Среди ашкеназов есть и рабочие, и служащие, и сельские производители, и представители свободных профессий и т.д. и т.п. Надо думать, что социолог Ш.Свирский прекрасно это знает и не думает, что вся ашкеназийская община целиком входит в буржуазный класс. Отметим, что среди причин, обеспечивших господство в обществе ашкеназийской буржуазии, Ш.Свирский забыл, видимо, сказать еще об одной: о тесных связях ашкеназийского эстеблишмента с экономической и политической элитой крупных капиталистических государств Запада, без помощи и поддержки которых государство Израиль вообще никогда не было бы создано.
Поскольку на начальном этапе абсорбции в израильское общество социально-экономическое положение восточных евреев было незавидным, то и в области политики они располагали меньшими возможностями, нежели ашкеназы. Нельзя сказать, что те, кто принадлежал к общине восточных евреев, совершенно не участвовали в политической жизни, — кое-чего им удалось добиться в первые же годы по прибытии в Израиль. Уже в 50-е годы представители восточной общины избирались на должности мэров, членов местных администраций, местных партийных или профсоюзных функционеров и т.п. И все же проникнуть в высшие эшелоны власти им не удавалось. По утверждению А.Вейнгрода, в начале 60-х годов ашкеназы-ветераны, как и прежде, прочно удерживали места депутатов парламента, министров правительства, высших военачальников, руководителей политических партий и т.п. Только отдельным представителям восточной общины удалось войти в число высших государственных и партийных чиновников.
При этом, однако, на среднем и низшем уровнях управления государством и обществом восточные евреи добивались немалых успехов, — в частности, в низовых организациях ведущих политических партий — МАИ, Херут, НРП — они составили заметную прослойку. Гражданско-политический статус восточных евреев значительно изменился после израильско-арабской войны 1967 г., в которой они принимали активное участие, — более половины личного состава вооруженных сил Израиля составляли выходцы из стран Азии и Северной Африки. После окончания войны восточные евреи вполне оправданно стали считать, что именно они внесли решающий вклад в достижение победы. Израильские социологи Моше Шокейд и Шломо Дешем считают, что “[...] после одержанной в 1967 г. победы, массы испытали чувства облегчения и удовлетворения в связи с достойным поведением солдат из восточной общины. “Божий суд” 1967 г. как бы стал водоразделом, определившим уяснение и принятие того факта, что еврейское население страны является не однородным, а смешанным” . Самобытность восточной общины была признана обществом “законной”, — с ней пришлось смириться.
И все же необходимо сказать, что порожденный итогами войны 1967 г. оптимизм по поводу прогрессирующей интеграции израильского общества оказался преждевременным, что и было удостоверено событиями второй половины 70-х — 80-х годов. Было подтверждено известное правило, согласно которому войны, в особенности победоносные, на какое-то время могут приглушить этнические конфликты внутри общества, но они не в силах устранить эти явления окончательно. Во имя борьбы с внешним врагом общество консолидируется, но затем по прошествии времени эта стабильность вновь утрачивается под действием внутренних дезинтеграционных сил.
Еще до войны 1967 г. восточные евреи проявили склонность к восприятию ультранационалистической идеологии, — война еще более усилила националистические настроения в восточной общине. М.Шокейд и Ш.Дешем пишут по поводу этого факта: “Уже начиная со всеобщих выборов 1961 года, избиратели из числа восточных евреев отошли от блока Маарах и стали голосовать за правую оппозицию. Активной движущей силой этого процесса переориентации стало в основном то поколение восточных евреев, которое возмужало уже в Израиле. Кульминация наступила в 1977 году, когда социал-сионисты потерпели поражение, и к власти пришли Бегин и Ликуд” .
Хотя израильско-арабские войны 1967 и 1973 годов несколько сгладили противоречия между ашкеназами и восточными евреями, все же коренного изменения в отношениях между двумя общинами не произошло. Ашкеназийская элита даже не скрывала того факта, что она относится к восточным евреям в основном как к орудию проведения своей политики. Очевидно, с тем, чтобы “поставить на место” восточных евреев, их стали обвинять в том, что они якобы из-за своей культурной отсталости отрицательно влияют на умственный и духовный потенциал нации и тормозят процесс созидания “идеального, высокодуховного” еврейского государства. Выдающийся сионистский деятель ашкеназийского происхождения Нахум Гольдман, в течение долгих лет занимавший посты президента Всемирного еврейского конгресса и президента Всемирной сионистской организации, также высказывал свое отношение к “проблеме” восточных евреев. В 1974 году он дал интервью израильскому журналу “Нью Аутлук” и в этом интервью, в частности, изложил свое понимание тех мотивов, которыми руководствовалась ашкеназийская элита при организации широкомасштабного переселения восточных евреев во вновь созданное государство Израиль. Говоря о последствиях создания Израиля и вызванной этим событием конфронтации с арабскими странами, Гольдман заявил: “Второе следствие состояло в том, что мы (то есть сионистское руководство — А.В.) всецело были поглощены решением проблемы массовой иммиграции, поскольку евреи составляли численное меньшинство (в сравнении с арабами — А.В.) и поэтому подвергались угрозе со стороны арабского мира. Естественно, что множество иммигрантов было необходимо нам не только для военных целей, но и для экономического развития. Для этого мы и организовали широкомасштабную многочисленную иммиграцию, которой и было суждено подорвать все идеи сельскохозяйственной кооперации и послужить основой создания совсем нового общества в Израиле” .
Что же подразумевал Н.Гольдман под словами “новое общество”? Он высказал свое отношение к тому, что произошло в Израиле, в очень нелестных выражениях; израильское общество казалось ему чересчур меркантильным, слишком обывательским и “приземленным”. “Общая тенденция, — сказал Н.Гольдман в своем интервью, — выглядела так: упор на быстрейшее развитие Израиля, то есть на обеспечение капиталовложений, и в связи с этим действительный приток капитала и предоставление привилегий капиталистам”. Такую тенденцию в общественном развитии Израиля Н.Гольдман, правда, уже задним числом, счел очень пагубной. Вот что он говорил: “Все скандалы, которые сегодня разыгрываются (коррупция, финансовые аферы и т.п. — А.В.), — следствие этой политики” . В этом своем интервью Н.Гольдман вынес просто-таки беспощадный приговор созданному в Израиле общественному порядку. Израильскую реальность Н.Гольдман противопоставил сионистской мечте о создании “необыкновенного”, не похожего на другие, государства. О реальном Израиле Н.Гольдман говорил с разочарованием, горечью и унынием: “Вот почему Израиль сегодня далек, очень далек от того, о чем когда-то мечтал каждый философ, теоретик или идеолог сионизма. Из опыта десятилетий, которые я отдал политической деятельности, мне очень хорошо известно, что невозможно полностью претворить идеал в действительность, и все же разница между тем Израилем, о каком я мечтал еще в молодости и о каком мечтали Герцль, Ахад Ха’ам, Вейцман, Бен-Гурион и все великие сионистские лидеры, и сегодняшним Израилем слишком велика. Сегодняшний Израиль имеет очень мало общего с мечтой об Израиле” .
Мнение, прямо противоречащее мнению Н.Гольдмана, высказал израильский писатель Амос Оз, которого считают крупнейшим специалистом по проблемам восточных евреев. А.Оз, в отличие от Н.Гольдмана, не только не сокрушается по поводу того, что в Израиле не осуществился сионистский идеал, но, напротив, выражает свое полное удовлетворение тем, что произошло в реальности. По мнению А.Оза, благодаря многочисленности восточной общины (более половины еврейского населения Израиля в 70-е годы) и связанному с этим демографическим фактором росту ее влияния в общественно-политической жизни, Израиль в 70-е — 80-е годы становился все более похожим на такие средиземноморские государства, как Греция, Италия и Испания. А.Оз высмеивал сионистских вождей прошлого, которые мечтали о том, чтобы Иерусалим походил на европейские центры культурной жизни — Вену и Оксфорд или на американский Бостон. Слава богу, — радовался А.Оз, — этого не произошло. По мнению А.Оза, восточные евреи в большинстве превратились в “средний” класс и сумели преобразовать израильское общество на свой мелкобуржуазный лад. Как говорил А.Оз, восточные евреи перестали чувствовать себя “пришлым элементом”, “Они и физически и духовно и хозяйственно пустили корни в Израиле и стали такими же мелкими буржуа, как и прочие (то есть ашкеназийские мелкие буржуа — А.В.)” .
Можно уверенно говорить о том, что за годы, прошедшие после прибытия первого поколения восточных евреев в Израиль, их социальный статус заметно повысился, и тем не менее их жизненный уровень еще значительно отстает от уровня жизни ашкеназов и сефардов-ветеранов. К началу 80-х годов средний подушевой доход в семьях восточных евреев не превышал 55% от среднедушевого дохода в семьях ашкеназов и сефардов .
В середине 70-х годов число семей восточных евреев составляло 31,3% от общего числа еврейских семей в Израиле. Если взглянуть на распределение еврейских семей по уровню дохода, то среди семей с самым высоким уровнем дохода семьи восточных евреев составляли лишь 5,7%, а среди семей с низшим уровнем доходов семьи восточных евреев составляли 55,5% . К этим статистическим показателям следует еще добавить некоторые социологические показатели: в семьях восточных евреев, как правило, большой процент составляют неработающие члены семьи — дети, старики и т.п. В связи с материальными трудностями, которые переживали восточные евреи, по мнению Ш.Свирского, “[...] на выборах в кнесет (1981 года — А.В.) в избирательных платформах большей части кандидатов от восточной общины основным пунктом было обещание добиться увеличения числа и повышения эффективности государственных программ социальной помощи” . Анализируя итоги выборов, Ш.Свирский приводит пример фундаменталистской партии Тами, которая сумела привлечь голоса многих молодых активистов из числа восточных евреев потому, что эту партию считали решительным представителем особых гражданских и политических интересов восточной общины . И действительно, в парламенте депутаты от партии Тами настойчиво добивались принятия специального закона о денежных дотациях многодетным семьям, на что правительство было вынуждено дать свое согласие.
Ш.Свирский обращает внимание на весьма важное обстоятельство: в самом начале 70-х годов начинает быстрыми темпами развиваться процесс резкой дифференциации доходов населения. Как образно определил эту ситуацию сам Ш.Свирский, социально-классовая структура израильского общества стала все больше напоминать комбинацию общественных структур “первого” и “третьего” миров, то есть развитых капиталистических стран и слаборазвитых государств Азии, Африки и Латинской Америки. Осязаемым материальным выражением этой комбинации было то, что, по словам Ш.Свирского, верхушка израильского общества могла устраивать свою жизнь по европейским и американским стандартам, а главная масса наемных тружеников вынуждена была жить по стандартам азиатских и африканских обществ. Например, оклады управляющих компаниями и инженерного персонала в промышленности варьировались от 3 до 10 тысяч американских долларов в месяц, а заработная плата работников низших категорий была, как минимум, в десять раз меньше . От себя добавим, что Ш.Свирский, очевидно, не принял во внимание размеры доходов предпринимателей, представителей высшей бюрократии и свободных профессий, — если бы он учел доходы и этой части верхушки общества, то контраст между высшим и низшим уровнями дохода выглядел бы еще более разительным.
Несомненное увеличение социальной дифференциации в стране послужило материальным основанием для широкого распространения идеологии религиозного фундаментализма, которая, как уже было отмечено выше, осуждает погоню за материальными ценностями. Еще одним обстоятельством, которое благоприятствовало успеху религиозного фундаментализма, были обременительные расходы на содержание и расширение вооруженных сил. Ультранационалистические и шовинистические силы, в том числе и религиозные фундаменталисты в своей пропаганде использовали факт тягостных для общества финансовых расходов на военные нужды для того, чтобы разжечь еще сильнее у евреев неприязнь по отношению к арабам, по вине которых якобы Израиль вынужден производить непомерные расходы на укрепление своей военной мощи.
Ш.Свирский отмечает и еще одну причину, которая, по его мнению, оказала воздействие на формирование политических ориентаций активной части восточной общины. Причина эта состояла в социальной дифференциации и имущественном расслоении внутри самой общины восточных евреев, а также в предательском поведении верхушки общины в отношении массы простых ее членов. Дело в том, что лидеры восточных евреев использовали массовый протест своих единоплеменников в своих корыстных, узкогрупповых целях; они, как говорится, урвали свою долю у ашкеназийского эстеблишмента и на этом успокоились, предав забвению интересы масс. Ш.Свирский передает суть этих явлений следующим образом: “[...] огромные возможности государственного аппарата и политических партий абсорбировать выходцев из среды восточных евреев и удовлетворять их претензии породили такую ситуацию, в которой верхушечный слой восточной общины превратился ныне в главное и самое труднопреодолимое препятствие на пути выражения социального протеста (массами восточных евреев — А.В.)” .
По мнению Ш.Свирского, молодежь из восточной общины была оскорблена оппортунизмом своих лидеров и вместе с тем вообще разочарована в возможностях использования парламентской системы для проведения социальных преобразований. Эта молодежь стала искать выхода своим чувствам и настроениям путем усвоения радикалистских и экстремистских политических доктрин и путем поиска сильных личностей, на действия которых можно было бы положиться. Поэтому Ш.Свирский считает вполне закономерным тот факт, что на парламентских выборах 1981 года молодые избиратели из восточной общины отдали свои голоса за такого политика, как Менахем Бегин, — человека, склонного к авторитарным методам правления, циника и прагматика.
Менахем Бегин был влиятельным политическим деятелем не только в Израиле, но и в масштабах всемирного сионистского движения; он был главным теоретиком неоревизионистского течения в сионизме, лидером партии Херут и блока Ликуд, сыграл крупную роль в решительном изменении политической и духовно-нравственной ситуации в Израиле в 70-е годы, и поэтому есть все основания, чтобы поговорить о его личности и политической карьере более основательно.
Характеризуя облик М.Бегина как политика и идеолога, надо прежде всего сказать о том, что по своим политическим и идейным убеждениям он был решительным и верным учеником и последователем Владимира Жаботинского, о котором речь пойдет в следующей главе. Здесь же надо сказать и о том, что М.Бегин в сионистском движении сыграл свою собственную роль и не стал простой копией или тенью своего учителя; его биографы отмечают оригинальность его мышления и характера.
Для развиваемой нами темы религиозного фундаментализма очень существенно выделить такую черту личности М.Бегина, как его глубокую органичную религиозность, хотя знавшие его люди отмечают его равнодушие к чисто внешней обрядовости. Как раз глубокая религиозность сильно отличала М.Бегина от В.Жаботинского, который относился к религии чисто утилитарно, считая ее лишь сильным средством для возбуждения национального “пафоса”, как он выражался. Привязанность М.Бегина к религиозной вере, культуре и традиции в их ортодоксальном варианте была очень прочной.
Родился М.Бегин в городе Бресте 16 августа 1913 года в религиозной семье. Его отец был благочестивым ортодоксом и ревностным сторонником сионизма, мать родилась и выросла в семье раввина. В детские годы М.Бегин учился в еврейской религиозной школе, но затем перешел в светскую польскую гимназию. Произошло это не потому, что М.Бегин не хотел продолжать религиозное обучение, но вследствие того, что у его родителей не было достаточно средств, чтобы оплатить религиозное образование.
Уже в девятилетнем возрасте М.Бегин начал интересоваться сионизмом и вступил в члены молодежной сионистской организации Хашомер хацайир (Юный страж). В 1929 году, когда ему минуло шестнадцать лет, в городе Бресте было создано отделение еврейской ультранационалистической, сионистско-ревизионистской организации Бетар , в ряды которой М.Бегин незамедлительно и с большим энтузиазмом вступил. Руководителем всей организации Бетар был В.Жаботинский. Ее члены следовали следующей программе: дисциплина, ревностный национализм, использование силы оружия для достижения политических целей. Эта программа отвечала наклонностям М.Бегина; весьма привлекательными для него были также личность и мировоззрение самого В.Жаботинского.
В 1931 году М.Бегин поступил на юридический факультет Варшавского университета и закончил его в 1935 году. Участвуя в сионистском движении, М.Бегин совершал стремительную карьеру: в канун второй мировой войны он уже возглавил всепольскую организацию Бетар, в которой насчитывалось 70 тысяч членов. В 1940 году умер В.Жаботинский, и М.Бегин заменил его на посту лидера ревизионистского движения. Годом раньше, в 1939 году, когда гитлеровцы оккупировали Польшу, М.Бегин эмигрировал в Советский Союз, но уже в 1942 году уехал из СССР в Палестину.
В Палестине М.Бегин возглавил еврейскую вооруженную организацию, названную Иргун цваи леуми (ИЦЛ), что переводится как Общенациональная войсковая организация. По своим задачам ИЦЛ была ярко выраженной ультранационалистической антиарабской организацией, созданной для вооруженной борьбы против арабского населения Палестины и против английской мандатной администрации в тех случаях, когда она не пожелает исполнять требования сионистского руководства. С помощью ИЦЛ М.Бегин намеревался осуществить главную цель своей жизни: создать еврейское государство по обоим берегам реки Иордан, силой оружия сломив сопротивление палестинских арабов и всех тех, кто выступил бы в их защиту. Лично М.Бегин и вся возглавляемая им организация проявляли демонстративную враждебность в отношении английских мандатных властей. Это делалось для того, чтобы ни в коем случае не допустить осуществления плана раздела Палестины на арабскую и еврейскую части. Этот план обсуждался в Лондоне, и с его идеями в принципе было согласно руководство умеренных сионистов.
По окончании второй мировой войны сионисты-ревизионисты, верные своей цели создания Великого Израиля, не признали Резолюцию Генеральной Ассамблеи ООН о создании на территории западной Палестины двух суверенных государств — арабского и еврейского. Боевики ИЦЛ были исполнены решимости сорвать выполнение этого решения ООН, и с этой целью 9 апреля 1948 года учинили зверскую расправу с мирным арабским населением маленькой деревни Деир Яссин, к западу от Иерусалима. Во время резни погибло более 250 жителей этой деревни. Международный Красный Крест выпустил специальное заявление с решительным осуждением этой чудовищной расправы с мирным населением; в официальном заявлении Красного Креста было подтверждено, что жители Деир Яссина подверглись издевательствам, пыткам, изнасилованиям, а затем были хладнокровно уничтожены.
Тогда же, в 1948 году, М.Бегин создал свою политическую партию и дал ей название Херут (Свобода). В связи с образованием партии был обнародован манифест, в котором провозглашались три принципа, на которых основывалась деятельность партии Херут. Этими тремя принципами были: создание еврейского Отечества, занимающего пространство по обоим берегам Иордана и представляющего территориальную и историческую целостность; признание свершившегося раздела Отечества (имелась в виду Резолюция ООН — А.В.) незаконным актом, а в связи с этим объявление незаконным и неприемлемым также и согласия, данного на этот раздел; провозглашение задачей нынешнего поколения израильтян возврат тех частей Отечества, которые были отданы под чужеземное (то есть арабское — А.В.) управление .
Вся эта история с образованием партии Херут и изданием ее манифеста, на взгляд любого разумного человека, выглядела нелепой: и сама партия Херут и программа ее действий признавались как бы вполне законными в государстве, создание которого в манифесте Херут признавалось незаконным, и правящие силы которого (социал-сионисты) обвинялись, по существу, в преступном сговоре с враждебными еврейскому народу силами. Но обстоятельства в то время были таковы, что социал-сионистам пришлось примириться с существованием открытой и непримиримой оппозиции.
Как следует из ее манифеста, своей главной политической целью партия Херут считала решительную борьбу за воссоединение разделенного Отечества, то есть борьбу за создание Великого Израиля. Крупный американский специалист по Израилю, профессор Илан Пелег, еврей по национальности и умеренный сионист по своим политическим симпатиям, считает, что учредительный манифест партии Херут невозможно считать ничем иным, кроме как открытым вызовом всему мировому сообществу, от имени которого Генеральная Ассамблея ООН решала палестинскую проблему. Вплоть до самой израильско-арабской войны 1967 г. партия Херут отказывалась признавать границами Израиля разграничительные линии, установленные по соглашениям о перемирии, которые были подписаны Израилем и соседними арабскими странами при посредничестве ООН после завершения первой израильско-арабской войны 1948-1949 годов. Партия Херут ни на йоту не отступала от своих программных целей, а ее постоянные клятвы в неизменной верности идее создания Великого Израиля приобрели прямо-таки религиозно-ритуальный характер. По словам И.Пелега, на всем протяжении 50-х — 60-х годов партия Херут была главным бастионом израильского ультранационализма.
Внутри своей партии М.Бегин был полновластным хозяином и непререкаемым авторитетом; в партии сложился подлинный культ личности М.Бегина, — ему поклонялись как харизматическому лидеру, наделенному свыше исключительными качествами ума и характера. И.Пелег высказал одно очень интересное и важное соображение: история государства Израиль развивалась в таком направлении, что все важные события в ней играли на руку М.Бегину, даже при том, что до войны 1967 г. в стране бессменно правили социал-сионисты (впрочем, не единолично, а в блоках с другими партиями), — Херут же находилась в оппозиции. В связи с долгим лидерством социал-сионистов, самого М.Бегина уже в середине 50-х годов стали пренебрежительно называть “политиком вчерашнего дня”. Однако час торжества М.Бегина все же пришел. Отметим, что на пользу М.Бегину сыграло, в частности, то обстоятельство, что в руководстве социал-сионистской партии МАПАИ (позже МАИ), главного политического соперника партии Херут, взяли верх сторонники жесткого курса в отношении арабских стран и вытекающей из этого курса милитаризации страны. Умеренные социал-сионисты были оттеснены на второй план, а на авансцену выдвинулись воинствующие националисты-“ястребы” типа Давида Бен-Гуриона, Моше Даяна и Шимона Переса. В обстановке постоянной напряженности и, можно даже сказать, военного психоза М.Бегин чувствовал себя как рыба в воде и терпеливо ждал своего часа, и этот час настал, когда разразилась война 1967 года.
Еще в начале 1965 года М.Бегин, по словам И.Пелега, отпраздновал свою возможно самую крупную политическую победу: совместно с частью руководства Либеральной партии создал очень влиятельный предвыборный блок Гахал. В тот исторический для страны момент, считает И.Пелег, израильская крупная и средняя буржуазия, интересы которой выражала Либеральная партия, сделала политическую ставку на явных ультранационалистов, политических радикалов и экстремистов.
Перед парламентскими выборами 1969 года блок Гахал обнародовал свою предвыборную платформу, в которой содержался слегка замаскированный призыв аннексировать захваченные в июне 1967 г. арабские территории. Здесь же прилагалась программа политического и экономического освоения оккупированных арабских земель путем строительства на них широкой сети еврейских поселений. В следующем 1970 году партия Херут в целом и лично М.Бегин стали главной движущей силой вновь созданного общенационального движения за полную аннексию захваченных арабских территорий. В это движение включились Гуш эмуним и Движение за Великий Израиль. Можно сказать, что тем самым было оформлено объединение светского национализма, представленного партией Херут, и религиозного экстремизма, представленного фундаменталистскими организациями Гуш эмуним и Движением за Великий Израиль
М.Бегин весьма искусно воспользовался благоприятным для него лично и для всех правых сил обстоятельством, а именно переориентацией массовой психологии, и продолжал усиливать свои политические позиции. Готовясь к парламентским выборам 1973 года, он создал новую межпартийную коалицию, получившую название Ликуд (Сплочение). В эту коалицию вошли блок Гахал, группировка Ла’ам (Государственный список) , Свободный центр под руководством Шмуэля Тамира и Объединение за Великий Израиль. Большую роль в создании блока Ликуд сыграл убежденный милитарист и шовинист генерал Ариэль (Арик) Шарон, герой израильско-арабской войны 1967 года, приобретший в Израиле чрезвычайную популярность. Естественно, что главной политической силой в блоке Ликуд стала партия Херут, и поэтому в предвыборную платформу блока были включены основные идеологические постулаты неоревизионизма. В этой платформе провозглашалось неотъемлемое право еврейского народа на обладание всем пространством древней Палестины. Исходя из этого идеологического постулата, руководство блока Ликуд заявило о том, что партии и объединения, входящие в блок, никогда не согласятся на какое-либо ослабление позиций Израиля на Западном берегу Иордана. В предвидении возможных мирных переговоров с палестинскими арабами выдвигалось следующее непременное условие: арабы обязаны признать право Израиля на сохранение своего контроля над оккупированными арабскими территориями. Постановка такого условия, неприемлемого для палестинцев, означала на деле принципиальный отказ от мирного урегулирования палестинской проблемы и ставку на ее силовое решение. Когда социал-сионистское правительство Рабина-Переса выдвинуло план введения ограниченной административной автономии для арабского населения Западного берега и Сектора Газа под девизом “Мир в обмен на территории”, Ликуд выступил против этого плана, поскольку следовал принципу “ни одного дюйма территориальных уступок”.
Предвыборная платформа блока Ликуд в 1973 году включала также призыв к проведению широкой кампании по ускоренному строительству еврейских поселений на Западном берегу Иордана, что рассматривалось как первый шаг на пути полной аннексии этой территории. Хозяевам этих земель — палестинским арабам — Ликуд предоставлял следующий выбор: либо стать гражданами государства Израиль, либо убираться куда угодно. В платформе не было даже намека на признание того, что палестинские арабы — это самостоятельная национальная общность, наделенная такими же неотъемлемыми правами на территориальную целостность и государственную независимость, как и другие нации. Многочисленные решения ООН в отношении прав палестинского народа просто игнорировались.
Идеологическая доктрина блока Ликуд, обращенная не столько к рассудку, сколько к чувствам обывателя, оказывала мощное воздействие на общественное сознание. И.Пелег считает, что в 1973 году блок Ликуд добился больших успехов. “Хотя Ликуд, — писал он, — и не сумел одержать победу над рабочими (слово это следовало бы поставить в кавычки — А.В.) партиями в ходе выборов 1973 года , все же создание коалиции ультранационалистических сил впервые за всю историю Израиля, означало сдвиг всей политической системы вправо” . Используя этот сдвиг массового сознания вправо, М.Бегин упрочил еще больше свои и без того уже сильные политические позиции и стал лидером крупного политического блока, объединившегося вокруг идеи создания Великого Израиля.
Поскольку главная тема данной работы — религиозный фундаментализм, то следует подчеркнуть, что идея создания Великого Израиля есть не только светская националистическая доктрина “расширения жизненного пространства”, но и религиозный обет обязательного исполнения божественного предначертания. План создания Великого Израиля основывается на таких чисто религиозных догматах, как богоизбранность еврейского народа, дарование богом народу Израиля палестинской земли “по обету” и т.д. Именно вокруг идеи создания Великого Израиля произошло объединение светского национализма и религиозного фундаментализма.
Используя популярность мечты о Великом Израиле в массовом сознании и опираясь на организационную силу блока Ликуд, М.Бегин приобрел реальную возможность повести борьбу за пост главы израильского правительства. Этого поста он добивался, по его же словам, для того, чтобы совершить решительный перелом в ходе исторического процесса. Заметим, что менять ход истории — маниакальное стремление всех харизматических лидеров.
Так или иначе, с помощью провидения или без оной, но в 1977 году М.Бегин одержал триумфальную победу над своими политическими конкурентами. Долгому господству социал-сионистских партий в израильской политике пришел конец. Победа Ликуда над Маарахом была бесспорной, — разница в числе завоеванных депутатских мест была 12 в пользу Ликуда. Относительно коренных причин, обеспечивших успех на выборах представителей крайних националистических сил, следует говорить особо, поскольку эта тема очень обширна. Но связь событий, происходивших на поверхности политической жизни, поддается анализу и объяснению значительно легче, с помощью разбора фактов самой выборной процедуры. Победное количество голосов было обеспечено Ликуду по трем причинам. Во-первых, этому правому блоку отдали предпочтение молодые избиратели в возрасте до 30 лет и, в особенности, служившие в рядах вооруженных сил (соотношение голосов 2:1 в пользу Ликуда). Во-вторых, парадоксально, но факт, — голосовать за Ликуд, а не за Маарах стала бoльшая часть избирателей, работавших по найму (в то же время лица с высокими доходами, как ни странно, отдали предпочтение социал-сионистскому блоку Маарах). В-третьих, если оценить итоги выборов с точки зрения предпочтений различных субэтнических групп, то картина выглядит так: ашкеназы в основном голосовали за Маарах, сефарды и восточные евреи — за Ликуд. Например, в так называемых развивающихся поселениях, где в основном проживают иммигранты из арабских стран, кандидаты от блока Ликуд набрали вдвое больше голосов, нежели кандидаты от блока Маарах.
Тех избирателей, которые проголосовали на выборах 1977 года за представителей Ликуда, политологи назвали “второй Израиль”. Если судить по итогам выборов и по тем последствиям, которые эти выборы имели для общественно-политической жизни, то резоннее было бы назвать избирателей, сторонников правых националистических сил, “первым Израилем”.
Анализ интересов и пристрастий избирателей, проведенный политологами и социологами, включал в себя и изучение социального положения различных групп населения. Выяснилось, что голосовавшие за блок Ликуд относились к тем социальным группам населения, которые были не удовлетворены политическим курсом социал-сионистских партий. Этот факт недовольства большей части израильского населения своим материальным положением и условиями жизни в целом, был умело использован праворадикальными, в том числе и религиозными, партиями и организациями, в целях разжигания националистических и шовинистических настроений, то есть в целях поиска так называемого “внешнего врага” — источника всех бед и неприятностей. Подобная практика широко используется в целом ряде стран, особенно с многонациональным населением, чтобы направить недовольство населения, вызванное социальными причинами, в русло этнических и религиозных конфликтов. В Израиле пропагандистский аппарат, поставленный на службу интересам правых сил, создал впечатляющий образ внешнего врага Израиля — араба, по вине которого якобы еврейскому государству приходится переживать постоянные трудности. Ультранационалисты ловко обвинили всех умеренно настроенных израильтян в том, что они потворствуют врагам еврейского народа (подробнее этот вопрос будет разобран в главе III). Израильские правые терпеливо и последовательно создавали в стране культ вооруженной силы, с помощью которой, по их уверениям, можно решать любые проблемы.
И.Пелег, анализируя итоги парламентских выборов 1977 года, приходит к следующему заключению: “В определенной мере изменения, выявившиеся на выборах 1977 года, отразили также веру масс в способность Израиля диктовать арабам условия поведения. По меньшей мере в течение десятилетия Израиль был в состоянии доминировать в ближневосточных делах благодаря своему подавляющему превосходству в военной силе. Все большее и большее число людей верило в конце 70-х годов в то, что это военное могущество следует использовать для того, чтобы установить новый политический порядок, новое территориальное устройство в регионе. Бегин олицетворял бесспорный выбор для тех, кто придерживался такой точки зрения” .
Для темы данной монографии очень знаменателен следующий факт: свою политическую победу на парламентских выборах М.Бегин поспешил упрочить путем установления тесного союза с религиозными кругами Израиля и диаспоры. Стремление укрепить сотрудничество с религиозной общиной М.Бегин демонстрировал рядом публичных пропагандистских акций. Во-первых, как только он убедился в том, что блок Ликуд одержал уверенную победу на выборах в кнесет, то театральным жестом надел на голову традиционный головной убор верующих — ермолку (на языке иврит — кипа) и произнес благодарственную молитву господу — шехехейану. Посвященные люди расценили этот жест М.Бегина, как намерение сразу же показать общественному мнению свое принципиальное отличие от предшествовавших премьер-министров, которые были представителями светских социал-сионистских партий. Во-вторых, после своего официального утверждения в должности премьер-министра М.Бегин совершил паломничество к главной еврейской религиозной святыне в Иерусалиме — Стене плача. В-третьих, что еще важнее в политическом отношении, М.Бегин посетил духовного руководителя организации Гуш эмуним раввина Цви Иехуду Хакоэна Кука, который был лицом, чрезвычайно почитаемым еврейской религиозной общиной и в Израиле и за рубежом. Можно также считать раввина Ц.Кука и главным теоретиком религиозного фундаментализма в Израиле. Визит М.Бегина к раввину Ц.Куку мог быть вполне основательно истолкован, как выражение официальной поддержки идеологии и практики организации Гуш эмуним со стороны главы нового кабинета министров. Идеология и практика эти, напомним, были и остаются экстремистскими, расистскими, ультранационалистическими, антиарабскими. Обратим также внимание и на то, что такие демонстративные жесты дружественного отношения к религиозным кругам, оппозиционным светской власти, совершал глава формально светского правительства в формально светском государстве. В свете этих и подобных им фактов возможно ли серьезно говорить о каком-то строгом разделении в Израиле светской и религиозной жизни?
Почувствовав, что глава правительства находится в зависимости от радикально-экстремистского крыла религиозной общины, организация Гуш эмуним стала оказывать на М.Бегина постепенно возраставшее политическое давление. Стоило М.Бегину подписать в Кемп-Дэвиде 17 сентября 1978 года соглашение с президентом Египта А.Садатом, как уже на следующий день 700 членов Гуш эмуним без санкции правительства заложили на территории оккупированного Западного берега Иордана еврейское поселение, чтобы, как они сами выразились, “дать ответ на кемпдэвидские соглашения со стороны истинно верующих Земли Израиля”. В тот же самый день 18 сентября члены руководства партии Херут вместе с активистами организации Гуш эмуним начали кампанию неповиновения правительству, которое возглавлял лидер их же партии, и выступили с требованием проведения новых парламентских выборов. В самом начале октября, 4-го числа, руководство Гуш эмуним организовало массовое выступление еврейских поселенцев на Западном берегу Иордана против кемпдэвидских соглашений.
В кнесете во время дебатов по соглашению с Египтом, депутаты от правых партий обрушились на М.Бегина с жесткой критикой за мнимые уступки арабам. Премьер-министру пришлось представить для ратификации парламентом измененный вариант соглашения, в котором была сделана юридическая лазейка для продления Израилем срока оккупации захваченных арабских территорий. В связи с этим случаем И.Пелег подчеркивает зависимость лидера Ликуда от экстремистских религиозных сил и пишет: “Совершенно ясно, что премьер-министр пошел на попятную из-за боязни лишиться поддержки своего идеологического авангарда — Гуш эмуним и тех членов своей партии, которые были преданы идее создания Великого Израиля” . Разве этот многозначительный факт не говорит о том, что религиозный фундаментализм стал, по существу, официальной государственной идеологией? В дальнейшем М.Бегин пошел на еще более значительные уступки ультранационалистам и религиозным фундаменталистам. Весной 1979 года он сделал заявление о том, что планируемая автономия для арабского населения оккупированных территорий является понятием более персональным, нежели национально-территориальным. Эти слова означали, что жителям оккупированных территорий могут быть предоставлены личные гражданские права под юрисдикцией израильских властей, но не реальная национальная автономия с собственным самоуправлением. Дальше -больше. В очередной предвыборной платформе блока Ликуд 1981 года кемпдэвидские соглашения подверглись новому истолкованию в направлении ужесточения позиции израильской стороны. Со всей решимостью был подтвержден суверенитет Израиля на Западном берегу и в Секторе Газа; за Израилем сохранялось право на принятие окончательного решения о введении автономного управления для арабского населения оккупированных территорий уже после истечения пятилетнего переходного периода. О возможности введения настоящей полной автономии для палестинцев было сказано так: “[...] автономия, относительно которой было достигнуто согласие в Кемп-Дэвиде, не является ни государством, ни суверенитетом, ни самоопределением” . Иначе говоря, сама возможность предоставления палестинским арабам настоящей автономии категорически отрицалась. Только восстание арабского населения на оккупированных территориях (интифада), начавшееся в декабре 1987 года, подтолкнуло правящие круги Израиля к пересмотру своей несгибаемой позиции.
Вернемся вновь к вопросу о связи М.Бегина лично, а также руководимого им блока Ликуд с религиозными кругами. Свое чрезвычайно почтительное отношение к религии премьер-министр демонстрировал и за пределами Израиля. В частности, во время своего первого визита в США в качестве главы израильского правительства М.Бегин, явно разыгрывая, как говорят, определенную политическую карту, нанес визиты некоторым иудаистским религиозным лидерам и, в том числе, посетил авторитетнейших раввинов Соловейчика и Шнеерсона. Раввин Шнеерсон имел титул Любавического реббе, то есть был духовным главой хасидской общины Хабад — одной из твердынь современного иудаистского фундаментализма.
И.Пелег, рассматривая идеологическую базу партии Херут, обращает внимание на то, что эта партия была весьма озабочена возрождением, сохранением и использованием в политических целях религиозных доктрин и символов. В связи с этими размышлениями по поводу идеологии неоревизионизма, И.Пелег приходит к очень важному для нашей темы заключению о том, что идеологическая платформа партии Херут, рассмотренная в целом, “[...] представляет синтез светского реализма (политики силы) и религиозного мессианства” . И.Пелег считает также, что идеология партии Херут охотно усваивается массами постольку, поскольку “В массе своей израильские евреи склонны видеть в современном Израиле прямое продолжение еврейской старины библейских времен. Возрождение государства Израиль в 1948 году рассматривается ими как нечто чудесное, в особенности в тех случаях, когда это событие оценивается на фоне двухтысячелетнего существования нации без государства, в состоянии, которое обычно определяется как рассеяние [...]” .
Надо еще сказать и о том, что блок Ликуд в своей политической и идеологической деятельности самым широким и активным образом пользуется суждениями, доводами и мотивировками, которые носят откровенно религиозно-мистическую окраску. К примеру, для оправдания планируемой аннексии арабских земель лидеры Ликуда широко используют понятие Нахлат авот, то есть Наследие предков. Именно это понятие положено в основу концепции о моральном праве евреев на утверждение своего политического господства на всех территориях, которые когда-либо входили в состав древнееврейских царств Израиля и Иуды. Для разработки подобных идеологических, псевдоисторических спекуляций активно используются подходящие цитаты из библейских текстов. И сам М.Бегин и его сторонники и последователи обращались и продолжают обращаться к Библии, как к историко-юридическим материалам, подтверждающим нынешние претензии израильских ультранационалистов на возрождение Великого Израиля. При этом они полностью игнорируют тот исторический факт, что в самом тексте Библии решительно нигде не содержится указаний на точные границы Земли обетованной.
Еще одной яркой чертой идеологической платформы партии Херут является постоянно выдвигаемое на первый план утверждение о том, что евреи будто бы представляют уникальное творение бога, а именно народ, выделенный из всего остального человечества благодаря своим совершенно особым отношениям с богом. Обильно цитируемый нами Илан Полег, действительно превосходный специалист по современному Израилю, считает, что гипертрофированный до немыслимых пределов ультранационализм правых политических сил в Израиле представляет болезненный дефект в израильском общественном сознании .
В идеологии неоревизионизма по-особому трактуются и причины такого явления, как антисемитизм. Если рационально мыслящие исследователи антисемитизма считают его исторически преходящим явлением, которое вызывается специфическими обстоятельствами классового общества на определенных исторических этапах его развития, то идеологи неоревизионизма рассматривают юдофобию и антисемитизм в чисто мистическом свете, чуть ли не как некое космическое явление, не подвластное никаким законам истории Из этой антинаучной концепции делается важнейший для судеб еврейского народа вывод о том, что существует конфликт между евреями и всем остальным миром, который предопределен “свыше” и потому не может быть разрешен обычными политическими средствами. И в этих псевдотеоретических построениях прослеживается связь между идеологиями, казалось бы, светского неоревизионизма и религиозного фундаментализма.