Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XV. Цивилизационные проблемы модернизации

С. Хантингтон. МОДЕРНИЗАЦИЯ И ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ

Модернизация не обязательно означает вестернизацию. Незападные общества могут подвергаться модернизации, не отказыва

Перевод осуществлен по изд.: Huntington S. The Clash of Civilizations and Remaking the World Order. N.Y., 1996. P. 78.

480

ясь от своих собственных культур и не принимая западных ценностей, институтов и форм поведения. Все это может оказаться почти невозможным: какие бы препятствия ни возникали перед незападными культурами в ходе модернизации, они не сравнятся с теми, которые возникают в отношении вестернизации. По словам ф. Броделя, было бы «по-детски наивно» думать, что модернизация, как «триумф цивилизации в единственном числе» приведет к устранению плюрализма исторических культур, веками существовавших в лоне великих цивилизаций. На самом деле модернизация усиливает эти культуры и приводит к относительному уменьшению силы Запада. В весьма существенном смысле можно сказать, что мир становится все более современным и все менее западным.

Комментарии

В получившей столь широкую известность книге С. Хантингтона основное внимание уделяется цивилизационным противоречиям между современной западной цивилизацией и остальным миром (см. гл. XVI). На протяжении всей книги он основательно разделяет имитаторскую вестернизацию, порождающую отторжение, и собственно модернизацию, проводимую при сохранении цивилизационного достояния. Именно поэтому, полагает он, современный мир может стать ареной «столкновения цивилизаций».

С.Х. Наср. О СТОЛКНОВЕНИИ ПРИНЦИПОВ ЗАПАДНОЙ И ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Перевод осуществлен по изд.: Nasr S. H. Islam and the Plight of Modem Man. L.; N.Y., 1975. P. 17-22.

Современный мусульманин оказывается в более трудной ситуации, чем западный человек, так как перемены, охватывающие Восток, имеют более стремительный характер и зачастую более разрушительны, чем на самом Западе. Так или иначе, Запад меньше теряет перед натиском модернизма, в то время как значительное духовное богатство, накопленное Востоком, подвергается постоянной опасности уничтожения со стороны Запада посредством книг, радио или бульдозера. Современный мусульманин не может не вести постоянную священную войну (джихад) не только в самом себе, чтобы сохранить здравый ум и душевное здоровье, но и в окружающей его среде для того, чтобы защитить великолепие духовного и художественного наследия своих предков и передать

481

их следующему поколению. В данной ситуации он одновременно испытывает тягу со стороны исламской традиции и со стороны секуляризма и модернизма. Современный мусульманин, особенно тот, который испытал основательное воздействие западной культуры, испытывает огромное напряжение, так как его ум и душа сформированы на совершенно иных основаниях, чем у западного человека, живущего в секуляризованном постиндустриальном обществе.

Современный мусульманин, живущий в отдаленных уголках исламского мира и остающийся изолированным от влияния модернизма, пребывает как бы в органичном мире, в котором жизненные проблемы — это проблемы нормального человеческого существования. Однако мусульманин, живущий в одном из центров исламского мира, в той или иной степени затронутый модернизацией, живет в поле полярной напряженности, создаваемой двумя соперничающими типами мировоззрений и системами ценностей. Эта напряженность зачастую отражается в его сознании и душе, в результате чего он становится раздвоенным в самом себе, испытывая глубокую потребность в реинтеграции.

Если такой мусульманин склонен к интеллектуальным занятиям, он видит, воспринимает богатство интеллектуального достояния ислама как еще живую реальность, наследие, связывающее его с Центром бытия и устанавливающее для него путь от окраины бытия к его Центру. Это мировоззрение, основанное на сознании Бога как высшей реальности, перед которой все существа поистине ничто, на сознании иерархического универсума, подчиненного Его власти и охватывающего все многообразие уровней от мира архангелов до материального бытия. Это мировоззрение, основанное на представлении, что в полной мере человек может быть предан только шариату, как Божественному Закону, так как только через этот закон он может обрести свое счастье.

Полным контрастом с этим мировоззрением предстают для мусульманина базисные принципы современной западной цивилизации, которые почти целиком представляют собой антитезу исламских принципов. Философские школы этой цивилизации основаны на рассмотрении человека как существа, восставшего против Бога, или на рассмотрении человеческой коллективности как муравейника, в котором сам человек не имеет сколько-нибудь существенного достоинства.

Такая же конфронтация мировоззренческих установок и те же дилеммы возникают и в других сферах. В образовании, являющимся важнейшим средством передачи традиции от одного поколения к другому, также соперничают две системы, и мусульманин

482

становится жертвой такого соперничества. Переход от традиционной системы образования к современной большей частью был внезапным и разрушительным и стал одним из источников того смятения, в котором оказался современный мусульманин.

[Подобного рода сталкивание различных начал прослеживается и в искусстве.]

Искусство, которое было прямым призывом из Центра бытия и отражало Трансцендентное начало, теперь в опасности со стороны низменного и бездуховного «искусства», источник которого в безобразии и которое уродует среду человеческого обитания. <...>

[Автор отказывает современному Западу в праве считаться полноценным воплощением подлинно цивилизованного устроения общества.]

Каково конкретное содержание интеллектуального и духовного вызова, который Запад выдвигает перед современным исламом, и какую роль может сыграть исламская традиция в ответе на этот вызов? Сначала следует внести некоторую ясность в употребляемые нами понятия и в порядке «интеллектуального иконоклазма» очистить почву от «идолов» современной сцены. Современная цивилизация, получившая развитие на Западе или же распространившаяся оттуда на Восток, гордится развитием критической способности ума и силой объективной критики, в то время как на самом деле она, по существу, наименее критична из всех известных цивилизаций и не располагает объективными критериями, необходимыми для того, чтобы подвергнуть рассмотрению и критике свою собственную деятельность. Это цивилизация, не способная к проведению любой реформы, так как она не в состоянии реформировать саму себя.

Комментарии

С.Х. Наср — один из наиболее серьезных философов, подвергающих критике современную западную цивилизацию в ее отношении к остальному миру. Однако развиваемые им темы широко представлены и в работах других незападных мыслителен. Неспособность западной цивилизации к взаимопониманию между культурами и народами, снижение уровня духовности и морали, культ потребления и разрушительное воздействие на окружающую среду — вот те проблемы, которые ограничивают влияние этой цивилизации и заставляют страны Других регионов искать источники собственной духовной силы в своем культурном достоянии.

483

Б. С. Ерасов. ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ МОДЕРНИЗАЦИИ. КОНЦЕПЦИИ СИМБИОЗА, КОНФЛИКТА И СИНТЕЗА КУЛЬТУР ЗАПАДА И ВОСТОКА

Обзор

Анализ процессов модернизации зачастую переходит в выделение общих принципов воздействия Запада на различные сферы жизни общества и восприятия модернизационного «вызова» в иной культурной среде. Цивилизационный подход дает возможность выйти за пределы локальных культур или же национально-государственных структур и дать общие принципы понимания социокультурных процессов модернизации.

Проблематика культурной экспансии в западной литературе

Помимо реакции на издержки модернизации со стороны общественной мысли самих развивающихся стран содержательной критике подверглись эти издержки в различных теориях «культурной экспансии» и «культурного империализма», получивших распространение в западной научной среде, как в леворадикальной социологии, так и в научной документации международных организаций. В выпущенном в Америке словаре понятие «культурный империализм» раскрывается следующим образом: «Использование политической и экономической власти для возвышения и распространения ценностей и обычаев иностранной культуры за счет культуры другой нации». Его основные черты включают: 1) перенесение образа жизни и потребительских ориентации, присущих западному обществу; 2) односторонний поток информации — от «центра» к «периферии»; 3) насаждение западной культуры как универсальной, исключающей вклад других культур; 4) стремление достигнуть путем культурных связей политических целей; 5) формирование социально-культурной элиты, которая должна способствовать утверждению прозападных ориентации*.

Роль транснациональных корпораций (ТНК). Особое внимание в

См.: Cultural Imperialism. The Harper's Dictionary of Modern Thought. N.Y., 1979. P. 303.

484

изучении механизма культурного империализма было уделено анализу роли транснациональных корпораций, средств массовой информации, индустрии массовой культуры, образования, благотворительных фондов.

Изучению роли ТНК в межкультурном взаимодействии в 80-х гг. был посвящен рад трудов, созданных группами ученых.

Как подчеркивает К. Кумар, возглавлявший программу исследований деятельности ТНК, осуществленную в Центре ВостокЗапад при Гавайском университете, ТНК оказывают многообразное социокультурное воздействие на принимающие их страны. Происходит не только изменение моделей потребления, но и перестройка всей системы ценностных ориентации, в которых установка на потребление становится доминирующей.

Социокультурное обеспечение производства включает в себя и обеспечение соответствующей культурной среды, прежде всего через механизмы массовой культуры, которая ведет к «идеализации образа жизни, идеологии, ценностей, мировоззрения и искусства метрополий, к их некритическому принятию, порождая чувство неполноценности по отношению к собственным культурам»*.

Группа французских исследователей под руководством Ж.-А. Рейферса** подчеркивает, что уже в производственном плане деятельность ТНК резко отделена от социальной среды, так как она построена на основе методов, целиком импортированных извне, даже при менее высоком органическом строении капитала. Хотя под давлением требований и условий производства ТНК идут на все более значительную коренизацию управленческих кадров, это не меняет их анклавной выделенности из моря окружающей отсталости. Влияние ТНК как носителей принципов техницизма и потребительства оценивается в рассматриваемых работах как антагонистическое по отношению к сложившимся социокультурным системам в развивающихся странах. По мнению Ж.-А. Рейферса, не в собственно экономической, а прежде всего в социокультурной сфере воздействие ТНК имеет особенно пагубный характер. Оно определяется через термины «культурный шок», «культурное насилие», «декультурация» и т.д. Воплощая в себе тенденцию к социокультурной универсализации, основанной на рациональной организации собственно производственной сферы, ТНК способствуют обесцениванию той социокультурной среды, в которой они действу-

Transnational Enterprises: Their Impact on the Third World Societies and Cultures/ Ed. by K. Kumar. Boulder (Col.), 1980. P. 34.

* Societes transnationale et developpement endogene: Effets sur la culture, la communication, l'education, la science et la technologie. P., 1981.

485

ют. Все, что не соответствует целям рационализации производства, объявляется «иррациональным», «примитивным», «традиционным», рассматривается как пережиток, подлежащий искоренению.

Роль средств массовой информации и массовой культуры. Разностороннему анализу подвергается и воздействие западных средств массовой информации на социокультурную среду в различных странах мира*. Это воздействие имеет во многих отношениях негативный характер. Западные центры и агентства заставляют потребителей своей продукции видеть весь мир, включая собственный район, глазами этих агентств, т.е. чужими глазами. Новости и информация, поставляемые этими агентствами, носят отнюдь не только собственно информативный характер. Они отражают запросы крупных держав, для которых реальные жизненные проблемы огромных масс населения развивающихся стран не имеют значения. Эти проблемы «не могут проникнуть на рынок информации».

Средства массовой информации не столько способствуют «свободному распространению информации», сколько извращают представления о действительно важных событиях, происходящих в мире. И дело не только в том, что поток передач и информации из ведущих стран Запада составляет до 80% потребляемой продукции в развивающихся странах, а прежде всего в содержании этого потока, отражающего как политические, так и цивилизационные установки Запада.

«Вызовы» модернизации и «ответы» цивилизаций

На протяжении длительного периода, начало которого в разных странах растягивается от середины XIX в. до середины XX в., в общественной мысли незападных стран сформировалось двойственное отношение к модернизационному воздействию Запада. В этой двойственности проявились существенные противоречия (дихотомии), возникающие во взаимодействии разных типов общества (некоторые из которых были выделены в приведенном выше первом фрагменте из работы Ш. Эйзенштадта).

Эти противоречия отразились в общественной мысли в формировании трех основных конструкций (симбиоз, конфликт, синтез), должных отражать сущность происходящих процессов.

I. Симбиоз как минимальное взаимодействие, при котором поддерживается относительно независимое сосуществование тради-

National Sovereignty and International Communications/Ed, by K. Nordenstreng, H. Shiller. Norwood (N.J.), 1979.

486

ций и современности во взаимно изолированных сферах и в значительном разнообразии их форм. Уже на протяжении более ста лет выдвигаются различные концепции сочетания принципов западной и восточных культур через выделение наиболее существенных, как предполагается, достижений разнородных цивилизационных ареалов. Такого рода концепции приобретали форму «соединить западную технику и восточную мораль», «работу и молитву», науку и человеческие ценности, рационализм и гуманизм и т.д. Конечно, при этом Запад выступал как носитель преимущественно научно-технического начала, а Восток — морально-гуманистического. Однако эти процессы не ограничивались собственно идеологической сферой, а получали воплощение во многих сторонах жизни обществ, подвергшихся влиянию Запада. Симбиоз может прослеживаться на разных уровнях бытия: от индивида и отдельной субкультуры до национального и цивилизационного. На низших и средних уровнях социального устроения для определения этого варианта вполне применимо понятие «гетерогенности» или «многоукладности», столь часто использовавшееся в 60-х — начале 70-х гг., соответственно, в западной и советской литературе. Очевидная привязанность этого подхода к социоэкономическим реалиям заставила исследователей культуры все чаще использовать термин «симбиоз»*. Этот термин применим и к цивилизационному измерению, тем более что одна сторона этого взаимодействия — Запад выступает в основном в своем обобщенно цивилизационном типе.

Анализ характеристик симбиоза на цивилизационном уровне логично переходит в концепцию дуальности макроизмерений социокультурной жизни, восходящих как к собственной «большой» традиции, так и к западной культуре. Примеры такого рода хронологически неограниченной дуальности, относящейся как к классическим периодам, так и к современности, мы видели в гл. VI.

II. Конфликтное взаимодействие, модернизация против традиционности. Уже с начала века как в выступлениях азиатских, африканских и латиноамериканских идеологов, так и в научных исследованиях развертывается радикальная критика воздействия Запада на социокультурную сферу освободившихся стран. Критика принимала все более цивилизационный характер, так как сам антагонист выступал прежде всего в своем общецивилизационном облике.

Видным выразителем такого рода идей и лидером, сыгравшим

• См.: Гудыменко A.B., Старостин Б.С. Социокультурный облик развивающихся обществ. Социальные процессы: соотношение современного и традиционного//Развивающиеся страны: экономический рост и социальный прогресс. М., 1983.

487

ведущую роль как в политическом, так и в цивилизационном самоопределении Индии, стал М.К. Ганди. Сочетая высокий уровень философско-идеологической интерпретации культурного наследия с использованием символики и принципов поведения, доступных широким народным массам, он способствовал оформлению политического движения наднационального цивилизационного уровня, способствовавшего не только достижению политической независимости, но и утверждению цивилизационной самобытности и единства Индии в процессе содержательной модернизации общества. Это единство перекрывало кастовые, этнические, языковые, социальные барьеры. Используя собственно индийские идиомы и принципы, М.К. Ганди постоянно употреблял термин «сварадж», а не «самоуправление», призывал не к принятию британских политических институтов, а к созданию новых на основе имеющихся в индийской культуре традиций. Формулируя идейную модель социального устроения, М.К. Ганди обращался к классическому прошлому. «Сварадж» преподносился им как социальный идеал самоуправления.

М.К. Ганди принципиально отвергал насильственные действия и все надежды возлагал на ненасильственное сопротивление колониализма и его внутренним пособникам и на этические средства воздействия на человека и общество. По его словам, «цивилизация — это такое поведение, которое указывает человеку путь долга*.

Подвергая тотальной критике западную цивилизацию (воплощенную в британской культуре и политике) прежде всего за ее чрезмерную материалистическую ориентацию, забвение духовных ценностей и атомизацию общества, М.К. Ганди полагал, что общество может в значительной степени обойтись без индустриализации, приводящей к деградации человека, без культа потребления, без классовой эксплуатации. Он призывал к тому, чтобы человек жил трудами своих рук и труд этот носил прежде всего физический, телесный характер, а экономика поддерживалась в малых самообеспечивающихся общинах.

Не менее важной он считал и борьбу против врага «внутреннего»: невежество, апатия, страх, эгоизм, моральная деградация, разобщение масс. Поэтому ключ к решению совокупных проблем общества он видел в самоорганизации, самодисциплине и самообразовании масс («сварадж»).

Следует подчеркнуть, что длительное время критика западной цивилизации и отстаивание самобытности незападных обществ носили преимущественно религиозный или квазирелигиозный, философски-теологический и идеологический характер. Концеп-

Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1969. С. 446.

488

ции «национального социализма», хотя и смыкавшиеся с религией, стали важнейшим направлением общественной мысли и идеологии, принятой во многих странах в качестве официальной. Хотя религия по-прежнему остается важным средством цивилизационного самосознания, с 60-х гг. эта критика все больше онаучивается и облекается не столько в понятия самобытной духовности, сколько в понятия социальной философии и цивилизационной теории.

Воздействие Запада определяется терминами «культурный шок», «культурный удар», «уничтожение культур», «декультурация», «культурное насилие», «травма», «крестный путь», «культурный империализм» и т.п.*.

В критике Запада существует несомненное сходство между левым и правым радикализмом — от марксизма до фундаментализма. Осуждением индивидуализма, потребительства, погони за наживой наполнены работы идеологов обоих направлений, и эти положения получают основательную разработку в философии, философии истории, в социологии и культурологии. Проблематика идеологического противостояния во многом питает построения как социалистических, так и религиозных идейных течений (что получило основательное освещение как в советских, так и зарубежных исследованиях). Сходство дополнялось и тем, что такого рода установки реализовались и в политической практике правящих режимов, и если вначале это были преимущественно «революционнодемократические» режимы, то с конца 70-х гг. все больше проявляют свою силу фундаменталистские режимы и течения.

На теоретическом уровне ряд исследователей утверждают наличие «объективных пределов» и «естественных границ», до которых может распространяться западная социокультурная модель, отмечается ее несовместимость с базисными ценностными ориентациями, присущими незападным культурам.

По мнению профессора Тегеранского университета Д. Шайегана**, в прошлом имел место плодотворный диалог между цивилизациями, в результате которого происходило создание великих культур Запада и Востока, Однако «вызов нового времени» принципиально отличается от взаимодействия культур в прошлом, так как речь идет о тотальном противостоянии исходных принципов организации социального и индивидуального бытия. Для Запада это принципы исторической эволюции, отделенности души, существующей независимо как от чувственно воспринимаемого, так

См.: La dependence de Г Afrique et les moyens d'y remedier. P., 1980.

* См.: Shayegan D. The Challenges of Today and Cultural Identity//East Asian Cultural Studies. Tokyo, 1977. V. VI. № 4. P. 31-44.

489

и от сверхчувственного мира, примат воли и сведение мироздания к количественным характеристикам. Утвердившаяся здесь секуляризация мира означает и его деспиритуализацию, крайнюю объективизацию природы, из чего исходит сциентистское и техницистское отношение к миру. Принципиально иными являются принципы восточных цивилизаций. История здесь имеет священный характер и непосредственно связана с эсхатологией. Человеческие инстинкты и воля не принимаются за основные движущие силы истории. Напротив, как в исламе, так и в индуизме им отводится подчиненное место или же они воспринимаются как тяжкое бремя, от которого необходимо избавиться.

Утверждение западной цивилизации как универсальной лишает остальные культуры какой-либо этической или эстетической ценности, сводит их к «местному колориту». Синтез культур в условиях засилья инородных ценностей невозможен, так как привносимые ценности диаметрально противоположны местным; они нацелены не на гармонизацию отношений в обществе или отношений человека с природой, а на голый практицизм, ведут к безжалостной эксплуатации и подрыву условий человеческого существования. Этот процесс означает разрыв с накопленным наследием, отказ от самостоятельности в мышлении, поведении и действии, т.е. отказ от самих себя и как следствие — беспамятство. Возникающая дихотомия не дает стимула для проявления творческих сил. Если восточный мир не имеет иного выбора, кроме как принять «очевидный зов», «единственный выбор», «неизбежную судьбу», состоящую в приспосабливании к Западу, то это будет означать трагическую гибель восточных цивилизаций. Жесткое столкновение двух типов бытия, между которыми невозможно установить согласие и равновесие.

По мнению Д. Шайегана, возникает ощущение, что все ценности, которые мы тщательно сохраняли в течение тысячелетий, все достижения в культивировании наших душ и нашего понимания мира внезапно предстали перед нами как тщетные иллюзии, а реальность — не более как выражение жажды власти и жестокой технической решимости. Все это порождает шизофреническую дихотомию, парализующую нашу волю, сдерживающую наше движение и сковывающую развитие мысли.

Д. Шайеган отмечает упадок внутренних сил и динамики исламского общества, необходимых для того, чтобы дать конструктивный ответ на вызов Запада.

Видный африканский ученый А. Мазруи констатирует наличие в африканском обществе «широко распространенной культурной шизофрении, возникающей в силу напряженной амбивалентнос-

490

ти, рождающейся из наложения чувств зависимости и агрессивности в процессе аккультурации. Господствующая культура вызывает одновременно восхищение и отвращение, стремление к подражанию и протест приобщившихся к ней»*.

Экзистенциальная напряженность, имеющая глубокие культурные причины, создает общую социокультурную ситуацию, чреватую резким нарушением модернизационного взаимодействия культур и отказом от такого взаимодействия. Отказ относится как к модели модернизации в целом, так и к важнейшим ее компонентам: темпам· развития, измеряемым в росте валового национального продукта, урбанизации и распространению городской культуры, расширению сферы рационального управления обществом (бюрократия), росту современной техники, науки, средств массовой информации и т.д. При переходе от теоретического уровня к более популярному эти соображения превращаются, с одной стороны, в осуждение «паразитизма» большого города, а с другой — в призыв к принятию мер против натиска бесконтрольных орд мигрантов, против подрыва жизненных функций города «излишним» населением, состоящим из нищих и обездоленных.

III. Синтез может быть определен как взаимное приспосабливание идущей с Запада модернизации и самобытности, присущей каждой из развивающихся стран. В этом процессе стирается противопоставление обоих начал и возникает некоторое новое состояние культуры в целом, означающее ее качественное преобразование при сохранении предшествующего достояния.

В теоретическом плане концепция синтеза позволяет преодолеть представление об «идеальном типе» модернизации, полностью вытесняющей и заменяющей как прежние типы хозяйства, так и традиционные аскриптивные связи и ценностно-смысловые компоненты культуры.

В идеологическом плане проекты такого синтеза разрабатывались в различных концепциях «национального социализма», зачастую связанных не столько с собственно национальными, сколько цивилизационными принципами самобытности («исламский», «буддийский», «индийский» социализм). К той же категории относятся и различные концепции отстаивания принципов справедливости в ходе введения новых типов производства, отвечающих потребностям современности. Но и в реальной деятельности происходит соединение изначально столь разнородных элементов. Очевидно, что при этом актуализации, как правило, подвергаются не

MavuiA. World Federation of Cultures: An African Perspective. N.Y., 1976. P. 457.

491

прежние технологии, основанные на ручном труде. Впрочем, искусный труд доиндустриального ремесленника и «традиционные услуги» нередко находят особый спрос на новом рынке, хотя бы в сфере «индустрии туризма». Существенное значение в ходе синтеза приобретает соединение «традиционных», т.е. аскриптивных типов социальной организации с современными типами производства, связанного с мировым рынком. В самом общем плане адаптация прежнего типа социокультурной регуляции состоит в том, что присущие ему солидаристские (аскриптивные) связи становятся формой кооперации трудовой деятельности*.

Некоторые западные формы могут найти опору в местных традициях, а вместе с тем в самой традиции, т.е. в культурной самобытности, выявляются источники эндогенного развития. Концепция эндогенного развития стала существенным компонентом теорий структурной модернизации, подразумевающей сочетание и взаимодействие внешних и внутренних источников развития при поддержании определенного единства общества и его стабильности.

• Общий анализ таких тенденций см.: Зарубина H.H. Социокультурные факторы хозяйственного развития//М. Вебер и современные теории модернизации. СПб., 1998.