Волков А. Фундаментализм в Израиле и палестинская проблема

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I. СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ ФУНДАМЕНТАЛИСТСКОГО ТЕЧЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ ИУДАИЗМЕ

Эту главу, которая представляет краткое схематическое изложение весьма обширной темы о некоторых знаменательных явлениях средневековой и новой истории иудаизма, связанных по своему содержанию с религиозным фундаментализмом, следует, по-видимому, начинать с общей характеристики главных идейных течений в иудаизме в XIX-XX вв. Без этой характеристики невозможно разобраться в мировоззренческих истоках фундаменталистского направления в современном иудаизме. Отдельную тему представляют вопросы о социальных предпосылках фундаментализма и о его отношениях с идеологией сионизма. Чтобы исключить всякие недоумения, сразу же скажем, что фундаменталистское направление развилось в лоне ортодоксального направления и ныне, можно сказать, оно является господствующим и подчиняющим себе остальные два направления — реформаторское и консервативное.
В XIX в., в едином до того иудаизме, определенно сложились три основных идейных течения: ортодоксальное, реформаторское и консервативное, которое заняло промежуточную позицию между двумя первыми течениями. Все эти три течения продолжают существовать и поныне.
Начнем с самого важного, для раскрытия нашей главной темы, ортодоксального направления. Ортодоксами в иудаизме стали называть твердых, последовательных сторонников раввинского (или, по-иному, талмудического) иудаизма. Раввинским именуют тот облик еврейской религии, который она приобрела после эпохи храмового культа и который принято считать не столько религией евреев, сколько образом их существования в рассеянии. Место древнего сословия храмовых жрецов заняло новое сословие духовных наставников, “учителей” божественного закона, то есть раввинов. Понятие иудаистской ортодоксии стало широко употребительным в начале XIX в. в связи с образованием реформаторского течения; тех, кто сохранил верность традиции и выступил против новаций, стали именовать, в отличие от реформаторов, ортодоксами, что, в общем-то, можно считать синонимом понятия “традиционалисты”, ибо по-гречески “ортодоксальный” означает — неуклонный, чуждый колебаниям.
Несколько позже, в середине XIX в., в среде преуспевающих германских евреев, которые успешно эмансипировались, пользуясь плодами европейских буржуазных революций и, главным образом, Великой французской революции 1789-1794 гг., завязались горячие споры по богословским вопросам. Эти споры, в первую очередь, велись вокруг представлений о существовании рационалистических элементов в мировидении иудаизма, об “исключительности” еврейской истории, о влиянии исторических перемен на религиозные учения, о необходимости “омоложения” вероучения иудаизма и изменения форм его выражения. Собственно эти дискуссии и определили окончательное распадение единого некогда течения на три потока: ортодоксию, реформаторство и консерватизм.
В отличие от реформаторов (о них речь пойдет несколько позже), ортодоксы твердо придерживались тогда и придерживаются до сих пор убеждения в том, что Тора (Учение, Теория) в обеих ее версиях — письменной и устной (на языке иврит — Тора шебихтав и Тора шебалпа) — является результатом божественного откровения, то есть “законом жизни”, который благочестивые верующие обязаны исполнять в точности и неизменности. Ортодоксы, правда, допускают возможность толкования Священного писания, но исключительно учеными-законниками, придерживающимися ортодоксального направления и притом строго в рамках установившейся традиции.
Одним из характерных отличительных признаков ортодоксального направления в иудаистском богословии является неуклонное следование принципам, изложенным в прославленном богословском трактате “Шулхан арух” (“Накрытый стол”), — он пользуется у ортодоксов непререкаемым авторитетом. “Шулхан арух” был создан в XVI в. выдающимся еврейским теологом Йосефом Каро. Сложилась традиция, согласно которой при каждом издании кодекса Каро к нему прилагаются комментарии, суждения и решения общепризнанных раввинских авторитетов. Ортодоксальные раввины считают “Шулхан арух” абсолютно совершенным и безупречным руководством для жизни истинно благочестивого еврея.
В раввинском иудаизме на первый план выдвигаются церемониальная и обрядовая стороны религиозности и, конечно же, безусловное исполнение всех религиозных предписаний. Таких предписаний (на языке иврит — мицва, мн.ч. — мицвот) насчитывается ни много ни мало, шестьсот тринадцать. Они разделяются на повеления (делай то, делай так) и на запреты (не делай того, не делай так); повелений насчитывается 248 и запретов — 365. В связи с очевидным упором на тщательное исполнение правил культа и на соблюдение обрядов, то есть на внешние проявления религиозности, а не на религиозно-философские моменты учения, некоторые еврейские богословы считали, что в иудаизме правильнее говорить не об ортодоксии (по-гречески — правильном учении), а об ортопраксии (по-гречески — правильном поведении). Если бы такая точка зрения возобладала, то пришлось бы решать один весьма каверзный вопрос: как можно соединить воедино различные понимания благочестивой жизни в разных ветвях иудаизма, допустим в ортодоксии и в хасидизме? И у ортодоксов, и у хасидов в центре этического учения стоит требование благочестивого поведения и активной добродетели. Однако между первыми и вторыми существует и важное различие: ортодоксы считают, что поступки верующего исключительно и полностью должны быть нацелены на прямое служение богу; несколько по-иному смотрят на это хасиды: благочестие и добродетель понимаются у них как служение богу через служение общине верующих — своим единоверцам, но, разумеется, “во имя божие”. Значение религиозного учения и культа для регулирования общественной жизни — вопрос огромной сложности, и, разумеется, здесь не место в него углубляться, однако некоторые соображения, думаем, можно высказать. Нет сомнения в том, что прилежное исполнение ритуалов, обрядов и следование предписаниям со стороны наиболее благочестивых членов религиозной общины служат образцом нравственного образа жизни для всей общины в целом. Все же думается, что от соблюдения внешнего благочестия наиболее усердными, для всего общества практической пользы не так уж много. Другое дело — нравственный принцип служения каждого верующего интересам всего этнического сообщества; такой принцип, нам кажется, может принести обществу несравненно больше пользы.
В новое время самым крупным теоретиком ортодоксального направления, а вместе с тем и основателем так называемой неоортодоксии (в отличие от древней и средневековой ортодоксии) стал немецкий раввин и теолог Самсон Рафаэль Гирш. Выше было уже сказано о том, что раввинский иудаизм больше интересуется обрядовостью, нежели чистой догматикой. Однако увлеченность внешним благочестием отнюдь не означает полного равнодушия к теоретическим вопросам богословия.
Между ортодоксами, реформаторами и консерваторами существуют серьезные расхождения доктринального характера. Эти расхождения включают и несогласия по самым основным богословским представлениям. В частности, споры возникли относительно трактовки такой основополагающей категории монотеистического вероучения, как божественное откровение. Как было уже упомянуто, сторонники ортодоксального направления безусловно считают Тору вечным и неизменным законом жизни для евреев (неверующих ортодоксы вообще не считают евреями), дарованным народу Израиля через божественное откровение и служащим незаменимым руководством для достижения идеально добродетельной жизни и, стало быть, “спасения”. Раввины и богословы, принадлежащие к реформаторскому течению, желали бы уклониться от безоговорочного признания вечности и неизменности Закона в его первозданном виде. Они полагают, что Закон может и даже должен подлежать изменениям применительно к изменяющимся историческим условиям жизни еврейского народа, — в противном случае, с их точки зрения, религиозный закон утрачивает свою силу и действенность. В отношении богословской категории божественного откровения реформаторы придерживаются того мнения, что толковать эту категорию, а также и лежащее в ее основании легендарное событие, описанное в Библии, следует не так, как это было принято древней и средневековой традицией. Традиция рассматривает откровение как чудеснее неповторимое событие дарования богом Яхве “избранному” им народу Израиля Закона — “Десяти скрижалей завета”, — реформаторы же предложили понимать откровение в философско-теологическом смысле, как постепенно развертывающийся на протяжении веков процесс управления богом жизнью “избранного” народа. В понятие божественного откровения реформаторы включают и учение библейских пророков, на том основании, что пророки были глашатаями бога, и считают, что откровение длится вплоть до настоящего времени и продолжится и в дальнейшем. Собственно говоря, в трактовке реформаторов откровение приобретает вид постоянной связи бога с народом Израиля, что вполне логично для теистической религии.
Представители консервативного направления заняли промежуточную позицию, между ортодоксами и реформаторами. С одной стороны, они, подобно ортодоксам, связывают чудо откровения с чудом богоявления, когда бог Яхве открылся “своему” народу на горе Синай. Однако, с другой стороны, консерваторы, уступая реформаторам, считают, что понятие откровения можно распространить на весь раввинский иудаизм и его традицию в целом. По понятиям консерваторов, вся традиция раввинского иудаизма, а не только одно чудо начального откровения, вмещают в себя всю полноту Закона и всю его сущность.
Еще раз напомним, что даже ортодоксальный вариант раввинского иудаизма в принципе допускает возможность толкования Писания, но в определенных идеологических рамках.
Оживленные споры между сторонниками трех направлений в иудаизме вызвал вопрос о соотношении понятий предопределения и свободы воли. У ортодоксальных богословов нет никаких сомнений в том, что главенствующим в учении является догмат о предопределении, который следует понимать так, что образ жизни человека был определен богом раз и навсегда уже в акте сотворения. В отношении ортодоксов к толкованию догмата о предопределении просматривается, на наш взгляд, один из важнейших мировоззренческих истоков фундаменталистского течения в иудаизме. Позволим сослаться по этому поводу на мнение крупнейшего еврейского историка нашего времени профессора Сало Барона. Он определил отношение ортодоксального иудаизма к этическим ценностям западного буржуазного общества следующим образом: “Большая часть ортодоксальных лидеров отрицала основные ценности западной цивилизация и, подобно духовным авторитетам христианства и мусульманства, противопоставляла анархии и гипертрофированному представлению о свободе воли, которые присущи новой (то есть буржуазной — А.В.) цивилизации, упорядоченность социальных отношений и верховенство нравственного закона, которые исповедуются и проповедуются традиционными течениями в этих религиях” .
Выше уже говорилось о том, что реформаторы выступают против сохранения вечной верности букве Писания. Они высказывают сомнения в практичности и полезности для исторических судеб еврейского народа позиции ортодоксов в отношений полной неприкосновенности древних истин Писания; по мнению реформаторов, всякая религиозная доктрина время от времени нуждается в пересмотре в связи с изменяющимися условиями жизни. Реформаторы переносят центр тяжести с Торы (в христианстве этот свод библейских книг получил название “Пятикнижие Моисеево”), на этическое учение библейских пророков. Иначе говоря, из всей совокупности норм религиозного права и ритуальных предписаний ими были выбраны те, которые имеют наиболее отвлеченный общегуманистический характер и в наименьшей степени стесняют поведение верующего в повседневных практических делах и в сфере частной жизни. Реформаторское течение в иудаизме является выражением буржуазно-либерального подхода к религии. Образованные, эмансипированные слои еврейского населения в странах диаспоры не против того, чтобы сохранять верность наиболее возвышенным гуманистическим сторонам религиозного учения, но они против стеснительных пут мелочной обрядовости и против применения в современной жизни устаревших норм религиозного права. Вообще, как правило, светски образованные люди воспринимают религию как учение о воспитании идеальной человеческой личности и создании идеального общества, — их мало интересует простонародная религиозность с ее жадной верой в милосердного и справедливого бога, с ее постоянным ожиданием чудесных явлений, с ее грубыми предрассудками, с ее почтительным отношением к многочисленным обрядам, условностям и богослужебному ритуалу и, главное, с ее страхом божиим и неизбывной надеждой на мудрость божественного провидения. Американский историк, профессор Роберт Зельцер пишет о религиозных чувствах простого человека: “Для простого еврея обычай и традиция означали больше, нежели чисто теологические категории” .
Согласно мнению Р.Зельцера, споры о толковании таких богословских категорий, как вера и откровение, разгоревшиеся в начале ХХ в., были присущи как иудаистской, так и христианской теологиям. Но в еврейском богословии в придачу горячо дискутировались и такие проблемы, как сохранение или упразднение норм религиозного права (на языке иврит называемом “халаха”), а также определение понятия “еврейство” — означает ли оно этническую или вероисповедную принадлежность, или и то и другое вместе. Иудаистские теологи и правоведы разошлись в понимании роли “халахи” в еврейской религиозной жизни. Ортодоксальные законоучители продолжали настаивать на том, что авторитет “халахи” непоколебим и не зависит от течения времени. По их глубокому убеждению, истолкование норм и требований “халахи” определяется предписаниями, которые были заложены в первоначальном варианте этого законодательного кодекса; в связи с этим какие-либо изменения могут вноситься в “халаху” только по соглашению ведущих талмудических авторитетов. Сторонники консервативного направления постарались выработать более гибкий подход. Они допускают возможность осмотрительного изменения религиозного права и выработки новых толкований устаревших норм, в соответствии с насущными житейскими потребностями и новыми общественными представлениями.
От подходов ортодоксального и консервативного направлений радикально отличается позиция реформаторов. Последние выдвинули идею образования не-халахического (или после-халахического) иудаизма. Реформаторов вполне удовлетворяет такой иудаизм, который находит выражение в главных предписаниях и наиболее красочных обрядах (например, в религиозных празднествах и торжествах), но их чрезвычайно тяготит иудаизм, проявляющий себя в строгом соблюдении всех предписаний Талмуда (например, запрещение вступать в смешанные браки, строжайшее соблюдение субботнего покоя, различные пищевые запреты и т.п.) .
По существу, в спорах между ортодоксами, реформаторами и консерваторами решается главный вопрос: как понимать, что является в полном смысле слова Священным писанием — только сама Тора, или же в это определение включаются и книги пророков и Талмуд. В случае признания боговдохновенной книгой только Торы, все остальные библейские сочинения следует признать не словом божиим, а плодом творчества людей, которое может подлежать исправлению, дополнению и даже упразднению.
В чем же состоит реальная основа упорства ортодоксов и уклончивой позиции консерваторов в богословских спорах с реформаторами? Можно ли объяснить все особым мировосприятием и своеобразием психологии ретроградных теологов, или за их упорством и осторожностью кроются какие-то более основательные причины? Нам представляется, что ортодоксы продолжают оказывать упорное сопротивление реформаторам и не приемлют их вольного отношения к букве закона по следующей причине. Определенное вольномыслие реформаторов было воспринято ортодоксальными раввинами как объективная угроза силе Закона, что, по их мнению, могло способствовать разрушению основ религиозно-духовной жизни еврейства в странах диаспоры. В свою очередь, утрата духовной спайки, как они считают, ослабит этно-религиозное единство мирового еврейства, что рано или поздно должно привести к полной ассимиляции евреев диаспоры.
Стойкая верность не только духу, но и букве закона обосновывается еще и тем, что в догматике иудаизма отсутствует точно сформулированный Символ веры. Приведем мнение Сало Барона: “До Маймонида никто даже и не пытался ясно сформулировать основания веры, которые должны быть обязательными для каждого еврея” . Маймонид предложил свои “тринадцать основ” иудаистского вероисповедания. Надо обратить внимание на то, что отнюдь не все еврейские общины приняли концепцию Маймонида. Однако многие сторонники ортодоксии признали символ веры, предложенный Маймонидом, и ныне ежедневно повторяют его в молитве, называемой “Верую!” (на языке иврит — “ани ма’амин”) .
Спустя два столетия после Маймонида, другой прославленный еврейский теолог Хисдай Крескас сократил число основных догматов символа веры до семи. Ученик Крескаса Йосеф Албо пошел еще дальше — уменьшил список главных догматов до трех. Вот перечень трех догматов, предложенных Йосефом Албо: 1. Атрибуты божества суть: единственность, бестелесность, вечность и совершенство; 2. Признание факта божественного откровения и вытекающих из этого факта совершенства пророков и истинности их учения; 3. Вера в безусловность божественного воздаяния, проистекающего из божественного всеведения и провидения.
Тот символ веры, который предложил Йосеф Албо, признают и сторонники реформаторского течения, при этом, однако, в отличие от ортодоксов, они скептически настроены в отношении необходимости признания еще шести догматов, которые с точки зрения теистического богословия являются ничуть не менее важными, чем три догмата Йосефа Албо. Вот эти шесть догматов: 1. Сотворение богом вселенной “из ничего”; 2. Признание Моисея первым и главным пророком; 3. Вечность и неизменность Торы; 4. Признание возможности достичь нравственного совершенства любым из верующих через безупречное исполнение всех предписаний религиозного закона; 5. Признание безусловности воскресения из мертвых; 6. Вера в пришествие мессии.
Из перечисленных шести догматов самые острые споры вызвал догмат о пришествии мессии. Реформаторы отказались уверовать в “спасителя во плоти” и в его святость.
Несмотря на все противоречия и расхождения во взглядах, общее единство иудаистского вероучения было сохранено, и серьезного раскола не произошло, поскольку противоречия не переросли в острую враждебность и стремление споривших сторон к полному размежеванию. Можно предположить, что главным объединяющим фактором послужило само положение еврейских общин в диаспоре и, в первую очередь, оказываемое на них постоянное давление со стороны иноконфессионального и инокультурного окружения. Можно допустить, что руководители еврейских общин, их духовные лидеры ясно понимали, какую угрозу несет с собой религиозный раскол внутри еврейства.
Богословские дискуссии, сопровождавшие становление трех течений внутри иудаизма: ортодоксального, реформаторского и консервативного, имели под собой социально-экономические и политические основания. Ортодоксальное направление выражало в основном интересы тех социальных слоев еврейского населения в странах Восточной Европы и в России, которые были лишены возможности полноценного участия в хозяйственной и политической жизни и, как говорят, оказались на обочине прогресса. Мы имеем в виду всякого рода ограничительные и репрессивные законы и правила, ущемлявшие гражданские и политические права трудящихся масс еврейского населения. Инстинкт самосохранения и этническое сознание толкали евреев на сплочение, на этнокультурную и этноконфессиональную изоляцию от враждебной им среды. Эти настроения масс в сфере светской идеологии находили выражение в различных течениях палестинофильства, а позже сионизма.
Реформаторское и консервативное направления в своих идеологических построениях отражают интересы тех еврейских общин и, в особенности, их верхушечных слоев, которые жили и продолжают жить в странах Центральной, Северной и Западной Европы, в странах Американского континента и вообще во всех странах высокоразвитого капитализма.
Теперь можно от чисто богословских проблем перейти к проблемам более широкого плана. Постараемся кратко обрисовать те реально-исторические явления и события в истории еврейского народа, которые, в большей или меньшей степени, послужили социально-культурными истоками современного фундаменталистского течения в иудаизме.
История еврейского народа складывалась так, что этот народ не знал крупных жестоких междоусобиц, гражданских войн и национальных еврейских революций. В период древности социально-политические конфликты в еврейских царствах выражались в виде дворцовых переворотов, заговоров, борьбы семейств и клик. Простой народ проявлял свое несогласие с установившимся порядком вещей в основном через религиозное сектантство, самым ярким примером которого было образование секты первоначального христианства. Правда, в национально-освободительных восстаниях, направленных главным образом против завоевательной политики Римской империи на Ближнем Востоке, еврейские войны-повстанцы обращали оружие и против собственной верхушки, так называемых “богатых и знатных”. Но в историческом масштабе это были лишь эпизоды.
В средние века и в новое время социальные конфликты внутри еврейских общин в странах диаспоры имели вид религиозно-сектантских движений, развивавшихся, как правило, под лозунгами возрождения “истинного благочестия” и соблюдения социальной справедливости.
Мартин Бубер, о котором мы упоминали во введении, в свойственной ему манере выражать свои мысли туманным языком идеалистической философии, именует социальную практику использования различных сторон религиозного учения в целях переустройства земной жизни — “идеей действия”. Эту, высоко ценимую им, идею действия М.Бубер противопоставляет обрядовой стороне религии, которую он весьма резко называет “бездушной обрядовой набожностью или лишенными смысла церемониями”. Заметим попутно, что М.Бубер был горячим поклонником хасидизма, речь о котором пойдет далее. Что касается религиозно-сектантских движений, то М.Бубер пишет о них следующее: в их религиозной практике “тенденция действия возрастала в силе, идея действия становилась все более чистой, представление о связи с Богом — все более возвышенным и святым”. Весьма выразительно и заинтересованно пишет М.Бубер о столкновении древнего еврейского сектантства с древней ортодоксией: “Но одновременно (с развитием сектантства — А.В.) обрядовый закон становился все более оцепенелым и безжизненным. И вот случилось, что из уединенных общежитий (то есть из изолированных сектантских общин — А.В.) это движение перекинулось в середину народа, и здесь вспыхнула та духовная революция, которую теперь весьма неудачно называют первобытным христианством; гораздо правильнее было бы назвать ее первобытным еврейством — правда, в другом, неисторическом смысле, — потому что с еврейством у нее гораздо более общего, чем с тем, что теперь обозначается словом христианство” . М.Бубер не пожелал, по-видимому, принять точку зрения научного религиоведения, которое весьма основательно разработало проблему соотношения еврейского сектантства и раннего христианства. Если принять научную теорию происхождения христианства, то отпадают всякие сомнения в том, что христианство выросло на почве иудаистского монотеизма, но затем под воздействием мощных исторических сил превратилось в антагониста своей “духовной матери”.
О дальнейших судьбах еврейского сектантства М.Бубер пишет следующее: “Бесспорно, это движение (имеется в виду раннее христианство — A.B.), имеющее столь великое значение в абсолютной (так М.Бубер называет метафизически-духовную жизнь евреев — А.В.) жизни еврейского народа, осталась в его относительной (то есть реально-исторической — A.В.) жизни только эпизодом, который оказался не в силах задержать все растущее окостенение закона (имеется в виду раввинский иудаизм — А.В.). Но борьба за идею действия не прекратилась; в вечно новых формах она наполняет тысячелетия” .
В средние века наиболее интересным и значимым было сектантское движение караитов (по-древнееврейски — “Верные Писанию”; их называли также и Бней Микра — “Дети Писания”). Сущность идеологической доктрины караитов, по определению Р.Зельцера, заключалась в следующих установках: “Главными характеристиками караизма в первые века его истории были аскетический образ жизни, настойчивое стремление положить конец жизни в изгнании, неприятие всевластия раввинов, индивидуальное толкование Библии, возраставший интерес к рационалистической критике раввинского иудаизма и рационалистическому обоснованию и защите еврейской религии” .
Караитское сектантство родилось в среде евреев Багдадского халифата в конце VIII века. Основным стремлением караитов было твердое соблюдение “истинного” благочестия и, в связи с этим, возврат к утраченной, по их мнению, чистоте веры. Караиты полагали, что чистоту веры можно обеспечить неукоснительным соблюдением не только духа, но и буквы Священного писания. Они открыто и решительно осуждали раввинский иудаизм, который, как они считали, “замутил” веру через введение традиции постоянного комментирования учеными-“книжниками” первоначального текста Писания.
Социальными истоками караитского движения были противоречия между раввинской кастой, которая осуществляла жесткое руководство евреями халифата, и массами трудового еврейского населения. Караиты, к примеру, выражали негодование в связи с тем, что раввинская верхушка не отказывала себе ни в комфорте, ни в удовольствиях, в то время как простым труженикам с большими усилиями приходилось обеспечивать скудное существование, к тому же вдали от родной земли.
Надо сказать, что идеология караитов была весьма противоречивой. С одной стороны, они твердо выступали за нерушимость буквы Писания, а с другой стороны, их духовный руководитель Беньямин из Нехавенда позволял себе явно еретические отступления от традиционного толкования принципиальнейших положений вероучения. Он, скажем, считал, что бог сотворил мир не непосредственно, а через созданного им ангела. Авторитетные еврейские историки профессора Макс Марголис и Александр Маркс усматривают в этом факте влияние идей знаменитого иудейско-эллинского философа Филона Александрийского (I в. до н.э. — I в. н.э.). Филон разработал учение о “логосе” — высшем и совершеннейшем творении бога, с помощью которого бог сотворил ангелов, а за тем мир вещей и человека.
Караитская секта существует и поныне, но влияние ее идеологии на главные направления иудаизма совершенно ничтожно; первоначальная резкая оппозиция караитов раввинскому иудаизму с течением времени сошла на нет.
В период новой истории в европейском еврействе появилось еще одно крупное сектантское движение — хасидизм. М.Бубер приравнивал значение хасидизма для религиозно-культурной истории евреев к значению первоначального христианства. Характеризуя хасидизм, М.Бубер не жалел самых громких и торжественных эпитетов. “[...] возникло опять, — писал М.Бубер, — великое движение, обратившееся к глубочайшему основанию истины и потрясшее народ до его глубочайших оснований: движение хасидизма” .
Как считал М.Бубер, в хасидском учении нашло выражение дерзкое желание божьей твари-человека, наделенной по милости своего творца разумом и свободой воли, сравниться с самим богом по силе творческой мысли и воли к действию. Для определения сущности хасидского движения и его значения для еврейской жизни М.Бубер использует уже упоминавшуюся категорию “действия”, понимаемую им не в физическом, а в метафизическом смысле, как осуществление полной реализации свободы воли. “Так действие, — писал М.Бубер, — приобретает здесь такую полноту мощи и возвышенность, какую, правда, совсем в другом роде, оно имеет еще только в древнеиндийской религии, где сосредоточенный на своей мысли святой заставляет трепетать мир богов, мир Брамы. Теперь свободное действие может противопоставить себя закону (то есть предписаниям раввинского иудаизма — А.В.) в качестве совершенного закона свободы, употребляя выражение “первобытного христианства”. Поэтому для хасидизма последняя цель человека в том, чтобы самому стать законом, стать Торой” .
Та форма, в которой М.Бубер определял сущность учения хасидизма, представляет собой красочный поэтический образ, но ни в коей мере не научно-рационалистический анализ этого действительно замечательного культурно-исторического явления. Дополним характеристику М.Бубера некоторыми сведениями, почерпнутыми из научных изданий.
Заметим попутно, что в настоящее время научное изучение хасидизма в его реальном выражении, без примеси сопутствующего этому движению романтически-мистического ореола, приобрело кроме теоретического еще и практическое значение, поскольку в государстве Израиль хасидизм переживает ныне период вторичного расцвета, во многом благодаря духовно-религиозным исканиям еврейских иммигрантов, прибывших в Израиль из стран СНГ, в основном после 1985 года.
В древнееврейском языке (ныне в осовремененном виде он стал называться “иврит”, что в переводе на русский означает просто “еврейский”) слово “хасид” означало понятие “набожный”, “благочестивый”. Хасидизм сразу же приобрел характер массового движения, в рождении которого участвовали и религиозно-идеологические и культурно-исторические силы. Первоначально хасидизм возник в среде евреев Польши в начале XVIII века. Основные идеи хасидского учения быстро приобрели популярность в массах, и численность приверженцев новой секты возрастала, — более половины польских евреев стали приверженцами хасидизма. С известными оговорками хасидское движение можно сравнить с протестантизмом в христианстве. Сходным моментом в обоих движениях был акцент на интимно-чувственную сторону религии, а не на обрядовость или догматику. Существенным различием между двумя явлениями стало то, что хасиды отличаются сильным влечением к мистике и верой в чудеса.
Основатели хасидизма хотели сделать так, чтобы для верующих служение богу не представлялось утомительным исполнением многочисленных обрядовых и ритуальных предписаний, а ощущалось бы как возвышенное, радостное, ликующее состояние религиозного экстаза, в котором душа молящегося устремляется прямо к престолу создателя. Такое мистическое слияние души с богом, по мысли идеологов хасидизма, должно вселять в душу верующего целительные силы для преодоления житейских невзгод, наполнять его существование радостным светом божественной благодати. Заметим, что в учении хасидов, как и в учении караитов, слышны отголоски философии Филона Александрийского, — Филон высказал идею о слиянии души молящегося с божеством в приливе молитвенного экстаза.
Социально-психологическим истоком хасидского учения стал тот факт, что у простых тружеников, постоянно испытывавших бремя житейских тягот, появилась сильно выраженная потребность приблизиться к богу лично и общаться с ним непосредственно. М.Марголис и А.Маркс писали о хасидизме: “Развилось такое чувство, что писание комментариев и супер-комментариев к библейским книгам оставляет неудовлетворенным душевное томление по простому и прямому общению с богом” .
Мы считаем, что в хасидском движении наглядно выразились две главные стороны религиозного учения и религиозного культа. Одна сторона — это коллективные церемонии, молитвенные службы, празднества, шествия и т.п., которые совершаются по раз и навсегда выработанным правилам. В иудаизме эта сторона религии служит целям объединения и сплочения всего еврейского народа в целом. Вторая сторона — индивидуальное общение каждого верующего с богом, выраженное в душевном порыве, в интимном стремлении к достижению нравственного идеала, в приобщении к самому высокому и чистому — к божеству. Эта сторона религии обеспечивает нравственное воспитание индивида. Разумеется, проведенное разделение не абсолютно, поскольку вся религиозная культура представляет собой некое единое целое, и все ее элементы тесно связаны друг с другом.
Хасиды внесли в еврейскую культуру в целом, и в религиозный культ, в частности, сильную художественную струю: очень выразительное сольное и хоровое пение, обрядовые танцы, красочный фольклор. Но, вероятно, самой яркой эмоционально-художественной стороной хасидизма является сильное увлечение адептов этого учения мистикой и магией. Эта сторона идеологии хасидизма дала себя знать и в организационной сфере — духовными вождями хасидов стали так называемые “цадики” (то есть “праведные”, “богобоязненные”); в народе их еще называли “добрыми евреями”.
Основателем и первым духовным главой хасидского движения стал человек по имени Израэл Бен-Элиэзер (1700-1760 гг.), поначалу ничем не примечательный. Широкую популярность он стяжал как врачеватель и исцелитель телесных и душевных недугов. Вполне естественным выглядело то, что народ видел источник врачевательного искусства Бен-Элиэзера в его святости, в его близости к создателю. Как человек, приобщенный святых тайн, он получил в народе почетный титул Баал шем тов, то есть Обладатель священного имени. По заглавным буквам полного титула его стали в просторечии именовать Бешт; под этим прозвищем он и закрепился в летописях истории. Как свидетельствовали современники, Бешт был равнодушен к учению вообще, и к казуистической науке талмудистики, в частности. Его несравненно больше влекла область религиозных чувств и добрых дел. В среде простого народа Бешт приобрел громадную популярность благодаря сотворению чудес, изгнанию бесов, разгадыванию сердечных тайн и исцелению различных недугов. Своим ученикам и последователям Бешт преподавал науку медитации и достижения состояния экстаза.
С известными, как во всех случаях сравнений, поправками мы можем провести линию связи между такими явлениями, как караизм и хасидизм. И вероучение хасидов, и их религиозно-общественная практика были очередным, одним из многих, проявлением развивавшегося на протяжении веков процесса конфликтного взаимодействия двух течений в религиозной культуре иудаизма. Одно из них выдвигало на первый план соблюдение обрядовости и неукоснительное исполнение богослужебного ритуала; второе почитало главным непосредственное, выраженное в молитве и в особом состоянии души, религиозное чувство. Здесь можно усмотреть соперничество между идеями “познания” и “чувствования” бога. Идея познания, надо полагать, имела больший успех среди образованных людей, идея чувствования — среди простонародья.
Хасидизм стал если и не полным антиподом, то уж во всяком случае сильным оппонентом раввинского иудаизма. Сало Барон определил хасидизм именно как “великое восстание против гегемонии раввинского образа мыслей”. Мнение С.Барона полностью совпало с мнением М.Бубера (если только С.Барон вообще не позаимствовал это определение хасидизма у М.Бубера?).
Обратим внимание на одно принципиальное противоречие в догматике иудаизма: с одной стороны, в Библии есть указания на непостижимость божества; с другой стороны, в богословии ведется речь о методах постижения бога. Для раввинов божественная мудрость и божественный закон были узнаны народом Израиля через божественное откровение, а затем постигались из текстов Торы и Талмуда и из бесчисленных комментариев к священным книгам. В отличие от учения раввинов, хасиды посчитали, что лучший путь для постижения божественного закона и, главное, для осуществления его на практике — это истинно благочестивая жизнь и свершение добрых дел. Как считал С.Барон, хасиды “провозгласили приоритет добрых дел и благочестия над раввинской мудростью” . Как мы уже упоминали, выдвижение хасидами на первый план истинной святости богоугодных поступков (то есть активной добродетели) и при этом некоторое умаление значения изучения и толкования священных текстов определялось тем, что основатели и вожди хасидизма хотели приблизить религию к реальной общественной жизни. Именно это намерение идеологов хасидизма переключить активность верующих с соблюдения многочисленных обрядовых и ритуальных предписаний, многие из которых уже лишились всякого практического смысла, на устроение реально добродетельной жизни и реальную борьбу со злом, сделали хасидизм необыкновенно популярным в широких массах. В этом плане, то есть в плане сближения религии и общественной жизни, в плане пропаганды активной добродетели в целях благополучия народа Израиля, современный фундаментализм является преемником хасидизма. И современный фундаментализм и хасидизм страдают одним и тем же недугом — национальным эгоизмом и стремлением к национальной замкнутости.
Какие исторические события оказали воздействие на формирование идеологии хасидизма? Как уже говорилось, хасидизм зародился в Польше. Как же складывалась хозяйственная и общественно-политическая жизнь в Польше того периода? Уже во второй половине XVII в. хозяйственная жизнь в Польше постепенно клонится к упадку. Этому способствовало нарушение общественно-политической устойчивости в середине века, а именно народные восстания и разорительные войны с Россией и Швецией. Экономический упадок и политические потрясения привели к ослаблению центральной власти и падению авторитета Польши в европейской политике. Польша находилась в состоянии общегосударственного кризиса. Этот кризис стал причиной падения уровня материальной обеспеченности еврейского населения и расстройства его духовной жизни, особенно в южных областях Польши и, в частности, в Подолии. Именно Подолия стала центром распространения хасидского движения.
В литературе по еврейской религии и культуре существует точка зрения, согласно которой хасидизм не считается сектантством в смысле резкого отклонения от ортодоксального направления. Эта точка зрения основана на том, что хасиды не внесли принципиальных изменений в догматику иудаизма. М.Марголис и А.Маркс, например, полагают, что “хасидизм не был сектантским движением, и у хасидов не было ни малейшего желания основывать особую секту. Не было попыток изменить основные доктрины или же отступить от самых мелких деталей установленного ритуала. Упор был сделан на новый метод служения богу, и этот метод был предложен тем верующим, которые были озабочены проблемой личного спасения” .
Однако далеко не все авторитеты разделяют точку зрения, высказанную М.Марголисом и А.Марксом. Мы уже приводили высказывания М.Бубера, который определенно считал хасидизм сектантским движением. И другие исследователи подчеркивают тот факт, что хасиды бросили вызов раввинскому иудаизму. Например, Р.Зельцер нисколько не сомневается в том, что “хасидизм бросил вызов официальному руководящему сословию в иудейской религии (то есть раввинам — А.В.)” .
Так или иначе, был ли или не был хасидизм сектантством, одно несомненно — это явление представляло крупный религиозно-культурный сдвиг в иудаизме, который нарушил ход предшествующего развития. О том, что это движение не замыкалось исключительно в рамках религиозной идеологии и практики, но и проникало во все сферы общественной жизни, свидетельствует тот факт, что вожди хасидизма предъявили сословию раввинов суровое обвинение в том, что эти духовные пастыри проявляли постыдное равнодушие к повседневным нуждам и заботам простого народа.
Одной из принципиальнейших установок хасидской идеологии была идея о том, что слияние души верующего с божеством может достигаться не только в состоянии молитвенного экстаза, но и во время самых прозаических проявлений человеческой натуры, если эти проявления доставляют человеку наслаждение. Эта идея проистекала из убеждения в том, что человек всецело есть божественное создание, и вся его жизнь есть священнодействие. Таким образом рушилась преграда между плотской и духовной жизнью, между мирским и сакральным. По словам Р.Зельцера, “Житейский акт превращался почти в молитвенное действие, если тот, кто совершал это действие, в душе стремился к слиянию с божеством” . Исходным пунктом этой части своего учения идеологи хасидизма считали библейскую максиму: “Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои” [Притчи Соломоновы 3:6]. Хасиды толковали это изречение в том смысле, что каждый, самый заурядный, человек может в меру своих душевных сил достигать экстатического слияния своей души с богом.
Социально-психологическим истоком хасидизма, как уже было упомянуто выше, был кризис общественного сознания и, так сказать, общественного самочувствия. В еврейских массах распространился дух уныния, чувства душевной усталости и безнадежности. Поэтому одной из социальных целей хасидского движения было духовное оздоровление народа, возбуждение в массах душевного подъема и оптимистической веры в то, что господь не забыл о “своем” народе и не оставит его своим попечением. Р.Зельцер отмечает: “Главной заботой хасидизма было личное спасение каждого верующего, притом здесь и теперь. Отрицая реальное существование зла и создавая устойчивый внутренний мир, наполненный радостной набожностью, хасидизм в действительности воспитывал оптимистическое восприятие окружающей жизни” . Несомненно, что внушавшийся хасидскими идеологами оптимизм в последующие столетия подвергся тягчайшим испытаниям. Мы имеем в виду прежде всего фашистский геноцид европейского еврейства. История XIX и XX вв. не могла не оказать сильного влияния на культурно-религиозную жизнь еврейского народа в целом, и на хасидизм, в частности. Современный хасидизм значительно отличается от первоначального социально-культурного облика этого движения.
Гуманистическая и демократическая стороны первоначального хасидизма проявлялись в том, что хасиды проповедовали принцип всеобщей ответственности всех евреев, и каждого в отдельности, за состояние дел во всем народе в целом. С точки зрения социальной науки, это было признание принципа социальной обусловленности человеческого поведения, то есть это был материалистический взгляд на историю, исходящий из религиозных кругов. Идеология раннего хасидизма была снисходительна к человеческим слабостям и отвергала излишнюю строгость в отношении к верующим со стороны духовных руководителей. Подобная строгость считалась социально необоснованной и даже разрушительной. О демократичности хасидского учения говорит социальный состав его приверженцев: большая их часть состояла из жителей деревень и маленьких городков, так называемых “местечек”. К хасидизму тянулись мелкобуржуазные элементы: содержатели постоялых дворов, корчмари, деревенские торговцы, мелкие арендаторы и т.п. Против хасидизма резко выступили раввинская верхушка и богословы-талмудисты. Противников хасидизма назвали “миснагедами”, то есть “враждебными”. Борьба между хасидами и миснагедами была нешуточной, но с течением времени кончилась компромиссом. Рассказывать о всех перипетиях хасидского движения не входит в нашу задачу.
Хотя хасидизм и выступил в оппозиции к раввинскому иудаизму, нет достаточных оснований, чтобы рассматривать его как антипод ортодоксии. Более того, несмотря на свою первоначальную еретичность, хасидизм не вышел из лона ортодоксии. С.Барон уверенно говорит о том, что хасидизм был и остается разновидностью ортодоксии . На ранней стадии развития, считает С.Барон, хасидизм выглядел революционным движением, но со временем выродился в консервативное движение и превратился в тормоз дальнейшего развития иудаистской теологии и еврейской философии . Подобные перерождения идеологических течений хорошо известны историкам общественной мысли.
Далее речь пойдет о таком явлении в еврейской культуре нового времени, которое на первый взгляд представляет противоположность хасидизму, но при более внимательном рассмотрении обнаруживает тесную внутреннюю связь с ним. В последней четверти XVIII в. в Германии — стране, в которой гражданская и политическая эмансипация евреев продвинулась неизмеримо дальше, нежели в странах Восточной Европы, не говоря уже о России, образовалось движение еврейского Возрождения (на языке иврит — хаскала).
До начала рассказа об истории самого движения Просвещения, небесполезно сообщить некоторые сведения о культурной жизни европейских евреев в целом в конце XVIII в. Даже в самых передовых странах Запада, в замкнутых еврейских общинах, в которых господствовало религиозное мировоззрение, светская культура с трудом прокладывала себе дорогу. Отдельным представителям наиболее эмансипированной верхушки еврейского населения удавалось приобщиться к достижениям светской европейской культуры лишь при том условии, что они оставляли жизнь в еврейских общинах и выходили в “широкий мир”; это, по существу, означало, что их мировоззрение становилось космополитическим или даже с уклоном в ассимиляцию. Некоторые из них принимали христианство. В Европе, в отличие от древности и средневековья, представители еврейского народа достигали вершин в науке и культуре, как правило, в тех случаях, когда они вступали в сферу взаимодействия разных культур, то есть приобщались к общечеловеческим культурным и научным ценностям.
В самой еврейской среде осознавалась необходимость покончить с изолированностью еврейских общин от культурной жизни окружающих народов. На базе этого сознания и сложилось просветительское движение — хаскала (от древневрейского “хэскэл” — разум). Необходимо заметить тут же, что просветители — маскилы вовсе не собирались совершенно порывать с традиционной еврейской культурой. Они хотели определенного синтеза лучших элементов традиционной еврейской и европейской светской культур. Хаскала, хотя и называется “просвещением”, больше напоминала европейское Возрождение XIV-XVI вв., нежели французское Просвещение XVIII в., которое было основано на принципах рационалистического мышления. Подобно представителям Возрождения, еврейские маскилы проявили повышенный интерес к древнееврейскому языку и ко всей культуре библейской эпохи. В сравнении с раввинским иудаизмом, древний иудаизм и его величественная культура казались маскилам “золотым веком” еврейской духовности. По мнению маскилов, возрождение и внесение в современную им жизнь образов и символов древнееврейской культуры должно было ограничить влияние схоластической премудрости талмудизма и мистического учения. По нашему мнению, в случае с хаскалой мы наблюдаем стремление наиболее секуляризованной части еврейского общества выделить из всей этнической культуры самые ее привлекательные (с точки зрения буржуазного гуманизма и просветительства) стороны, “оздоровить” религиозную культуру, вернуть ей утраченное, с точки зрения просветителей, величие, очистить ее от “замутняющих” ее первозданное величие позднейших наслоений.
Маскилы выступали против ограничения образования еврейских детей так называемым “традиционным циклом” предметов: древнееврейский язык, запоминание текстов Торы и Талмуда, изучение комментариев и толкования Священного писания. Как полагает Р.Зельцер, “идеальная программа образования, предложенная маскилами, оставляла место для религиозного образования, особенно для изучения пророческой этики, но упор делала на светские знания, на изучение живых языков, а также на овладение различными ремеслами” . Маскилы создавали свои школы и сами писали для них учебные пособия. Интересно отметить и такой факт: учебники маскилы использовали для реализации своей идеи синтеза традиционной и современной культур, и поэтому содержание учебников было современное, но написаны они были не на немецком, а на древнееврейском языке. Правда, это благородное желание укрепить любовь молодежи к древнееврейскому языку наталкивалось на серьезное препятствие: древнееврейский язык был плохо приспособлен для выражения понятий светской культуры. Понадобилось еще много усилий позднейших еврейских просветителей, чтобы превратить древнееврейский язык в современный “иврит”.
Общегуманитарную и просветительскую направленность хаскалы Р.Зельцер описывает следующим образом: “Целью хаскалы было воспитание в еврейской среде такого типа личности, которая соединяла бы в себе ценности культуры иудаизма и ценности всемирной культуры. Такая личность могла бы организовать свою жизнь, руководствуясь здравым смыслом и соображениями терпимости в духе общечеловеческого гуманизма” .
По нашему мнению, маскилы проявляли большую мудрость, определяя источник предрассудков и религиозного фанатизма в реальном состоянии общественного бытия. Именно исходя из этого принципиального положения об общественном сознании, как отражении общественного бытия, маскилы выдвинули программу вовлечения широких масс еврейского населения в сферу созидательного труда — в занятия земледелием и ремеслами.
Главным географическим центром, где вызревали идеи еврейского просветительства, была Пруссия. Печатным органом первого поколения маскилов был журнал “Хаме’ассеф” (“Сборник”), который сначала, с 1783 г., издавался в Кенигсберге, а с 1790 по 1811 гг. — в Берлине. Мысли и настроения, принадлежавшие авторам журнала “Хаме’ассеф”, весьма характерны для всей идеологической программы маскилов, которая отличалась противоречивостью и непоследовательностью. Вот что сообщает об этом Р.Зельцер: “Авторы, публиковавшиеся в этом журнале, отвергали тот стиль древнееврейского языка, которым была написана раввинская литература, и желали возвратиться к классическому стилю языка Библии. [...] В журнале публиковались поэтические произведения, в которых прославлялась мудрость, воспевалась красота природы, рисовались литературные портреты известных деятелей; печатались также сочинения в прозе, научные статьи по библейской экзегетике, древнееврейскому языку, очерки по еврейской истории и всевозможные новости из еврейской жизни” . Как видим, журнал носил литературно-образовательный характер: в нем уживались и поэзия, и проза, и публицистика, и научно-популярные статьи. Р.Зельцер определяет общий характер идейных убеждений авторов журнала “Хаме’ассеф” так: “Большая часть авторов была консервативна в своих религиозных убеждениях, но были и отдельные лица, склонявшиеся к деизму” . Есть основания называть маскилов и умеренными реформаторами, и либеральными просветителями, и традиционалистами — и все эти определения будут справедливыми, поскольку в мировоззрении маскилов соединялись элементы всех этих направлений в европейской общественной мысли XVIII века.
Очень колоритна фигура духовного отца хаскалы — немецкого философа еврейского происхождения Мозеса Мендельсона (1729-1786 гг.). Исследователи философского творчества Мозеса Мендельсона определяют его взгляды как разновидность просветительской, морализаторской философии буржуазно-либерального толка. Он был сторонником и глашатаем абстрактного гуманизма, свободомыслия, веротерпимости и отделения церкви от государства. Однако Мендельсон не был атеистом, хотя и был горячим почитателем светской культуры и науки. В этом смысле он был типичным представителем еврейской буржуазно-либеральной интеллигенции в Европе. Общественную нравственность Мендельсон выводил из признания существования бога и из веры в бессмертие души. К чести Мендельсона его религиозность не была пассивно-созерцательной, а деятельно-активной. Он сам перевел на немецкий язык Пятикнижие Моисеево (пять первых книг Ветхого Завета) для того, чтобы это ядро еврейского Священного писания (то, что у евреев называется Тора) стало доступным для понимания и изучения теми из немецких евреев, которые вовсе не владели или плохо владели древнееврейским языком. Весьма примечательно, что свой перевод Торы на немецкий язык Мендельсон сопроводил комментариями не на немецком же, а на древнееврейском языке, очевидно, для того, чтобы побудить евреев Германии все-таки изучить язык своих праотцев.
В мировоззрении Мендельсона соединились довольно противоречивые начала — с одной стороны, космополитическое желание видеть синтез различных национальных культур, а с другой стороны, национально-патриотическое стремление сохранять и всемерно развивать свою родную этническую культуру в ее традиционном русле. Такое двойственное мироощущение и двойственная культурная ориентация были свойственны тем еврейским мыслителям, идеологам и общественным деятелям, которые испытывали на себе сильное давление двух полярно противоположных социально-культурных сил. Одной из этих сил было вызванное социально-экономическими и политическими реалиями тяготение преуспевающих верхушечных слоев еврейского населения к ассимиляции; второй силой было упорное сопротивление простонародной массы европейского еврейства, в особенности в странах Восточной Европы и в России, всем попыткам ассимиляции и аккультурации. Сознание простого народа испытывало сильное воздействие антисемитизма; сознание верхов страдало от этого демона значительно меньше, ибо в высших кругах европейских обществ антисемитизм не проявлялся так открыто и грубо, как в низших слоях населения, в обывательской среде. Если верхи еврейского населения и страдали от антисемитизма, более всего в форме экономической дискриминации, то выход из этого состояния они искали на путях ассимиляции. Низшие слои еврейского населения просто не могли пойти по пути ассимиляции, ибо это не избавило бы их от проявлений антисемитских настроений, но разрушило бы все этносоциальные связи, благодаря существованию которых еврейские труженики только и могли выживать. Поэтому простой народ стоял за сохранение своей этнической самобытности во всех ее формах, в том числе и в форме особой религиозной культуры. Борьба рознящихся интересов еврейских верхов и низов определяла и двойственность сознания мыслителей и идеологов.
Примером того, что в мировоззрении Мендельсона имелась ярко выраженная национально-патриотическая (или, может быть, националистическая) установка служит следующий факт. В философии Мендельсона разрабатывалась идея существования “всемирного разума”; Мендельсон рассуждал о связях “мирового разума” с религиозными монотеистическими учениями и в этих рассуждениях высказывал свою полную уверенность в том, что “мировой разум” больше гармонирует с учением иудаизма, нежели с христианским учением с его сомнительными догматами о первородном грехе, троичности божества и воплощении.
В своем философском учении Мендельсон большое внимание уделял халахе — еврейскому религиозному праву. Он считал, что халаха должна быть сохранена еврейским народом, ибо она дана евреям свыше путем божественного откровения и обеспечивает спасение “богоизбранному” народу. Подобные элементы в мировоззрении Мендельсона сближают его с ортодоксальными богословами, хотя просветительские идеи Мендельсона никак не гармонируют с религиозной ортодоксией. Как считает Р.Зельцер, учение Мендельсона в том его варианте, который был принят на вооружение маскилами, было явно противоречивым, сочетая в себе и либеральные, и консервативные начала .
С.Барон также обращает внимание на то обстоятельство, что в середине XIX в. еврейские духовные и политические лидеры, в том числе мыслители, крупные педагоги, литераторы, политики и т.п., выступали одновременно и как абстрактные гуманисты и как националисты. В качестве гуманистов они настаивали на предоставлении еврейскому меньшинству в странах Европы всей полноты гражданских и политических прав, которыми обладали и прочие европейские народы. Как националисты-прагматики, они высоко ценили свою культурно-историческую традицию; они умели трезво оценить силу идеологии буржуазного национализма, в которой искусно использовались исторически сложившиеся различия между народами, населявшими Европу. Сама реальность европейской буржуазной цивилизации ясно показывала еврейским просветителям ограниченные возможности использования общегуманистических идей, поскольку эти идеи в реальной жизни постоянно вступали в противоречие с экономическими и политическими интересами верхушечных слоев ведущих европейских наций.
Еще одним крупным социально-культурным явлением еврейской истории новейшего периода, на котором хотелось бы остановиться в этой главе, является так называемый “духовный” сионизм, который называют также культурным сионизмом. В идеологии этого движения произошло соединение элементов светского еврейского национализма и элементов религиозного сознания. Заметим, что хотя у еврейских историков принято считать сионизм светской идеологией, но все же они подчеркивают его органическую связь с религией иудаизма. Что касается нашего мнения, то мы считаем, что у евреев вообще не могло быть чисто светской националистической идеологии, поскольку вся еврейская общественная мысль никогда не порывала с религией.
Уверенность в обоснованности нашего мнения мы почерпнули из работ профессора С.Барона, который с исчерпывающей полнотой определяет наиболее важные стороны духовно-культурной жизни еврейского народа. Как считает С.Барон, в эпохи древности и средневековья абсолютно вся еврейская духовная культура своей мировоззренческой основой имела библейскую догму о “богоизбранности” еврейского народа и о его священной миссии нести всем остальным народам свет и истину божественного откровения. Традиция эта обладает такой мощью, считает С.Барон, что и в новое и даже новейшее время невозможно представить существование полностью секуляризованного еврейского общества.
Практическим подтверждением мнения С.Барона служит то, что наиболее общим основанием для идеологических доктрин разных течений сионизма служит как раз идея об уникальности еврейской нации. Как считают сионисты, в отличие от иных — “политических” — наций, евреи образуют так называемую “религиозную” нацию. “Религиозная” нация отличается от “политических” наций тем, что для ее консолидации не являются обязательными такие условия, как общность территории, единство языка и наличие суверенной государственности . Те, кто выработал эту доктрину, полагали, что для евреев главными условиями национальной консолидации является общность религии и этнического самосознания. Добавим, что к явлению этнического самосознания тесно примыкает и явление общей исторической памяти, то есть памяти о древнейших истоках образования этноса; заметим, что эти истоки могут равно быть и реально-историческими и историко-мифологическими.
Мы не можем считать идею существования “религиозной” нации чисто умозрительной конструкцией, поскольку, как уже упоминалось выше, по мнению высоких авторитетов, вся еврейская духовная культура была построена на религиозном фундаменте. Это означает, что идеологи, создавшие довольно экстравагантную на вид доктрину еврейской “религиозной” нации, имели для своих теоретических построений реальную почву.
Как раз доктрина об уникальности еврейской нации и была положена в основу идеологии духовного сионизма. Как считает Р.Зельцер, представители духовного сионизма разработали свою точку зрения в противовес позиции политического сионизма, сторонники которого считали обязательным создание еврейского суверенного государства в целях сохранения этнической самобытности евреев. В отличие от политических сионистов, духовные сионисты отстаивали мнение о полной возможности, и даже об особой ценности жизни евреев в странах рассеяния. Духовные сионисты были совершенно убеждены в том, что евреям в Европе следует добиваться получения всех гражданских и политических прав и в то же время настаивать на предоставлении им национально-культурной автономии. Отношение духовных сионистов к представителям политического сионизма было в целом скептическим; некоторые из них считали проект создания независимого еврейского государства абсолютной утопией, другие испытывали сомнения в отношении реальности массовой эмиграции европейских евреев в Палестину.
Главными теоретиками духовного сионизма считаются Хаим Житловский, Ашер Гинзберг (его литературный псевдоним, под которым он более всего известен, — Ахад Хаам, то есть “Один из народа”) и Семен (Шимон) Дубнов. На умственное и духовное развитие всех троих оказали сильное влияние антимонархическое и социально-утопическое движения в России. Хаим Житловский в молодости принимал активное участие в российском революционном движении, был членом народнических организаций, а впоследствии вошел в партию социалистов-революционеров (эсэров). Спасаясь от преследований со стороны царской охранки, он в конце 80-х годов XIX в. эмигрировал из России в Швейцарию. В Швейцарии в 1894 г. X.Житловский возглавил “Союз русских социалистов-революционеров”. Принимая участие в общероссийском антимонархическом движении, X.Житловский не утратил связи с еврейством и не потерял интереса к еврейскому национальному движению. В 1892 г. X.Житловский выдвигает идею об особом положении евреев в Российском государстве и о вытекающем из этого особого положения естественном праве евреев на получение специального гражданского и политического статуса. Позднее это мнение Х.Житловского было одобрено и поддержано С.Дубновым. Это свидетельствовало о том, что духовные сионисты не были вполне удовлетворены целями общероссийского революционного движения и в рамках этого движения претендовали на особое положение. Свои принципы духовные сионисты относили не только к евреям России, но и ко всему еврейскому народу в странах диаспоры.
В 1906 г. Х.Житловский вновь возвращается в Россию из эмиграции и принимает участие в создании Социалистической еврейской рабочей партии (СЕРП). Он занимает место среди главных руководителей и теоретиков этой партии. После поражения русской революции 1905-1907 годов Х.Житловский окончательно порывает с Россией и уезжает в США.
Среди теоретиков духовного сионизма наиболее значительной и интересной фигурой был Ахад Хаам. Он являлся типичным представителем еврейской интеллигенции в России периода второй половины XIX — первой половины ХХ веков. Отец его был преуспевающим коммерсантом, очень набожным человеком, приверженцем хасидизма. В детстве Ахад Хаам получил хорошее традиционное еврейское образование и воспитание. Но религиозное образование не удовлетворило пытливого подростка, и в годы юности он постарался пополнить свой умственный багаж за счет светских наук. Ахад Хаам мечтал о поступлении в один из европейских университетов, однако этой мечте не суждено было сбыться.
В 80-е годы XIX в. семья Гинзбергов переезжает в Одессу — один из центров еврейской духовной жизни в тогдашней России. В Одессе Ахад Хаам начинает свою литературную карьеру. Он присоединяется к палестинофильскому движению Хиббат Цийон (“Любовь к Сиону”) и становится признанным лидером еврейской интеллигенции в Одессе. Со временем к Ахад Хааму приходит и литературная слава, — его провозглашают классиком еврейской литературы того времени.
Среда, в которой формировались убеждения Ахад Хаама, отличалась своеобразием настроений, вкусов и привычек. Хотя люди, составлявшие эту среду, внешне выглядели вполне светскими, освободившимися от житейских обычаев и привычек, свойственных жителям еврейских “местечек” в так называемой “черте оседлости”, и широко раздвинувшими пределы своего умственного горизонта, тем не менее на деле они были очень религиозными людьми, хотя это, конечно, была “утонченная” интеллигентская религиозность; эти люди были очарованы образами древней и средневековой еврейской культуры, которые они создавали в своем воображении, очищая факты реальной истории от всего грубого, жестокого и пошлого. То были идеалисты и романтики.
Ахад Хаам был солидарен с мыслью о создании в Палестине еврейской переселенческой колонии, но его понимание этой общей идеи существенно отличалось от ее истолкования политическими сионистами. По мысли Ахад Хаама, переселение евреев в Палестину должно было происходить не для создания там еврейского политического государства со всеми его атрибутами, а для образования центра еврейской духовной культуры, который служил бы местом духовного притяжения всего мирового еврейства. Характерно, что сам процесс переселения евреев в Палестину Ахад Хаам назвал словом техийа, что по-древнееврейски означало “возрождение”; этим словом Ахад Хаам хотел подчеркнуть свою мысль о том, что на земле Палестины евреи должны духовно возродиться . Создание еврейской колонии в Палестине представлялось Ахад Хааму как возврат еврейского народа, в духовном смысле, к древним истокам особой иудаистской цивилизации. Ахад Хаам полагал, что еврейская колония в Палестине не должна быть численно большой, но очень сплоченной и творчески активной. Этот творческий энтузиазм и духовное единство могли бы обеспечить еврейской палестинской общине роль идейного объединителя всего мирового еврейства и источника духовной силы для жизни евреев в диаспоре . В Палестине, считал Ахад Хаам, еврейские колонисты будут свободны от тягостной необходимости постоянно приспосабливаться к жизни в окружении других народов, как это происходит в странах диаспоры. В этом представлении об обретении высшей духовной свободы и раскрепощенности на земле предков выражалась вся суть концепции духовного сионизма. Возрожденное еврейство в Палестине должно было стать духовным источником сопротивления ассимиляции евреев в диаспоре.
Уже было сказано о том, что духовные сионисты, по существу, отвергали идею создания государства евреев на земле Палестины и были против массовой эмиграции в Палестину. Они были убеждены в том, что большинство евреев останется жить в странах диаспоры (и в этом смысле они оказались провидцами). Такая убежденность основывалась на следующих соображениях: во-первых, невозможно изыскать средства для организации массовой еврейской эмиграции в Палестину и для поддержания там нормальной жизни многочисленных колонистов; во-вторых, евреи в диаспоре жили уже веками и пустили там прочные корни; в-третьих, жизнь в странах диаспоры предлагала евреям несравненно бoльшие возможности для экономического и даже культурного прогресса, нежели жизнь в Палестине, в ту пору захолустной провинции Османской империи. Сильная привязанность духовных сионистов к диаспоре дала основание С.Барону назвать их идеологию “сионизмом диаспоры”. К сказанному следует еще добавить, что в те годы духовные сионисты еще не могли предвидеть всю силу сопротивления арабского палестинского народа еврейской колонизации. Думается, что если бы духовные сионисты приняли в расчет арабское сопротивление, их оппозиция политическому сионизму была бы еще более жесткой.
Близким другом и единомышленником Ахад Хаама был Семен (Шимон) Дубнов, один из крупнейших современных еврейских историков. С.Дубнов родился в 1860 г. в еврейской семье среднего достатка и получил солидное традиционное и хорошее светское образование. Еще в ранней молодости он сблизился с группой еврейской интеллигенции, объединившейся вокруг журнала “Восход”, издававшегося на русском языке. С.Дубнов стал постоянным сотрудником и одним из идейных руководителей этого издания. Члены кружка, чьи мнения и настроения выражал на своих страницах “Восход”, принадлежали к социальному слою российской буржуазно-либеральной интеллигенции. Среди них были сторонники последовательной еврейской эмансипации вплоть до полной ассимиляции. На такой позиции стоял и молодой С.Дубнов. В политической жизни России люди, объединившиеся вокруг “Восхода”, примыкали к партии кадетов.
Означенную позицию С.Дубнов сохранял до 90-х годов XIX в., когда его убеждения стали резко изменяться, и он перешел на позицию радикального еврейского национализма. Националистические взгляды С.Дубнова окончательно упрочились после поражения первой русской революции 1905-1907 годов. В связи с эволюцией взглядов С.Дубнова на национальный вопрос, вспомним, что весьма значительное число представителей еврейской интеллигенции принимало участие в революционном движении в России, причем часть из них придерживалась самых радикальных взглядов на способы переустройства общественно-политической жизни.
В годы после революции 1905-1907 годов возрастает интерес С.Дубнова к еврейской истории и культуре и, в том числе, к религии. В 1908 г. он поступает на курсы гебраистики и семитологии, созданные в Петербурге известным российским востоковедом бароном Давидом Горациевичем Гинцбургом . Хорошая востоковедная подготовка позволила С.Дубнову занять впоследствии должность профессора еврейской истории в Петербургском университете.
Взгляды С.Дубнова на еврейский вопрос были родственны взглядам Ахад Хаама. С.Дубнов полагал, что евреи образуют высшую форму нации, основой которой является культурно-историческая консолидация народа.
Кроме сионизма духовного (или культурного), который связан с религией иудаизма не напрямую, а опосредствованно, существует и религиозный сионизм в чистом, так сказать, виде. Это течение в сионизме обязано своим происхождением существовавшему с давних пор религиозному палестинофильству. Как указывается в литературе по еврейской истории, на протяжении веков в этническом сознании евреев диаспоры прочно держалась идея о неугасающей связи еврейской культуры и средневековья и нового времени с религиозно-культурной жизнью древних евреев. Эта духовная связь с Сионом (древней Палестиной) была одной из главных основ еврейского этнического самосознания.
Специалист по современной еврейской литературе, профессор из США Гила Рамрас-Раух в своих работах уделяет внимание изучению этого феномена — прочной связи еврейского этнического сознания с образом Сиона, как физического и духовного источника существования еврейского народа. В странах рассеяния Сион в воображении евреев рисовался в двух ипостасях: с одной стороны, как вполне реальное географическое пространство, на котором возможно создание колонии еврейских переселенцев; с другой стороны, как религиозно-мистический образ векового хранилища еврейского национального духа. И тот и другой образы сплетались воедино и порождали цельное устойчивое душевное состояние “любви к Сиону” и страстное желание “возврата к Сиону”. Одна из палестинофильских организаций так и называлась — “Возлюбившие Сион”.
Палестинофильство, в сочетании с целым рядом иных социально-культурных факторов, послужило духовной основой для развития различных направлений в сионистском движении. Надо заметить, что в сионистское движение включались и лица, настроенные чисто утилитарно, и лица, питавшие восторженно-романтическое влечение к Сиону.
Г.Рамрас-Раух обращает внимание на то, что огромную роль в палестинофильских чувствах играл образ священного города Иерусалима, с именем которого были связаны воспоминания о храме царя Соломона, где происходило духовное единение народа Израиля со своим богом Яхве. Стремление вернуться в Иерусалим выразилось в традиционном еврейском пожелании на празднике Пасхи: “В будущем году — в Иерусалиме!”.
На этой почве восторженно-романтического и религиозно-мистического влечения к Сиону и развился религиозный сионизм. Основой идеологии религиозного сионизма стала концепция, согласно которой возвращение евреев к Сиону есть исполнение религиозного обета. Бог дал евреям Палестину, как священное место их пребывания и служения богу, и евреи, исполняя божественное предопределение, должны всеми силами, преодолевая любые препятствия, возвратиться к Сиону.
В первой половине XIX в. зачинателями идеологического учения религиозного сионизма выступили два раввина — Иехуда Алкалай (1798-1878 гг.) и Цви Гирш Калишер (1795-1874 гг.). Есть основания считать, что появление религиозного сионизма было одновременно и рождением иудаистского фундаментализма в его современных духовно-культурной и политической формах. Подробнее речь об этом пойдет в следующих главах.
Уже в ХХ веке крупнейшим представителем религиозного (его еще называют мистическим) сионизма выступил раввин Абрахам Исаак Кук (1865-1935 гг.). Раввин А.Кук прибыл в Палестину из России в 1904 г. В 1909 г. он получил должность раввина города Яффы. Как сообщают источники, авторитет раввина А.Кука в еврейской колонии в Палестине быстро возрастал, и в 1921 г. его избирают на весьма почетный пост главного раввина всех евреев-ашкеназов (о том, кто такие ашкеназы, смотри в гл.II).
А.Кук во многом способствовал разработке идеологической доктрины религиозного сионизма. Его теоретические концепции содержали в себе весьма противоречивые элементы, но именно благодаря этому они и получили широкую поддержку. В своей теории А.Кук объединил учение ортодоксального иудаизма с идеями халуцианства. Слово халуцианство происходит от слова халуц, что на языке иврит означает — первопроходец, пионер. В Палестине халуцы, то есть молодые еврейские колонисты, на деле осуществляли мечту о создании нового типа еврея-землепашца, который обладал бы твердым характером и высокими нравственными качествами. В идеологии халуцианства причудливо сочетались религиозное мессианство, утопический социализм, российское народничество и даже толстовство. Свое обращение к доктрине халуцианства сам А.Кук мотивировал тем, что халуцы своим трудом готовили хозяйственную основу для исполнения религиозной миссии — собирания в Сионе “всех рассеянных”. Поэтому А.Кук рассматривал халуцев исполнителями божественного предопределения, хотя, правду сказать, они были довольно далеки от религии.
А.Кук был стойким ортодоксом и стоял на той точке зрения, что не существует противоположности между мирским и священным, — вся жизнь посвящена одной цели — служению богу. По мнению А.Кука, то, что обозначается словом “священное”, есть лишь концентрированное выражение того, что обозначается словом “мирское”. Жизнь человека, считал А.Кук, несовершенна, а религиозное учение представляет ту великую духовную силу, которая постоянно побуждает человека к достижению совершенства. Священное, учил А.Кук, есть неизменная духовная сила, которая дает людям возможность видеть за внешне грубыми и суетными проявлениями мирской жизни высшие метафизические основания бытия. Важным элементом нравственного учения А.Кука была его идея о том, что все виды человеческой деятельности — хозяйственной, политической, научной и т.д. — имеют ценность лишь в том случае, если они соединяются с этическим учением и освящаются поисками идеала.
Националистические убеждения А.Кука выражались в том, что он предполагал наличие у евреев совершенно особого дара воспринимать все священное и идеальное. Исходя из этого тезиса, А.Кук считал возвращение евреев к Сиону, то есть в практическом выражении еврейскую колонизацию в Палестине, явлением, имеющим священное значение. По его мнению, исполнение евреями предопределения свыше ускоряло движение всего человечества к обретению высшей гармонии .
В богословских работах А.Кука центральное место отводилось догмату о “спасении”. В иудаистской богословской мысли первоначально “спасение” понималось в реальном земном значении этого слова, как избавление евреев от египетского плена. Правда, и тогда уже к прямому смыслу примешивалась доля метафизики, поскольку освобождение от рабства в Египте, согласно Библии, произошло благодаря целому ряду чудесных событий. Позже понятие “спасения” приобрело чисто религиозный смысл божественного воздаяния праведникам. По человеческим меркам воздаяние было неимоверно щедрым, превыше всего мыслимого — это было бессмертие. Изложенная совершенно схематически, эта часть вероучения иудаизма выглядит следующим образом. В текстах Ветхого завета содержится идея отбора (отсева) праведников. В пророческих книгах она выражена в предсказаниях о “спасении” избранных, то есть оставшихся после отбора (отсева). После окончательного божественного суда грешники будут обречены на погибель, а праведные будут вознаграждены дарованием вечной жизни. В Священном писании эти “спасенные”, то есть избранные богом, именуются также “страдальцами за дело божие” в земной жизни .
Интересно отметить такой факт: в Священном писании евреев уживаются две взаимоисключающие идеи. Одна, превалирующая, трактует о богоизбранности народа Израиля, то есть еврейского народа; вторая же идея говорит о том, что главное значение в деле “спасения” имеет религиозная принадлежность, иначе говоря, исповедание единого бога, а не принадлежность к тому или другому народу. В Ветхом завете сказано, что в число избранников божиих могут попасть и люди из иных народов, кроме народа Израиля, если они признают своим богом Яхве и служат ему. Эта идея перешла и в христианство и заняла в христианском вероучении очень важное место: в поклонении Христу равны представители всех народов.
В своем учении А.Кук соединил догмат “спасения” с сионистской идеей. Как полагал А.Кук, именно сионистское движение представляло начальную стадию отбора праведников (то есть отделения их от неправедных людей) и движения их к “спасению”. Свою идеологическую конструкцию А.Кук объяснял таким образом: сионистское движение избавляло евреев еще от одного плена, от жизни в диаспоре, и, возвращая евреев к Сиону, предоставляло им возможность осуществить божественное предопределение. Таким путем в идеологии религиозного сионизма прозаическое дело еврейской колонизации в Палестине осенялось ореолом святости. В настоящее время эта часть идеологического учения А.Кука активно используется фундаменталистскими организациями в Израиле, как религиозное обоснование оккупации арабских территорий, планов их аннексии, депортации арабского населения Западного берега Иордана и Сектора Газа, а также планов создания “Великого Израиля”, от Нила до Евфрата. Духовными преемниками А.Кука в современном Израиле стали члены ультраортодоксальной, экстремистской организации Гуш эмуним (“Блок истинно верующих”). Эта организация, отпочковавшаяся от Национально-религиозной партии (НРП), вступила в союз с праворадикальной партией Херут (“Свобода”), выражающей интересы ревизионистского направления в политическом сионизме. Подробно обо всем этом будет говориться в последующих главах работы.
Одним из самых свежих примеров идеологии религиозного сионизма является недавно вышедшая в свет книга американского раввина, богослова и историка Макса Даймонта с претенциозным названием “Евреи, бог и история”. Книга представляет краткий популярный очерк истории еврейского народа, которая излагается с позиции религиозного взгляда на историю. С самого начала своего изложения М.Даймонт без обиняков выступает как религиозный националист. Главный его тезис состоит в том, что не история евреев является частью всемирноисторического процесса, а напротив — вся всемирная история есть производное от истории “богоизбранного” народа. Вот, к примеру, хотя и несколько витиеватое, но все же достаточно ясное изложение взглядов М.Даймонта: “Быть может понадобится еще несколько столетий, чтобы осознать, что духовные, морально-этические и идеологические истоки западной цивилизации коренятся в иудаизме. То же самое можно выразить иначе: вся утварь западного мира — греческого изготовления, но сам дом, в котором обитает западный человек, — это еврейский дом” . Скажем же спасибо М.Даймонту за то, что он хотя бы “утварь” оставил грекам, — великой греческой философии как бы и не было вовсе! Вся книга полна подобными несуразицами. М.Даймонт абсолютно игнорирует всякую историческую науку, в том числе и труды еврейских историков, которые придерживаются той точки зрения, что на еврейскую культуру и на религию иудаизма сильнейшее воздействие оказали культуры и верования других народов Востока, а также и античная культура.
В основании рассуждений М.Даймонта о всемирной значимости еврейской культуры и религии (что бесспорно и для науки) лежат отнюдь не факты реальной исторической действительности, а исключительно религиозный догмат о “богоизбранности” еврейского народа. Вот одно из типичных его суждений: “На это испытание (то есть испытание тяготами истории — А.В.) евреи ответили созданием религиозного кодекса — Талмуда, который стал объединяющей силой и вдохновляющей идеей нации” . Если поверить М.Даймонту, то все многообразие истории евреев в течение почти тысячелетия, с IV в. до н.э. и до конца V в. н.э., исчерпывается созданием Талмуда? Нет спора — Талмуд сыграл и продолжает играть громадную роль в культурно-религиозной жизни еврейского народа, — все же история народа горазда шире и объемнее истории религиозного сознания этого народа. Никто не спорит с тем, что история идей, в том числе правовых, является важной составной частью всего исторического процесса, но в основе истории идей лежат процессы экономической, политической, военной истории народа и т.п. Конечно, М.Даймонт богослов и его, по-видимому, более всего интересует история религии, но ведь он еще представляется читателю как историк, а историку следует иметь более широкий взгляд на историю. Вот еще одно из типичнейших выражений миропонимания М.Даймонта: “То, что происходит между человеком и богом, — это и есть история” .
Вся книга М.Даймонта построена так, что любые события истории еврейского народа он трактует с позиции, которую иначе не назовешь, как религиозным национализмом, — все, что евреи переживали и переживают, объясняется особыми отношениями еврейского народа с богом. Возьмем, к примеру, такой пассаж: “Свой путь в историю евреи прокладывали незаметно и с большим опозданием. У них не было ни каменного, ни бронзового века. У них не было и века железного [...]. Все их богатство составляли те идеи, которые со временем покорили мир, хотя и не сделали евреев его хозяевами”. Далее мысль об исключительности исторической судьбы еврейского народа благодаря его особой близости к богу высказывается еще более обнаженно: “Еврейская история начинается в тот удаленный от нас на четыре тысячелетья день, когда человек по имени Авраам встретился с Богом, который открылся ему под именем Эль Шаддай. В тот день начался диалог между евреем и богом. Этот продолжающийся диалог и составляет содержание еврейской истории, в которой весь остальной мир играет роль с любопытством прислушивающихся зрителей” .
Последующие главы этой книги будут посвящены детальному разбору разных форм и проявлений религиозно-националистической идеологии. Здесь же, в заключение первой главы и в качестве эпиграфа к следующим главам, мы хотели бы привести одно из высказываний прекрасного историка и мудрого человека — профессора Сало Виттмайера Барона. Он назвал национализм “опасной болезнью двадцатого века” и высказал тревожное предсказание о том, что национализм “грозит уничтожить не только еврейский народ, но и всю западную цивилизацию” .
К несчастью для человечества, пророчество профессора Барона пока что сбывается: мир буквально сотрясается от непрерывно вспыхивающих и не затухающих кровавых конфликтов, спровоцированных национальной и религиозной враждой.