Синявский А. Иван-дурак: очерк русской народной веры

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. РАСКОЛ И РЕЛИГИОЗНЫЕ СЕКТЫ

Глава первая. РЕФОРМА ПАТРИАРХА НИКОНА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНОЙ СМУТЫ

До сих пор, говоря о народной вере, мы имели дело с единой, при всех оттенках, пра-
вославной религией. С середины XVII века картина резко меняется. Русское православие в
результате реформы Никона распалось на две православные церкви: старообрядчество и
официальную церковь, которую старообрядцы назвали «никонианской». Это разделение бы-
ло подобно обвалу и положило начало дальнейшему дроблению на религиозной почве. Па-
раллельно государственной церкви возникло множество других церквей или, на официаль-
ном языке, еретических сект. В их создании и развитии самое активное участие принимал
народ.
Раскол — самое большое по своим последствиям событие XVII столетия и величай-
шая трагедия, пережитая Россией, ибо страна как единое религиозное тело была разорвана.
Отсюда проистекали многие позднейшие беды: падение древнерусского благочестия, полное
подчинение Церкви государству и, в конце концов, растущее равнодушие или недоверие в
народе к официальной церкви, которая как бы скомпрометировала себя расколом. Заметно
ослабление религиозного чувства во многих слоях населения, а вместе с тем его рост, но уже
не на официальных, а на сектантских путях. В результате раскола из лона Церкви, а далее из
истории русского государства и общества, была насильственно вырвана та часть народа, ко-
торая во многом составляла духовное ядро православия. Ведь старообрядцы в ту пору — это
самая верующая и самая последовательная в своей вере часть нации. Поэтому они и не по-
шли на уступки официальному направлению и оказались вне Церкви и как бы вне общества,
замкнувшись в собственной среде. Эта среда, в особенности на первых порах, породила за-
мечательные плоды религиозного подвижничества, нравственной стойкости и даже воскре-
сила на какое-то время древнерусскую культуру, но — в узких, локальных границах, в сто-
роне от магистральных путей исторического развития.
Вот как оценивает это явление В.В.Розанов (под «раскольниками» он имеет в виду
старообрядцев): «…Раскольники — это последние верующие на земле, это — самые непоко-
лебимые, самые полные из верующих … Это — явление страшное, это — явление грозное,
удивительное явление нашей истории. Если на всемирном суде русские будут когда-нибудь
спрошены: „во что же вы верили, от чего вы никогда не отреклись, чему вы пожертвова-
ли?“ — быть может, очень смутясь, попробовав указать на реформу Петра, на „просвеще-
ние“, на то и другое еще, они найдутся в конце концов вынужденными указать на раскол:
„вот некоторая часть нас верила, не предала, пожертвовала…“»177
Можно сказать, что первоначально православие раскололось из-за некоторых деталей
обряда. И это чрезвычайно характерно для русского православия — в церковном и в народ-
ном его понимании. Обряд на Руси всегда имел первостепенное значение. В этом сила рус-
ского православия и в этом его слабость. Сила коренится в том, что благодаря строгому со-
блюдению обряда, русская православная церковь сохраняет верность себе и в идеале перво-
источникам христианской религии. Она мало поддается влияниям времени, и это соответст-
177 В.В.Розанов. Психология русского раскола // Религия и культура. — СПб., 1899, с. 24–25.
150
вует метафизической и божественной природе Церкви. Ведь если бы Церковь меняла свои
формы под воздействием исторической моды или требований времени, она бы потеряла, в
конце концов, и свое мистическое содержание, и свой многовековой авторитет. Сила Церкви,
помимо прочего, в ее стабильности, в ее консервативности. А русская православная церковь
из всех христианских церквей, может быть, самая консервативная, что подчеркивается и от-
части гарантируется ее обрядом.
Преимущество обряда — апелляция непосредственно к религиозному чувству ве-
рующих и прямое воздействие на душу, минуя рассудок. А слабость обряда в том, что в слу-
чае отсутствия глубокой духовной жизни он немедленно превращается в мертвую форму и в
этом качестве уже становится помехой и для жизни, и для религии. Исключительная привя-
занность к обряду лишает Церковь и человека других сторон религии, поэтому иногда глу-
бокий грешник считает себя истинным христианином лишь потому, что строго соблюдает
обряд или механически повторяет слова молитвы, совершенно не вдумываясь, что же эти
слова обозначают. В итоге форма становится препятствием на пути мысли и нравственности.
В прошлом на Руси были великие святые подвижники, да и сам народ был глубоко
верующим. Но были в церковно-религиозной жизни и серьезные пробелы: неразвитость бо-
гословской науки, слабая роль церковной проповеди, замещенной всецело обрядом. Адам
Олеарий с удивлением отмечал, что в московских церквах нет проповедей и не слышно объ-
яснений библейских текстов. При этом русские люди в свое оправдание ссылаются на то, что
«в начале церкви Св. Дух оказывал свое воздействие без особых толкований и что поэтому
Он и теперь может совершать то же.
Кроме того, многое толкование вызывает только различные мнения, причиняющие
лишь смятение и ереси»178.
Это свидетельство относится к 30-м гг. XVII в. А в 50-е начался раскол. И хотя в даль-
нейшем раскол вызвал и серьезные богословские споры, и всевозможные толкования биб-
лейских текстов, и проповеди, начинался он с обряда, поскольку именно обряд был крае-
угольным камнем церковно-религиозной жизни на Руси. Причем в ту пору обряд не был
мертвой формой, но сосредоточием живой веры, что и позволяет понять почему разногласия,
связанные с обрядом, произвели такую бурю и были так существенны и так болезненны, что
привели к расколу Церкви и сопровождались казнями, пытками, ссылками, бегством в леса
и т.д.
Разрыв или раскол прошел через все сословия, затронув даже царскую семью. Но
больше всего он коснулся духовенства и крестьянства. Крестьянство в массе, по своей кон-
сервативности, больше тяготело к староверию и лишь под давлением приняло реформу Ни-
кона. Смысл этой реформы заключался в том, что Никон, став патриархом (1652), решил
унифицировать обряд и священные книги, приведя их в единство с греческим православным
обрядом и греческими книгами. Патриарху Никону, царю Алексею Михайловичу и их сто-
ронникам казалось, что русские люди, по своей отсталости, за шесть с половиной веков, ко-
торые протекли с принятия на Руси христианства, исказили истинно православную грече-
скую веру, и теперь настало время исправить эти ошибки.
В действительности, за долгое время, прошедшее с момента крещения Руси, несколь-
ко видоизменились сами греческие обряды, так что, строго говоря, фактически были более
правы старообрядцы, а не патриарх Никон. На это Никону намекали некоторые вселенские
патриархи, приглашенные в Москву, с тем чтобы рассудить спор. Они также намекали, что
незачем подымать такой шум из-за нескольких незначительных расхождений и что можно на
Руси все оставить как было прежде. Но патриарх Никон не понял или не захотел понять эти
намеки. Он подходил к вопросу, так сказать, строго научно. А именно: греки много раньше
нас стали христианами, греки во всех отношениях более просвещенные христиане, христи-
анство пришло на Русь из Греции — значит, нужно во всем ориентироваться на греков как на
наших учителей.
178 Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию, с. 312.
151
Разумеется, ни патриарх Никон, ни кто другой не хотели введения «новой веры». Но-
воверие на Руси всегда почиталось ересью. Любые нововведения в церковной жизни рас-
сматривались как опасная зараза, занесенная к нам с латинского или с протестантского Запа-
да, либо из какого-нибудь другого еретического источника. Да и вообще, если рассуждать
шире, всякая религиозная реформация, даже если это новая ересь, имеет своей целью, как
правило, не какие-то нововведения, а восстановление истины в ее старом, исходном виде. В
этом смысле, психологически, все религиозные реформаторы столь же консервативны, что и
староверы. Ведь истина в религии всегда лежит позади: истина — в Иисусе Христе, в Еван-
гелии, в первых учителях Церкви, в первых Вселенских Соборах, принявших или устано-
вивших догматы и каноны. Спор, таким образом, может идти лишь о том, какой канон самый
правильный, а самым правильным остается самый древний, самый изначальный.
Тем более это относится к русской Церкви и к Никону персонально, которые отлича-
лись особой консервативностью и скрупулезностью в обряде. Никон не собирался устанав-
ливать новшества, он думал, что борется против «нововведений», вкравшихся по вине рус-
ского невежества, и хотел вернуться к старому канону греческой Церкви, которым, полагал
он, и крестилась древняя Русь. Но в установлении истинности канона Никон шел рассудоч-
ным путем, со страшной прямолинейностью и жестокостью. В Москву были привезены гре-
ческие справщики книг, приглашены авторитетные греки из церковного клира, для которых
их обряды, обычаи и книги были, разумеется, самыми правильными, которые презирали рус-
ское невежество и подыгрывали патриарху Никону. Помимо прочего им было важно укре-
пить свое положение и собственный престиж в России, тем более что их родина, Византия,
давно уже находилась под властью турок и русский царь служил им главной материальной
базой.
Но для русских людей, в их массе, новоприезжие греки не были авторитетом, несмот-
ря на всю просвещенность и образованность. Ибо Константинополь уже не был центром
православия, и падение Византии русские рассматривали как Божие наказание за то, что гре-
ки отошли от древнего благоверия, заразились латинской ересью и потому попали в руки по-
ганых. А новые греческие книги, которые были привезены для справок, вообще издавались в
Венеции — в еретическом городе. Как же после всего этого можно доверять грекам?! Рус-
ские предпочитали молиться так, как молились их деды и прадеды, как было предписано
старыми правилами и как сравнительно недавно, при Иване Грозном, было строжайше под-
тверждено Стоглавым Собором (1551 г.). Тогда русская Церковь устами Собора изрекла:
«Тот, кто не знаменается (не творит крестное знамение) двумя перстами, так же как Христос,
да будет проклят».
И после таких строгих предписаний Никон вдруг требует креститься тремя перста-
ми?! Это был переворот в сознании. Это была своего рода революция…
Нам порою это трудно понять. Это может показаться какой-то мелочью, глупым
предрассудком. Не все ли равно, двумя или тремя перстами креститься? Не все ли равно, так
или немного по-другому произносить ту или иную молитвенную формулу? Разве суть хри-
стианского вероучения от этого меняется?! Для нас, быть может, и не меняется. Но для чело-
века Древней Руси суть от этого менялась радикально. Мы должны помнить о строгой кано-
ничности и мышления, и всей культуры того времени. Необходимо учитывать и всеобщую
ориентированность Древней Руси на церковное прошлое, на первые образцы святости. При-
знать троеперстие означало отречься от веры дедов и прадедов, от святых отцов, утвердив-
ших на Руси Православие. Протопоп Аввакум, один из вождей старообрядческого движения,
писал в челобитной царю Алексею Михайловичу, имея в виду себя и своих единомышленни-
ков: «Аще мы раскольники и еретики, то и все святии отцы наши, и прежний цари благочес-
тивии, и святейшия патриархи такови суть»179.
179 «Житие протопопа Аввакума», с. 196.
152
Итак, сталкиваются две точки зрения. Одна, никонианская, — апеллирует к греческой
образованности и к большинству церквей в современном мире. Вторая, староверческая, ав-
вакумовская — упорно склоняется к церковному преданию и авторитету отцов
Хотя, казалось бы, речь идет об одном и том же — как восстановить и утвердить ка-
нон в его истинности и чистоте. Доводы большинства, ссылки на образованность греков —
для Аввакума не аргумент. Он действует и рассуждает по принципу: лучше я один останусь с
Богом и с отцами, чем поддамся тьме современного беззакония.
У Аввакума и его единоверцев, можно думать, преобладал художественный подход к
проблеме канона: уникальный образ святости, за которым и надо следовать. У Никона же и у
пошедшей за ним партии чувствуется научная рассудочность в подходе к канону. Поэтому
глубоко неверно, как это иногда допускают даже большие ученые, сводить старообрядческое
движение ранней поры к механичности, формализму, трафарету, тупому следованию за
мертвой буквой. Консерваторами были и те, и другие — и Никон, и Аввакум; буквалистами
были и те и другие. Но механического, бездушного больше было у Никона. У Аввакума же
за следованием точной букве присутствуют дух и лицо. И он даже иногда идет на нарушение
буквы, с тем чтобы спасти дух и лицо.
Очень интересное сопоставление старообрядческой точки зрения и официально-
церковной содержится в той же статье Розанова «Психология русского раскола», где он го-
ворит, что и официальная церковь, и старообрядцы своей главной задачей ставят одно и то
же: они хотят спасти душу человека и угодить Господу Богу. Но идут они к этому разными
путями. Церковь ищет правила спасения. Старообрядцы ищут тип спасения. Церковь анали-
зирует, размышляет делает логические выводы, отбрасывает частности и подробности, кото-
рые относятся к давнему времени, и предлагает в составе своего учения — нечто общее. А
старообрядцы действуют по закону художественного суждения. Они не считают возможным
подвергать логическому анализу чудо святости или святой акт спасения, не хотят расчленять
спасение и говорить, что вот это было существенно, необходимо, а то, другое, второстепен-
но и достойно забвения. Они не отделяют святости от святого человека, от его живого об-
раза. Отсюда их восхищение, любование конкретными примерами святости, их забота о под-
робностях, их стремление повторить, воспроизвести, удержать неразрушенным образ святого
жития, уже испытанный человеком и благословенный Богом.
Возможно, Розанов несколько преувеличивает этот художественный подход к про-
блеме святости, свойственный старообрядцам. Но применительно к эпохе раскола это спра-
ведливо. И потому старообрядчество на первых порах произвело так много художественных
ценностей и так обогатило русскую культуру. В частности, это относится к протопопу Авва-
куму, личность и сочинения которого овеяны поэзией и человечностью, хотя при всем том
он был, конечно, фанатиком и суровым уставщиком. А в Никоне и его сторонниках слышат-
ся сухость, жесткость, стремление все упорядочить и привести к общему знаменателю сис-
темой строжайших правил.
Это сказывалось не только в страшных расправах над старообрядцами. В 1654–55 гг.,
желая навести порядок в религиозно-церковных делах на Руси, Никон повел ожесточенную
борьбу с так называемыми «еретическими» иконами. Это были иконы «нового письма», соз-
данные под некоторым европейским влиянием. Никон распорядился произвести обыски в
Москве по домам и повсюду изымать иконы нового письма, даже в домах знатных людей. У
отобранных икон, по его повелению, выкалывали глаза и в таком виде носили по улицам,
объявляя об их запрещении под страхом строгих наказаний. А затем в Успенском соборе в
Кремле Никон прочитал грозную и предал церковному отлучению всех, кто будет писать или
держать у себя дома крамольные иконы. При этом ему подносили отобранные иконы, он по-
казывал каждую народу и бросал на железный пол с такою силой, что доска раскалывалась.
В результате, он сам прослыл в народе еретиком-иконоборцем. А затем он приказал эти ико-
ны публично сжигать. Даже царь, который тогда во всем повиновался Никону, ужаснулся и
просил не жечь иконы, а хоронить в земле, как человека, — так было принято на Руси посту-
пать с иконами, уже вконец износившимися. Между прочим, протопоп Аввакум, как ревни-
153
тель старины, казалось бы, должен был столь же сурово расправляться с живописью запад-
ного образца. Однако Аввакум, запрещая поклоняться новомодным иконам, всячески пре-
достерегал единоверцев от глумления над ними. Потому что это все-таки — святые лики.
Это опять-таки говорит о его большей религиозной и душевной тонкости, по сравнению с
патриархом Никоном.
Иконоборчество проливает дополнительный свет на причины русского раскола. Ведь
неслучайно раскол — это середина и вторая половина XVII века, последнего века Древней
Руси. Семнадцатый век это уже декаданс древнерусской культуры. Помимо воли церковной
власти, да отчасти и помимо воли государства, на Русь начинают проникать западные вея-
ния. Это действует историческая логика. В Москве появляется множество иноземцев, при-
глашенных царем с целью перестроить войско по новому образцу, наладить торговлю, про-
мыслы и ремесла. Иностранцы, разумеется, тщательно ограждаются от соприкосновения с
русским церковным бытом, дабы они не распространили свои ереси и нововведения. Одно-
временно возникает и невероятно возрастает страх перед этим, условно говоря, еретическим
вторжением, перед необходимостью что-то менять в жизни по западному образцу. Страна и
вынуждена идти на какие-то нововведения, и одновременно боится всякой новизны. Боятся и
царь, и народ, и Никон, и старообрядцы. Реформа Никона, помимо прочего, была вызвана
жаждой православной консолидации, которая противостояла бы возможным западным влия-
ниям. Никон опасался, как бы какие-то собственно русские отступления от греческих образ-
цов не повлекли за собою ереси. Исторический парадокс состоял в том, что в глазах старооб-
рядцев и в глазах народа сам Никон — это еретик, который протаскивает на Русь латинскую
веру, тогда как Никон, в действительности, был ярым антизападником. Короче говоря, Запад
становится тем незримым историческим фактором, который создает на Руси атмосферу стра-
ха и взаимной подозрительности. Никаких ересей еще нет, а все уже начинают уличать друг
друга в еретических заблуждениях. Это взаимное недоверие способствовало расколу. А рас-
кол, в конечном счете, чуть позже, в эпоху Петра, приведет к победе западных веяний. Петр
со своими откровенными западными замашками в глазах народа казался ярко выраженным
антихристом. Но этот антихрист и явился потому, что его слишком боялись и религиозной
междоусобицей, расколом подготовили ему дорогу.
Однако явление раскола не будет до конца понятным без выяснения политических
мотивов, которые двигали Никоном и царем Алексеем Михайловичем в их церковной ре-
форме. Они стремились установить на Руси единообразие церковного обряда, приведя его в
согласие с греческим, не только из чисто религиозных побуждений. Сюда же включались и
государственные интересы. Россия к этому времени стала центром всемирного православия,
а идея Москвы — Третьего Рима — уже давно носилась в воздухе. Вот суть этой идеи: пер-
вый Рим погиб по вине ересей (т.е. христианский Рим порвал с православной Византией,
впав в латинскую или в папскую ересь, и тем самым, по тогдашним представлениям, вообще
отпал от христианства). Второй Рим — Византия — был завоеван погаными мусульманами.
А Москва тем временем все возвышается и становится единственной и окончательной хри-
стианской державой — или Третьим Римом. Об этом писал еще в начале XVI века русский
инок Филофей, обращаясь к отцу Ивана Грозного Василию: «Внимай тому, благочестивый
царь! Два Рима пали, третий — Москва стоит, а четвертому не бывать. Соборная церковь
наша в твоем державном царстве одна теперь паче солнце сияет благочестием во всей подне-
бесной; все православные царства собрались в одном твоем царстве; на всей земле один
ты — христианский царь».
А в конце XVI века Константинопольский патриарх, приехав в Москву, обращается
почти буквально с теми же словами к сыну Ивана Грозного, царю Федору: «Воистину в тебе
Дух Святой пребывает, и от Бога такая мысль внушена тебе; ветхий Рим пал от ересей; вто-
рым Римом — Константинополем завладели… безбожные турки, твое же великое россий-
154
ское царство, третий Рим, всех превзошло благочестием: ты один во всей вселенной имену-
ешься христианским царем»180.
Откуда, спрашивается, такие совпадения? Ни о каком литературном влиянии не мо-
жет быть и речи. Константинопольский патриарх не читал рукопись Филофея. Значит, это
какая-то реальная в ту эпоху историческая тенденция, в результате которой Москва, дейст-
вительно, становится Третьим Римом, то есть вселенским центром православия. А к середи-
не XVII века, в царствование Алексея Михайловича, эта тенденция еще более возросла и ов-
ладела умами. Во времена Византии Русь была православной провинцией, а теперь она обра-
тилась в центральную христианскую державу с единственным самодержавным христиан-
ским царем. И положение обязывает. Чтобы исполнить эту вселенскую миссию, чтобы обес-
печить себе полноту мировой церковной власти, и понадобилась унификация обряда — по
лучшим греческим образцам. Потребовалось отвергнуть провинциальное «невежество» от-
цов и навести «порядок» в русской Церкви ради ее мирового господства. И потому произо-
шел раскол.
Свою долю в этом процессе имеют и некоторые личные психологические особенности
царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. На беду, царь Алексей Михайлович был
очень благочестивым и богомольным царем. Всю церковную службу он знал наизусть, про-
стаивая в церкви подчас по пяти-шести часов ежедневно, клал в день по тысяче, а то и по
полторы тысячи земных поклонов. Потому, естественно, как истинно христианский царь, он
дотошно вникал во все дела церкви, которые были ему ближе, чем собственно царские обя-
занности. Оттого он так и приблизил к себе патриарха Никона, обеспечив его реформу пол-
нотою своего царского, самодержавного авторитета, хотя был очень добрым человеком и за-
служил прозвание «тишайшего» царя. Возможно, будь он не таким «тишайшим» и занимайся
он больше своими непосредственными государственными обязанностями, не вникай он так
рьяно в дела Церкви — и не было бы на Руси раскола. Царь Алексей Михайлович, сам, быть
может, не желая того, сообщил незначительным, в общем-то, церковным спорам и разногла-
сиям характер главной и всемирно-исторической задачи России. Этим воспользовался патри-
арх Никон.
Никон же, как человек властолюбивый и одержимый идеей всемирного православия,
не церемонился в средствах, чтобы проложить дорогу своей реформе, своей миссии уже не
только русского, но всемирного Патриарха. А его идея централизации церковной власти по-
требовала унификации обряда. Уничтожая старообрядцев, Никон добивался также и полноты
личной своей власти в русской Церкви. Среди ревнителей старого благочестия, которые по-
том возглавили движение старообрядцев, у Никона были серьезные конкуренты, люди та-
лантливые и религиозно-твердые, принципиальные, мешавшие его единоличной власти, и он
с ними расправился. А расправившись, взял русскую Церковь полностью в свои руки. Но
Никон мечтал о большем и покушался на большее.
Он желал, чтобы власть Патриарха возобладала над властью Царя, чтобы Церковь,
под его началом, управляла Государством. Никон стремился, в сущности, к Теократии и
мыслил себя чем-то вроде самодержавного Римского Папы, но по отношению уже к всемир-
ному православию, к миродержавной Церкви. И на этом — сорвался и был смещен, поку-
сившись на роль Государя, и был отставлен от власти, хотя его реформа продолжала дейст-
вовать и приняла характер царского, государственного закона. При дворе победила, с опорой
на царя, светская партия или, говоря по-современному, партия дворянской бюрократии. В
борьбе с ней Никону уже не на кого было опереться. Ибо сам он предварительно расправил-
ся с лучшими людьми Церкви, попавшими в разряд старообрядцев. Церковь, под управлени-
ем Никона, превратилась из духовной силы в послушный аппарат власти и легко от Никона
отступилась, как только власть перешла в другие руки. Уничтожив старообрядцев, Никон, в
сущности, вырыл себе могилу. В ходе никоновской реформы Церковь не победила, но попа-
ла под контроль самодержавного государства и стала его послушным орудием. Впоследст-
180 Цит. по книге: В.О.Ключевский. Сочинения в 8-ми томах, т. III. — М., 1957, с. 293.
155
вии это весьма плачевно сказалось на исторической судьбе православной церкви. Это было
итогом раскола…
Разумеется, в причинах раскола можно услышать и действие каких-то более широких,
метафизических закономерностей, лежащих в самом основании России и русской истории.
Россия всегда, подпадая искушению власти, двигалась и развивалась путем раскола. При
этом идее власти, государственной централизации и всемирного господства приносились в
жертву целые сословия и большие культурные ценности, органически выросшие на русской
почве. Так, на новой основе, повторилось при Петре. Что-то похожее произошло и происхо-
дит в XX веке: истребление внутренних, духовных ценностей во имя внешнего величия. Этот
периодический раскол, возможно, присущ самой природе русской истории… Так или иначе,
религиозный раскол XVII века повлек весьма серьезные последствия в истории России.
Кратко эти последствия можно выразить словами духовного стиха, принадлежащего старо-
обрядцам и вместе с тем выразившего общее народное чувство по поводу происшедшего пе-
реворота:
Ох, увы, увы, благочестие,
Увы древнее правоверие!..
Это был конец Древней Руси… Но вместе с тем это был ее блистательный финал — в
виде старообрядцев. Раскол на первых порах привел к необычайно мощному религиозному,
художественному и умственному движению в России и именно в той среде, которая подвер-
глась страшным гонениям со стороны официальной церкви и государственной власти. Цер-
ковь, по вине раскола, духовно оскудела. Но зато на другой стороне, гонимых, начался ду-
ховный подъем и подъем интеллектуальный. Ибо приходилось заново решать проблемы хри-
стианской веры и отвечать за эти решения головой — как в первые века христианства. При-
менительно к этой среде, в конце XVII века, мы действительно можем говорить о кратковре-
менном и бурном расцвете древнерусского искусства и культуры. Перед тем как взойти на
костер, Древняя Русь еще раз, в последний раз, показала себя…
156

Глава вторая. ЖИТИЕ ПРОТОПОПА АВВАКУМА, ИМ САМИМ НАПИСАННОЕ

Образцом такого подъема может служить протопоп Аввакум с грандиозным своим
«Житием» и другими сочинениями. Обычно жития писались о других лицах. И вдруг чело-
век пишет о самом себе, оставляя уникальный документ своей авторской личности и всего
этого времени. Это тот редкий случай, когда собственно народная культура смыкается с цер-
ковной традицией и ее обогащает.
В этом произведении все удивительно. Эпоха, породившая эту книгу, — одна из са-
мых драматических в русской истории. Место написания книги — земляная тюрьма на краю
света, где начинается уже тундра. За спиной у протопопа, когда он писал ее, было уже много
лет заточения, ссылок и всевозможных гонений, а впереди его ждал костер, и он это знал.
Наконец, всего удивительнее сам характер этого человека: сильный, яркий, наделен-
ный несгибаемой волей и страстным темпераментом. Его «Житие» местами принимает ха-
рактер пламенного воззвания. Ибо протопоп Аввакум, сидя в яме, умудрялся свои рукописи
переправлять единоверцам, руководя ими на далеких расстояниях. И вместе с тем его «Жи-
тие» — это последнее слово человека перед смертью, это отчет Богу о том, как он, протопоп
Аввакум, прожил свою жизнь.
Задержусь на одном эпизоде. Речь идет о раннем периоде гонений на старообрядцев, о
50-х годах, когда протопоп Аввакум вместе с семьей был сослан сначала в Сибирь, а потом
еще дальше, в Даурию, говоря по-современному, в Алтайский край, в Забайкалье, на верхо-
вья реки Амур, на границу с Монголией. Там он попал под начало воеводы Афанасия Паш-
кова, который с казачьим отрядом совершал далекие экспедиции по освоению новых земель.
У ссыльного протопопа сразу не сложились отношения со своенравным начальником,
обладавшим неограниченной властью. Аввакум его обличал и пытался усовестить в само-
управстве. Так, он вступился за нескольких бедных вдов, которых Пашков хотел насильно
выдать замуж за своих казаков. Протопоп Аввакум, как ссыльный священник, прикоманди-
рованный к этому отряду, тому препятствовал. Тогда разъяренный Афанасий Пашков согнал
его на берег. Они двигались водою — на лодках и дощанниках, а тут, высаженный на берег
вместе с семьей, Аввакум должен был идти пешком по диким берегам. И он направил Афа-
насию Пашкову обличительное послание:
«И аз ему малое писаньеце написал, так начинается:
„Человече! убойся Бога, седящего на херувимех и прозирающего в бездны, Его же
трепещут небесные силы и вся тварь со человеки, един ты презираешь и неудобство показу-
ешь“, — и прочая: там многонько писано; и послал к нему. И вот бегут человек с пятьдесят:
взяли мой дощанник и помчали к нему, версты три от него стоял. Я казакам каши наварил да
кормлю их; а они, бедные, и едят и дрожат, а иные, глядя, плачут на меня, жалеют по мне.
Привели дощанник; взяли меня палачи, привели перед него (Пашковым). Он со шпагою сто-
ит и дрожит; начал мне говорить: „Поп ты или распоп?“ (распоп — расстриженный поп, ли-
шенный духовного сана, но Аввакум тогда еще не был расстрижен. — А.С.). И аз отвещал:
„Аз есмь Аввакум протопоп; говори: что тебе дело до меня?“ Он же рыкнул, яко дикий зверь,
и ударил меня по щеке, и по другой, и паки в голову, и сбил меня с ног, и чекан (топор) ухва-
тя, лежачева по спине ударил трижды и, раздевши, по той же спине семьдесят два удара кну-
том. А я говорю: „Господи, Исусе Христе, Сыне Божий, помогай мне!“ Да то ж, да то ж бес-
престанно говорю. Так горько ему (Пашкову), что не говорю: „Пощади!“ Ко всякому удару
молитву говорил, да посреди побоев вскричал я к нему: „Полно бить-тово!“ Так он велел пе-
рестать. И я промолвил ему: „За что ты меня бьешь? Ведаешь ли?“ И он паки велел бить по
бокам, и отпустили. Я задрожал и упал. И он велел меня в казенный дощанник оттащить:
157
сковали руки и ноги и кинули. Осень была, дождь на меня шел, всю ночь под капелию ле-
жал. Как били, так не больно было с молитвою тою; а лежа, на ум взбрело: „За что ты, Сыне
Божий, попустил меня ему таково больно убить? Я ведь за вдовы Твои стал! Кто даст судию
между мною и Тобою? когда воровал (в значении обманывал, грешил. — А.С.), и Ты меня
так не оскорблял, а ныне не ведаю, чем согрешил!“ Будто добрый человек — второй фарисей
с говенной рожею, — со Владыкою судиться захотел… Увы мне! Как дощанник-от в воду-то
не погряз со мною? Стало у меня в те поры кости щемить и жилы тянуть, и сердце зашлось,
да и умирать стал. Воды мне в рот плеснули, так вздохнул, да покаялся перед Владыкою, и
Господь-свет милостив: не поминает наших беззаконий — покаяния ради; и опять не стало
ништо болеть»181.
Попробую разобраться в этом повествовании: ведь оно нам интересно не просто как
событие из жизни Аввакума, но как явление художественного стиля. В сравнительно не-
большом по объему тексте раскрывается весь человек: человек в своих самых разнообразных
психологических измерениях и колебаниях самого широкого диапазона. Тут и надменный,
учительский, авторитарный тон послания к Пашкову, как и подобает выступать духовному
лицу в обличении сильных мира сего. Тут же легкая ирония над собой: многонько-таки рез-
ких слов написал протопоп в своем посланьице, за что и поплатился. И стойкость в перене-
сении мучений, нежелание просить помилования, и все же как бы небрежно брошенное или
нечаянно вырвавшееся восклицание, а когда перестали бить — попытка взять словесный ре-
ванш, за что следуют новые побои. А затем, в мысленном разговоре с Богом, диапазон пси-
хологических колебаний еще шире. Гордый спор с Богом в духе библейского Иова, готов-
ность судиться с Богом за свою правоту — и тут же сознание нелепости подобного спора,
чувство своей ничтожности и греховности и удивление, как Господь Бог тотчас не утопил
его вместе с дощанником за такие кощунственные мысли… И крайнее самоуничижение, и
вновь светлое славословие Богу…
Такого сложного психологического рисунка мы не встретим в старинных житиях
Древней Руси. И возникает законный вопрос: не противоречит ли автопортрет Аввакума
средневековым канонам и представлениям? На мой взгляд, не противоречит, если мы учтем
всю сложность жизненной ситуации, в которую поставлен историей и собственной судьбой
протопоп. С одной стороны, он по своему самоощущению один из немногих духовных лиц и
священнослужителей, оставшихся верными Богу и старине, и эту линию праведного религи-
озного сопротивления он проведет до конца. И будь на его месте какой-то другой подвиж-
ник, которого бы Аввакум описывал со стороны, он бы его прославил и превознес за правед-
ность в обычном житийном стиле. И получился бы куда менее конкретный и сложный и куда
более условный, схематический, идеализированный образ, которых так много в обычных
житиях. Но в том-то и дело, что Аввакум рассказывает здесь о себе, и поэтому он должен
быть бдителен и постоянно себя контролировать, одергивать и не заноситься в своей правед-
ности. И потому он кается и разоблачает себя, для чего ему требуется и глубокий внутренний
самоанализ, и даже снижающий юмор по отношению к себе, несчастному грешнику. Все эти
крайние точки в колебании оценок человека мы встречаем в средневековой литературе, но
встречаем, как правило, в разъединенном виде. Для этой литературы характерно и самоума-
ление автора, и воспевание чьих-то чужих заслуг. Но в данном случае эти оценки пересек-
лись в личности одного человека, автора жития, который и являет собою образец праведно-
сти, и в то же время, как подобает праведному христианину, сознает всю глубину собствен-
ной греховности. В результате появляется сложный психологический портрет — на скреще-
нии нескольких канонов, которые, так сказать, совмещает в своем лице Аввакум.
Также и картина физической расправы Пашкова с протопопом, представленная с не-
обыкновенной реалистичностью, вместе с тем вполне канонична. Канонична в том отноше-
нии, что Аввакум поступает здесь как типичный средневековый человек и писатель, фикси-
рующий точное число ударов и увечий, нанесенных ему за праведность. Опять же, поскольку
181 «Житие протопопа Аввакума», с. 318–319.
158
это относится к нему персонально, Аввакум не превозносится, не идеализирует себя, но все
раны, полученные за веру, он учитывает и фиксирует.
В целом «Житие Аввакума» и строится на подробном исчислении всевозможных мук
и казней, которые он претерпел. Ибо Аввакум собственную жизнь измеряет суммой полу-
ченных им и тщательно подсчитанных и описанных побоев, ран, лишений, которые исходят
от врагов Бога и благочестия. Сама конкретность нарисованной им картины во многом про-
диктована необходимостью точно изобразить все хождения Аввакума по мукам и предста-
вить их как своего рода послужной список. В сущности, я бы сказал, сам реализм этого жи-
тия во многом измеряется размерами выпавших на долю автора мучений. И даже широта на-
рисованной здесь картины мира этим обусловлена.
В самом деле, «Житие Аввакума» отличается поразительной широтой, панорамно-
стью изложения, и такого мы не встречаем в других произведениях древнерусской литерату-
ры подобного жанра. Тут и Москва, и Даурия, и Сибирь, и северная река Мезень, и Пусто-
зерск — вся страна, вся Русь расстилается перед нами. И странно об этом читать, на это
смотреть. Ведь человек сидит уже много лет в земляной тюрьме, он света не видит, неба не
видит, а в эту яму вмещается огромный мир, вплоть до разнообразных пейзажей. И мы по-
ражены этой вместительностью ямы, где писал Аввакум свое «Житие».
Но если присмотреться внимательнее к этой панораме, то можно убедиться, что она
очерчивается и, по сути, исчерпывается трассой вынесенных Аввакумом страданий и казней.
Это совсем не живописание природы в нашем понимании. Картины природы или какой-то
ландшафт включаются в его повествование на том основании, что этот ландшафт, фигураль-
но выражаясь, он исходил кровавыми ногами, что вот здесь он чуть не умер с голоду, а там
его едва не задрали дикие звери. Аввакум никогда не изображает ту или иную местность
только потому, что он впервые попал туда и она стала предметом его наблюдения или изуче-
ния, как это сделал бы на его месте всякий автор нового времени. Любая местность в его со-
чинении, вся топография и вся география помечены кровью. Что это, спрашивается, — ланд-
шафт? Нет, это Крестный путь по ландшафту, который только потому и попадает в поле зре-
ния Аввакума. Когда мы читаем его «Житие», мы должны всегда помнить в какой обстанов-
ке оно писалось — в земляной тюрьме в тесноте, где несколько человек ждут своего послед-
него часа. Отсюда такие подробности в исчислении своих грехов и успехов. Вся жизнь про-
носится перед мысленным взором Аввакума — не просто как серия эпизодов и разрозненных
воспоминаний, но как целенаправленный и продуманный путь, который и привел его сюда, в
эту живую могилу в Пустозерске, где он сейчас находится, и дальше, в виде мысленной пер-
спективы, приведет на Страшный Суд, к самому Господу Богу, где и оценится значение всех
этих перенесенных страданий. Это не летописное созерцание исторического отрезка, кото-
рому он был свидетель, но поспешное подведение итогов собственной жизни и сведение по-
следних счетов с друзьями и с врагами. По степени напряженности в выяснении отношений с
людьми своего времени, притом по самому большому счету Божьего суда, — «Житие прото-
попа Аввакума» можно сравнить с «Божественной комедией» Данте.
Узкая щель на краю света, куда посажен Аввакум, психологически и творчески оказа-
лась чрезвычайно широкой. Она вместила все то существенное, что было на его веку и что
еще будет, по его мнению, дальше в эти последние времена царства антихристова. Более то-
го, сидя в этой дыре, протопоп Аввакум порою достигает какой-то высшей мистической точ-
ки религиозного понимания или видения, с которой ему внезапно открывается вся вселенная.
Выражаясь интеллектуальным языком, «я» Аввакума в какой-то момент просветления на-
столько расширилось, что отождествилось с космосом или, как говорят теософы, обрело
«космическое сознание», в котором все есть «я» и «я» есть во всем. Вероятно, это произошло
потому, что тюрьма, где пребывал Аввакум, была закрыта от света, как бы выключена из
жизни, а человек, в ней находящийся, по своему жизненному опыту и духовному кругозору
был огромен. И вот он еще более расширился, даже как бы и телесно, распространился и за-
ключил в себя, в свои границы, весь мир. Пережитый тогда опыт откровения описан Авваку-
мом с поразительной силой и достоверностью, на что были способны лишь редкие мистики
159
Средних веков и первых веков христианства. Аввакум рассказывает, что вскоре после пере-
вода в Пустозерскую тюрьму он начал поститься:
«В великий пост, на первой недели, по обычаю моему, в понедельник хлеба не ел, и во
вторник, и в среду, и в четверток; в пяток же начал… псалмы Давыдовы пети, и прииде на
меня озноба зело люта, и на печи зубы мои разбила с дрожи. Я же, лежа на печи, в уме моем
глаголю псалмы, поскольку от Бога дано Псалтырь наизусть глаголати; и толико изнемог те-
лом, что уже отчаялся в жизни своей, уже дней десять и больше не ел… И Божиим благово-
лением в ночи вторые недели против пятка распространился язык мой и бысть зело велик,
потом и зубы быша велики, а вот уже и руки, и ноги, потом весь широк стал и пространен,
под небесами по всей земле распространился, а потом Бог вместил в меня небо и землю и
всю тварь… И длилось это время полчаса и больше, а потом встал от одра моего легко и по-
клонился до земли Господу, и после того посещения Господня начал хлеб есть во славу Бо-
жию»182.
Тот же эпизод Аввакум пересказывает в челобитной, посланной царю Алексею Ми-
хайловичу, и там обращается к царю: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе
одною русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю;
ты, от здешнего своего царства пойдя в вечный дом свой, возьмешь только гроб и саван, аз
же, присуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но голые кости мои псами и пти-
цами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле
лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти, небо мое, земля моя, свет мой и вся
тварь — Бог мне дал…»183
Далее Аввакум ссылается на то, что подобные же видения в древности имели некото-
рые угодники Божий — когда душа человека расширяется до размеров вселенной и вмещает
ее в себя. «А ныне, чаешь (думаешь), изнемог Бог? Нет, нет, тот же Бог тогда и ныне!..» Вся
фабула «Жития Аввакума» с описанием его страданий, подвигов и чудес, пережитых им, и
направлена на то, чтобы доказать: не изнемог Бог и ныне продолжает творить Свою волю
через людей, Ему угодных, — в частности, через Аввакума.
Необыкновенный драматизм и реализм отдельных сцен заставляет ученых чаще всего
рассматривать «Житие протопопа Аввакума» как художественную форму, переходную к ли-
тературе нового времени, как своего рода мост от древнерусского жития к современному ро-
ману. Я не разделяю этих воззрений и считаю возможным рассматривать «Житие Аввакума»
целиком и полностью в рамках древнерусской традиции. Оно, на мой взгляд, тянет не впе-
ред, к современному роману, а назад, к истокам житийного жанра, к истокам средневекового
канона. Но откуда же тогда в нем такая яркость, живость, реализм, такая сгущенная и точная
документальность и, наконец, крайний эгоцентризм повествования, сосредоточенного на
портрете автора и на его индивидуальном пути?
Здесь проявилась прежде всего уникальность самой исторической ситуации периода
раскола применительно к старообрядческим кругам. В этих кругах на какое-то время берет
верх и воскресает литературная традиция Древней Руси и даже более ранняя, восходящая к
первым христианским житиям и к Деяниям апостолов. И хотя в целом древнерусская куль-
тура в эту пору, в конце XVII века, явно склоняется к закату, старообрядческая литературная
ветвь представляет собою тогда счастливое исключение и вновь зацветает старинной книж-
ностью. В этом свете «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное», и надлежит рас-
сматривать не как промежуточное или переходное явление к каким-то новым художествен-
ным формам, но как великое увенчание старой традиции. Более того, «Житие Аввакума» это,
быть может, самая высокая точка в литературном развитии Древней Руси.
В тех условиях, понятно, в староверческой среде возрождается самый главный, самый
центральный жанр средневековой литературы — жанр жития. Но возрождается не только
чисто литературно, эстетически — он возрождается жизненно, физически, актуально. Ведь
ситуация раскола несколько напоминает времена первых христиан, которые терпели муче-
182 Там же, с. 338.
183 Там же, с. 200.
160
ния за веру. И вот снова настал такой час и, естественно, что на этой основе возникает тра-
диционное житие, отмеченное, однако, очень живым и непосредственным опытом, посвя-
щенное не каким-то далеким святителям, а святителям и мученикам сегодняшнего дня. Жи-
тийный жанр возрождается у старообрядцев как «хроника текущих событий». В центре вни-
мания оказываются не какие-то отвлеченные рассуждения о святости, а живой пример муче-
ничества и живой портрет человека, жертвующего собой за веру.
Отсюда же поразительный эгоцентризм «Жития Аввакума», в котором сказались не
только исключительность личности протопопа, и, конечно же, совсем не его гордыня, не са-
молюбование (никакого любования собою у него нет). А в этом эгоцентризме, в этой апелля-
ции к самому себе проявилась крайность ситуации, крайность исторического конца, уничто-
жения старой веры, когда, как во всякой крайней ситуации, человеку приходится аргументи-
ровать последним доводом, который у него остался в запасе, — доводом собственного лица и
поступка, слитным в тех условиях, разумеется, с доводом древнерусского и вообще христи-
анского канона. Ко всему «Житию» можно было бы поставить эпиграфом слова из того же
сочинения:
«Сице (так) аз, протопоп Аввакум, верую, аще исповедаю, с сим живу и умираю».
Интересно наблюдать, как традиционные сюжетные схемы, заимствованные из древ-
них книг, наполняются у Аввакума конкретным материалом собственного опыта. Скажем,
традиционная антитеза богача и нищего Лазаря, весьма популярная на Руси, как это мы ви-
дели на примере духовных стихов о Лазаре, восходящих к евангельской притче, где нищий
Лазарь лежит у ворот богача и мечтает напитаться крошками, падающими с пиршественного
стола, а раны его тем временем лижут собаки. Аввакум, конечно же, прекрасно знал эту
притчу, но под его пером эта традиционная антитеза на тему богача и нищего представлена в
виде картины, списанной непосредственно с натуры, и сопровождается анализом собствен-
ной психологии, с горьким юмором по своему адресу:
«…Привезли в Братской острог, кинули больного в студеную башню. И сидел до Ро-
ждества, мерзнул на морозе семь недель. Только и одежды кровавый кафтанишко, да Бог
грел: в соломке лежал. Да после шубенку дали, утомя гораздо. Гной по всему и вши, и мыши,
и стужа, и есть хочется. В щелку гляжу, а у Пашкова тато пекут да жарят и носят на блюдах,
и пиют, и веселятся. А ко мне никто не заглянет, ничево не дадут — дураки! Я бы хотя блю-
до то полизал или помоев тех испил, — льют на землю, а мне не дадут. Всяко бродит на уме
том»184.
Обычно древнерусские авторы мыслят и пользуются каноническими стереотипами в
изображении своих душевных движений и поступков. Но здесь, в условиях раскола, христи-
анский канон постигается и оценивается наново, через осмысление своей веры, своего пове-
дения, своей психологии. К этому необходимо прибавить, что подобное осмысление произ-
водится перед лицом смерти, перед лицом предполагаемого конца мира и перед лицом Бога.
Отсюда необыкновенно сгустившийся биографизм и документализм старообрядческой лите-
ратуры в целом и «Жития Аввакума», в частности. Ведь герои и авторы здесь это непосред-
ственные участники и свидетели кровавой борьбы, живущие в пограничное для них время.
Читая «Житие Аввакума», мы присутствуем при необычайном всплеске конкретности
и фактографичности изложения. С этим же связан поразительный самоанализ автора, кажет-
ся, даже не свойственный человеку Средних веков. И вот оказалось, свойственный, только
далеко не всегда попадавший в письменную литературу, поскольку был связан с вещами
второстепенными и субъективными. А тут эта субъективность выдвинулась на передний
план, и автор стремится не только зафиксировать, но и обосновать свои поступки и мотивы
поведения, а для этого необходимо проникнуть в собственную душу, разложить ее, показать
все хорошее и все дурное, что скрыто в ней, демонстрируя очень подробно, развернуто и не
какими-то шаблонами, а на конкретных примерах. Традиционный жанр жития осложняется в
результате исповедью Аввакума. Его книга — исповедь, но исповедь особого рода.
184 Там же, с. 320.
161
Во-первых, это исповедь перед смертным часом, а значит — предельно откровенная,
честная и прямая. К тому же, в земляной тюрьме, где пишется эта вещь, рядом с Аввакумом
сидит его единоверец, друг и духовник — старец Епифаний, которому он исповедуется — и
устно, и письменно, который периодически читает это житие Аввакума, по мере того как оно
пишется, комментирует его и даже вносит своею рукой собственные пометки в эту рукопись.
Понятно, что Аввакум ничего не может и не хочет здесь утаивать.
Во-вторых, особенность его исповеди состоит в том, что она касается не просто пове-
дения человека, его биографии вообще, но связана прочнее всего с проблемами веры и путя-
ми борьбы за эту веру. Также и собственная психология интересует Аввакума не сама по се-
бе, как она интересовала бы современного автора, но сугубо целенаправленно и в тесном со-
пряжении с теми же проблемами веры. Отсюда монолитность его «Жития». Это не просто
мемуары о том, что с ним случалось в жизни или что он видел на своем веку, но рассказ о
своей священнической деятельности, о пути, который ему предуказан Богом. В итоге «Жи-
тие протопопа Аввакума» позволяет увидеть и понять, что же это были за люди, вступившие
в конфликт с государством и реформированной церковью во имя старой веры.
Применительно к этой книге справедливо говорят о реализме. Действительно, от нее
исходит какое-то излучение подлинности, предметности, достоверности всего происходяще-
го. Но это реализм особого рода, это средневековый реализм, а не просто правдивое описа-
ние каких-то бытовых подробностей, заимствованных из жизни. И потому сами эти бытовые
подробности становятся подтверждением того или иного канона или сопровождают явления
чудесные, сверхъестественные. Аввакум постоянно перемежает и перемешивает эти два пла-
на — естественное и сверхъестественное, повседневный, низменный быт и чудо. В результа-
те следствием чуда и его конкретным проявлением и удостоверением очень часто становится
вполне материальный предмет, сопряженный чаще всего с бытом узника или ссыльного.
Иными словами, быт и чудо, земля и небо тесно соседствуют в его житийном повествовании,
переходят одно в другое, и небесная помощь выступает в самом вещественном виде и в сти-
листически сниженном выражении и окружении. Например, протопоп Аввакум сидит в
тюрьме, в полной темноте, прикованный цепью, и страдает от холода, и вдруг ему является
ангел, хотя в потемках Аввакуму не удается разглядеть облик этого небесного помощника.
Ангел приносит ему поесть — сует ложку в руку, дает немного хлебца и щей. По этому по-
воду Аввакум радостно восклицает, повторяя слова ангела: «зело превкусны, хороши щи-
то!»185 То есть, чудо проявляется в самом простом, безыскусственном, материальном и сти-
листически низком виде, что и становится лучшим подтверждением чуда. Это и есть типич-
ный средневековый реализм, получивший у Аввакума развитие. Подобное соседство высоко-
го и низкого плана, грубо материального и спиритуального, небесного ничуть не шокировало
средневековых авторов. Ибо Бог тогда стоял очень близко к человеку и проявлял себя на ка-
ждом шагу. Вот и в «Житии Аввакума» Божья помощь дает о себе знать повсюду — и в са-
мых невероятных, сверхъестественных проявлениях, и в таких жизненных мелочах, которые
порою и чудом-то назвать трудно в полном смысле слова, настолько оно предстает в повсе-
дневном и в приземленном образе.
Среди прочих эпизодов долгого путешествия по Сибири и Даурии Аввакум вдруг с
умилением вспоминает о чудесной курочке, которая помогала им спасаться от голода. Ку-
рочка эта была черненькая и приносила в день по два яичка, на прокормление детям. Божиим
повелением она это делала; Бог так строил. Потом эту курочку нечаянно, грешным делом,
задавили, когда везли на санях. «И нынче, — говорит Аввакум, хотя с той поры прошло уже
двадцать лет, — мне жаль курочки той, как на разум придет. Сто рублев при ней плевое дело.
А та птичка одушевленна, Божие творение, нас кормила, а сама с нами кашку сосновую из
котла тут же клевала»186. А если случалось рыбки поймать, то и рыбку клевала. А досталась
эта курочка Аввакуму не совсем обычным образом. У одной боярыни стали куры болеть,
слепнуть, околевать. Боярыня собрала их в короб и принесла Аввакуму, чтобы тот помолил-
185 Там же, с. 66.
186 Там же, с. 78.
162
ся о курах. Он отслужил молебен, окропил святой водой, потом сходил в лес, соорудил им
корыто и отослал назад, и куры исцелели Божиим мановением. Из того племени и была авва-
кумова курочка…
Вот эта густота бытовых подробностей и простота их, так же как простота изложения,
кажутся чем-то необыкновенным в сочинении Аввакума, которое при всем том принадлежит
к традиционному житийному жанру. Между тем староверческой литературе вообще, в це-
лом, свойственны эти черты, как присуща ей тесная связь религии с народным бытом и с на-
родной почвой. Ведь старообрядчество боролось с официальной церковью и, в значительной
мере, как подлинно русская, исконно русская и потому народная вера. Холодной греческой
образованности оно противопоставляло старину, еще теплую тогда и живую в народном бы-
ту. Эту связь с народом староверческая литература наглядно доказала самим стилем, языком
многих произведений той поры, а не одним только «Житием Аввакума».
В качестве параллельной иллюстрации приведу небольшую главу из другого старооб-
рядческого жития. Это малоизвестное «Житие преподобного Корнилия», которое относится
к той же эпохе. Глава называется «Сказание о ловитве рыбы». А связано это событие — ло-
витва рыбы — с тем обстоятельством, что преподобный Корнилий скрывался в лесах по се-
верным озерам. Однажды «вопросил Корнилий ученика своего Пахомия: есть ли у тебя икра
к завтрему? Завтре праздник праведного Лазаря, устав разрешает на икру, а в неделю цвето-
носия (в вербное воскресенье. — А.С.) и на рыбу. Пахомий же отвечал: „Отче честный, отку-
да мы возьмем икру и рыбу, когда вокруг нас зима, и ловить негде и нечем, а запасов не име-
ем?“ Тогда сказал отец Корнилий Пахомию: положи начало молитвы и возьми пешню, и ло-
пату, и крюк, и иди на озеро, над ручьем и, прорубив лед, спусти крюк, ныне весна, тут рыба
держится. Пахомий же глаголя: „А чем, отче, наживить?“ Отец же, выслушав это, взял мел-
кой ржаной муки, сделал своими святыми руками тесто, наподобие рыбки, и, воздев на крю-
чок, передал Пахомию. Приняв же, Пахомий положил начало молитвы, взял благословение и
приходит на указанное место. Прорубил прорубь, вычистил, по повелению отца, и, дважды
опустив крюк с наживкою, на третий раз тотчас, молитвами отца Корнилия, извлек рыбу, на-
зываемую щука, мерою в аршин с четвертью. И, радуясь, поспешил к отцу Корнилию с ры-
бою. Отец же Корнилий встретил Пахомия перед келией таковыми словами и гласом: „Осет-
ра батько несет! осетра батько несет!“ Принял у Пахомия рыбу, распорол ее брюхо, обнару-
жил в ней довольно икры, налил великую чашу и рыбу изсек на части. В тот же день пришли
гости: Василий Иванович Быков с келейниками… И праздновали Лазарево воскресение и
неделю цветоносия, довольствовалися икрою и рыбою, благословляя Христа за чудесное да-
рование, не лишающего блага уповающих на Него»187.
В сущности, вся эта незамысловатая история с чудесно пойманной рыбой-щукой
очень похожа на историю с чудесной курочкой у протопопа Аввакума. И там, и тут чудо не-
посредственным образом граничит с бытом, и этот быт изображается чрезвычайно подробно
и любовно, в чем и состоит наивная прелесть этих повестей. Также этот текст и по своему
языку очень близок Аввакуму. Близок, в частности, смелым и непосредственным введением
народного просторечия, разговорных оборотов, вроде радостного восклицания преподобного
Корнилия: «Осетра батько несет! осетра батько несет!»
Реализм «Жития Аввакума» в значительной мере и крепится, и поддерживается его
языком — народным, сочным, простым, с обильным введением низких слов и даже вульга-
ризмов. Этому способствовал ряд обстоятельств.
Во-первых, на наше счастье, Аввакум был малообразованным человеком, не слишком
просвещенным. Разумеется, Аввакум хорошо знал Святое Писание и некоторые другие свя-
тоотеческие источники. Но в принципе он отталкивался от книжной, греческой премудрости,
от высокой богословской образованности и риторики и апеллировал к русскому природному
языку, так же как к русской народной вере по старому обычаю. Соответственно, и собствен-
187 Цитируется по списку Жития преподобного Корнилия из архива автора.
163
ный свой стиль и язык он называл «просторечием» или, по его собственному ироническому
выражению, «вяканьем». И этим «вяканьем» наполнено его «Житие».
Во-вторых, широкому проникновению живого, разговорного слова в письменную
речь содействовали сами условия, в которых создавалась эта книга. Ведь Аввакум тогда, на-
поминаю, сидел в тюремной яме бок о бок со своим другом и духовником — старцем Епи-
фанием, которому он исповедовался и рассказывал свою жизнь. Сам текст его «Жития», по
всей вероятности, сочинялся и складывался большею частою как письменное переложение
этих устных рассказов протопопа. И читая его «Житие», мы постоянно ощущаем, что Авва-
кум как будто обращается к своему слушателю и собеседнику. Это определяет строй повест-
вования, во многом разговорный. Над всем текстом веет дух самого непосредственного че-
ловеческого общения.
В-третьих, такой речевой живости способствует во многом сам индивидуальный ха-
рактер протопопа Аввакума — характер очень подвижный, бурный, способный к резким и
внезапным скачкам от гнева к покаянию, от строгого наставления к самоиронии. От высоких
пророчеств Аввакум то и дело переходит к грубой или простодушной брани, а молитвенные
обороты и формулы сопровождаются низменными подробностями его гнойного и вонючего
тюремного существования. Все это немедленно отражается на его интонации, которая колеб-
лется в очень широком диапазоне, то и дело меняется и как будто играет всеми красками ре-
чи. Вот два отрывка из посланий Аввакума, где встречаются весьма грубые выражения. Од-
нако в старину эти слова звучали не столь уж непристойно и ими широко пользовались даже
при царском дворе, где господствовали довольно простодушные нравы.
Оба послания написаны в Пустозерской тюрьме и адресованы единоверцу Аввакума и
его соратнику Симеону. Но через Симеона они обращены и к другим верным христианам,
так что представляют собою образец широкой религиозной публицистики протопопа Авва-
кума. Помимо того, первое послание Симеону содержит и совершенно конкретный адрес или
как бы частное письмо, направленное персонально двум ученицам и последовательницам
Аввакума из высшей боярской знати. Это боярыня Морозова и княгиня Урусова, также на-
ходящиеся под арестом и подвергаемые мучениям за старую веру, впоследствии погибшие.
Уже один этот факт говорит, как далеко проник раскол, коснувшись кое-где даже боярской
знати. Упомянутая здесь Прокопьевна — это знаменитая Феодосия Прокопьевна Морозова,
хорошо известная по картине Сурикова «Боярыня Морозова», где ее везут под конвоем по
Москве в простых крестьянских санях, закованную в цепи, а она, обратившись к толпе вос-
пламененными очами, воздела к небу руку с двуперстным крестом. Аввакум пишет Симеону,
а через него и другим своим последователям (интонация, исполненная необыкновенно ост-
рых, контрастных психологических и стилистических движений):
«Я ведь не богослов, что на ум напало, я тебе то и говорю188. Горазд я, Симеон, есть да
спать, а как ветхая-та испражнять?189 Покой большой у меня и у старца190 милостию Божиею,
где пьем и ядим, тут, прости Бога ради, лайно испражняем, да складше на лопату, да и в
окошко. Хотя воевода тут проходит, да нам даром. Мне видится, и у царя Алексея Михайло-
вича нет такого покоя.
Еретики, собаки! Как то их диявол научил: жива человека закопай в землю! Хлебом
кормят, а срать не пускают!
Как-то бедная боярыня мучится с сестрами? Так ведь нешто! О миленькая моя, не
твое бы дело-то! Ездила, ездила в каретах, да и в свинарник попала, друг мой милой! Кормят,
кормят, да в лоб палкой, да и на огонь жарить. А что ты, Прокопьевна, не боисся ли смерти-
то? Небось, голубка, плюнь на них, мужествуй крепко о Христе Исусе! Сладка ведь смерть
та за Христа-света. Я бы умер, да и опять бы ожил, да и паки умер — по Христе, Бозе на-
шем».
188 Замечательно, что все, что приходит на ум, он и говорит; в то же время в этом содержится горькая и
злая ирония.
189 Ветхая — кал, экскременты, лайно, говно.
190 Имеется в виду старец Епифаний, сидящий с Аввакумом в страшной тесноте.
164
Надо же представить: когда Аввакум это писал, всем им грозил костер. И потому он
подготавливал своих сторонников — к огненной смерти. И ради ободрения сравнивал этот
костер с библейской печью в Вавилоне:
«А в огне том, здесь небольшое время потерпеть, аки оком мигнуть, так душа и вы-
ступит! Разве тебе не разумно? Боишься печи той? Дерзай, плюнь на нее, небось! До пещи
той страх-от, а егда в нее вошел, то и забыл вся».
Эти слова он вскоре подтвердил собственным примером и, вместе со своими товари-
щами по тюрьме, бесстрашно взошел на костер. Во втором послании Симеону Аввакум ри-
сует будущую загробную судьбу царя Алексея Михайловича, которого он выводит под на-
рицательным именем языческого царя Максимилиана. К этому времени царь Алексей Ми-
хайлович еще не умер, а протопоп Аввакум уже изображает его посмертные мучения. И с
такими же словами, кстати, он не боялся обращаться к самому царю в посланиях, которые он
ему периодически направлял из Пустозерской тюрьмы, еще и еще раз склоняя вернуться к
старой вере.
«А мучитель ревет в серном адском огне. На-вось тебе столовые, долгие и бесконеч-
ные пироги, и меды сладкие, и водка процеженная с зеленым вином! А есть ли под тобою,
Максимиян, перина пуховая и возглавие (подушка)? И евнухи опахивают твое здоровье, что-
бы мухи не кусали великого государя? А как там срать тово ходишь, спальники-робята под-
тирают ли гузно то (зад) у тебя в аду том огненном? Сказал мне Дух Святый, нет-де там уж у
вас робят тех, все здесь остались, да уж-де ты и не серешь кушанья тово, помаленьку самого
кушают черви великого государя. Бедной, бедной, безумное царишко! Что ты над собою
сделал! Ну, где ныне светлоблещающиеся ризы и уряжение коней? Где златоверхие палаты?
Где строение сел любимых? Где сады и ограды? Где багряноносная порфира и венец цар-
ской, бисером и камением драгим устроен? Где жезл и меч, коими содержал царствия держа-
ву? Где светлообразные слуги, что, яко ангелы, пред тобою оруженосны попархивали в бле-
щащихся ризах? Где все затеи и заводы (заведения, обычаи) пустошного сего века, в которых
ты непрестанно упражнялся, оставив Бога, и служил яко идолам бездушным? Сего ради (по-
тому-то) и сам ты отринут от лица Господня во ад кромешный. Ну, сквозь землю пропадай,
блядин сын!»
И это пишет узник о царе всея Руси! Какова дерзость! Ну а какова дерзость — таков и
язык…
Власти не могли выдержать обличений Аввакума. И потому приговорили его с това-
рищами к сожжению на костре. Обвинение гласило: «за великие на царский дом хулы сжечь
их». Это было исполнено 1 апреля 1682 года в городе Пустозерске. На площади поставили
сруб из дров, куда и взошли эти люди. Говорят, когда огонь охватил казнимых, один из них
закричал от боли. Протопоп Аввакум наклонился над ним и стал увещевать, успокаивать…
На эту тему существует несколько народных преданий. Согласно одному из них, Аввакум,
взойдя на место казни, сложил двоеперстный крест и обратился к народу: — Будете этим
крестом молиться — вовек не погибнете. А оставите двоеперстие — город ваш песком зане-
сет (вариант: без огня сгорит). А как погибнет ваш городок — тут и свету конец…
Предсказание это отчасти оправдалось. Города Пустозерска больше нет. Нам посчаст-
ливилось там побывать в 1959 году. Попасть туда нелегко. Вокруг непроходимые болота. Но
пешком, окружным путем, а потом на лодке, нам удалось наконец туда добраться и ступить
на островок, где был когда-то расположен Пустозерск. По старым данным это был, хоть и
небольшой, но все же город, с несколькими церквами и многими домами. На плоском берегу,
едва причалив, мы нашли множество человеческих костей и несколько черепов, которые ва-
лялись в песке. Потом-то выяснилось, что это северные ветры разметали старое кладбище.
От всего города уцелела буквально одна покосившаяся изба. Между тем обнаруживались
следы бывших фундаментов. Было чувство, что мы попали на проклятое Богом место. Или,
быть может, сам Аввакум проклял город, где провел в заточении пятнадцать лет и был со-
жжен.
165
Но имеются и естественные, научные объяснения тому, что произошло с Пустозер-
ском. В прошлом городок стоял на реке Печоре. Она служила его единственной связью с
внешним миром. По Печоре сплавляли лес, необходимый для строительства и для отаплива-
ния города. Ведь Пустозерск расположен уже в районе лесотундры, где нет настоящих лесов.
Дровами его питала река. Со временем Печора отступила в сторону, как это бывает у рек,
промывающих новое русло. Между Печорой и Пустозерском пролегли непролазные топи.
Лишившись реки, город захирел. Последние жители отапливали себя последними, уже опус-
тевшими домами. Так, по слову Аввакума, город сгорел без огня. Осталась дикая пустошь.
Песок, ветер и кости…
В одинокой избе еще жила тогда полусумасшедшая старуха, у которой ничего толком
нельзя было дознаться. Но при ней вертелся мальчик, ее внук, живой и веселый, который
только что приплыл на лодке из соседней деревни, на несколько часов, видимо чем-то по-
мочь старой бабушке. Было ему лет тринадцать, и он полюбопытствовал, зачем мы сюда
приехали из такой далекой — Москвы. Я сказал ему:
— Ну, как же! Слыхал, небось, что город и все ваши места знаменитые?
Он не понял меня, искренне удивился:
— Это ты про что? Какие еще знаменитые?
— Небось, сам знаешь. Да ведь тут у вас в семнадцатом веке протопопа Аввакума со-
жгли!
Он дико посмотрел на меня и засмеялся.
— Не-е-е! — ответил. — Мы в Божьи сказки не верим!..
От протопопа Аввакума в сознании современного русского народа, даже того, кото-
рый живет сейчас возле тех гиблых мест, где его сожгли, — ничего не осталось. Как ничего
не осталось, впрочем, и от самого Пустозерска…
166

Глава третья. ПУТИ И СУДЬБЫ СТАРООБРЯДЧЕСТВА

Сожжение Аввакума и гибель других учителей старообрядчества не привели к концу
движения, а его подхлестнули. В конце XVII века и в начале XVIII оно своим влиянием ох-
ватило громадные массы русского населения. Гонения на веру подчас только укрепляют го-
нимых и как бы подтверждают правоту вероучения: если это так преследуют — значит, это
истинное. К тому же, гонения в крайне непривлекательном свете выставляли официальную
церковь и государственную власть, внушали отвращение к новоустановленным порядкам. И
хотя старообрядцы скоро поняли, что им не победить и не вернуть Русь к старой вере, это их
не смутило. Тут действовала логика от противного. Если даже святая Русь в лице официаль-
ной церкви отпала от истинной веры, значит, приближаются последние времена, мир погру-
зился во зло, попал под власть сатаны. А государственные чиновники и никонианские по-
пы — это слуги антихристовы. Для христиан наступает великая проверка. Отсюда следует,
что нужно еще крепче стоять за старую веру и не поддаваться ни казням, ни соблазнам мира
сего. Речь идет уже не просто об обрядах — двумя или тремя перстами креститься, а дейст-
вительно происходит в русском народе самый настоящий раскол, который кладет надолго
непроходимую границу между двумя направлениями, пускай это одна и та же православная
религия. Позднее, в XVIII веке, государство и Церковь охотно допустили бы и практически
стали допускать старообрядцев как самостоятельную ветвь в русском православии со своими
старыми обрядами. Но государство и Церковь не могли потерпеть, чтобы их порядки, их
строй, их вероучение называли сатанинскими. И потому продолжаются преследования наи-
более последовательных староверов, которые в глазах государства и Церкви остаются опас-
нейшими еретиками.
На то, как далеко зашел раскол, указывают случаи массовых самосожжений, к кото-
рым порой прибегали старообрядцы. Эту идею сформулировал еще Аввакум, советуя не бо-
яться огня и в случае необходимости прибегать к этому способу, как он красочно выражался,
«огнепальных истребительных смертей». Аввакум одобрял самосожжения как средство не
дасться в руки еретикам, которые силой заставят принять новую веру. Лучше самосожжение,
чем измена Богу — вот логика Аввакума. Но Аввакум не считал это средством спасения ду-
ши и не развертывал эту идею в доктрину, в учение о необходимости самосожжения. Другие
же адепты самосожжения на этом настаивали именно как на способе спасения души. Люди
запирались в избе — порою по сто человек — и с пением молитв и псалмов себя сжигали.
Иной раз это делалось в случаях, когда к какому-нибудь лесному скиту, где скрывались ста-
рообрядцы, приближалась военная команда, специально посланная — схватить. Но иногда
это совершалось и безо всякой непосредственной опасности со стороны властей, а просто как
угодный Богу скорейший путь на небо, чтобы уйти из этого дьявольского мира. Делалось это
не в отчаянии, а радостно и торжественно, в состоянии религиозного восторга, мистической
экзальтации: весь мир пошел неправым путем, потому что приблизился или уже явился ан-
тихрист.
Учение об антихристе пользовалось особой популярностью и, я бы сказал, притяга-
тельностью в этой среде. Поэтому поводу возникали различные теории и предположения.
Высчитывали по Библии время прихода антихриста. Известно, например, что в Апокалипси-
се фигурирует таинственная и зловещая цифра 666 — антихристово число. Согласно некото-
рым толкованиям, антихристово число ровно в два раза превышает число 333, в котором за-
печатлена божественная Троица. Антихрист же пытается превзойти Троицу и потому избрал
себе дьявольское число 666. Со страхом ожидали даты — 1666 год. И год этот наступил, в
1666 году открылся в Москве Собор, который окончательно утвердил реформу Никона. Надо
вообразить, какой это был ужас: антихристово число совпало с реформой Никона.
167
Об антихристе шли напряженные споры. Вставал вопрос: приблизился он или уже
явился? А если уже явился или явится, то как — в телесном образе человека или только сво-
им духом, который и проявился уже в гонениях на старую веру? Аввакум, скажем, считал,
что антихрист в реформе Никона проявился своим духом, что Никон богоотступник и слуга
антихриста, но все-таки не сам антихрист. Другие же в самом Никоне видели настоящего ан-
тихриста, воплотившегося вполне персонально и телесно. Ходили слухи, что Никон бук-
вально поклонялся дьяволу, что у Никона на подошве одной туфли, с внутренней стороны,
вышит образ Пресвятой Богоматери, а на другой — восьмиконечный крест. Дескать, Никон
непрестанно попирает ногами эти святые изображения.
Немного позднее реальным воплощением антихриста — и не у одних только старооб-
рядцев, а в самых широких слоях населения — сделался царь Петр. Ходила версия, что когда
Петр в юности ездил за границу, его подменили и вместо царя прислали нам антихриста. Бы-
вали случаи, когда публично где-нибудь на базарной площади или в церкви отдельные сме-
лые люди громко провозглашали, что царь у нас антихрист. Разумеется, их тут же хватали,
доставляли в тайную канцелярию, страшным образом пытали, с тем чтобы выяснить, кто их
этому научил и кто у них единомышленники, а потом казнили. Случалось порою, что ника-
ких единомышленников не было и никто этому не учил, а сам человек, собственным умом,
доходил до понимания, что царь у нас антихрист. Однажды один старик самому царю Петру
в церкви во время богослужения вручил подобного рода грамоту за собственной подписью.
А под пыткою признался в одном — что хотел пострадать за веру. Не страдание само по себе
притягивало этих людей, а стремление последовать за Христом и подобно Христу пострадать
за истину и тем самым спасти собственную душу.
Русь давно уже привыкла не доверять Западу и рассматривать Запад как антихристову
ересь. Реформы Петра и его указы, насаждавшие повсюду западные обычаи, воспринимались
в народе, и тем более в старообрядческих кругах, как самое наглядное и очевидное наступ-
ление царства антихриста. Так что при Петре народные массы еще более подвинулись в сто-
рону старой веры, и раскол приобрел еще более глубокий характер. Царь со своими запад-
ными нововведениями казался непосредственным продолжателем дела патриарха Никона. В
действительности это было не так. Но в восприятии современников консервативного круга
Никон — лжепророк и Петр — царь-антихрист: две ипостаси одной сатанинской Троицы.
По счастию, Петр, в отличие от своего батюшки, царя Алексея Михайловича, был че-
ловеком совсем не церковным, а сугубо государственным. Петру, в сущности, было все рав-
но — кто какими перстами крестится из его подданных, лишь бы все ему повиновались. И
хотя он не любил старообрядцев как носителей консерватизма, противостоящих его запад-
ным нововведениям, Петр понимал, что одним физическим уничтожением с этим делом не
справиться. Раскол достиг уже таких степеней и масштабов, что для его уничтожения нужно
было истребить несколько миллионов населения России, а это было не под силу даже такому
великому государю.
К тому же Петр увидел, что при известном компромиссе старообрядцы могут принес-
ти пользу государству, поскольку русское купечество в большей своей части принадлежало к
старой вере, а Петр стремился всячески развивать торговлю и промышленность. Да и как го-
сударь просвещенный и умный, он счел необходимым, в конце концов, узаконить раскол,
позволить старообрядцам легальное проживание в пределах русского государства.
Меры против старообрядцев при Петре были смягчены. Но для этого требовалось
объявиться в открытую и, как тогда говорили, записаться в раскол. То есть в государствен-
ных бумагах документально, за собственной подписью, подтвердить, что ты принадлежишь к
особой категории, именуемой «раскольники». Сделать это старообрядцам было психологи-
чески нелегко. Ведь это означало официально признать себя «раскольниками», тогда как они
прямо или в глубине души раскольниками считали не себя, а всю официальную церковь,
принявшую реформу Никона и тем самым отколовшуюся от истинной веры. С другой же
стороны, условием легального существования была лояльность по отношению к церкви и
государству. Нельзя было объявлять в открытую новые порядки еретическими. За это про-
168
должали казнить. Нужно было признать себя раскольниками, и по адресу церкви и государ-
ства не говорить ничего плохого. За это государство предоставляет тебе право молиться по
старому обряду. И за это же право записавшиеся в раскол облагались двойной податью, т.е.
двойным налогом в пользу государства. Это была как бы плата или штраф за отступление от
церкви. Собственно ради дани и требовалось записаться в раскол. А если раскольник укры-
вался от двойного платежа — его ссылали на каторгу. Все же это было много лучше, чем
прежние порядки. Легче заплатить двойной налог, чем подвергаться пыткам и смерти. Мно-
гие старообрядцы пошли на этот компромисс, выгодный отечеству во всех отношениях — и
денежно, и в виде умиротворения и нормализации жизни.
Однако меры, принятые Петром, и даже еще более мягкие, принятые позднейшими
царями, не решили и не могли решить проблему раскола. Потому, прежде всего, что опреде-
ленная часть старообрядцев не желала регистрироваться и тем самым как бы расписываться
в своей неполноценности, в собственном еретичестве. Записывание в раскол многие рас-
сматривали как антихристову печать, которую царь-антихрист ставит на своих верноподдан-
ных. Ведь это как бы подписать свой союз с дьяволом. Ходили слухи, что у царя Петра уже
заготовлены специальные железные клейма, которыми он будет клеймить народ. А тех, кто
откажется, будут убивать, а тот, кто примет клеймо — пойдет в геенну огненную вместе с
царем-антихристом. На этот счет находили соответствующие цитаты в Апокалипсисе и не
хотели ставить на себя сатанинское клеймо.
Даже в той части старообрядчества, которая пошла на компромисс с государством и
записалась в раскол, подтвердив тем самым свою лояльность, то и дело возникали разного
рода неурядицы. Вдруг обнаруживалось, что эти люди не так уж лояльны, при всем своем,
самом искреннем желании мирно сосуществовать рядом с государственной церковью. На-
пример, царю Петру доносили, что узаконенные старообрядцы не молятся за него, как поло-
жено в православной церкви, и опускают предписанную молитву за царя. Или молятся, но не
так, как положено. Вместо того чтобы называть царя «благочестивым» или «благоверным»,
называют его «благородным». Казалось бы, какая разница? Но стоит вдуматься, войти в эти
слова. Называя царя «благородным», ему отдавали царскую почесть, связанную с его проис-
хождением. Кесарю кесарево. Однако назвать царя «благочестивым» или тем более «благо-
верным» — не поворачивался язык. Это означало признать, что истинная, православная вера
находится на стороне царя, тогда как на самом деле она — у старообрядцев, а царь-то, хоть и
благородный, но не благоверный и не благочестивый, поскольку он придерживается новой,
никонианской религии. Сказать о царе «благоверный» — значило признать, что мы не благо-
верные, тогда как на самом-то деле мы и есть благоверные христиане. За титулом Императо-
ра — «благородный» — доносчики слышали другое, и правильно слышали: царь-то у нас ан-
тихрист.
Кстати сказать, этот донос царю Петру о том, что вместо «благоверного» Императора
старообрядцы его аттестуют всего-навсего «благородным» и за это надо снова хватать и на-
казывать раскольников, — написал епископ, что не делает чести официальной церкви.
Однако главная причина углублявшегося раскола заключалась в другом, и ее не могли
ликвидировать никакие взаимные компромиссы между государством и церковью, с одной
стороны, и старообрядцами, с другой. В эпоху Петра и далее Россия поворачивалась лицом к
Западу, и вся жизнь, окружавшая старообрядцев, и все общество, связанное с государством,
принимали западный, то есть еретический, характер и стиль. В результате происходило от-
чуждение одной части России от другой. Нарушались не просто обряды, но обычаи русского
народа и весь его быт и уклад. Сошлюсь на два нововведения Петра, совершенно неприем-
лемые для старообрядцев, — брить бороды и носить иностранное платье. Вот это был, дей-
ствительно, удар, нанесенный царем-антихристом своему народу. Брадобритие издавна по-
читалось на Руси — признаком еретичества. Борода была неприкосновенной. Стоглавый со-
бор при Иване Грозном строго-настрого запрещал не только брить, но и подстригать бороду.
И вдруг Петр, собственными руками, как бы в шутку, на своих пирах и заседаниях, начинает
отрезать ножницами бороды у главных бояр. Это страшный позор, но бояре терпят. Тем вре-
169
менем выходит постановление, что все государственные чиновники и, более того, все город-
ские жители должны быть бритыми. Исключение делалось для духовенства и для крестьян.
Для духовенства — из уважения к сану. Для крестьян — по всей вероятности, потому что на
них махнули рукой. Да и не было у Петра таких сил, такой полиции, такой армии, чтобы
сбрить бороды всему мужскому населению России. Хотя он этого, в принципе, желал и не-
навидел бороды, как признак старой Руси. Крестьяне, являвшиеся в город, должны были
платить за свою бороду подать или штраф. Иными словами, Петр, точно так же, как с запи-
сыванием в раскол, хотел вынуть деньги за это снисхождение к старому обычаю. Вместе с
тем строго предписывалось в городе носить иностранное платье. Торговцы в Санкт-
Петербурге, продававшие русское платье и сапоги, были биты кнутом и сосланы на каторгу
(1714 г.).
Тема брадобрития проходит, как мы бы сейчас сказали, красной нитью через всю ста-
рообрядческую литературу. Как если бы это был главный пункт расхождения с никониана-
ми. Старообрядцы говорили: «Образ Божий в бороде, и подобие в усах». Или: «Брить боро-
ду — портить образ Христов». Тут следует вспомнить, чем была борода в народном быту и в
религиозном сознании Древней Руси. Борода — это образ Божий, отраженный в человеке.
Сбрить бороду — уподобиться женщине, вторичному и подчиненному мужчине существу.
Кроме того, сбрить бороду означало проявить склонность к содомскому греху, когда мужчи-
на, бритьем бороды, превращается в женщину. По выражению протопопа Аввакума, мужчи-
на, сбривший бороду, принимает — «блудоносный образ». Мужчин, сбривших бороду, ста-
рообрядцы отказывались принимать в свою среду, презрительно называли: «бритоусцы» или
«скобленое рыло». Помимо прочего, бритое лицо было знаком антихристовым. На иконах в
сюжете «Страшного Суда» праведников обычно изображали бородатыми, а бусурман, ерети-
ков, поляков, лютеран — бритыми. Иногда, правда, — с усами. По поводу этих усов в одном
старинном иконописном руководстве сказано, что они имеют усы — как коты или собаки.
Отсюда старообрядческие поговорки: «Без бороды и в рай не пустят» или «Режь наши голо-
вы, не тронь наши бороды». Последняя сложилась, вероятно, в эпоху Петра.
С крайней неприязнью, с опаской встречали старообрядцы и другие нововведения. В
особенности — табак, который числился «дьявольской травкой». В старину курение табака
рассматривалось как дело зазорное и греховное. Случалось, за курение табака резали носы. А
при Петре это вошло в моду и даже считалось хорошим тоном в дворянской среде, посколь-
ку Петр и сам курил, и поощрял этот западный обычай. Староверы таких людей презритель-
но называли «табачниками». И сложили пословицу: «Кто курит табак, тот хуже собак». На
что курильщики, из среды никониан, тоже составили ответную поговорку: «Кто курит таба-
чок, тот Христов мужичок». Среди некоторых староверческих кругов запретным был чай:
«Кто пьет чай — тот спасения не чай». Или: «Кто пьет чай — тот отчаивается от Бога». То
же — кофе. «Кто кофе пьет, того Бог убьет». Или: «Кто пьет кофе, у того сердце сковано».
Картофель староверы называли похотью антихристовой и говорили, что он ведет начало от
Рима. Русское крестьянство не хотело добровольно выращивать картофель; при Екатерине
стали вводить его насильственными мерами, и это вызвало бунты в народе, которые называ-
лись «картофельными бунтами». Согласно старообрядческой доктрине, «чай, кофе, карто-
фель, табак — прокляты на семи Вселенских соборах».
Дело не только в запретах на какие-то отдельные продукты. Новая мода, вообще,
встречала отпор. Допустим, по поводу употребления вилок за столом говорилось: «Дар Бо-
жий грех колоть». Считалось грехом ставить икону под стекло. Не признавали железные
кровати, поскольку раньше все кровати были деревянными. Позднее такие изобретения, как
телеграф, телефон, железные дороги некоторыми старообрядцами рассматривались так же,
как произведения антихриста.
В итоге старообрядцам, даже и без гонений, жить было нелегко. К окружающему ми-
ру, к вещам, входившим в быт, приходилось относиться с большой подозрительностью, с не-
доверием — проверять, обдумывать, не скрывается ли здесь какая-то новая уловка дьявола.
Выяснилось, например, что на каком-то сорте бумаги в качестве водяного знака изображен
170
медведь с топориком. И потому богослужебные книги и рукописи на этой бумаге стали от-
вергать. Получается, что, молясь по таким книгам, люди невольно поклоняются зверю. Сбы-
вается сказанное в Писании: «поневоле поклонятся зверю». Но, главное, возникали преграды
в общении с другими людьми. Старообрядцы, чем дальше шла история, становились все бо-
лее одинокими в мире. И хотя они старались жить своими общинами, эти общины были раз-
бросаны и удалены друг от друга на большие расстояния — в океане чужой и враждебной
жизни. Старообрядцы, заходя в дом к никонианам, отказывались есть и пить из чужой и, как
они считали, нечистой посуды. Подобная брезгливость встречала в народе ответную враж-
дебность и отчужденность. Старообрядческое предписание гласило: «С табачником, щепот-
ником, бритоусцем — не молись, не дружись, не бранись». «Не бранись» означало — не
вступай с ним в спор, потому что все равно это ни к чему хорошему не приведет, лучше во-
обще воздержаться от общения с еретиками. Слово «щепотник» — презрительное наимено-
вание тех, кто крестится тремя перстами. По этому поводу существовало в быту поверие:
«Иуда брал соль щепотью; поэтому щепотью (тремя перстами) креститься — грех».
Но в своей замкнутой, изолированной от мира среде старообрядцы сделали много
доброго. Как правило, они были людьми очень честными, трудолюбивыми, нравственными.
Моральный уровень этой среды заметно выше уровня обычного населения России. Помимо
христианской веры, этому способствовала строгая религиозность всего жизненного уклада.
И что особенно хотелось бы подчеркнуть — грамотность старообрядческой среды. В середи-
не прошлого века этнографы с удивлением отмечали, что все староверы, живущие в Архан-
гельской губернии, грамотны, что тогда особенно бросалось в глаза на фоне общекрестьян-
ской жизни. Это безусловно связано с тем, что они чувствовали себя хранителями старой ве-
ры и культуры, да таковыми и были, по существу. А столкновения с никонианами заставляли
их пытливо изучать старые книги, толковать священные тексты и не только хранить их, но и
продолжать, переписывая подчас от руки. Такого уважения и любви к книге мы не найдем у
простого русского мужика. Разумеется, это относится только к старым книгам. Старые ико-
ны дониконовского письма старообрядцы стремились приобрести и сохранить. В результате
русская культура много им обязана, и до нынешнего времени по глухим уголкам, где жили
старообрядцы и, в частности, на русском Севере, можно еще отыскать книги и рукописи, ко-
торые им принадлежали и благодаря этому дошли до нас.
Мы не раз говорили, что народная культура Древней Руси это нечто иное, нежели
официальная, церковная культура. Но у старообрядцев жизнь и вера сложились так, что ста-
рая церковная культура перешла в народ. Конечно, она не стала вполне народной, поскольку
это была сугубо письменная традиция. Но народ, можно сказать, поднялся до этой традиции,
и если не творил ее, то сберегал или старался сберечь. Вот и заводились и собственные учи-
теля, и училища, и свои мастерские по переписыванию и изготовлению книг. Это было
именно изготовлением книги. Книгу нужно было переписать, подражая по возможности точ-
но старым образцам, не допуская ни малейших ошибок, и соответствующим образом укра-
сить. Такая книга и по-другому читалась в старообрядческой среде, ибо сам процесс чтения
был иным. Книга читалась медленно и торжественно, порою вслух для назидания окружаю-
щих. Чтение книги приближалось к священнодействию, к богослужению, тем более что в
самой книге речь шла чаще всего о вещах божественных и священных. Прежде чем раскрыть
книгу, читающий мыл руки и молился. Произносимые им слова звучали особенно веско и
непререкаемо. Чтение превращалось в некое действо, в церемониал книгочтения.
Когда мы сейчас рассматриваем старообрядческие рукописные книги, нас поражает
не только искусство их написания; но, я бы сказал, искусство их прочтения. Поражает, как
эти книги читались и перечитывались, как они передавались из рук в руки, от владельца к
владельцу, из десятилетия в десятилетие, из одного века в другой. Книгу не просто читали, с
книгой жили. Если присмотреться к следам прочтения этих произведений, столкнешься с
удивительным явлением, с тем, что можно назвать — апофеозом книги. Видно, как она вы-
соко ценилась. Пройдя через множество рук и владельцев, старинная книга тщательно под-
клеивалась, а истлевшие листы переписывались. Мы заметим особого рода пометки читателя
171
и владельца книги — следы искусства чтения в этой среде. Мы встретим, например, вместо
современных отчеркиваний или галочек тщательно нарисованную на полях кисть руки с ука-
зующим перстом против какого-нибудь места, особенно важного или особенно понравивше-
гося. Под рисунком подпись, которая звучит торжественно и повелительно: «зри», что рав-
няется нашему «нотабене», но с более внимательной, глубокомысленной и церемониальной
интонацией. Мы встретим в этих книгах множество закладок, аккуратных, из разноцветных
тряпочек. Иногда эти тряпочки или кусочки ленточек приклеивались, для того чтобы легче и
быстрее найти необходимую страницу. По этим закладкам и ленточкам мы понимаем, что к
этой книге постоянно возвращались, ее обдумывали, ее толковали, над нею спорили о каких-
нибудь тонкостях веры…
А порою эти книги тщательно прятались, или они уходили в подполье, в переносном
и в прямом значении слова. Как были вынуждены уходить в подполье некоторые старове-
ры — и не только во времена массовых гонений, но и сравнительно недавно, и сейчас.
Мне посчастливилось однажды видеть такого рода подпольную обитель, где изготов-
лялись и переписывались старообрядческие книги. Это было в конце 50-х годов, совсем не-
давно. Самих переписчиков, разумеется, я уже не застал. Они жили и работали там лет за 20–
30 до моего приезда, и, возможно, это тянулось с очень давних времен. Это было в низовьях
реки Мезень, в деревне, которая когда-то славилась старообрядцами. Одни старообрядцы там
жили в открытую, другие же скрывались от власти в самой деревне, в подполье. Меня прове-
ли в так называемую «скрытницу» или «скрытню», в которой многие и многие годы обитали
так называемые «скрытники». Всякая скрытница — это подвальное или подземное помеще-
ние, расположенное под домом или под большой крестьянской избой. Помещение, непри-
метное для внешнего взгляда, о котором никто из посторонних не знает, и соседи, жители
той деревни, не знали, кроме самих хозяев дома, которые, рискуя свободой (а в далеком
прошлом и головой), давали этим людям пристанище и устраивали у себя в доме, под полом,
такую тайную скрытницу.
В этом помещении, темном, сыром, без окон, без дверей, которое освещается только
светом лампад, и жили эти люди. Они лишь глубокой ночью выходили во внутренний двор
подышать свежим воздухом. Так проходят годы и десятилетия для человека, который там
скрывается наподобие отшельника. Это очень напряженная жизнь. Скрытники творят бого-
служение по старинному обряду, очень и очень долгое, по восемь, по десять часов в день, а в
остальное время читают, обсуждают и переписывают старинные книги. И вот в такую
скрытницу меня провели. Старик-хозяин дома, в прошлом большой начетчик и крепкий ста-
ровер, начал содержать эту скрытню еще при царе. Старик умер, а сын его, молодой колхоз-
ник-тракторист, уже не верил ни в Бога, ни в черта и охотно показал мне, что находится у
них под полом.
Представьте, громадный бревенчатый дом — какие рубят только на Севере России,
где много леса. Незаметным движением руки кусок бревенчатой стены отодвигается, и через
узкую щель вниз ведет глубокая и почти вертикальная лестница. Вы попадаете в подземную
камеру, которая наполнена рукописными книгами, наполовину сгнившими, истлевшими.
Молодой хозяин-тракторист радостно согласился отдать все, что тут есть, за бутылку спирта.
Потому что, говорит, он давно собирался всю эту дрянь сжечь. Но мы с женой не могли уне-
сти на себе все эти книги, и умолили хозяина не жечь оставшиеся и дождаться следующего
лета. А на другой год вернулись в ту деревню на лодке и забрали остальное за вторую бу-
тылку спирта. Тогда я впервые узнал, что такое древнерусские и старообрядческие книги не
в их умозрительном, а в живом виде…
172

Глава четвертая. ПРОДОЛЖЕНИЕ РАСКОЛА

Раскол — высшая точка в развитии народной религии. И, соответственно, в творчест-
ве, в религиозном фольклоре. Однако, изучая раскол, мы не должны его идеализировать.
Раскол это действительно грозное явление в русской истории. Если люди за право креститься
двумя перстами, а не тремя, отдавали жизнь, то это что-то значит. В расколе содержатся и
самые светлые, и самые темные стороны народной веры. Эти темные стороны мы тоже
должны попытаться понять. Скажем, вот это стремление старообрядцев жить в новое время
так же, как жили наши предки до петровских реформ и еще раньше — до Никона. Такой
упорный консерватизм не проходит даром. С его помощью можно в какой-то мере и до како-
го-то срока сохранить древнерусскую культуру. Вместе с тем это означает выйти, выбыть из
исторического бытия, что позднее привело к неизбежному окостенению старообрядчества. К
тому, что буква здесь оказалась на первом месте, по сравнению с духом. Вот заповеди старо-
обрядцев: не кури табак, не брей бороду, не пей чай, не ешь картошку, не наряжайся в новое
платье, не общайся с теми, кто все это делает. Но жизнь-то развивается, и с этим ничего не
поделаешь.
В истории старообрядчества мы наблюдаем странную раздвоенность, проявившуюся в
XIX веке. Богатые купцы-старообрядцы — а у них в руках находились громадные капита-
лы — тайно содержат старообрядческие молельни или скиты, с тем чтобы там молились за
их души. А сами вынуждены вступать в промышленные и торговые контакты с проклятыми
никонианами и в итоге практически содействовать прогрессу, который ведет к разрушению
старины. В такой ситуации старообрядчество превращается в мертвую форму.
Или возьмем представления об антихристе, который уже пришел в мир или вот-вот
явится. Эта идея — прихода антихриста — во многом и породила старообрядчество и приве-
ла к его подъему в тот переломный момент истории, который непосредственно связан с рас-
колом. Без идеи антихриста, без ощущения и осознания скорого конца света — не было бы
старообрядчества, не появилось бы уникальное «Житие протопопа Аввакума». Но эта же
идея порождала иногда самые чудовищные плоды — как результат крайнего недоверия ко
всей окружающей жизни, как следствие не только внешней, но и внутренней, психологиче-
ской изоляции от мира, который катится в погибель. Остановлюсь на жутком событии, кото-
рое произошло в самом конце прошлого столетия в одном местечке на Юге России. Никаких
гонений на старообрядцев в ту пору уже не было, и старообрядцы там жили в открытую во-
круг небольшого скита. И вот без всяких серьезных причин произошло массовое самозака-
пывание. Так же как самосожжение и самопотопление, это способ покончить с собой как бы
не своею рукой, а стихийной силою — земли, огня или воды. В этом самоубийстве приняли
участие 25 человек, в три приема. Жили они неплохо, некоторые были вполне состоятель-
ными крестьянами. Но эти люди жили в ощущении близкого конца света и Страшного Суда,
который должен вот-вот начаться. Они хотели спасти душу в мире, которым правит анти-
христ. Большую часть этих людей составляли женщины и дети разных возрастов, в том чис-
ле грудные, которых сами матери понесли с собой в могилу. Причем все это делалось добро-
вольно и с полным сознанием того, что их ожидает медленная смерть от удушья — одна из
самых мучительных.
Делалось это так: под землей устраивали что-то вроде комнаты или пещеры с узким
входом и потом вход замуровывали изнутри и снаружи, так чтобы в последнюю минуту ни-
кто не смог выскочить. Причем люди, которые это производили над собой и над другими,
были по натуре добрыми, хорошими, человеколюбивыми. И делалось это из самых лучших
побуждений, в том числе из человеколюбия по отношению к ближним. Роль инициатора
сыграла Виталия, женщина умная, энергичная, лет сорока, занимавшая пост настоятельницы
тамошнего скита. Хотя в самозакапывании приняли участие не только монахини этого скита,
173
но и самые обычные семейные крестьяне тех мест. Поводом послужила ожидавшаяся тогда
всенародная перепись населения, которую эти люди рассматривали как наложение антихри-
стовой печати. Дескать, внесение человека в список равносильно этой печати, которая озна-
чает вечную гибель на том свете. Если бы они отказались от переписи или куда-нибудь уш-
ли, власти ничего бы с ними не сделали. Но сами они думали, что за отказ от переписи их
посадят в острог и там, в тюрьме, разными муками заставят отречься от веры. Первоначально
было принято решение: когда посадят в острог, они запостятся — откажутся от еды и умрут
голодной смертью. Но тут-то у женщин и возникла страшная мысль: что же будет с нашими
детьми, когда мы запостимся в остроге? Ведь их же отберут и потом перекрестят в никони-
анскую веру! Ответ матери: «Не отдам ребенка на погибель; лучше пойду с ним в могилу». И
пошли. Виталия даже срочно вызвала к себе из другого города родную сестру, и та, бросив
мужа и детей, к ней приехала. Сестру уговорили закопаться вместе с другими. Со стороны
Виталии, конечно, это не было каким-то злодейством, а диктовалось любовью к сестре, ис-
кренним желанием ее спасти, пока не поздно.
По материалам этого дела, которое освещалось в газетах, была произведена серьезная
научная экспертиза — медицинская, социальная, психологическая. И потому все обстоятель-
ства этих смертей нам хорошо известны, так же как известны конкретные лица этого дейст-
ва, их психология, их мотивы191.
Всего любопытнее фигура формального исполнителя страшного замысла или, услов-
но говоря, палача. Это крестьянин Федор Ковалев, человек очень мягкий и совсем не фана-
тик. Вначале он даже пытался сопротивляться общему решению, но мать и жена его угово-
рили. Он вырыл первую могилу — притом рыть помогали и все прочие взрослые участники
драмы. В первую могилу среди других пошла 22-летняя жена Федора с двумя маленькими
детьми, которых он нежно любил. Он был готов отправиться вместе с ними. Но ему приказа-
ли остаться наверху и закопать их — для того, чтобы было надежнее, и с тем, чтобы это не
походило на самоубийство. А потом, через несколько недель, он приготовил еще две моги-
лы — для других желающих — вырыл и закопал. В том числе — собственную мать-старуху.
А в конце, после всех закапываний, по предварительному договору, как единственно остав-
шийся в живых, он должен был запоститься и честно начал выполнять задание. Вот как сам
он рассказывал об этом — позднее, когда его арестовали:
«— Три или четыре дня ничего не ем и не пью; вижу — нету светопреставленья; я на-
пился водицы на четвертый день. На пятый день нету светопреставленья — я съел баклажан-
чик. Так прошло две недели, вижу — светопреставления нету, в острог не берут, войны нету.
„Что такое“, думаю себе, — и стал хлеб есть, и так помаленьку стал все есть»192.
Это не патология, и не вспышка безумия. Это просто одно из крайних проявлений
старообрядческой твердости и праведности в ожидании антихриста, страстное желание и
подлинное умение жить понятиями XVII века в условиях современности…
Однако старообрядчество не было однородным и неподвижным, как оно к этому ни
стремилось. Перемены и дальнейшее раздробление происходили чаще всего не под влиянием
окружающей жизни или исторического развития, а по логике самого раскола. В этом тоже
беда раскола и беда старообрядчества. Раскол неизбежно ведет к новому расколу — уже
внутри отделившейся Церкви, и остановить этот процесс — почти невозможно. Разумеется,
вначале сами старообрядцы всеми силами стремились к тому, чтобы сохраниться в виде еди-
ной и неделимой церкви, которая во всем неукоснительно следует старым образцам и проти-
востоит новым веяниям. Но, отколовшись от Церкви, старообрядцы очень скоро потеряли
всю иерархию, которая бы ими руководила в качестве единого и высшего церковного центра
и церковного авторитета. Уйдя в раскол, они остались без попов, то есть без священников,
которых старообрядцы, по старому обычаю, называли и называют попами. Само слово «свя-
щенник» это уже нововведение, вошедшее в язык и в обычай со времен Никона. А по-
старому, по-старообрядчески, а также в народном употреблении, которое сейчас звучит гру-
191 См.: В.В.Розанов. Темный Лик. Метафизика христианства. — СПб., 1911, с. 136–137.
192 'Там же, с. 198.
174
бовато, священник — это поп. Поп обладает высшим религиозным авторитетом для мирян и
совершает Церковные таинства. Никакой человек, кроме попа, произвести этого не может, не
имеет права. Так что без попа немыслимы церковные таинства, лежащие в самом основании
религии и православного обряда. А за строгость обряда старообрядцы больше всего и держа-
лись. Возникает поистине трагическая ситуация: как же совершать священный обряд — без
попов?..
В первый момент раскола эта проблема не была такой острой, поскольку часть духо-
венства ушла в старообрядчество. Но именно этих попов власть больше всего и преследовала
и физически истребляла. А потом, с годами, эти староверческие попы умерли. А где взять
новых? Ведь люди не могут своими силами назначить или избрать попа. Для этого требуется
тоже таинство, которое совершает высшая церковная иерархия. А церковная иерархия — в
виде епископа, архиепископа, митрополита, патриарха — уже отсутствует.
Здесь, на этом пункте, происходит раскол уже внутри самого старообрядчества. Одна
часть старообрядцев считала, что можно брать попов из никонианской церкви, при условии,
что те отрекутся от своей новой, еретической веры и перейдут в старую. Но тут немедленно
возникало противоречие и появлялась новая проблема. Насколько этот перебежавший к ста-
рообрядцам поп действительно является попом? Ведь кто его поставил в попы? — никони-
анская церковь. Какая же на нем может лежать печать священства и благодать Божия, если
его рукоположил, произвел в попы, в сан священника, еретический епископ? Это — не на-
стоящий поп, сколько бы он ни отрекался от своего никонианского происхождения.
Так внутри старообрядчества очень скоро произошло разделение на две главные вет-
ви — «поповщина» и «беспоповщина». Поповщина — это те старообрядцы, которые при-
знают новых попов. Беспоповщина — это те, кто не признает никаких попов. Более прочным
и единым направлением была поповщина, поскольку она располагала хоть какой-то иерархи-
ей и сохраняла церковные таинства, которые совершает священник. Но и здесь постоянно
обнаруживались трудности, вызывавшие серьезные споры. А главное, эти трудности вели к
нововведениям, без которых нельзя было обойтись, но которые неизбежно вступали в проти-
воречия со старым обрядом, хотя он формально соблюдался. Допустим, поскольку попов
было очень мало и они не могли как следует обслужить всю паству, одно время старообряд-
цы Москвы поповского толка были вынуждены отказаться от обычной исповеди. Они стали
практиковать так называемую гласную или общую исповедь. Исповедоваться приходило
сразу много народа, иногда человек триста… И священник громко перечислял грехи, а толпа
отвечала: «грешен, батюшка!», независимо от того, повинен или нет в этом грехе был от-
дельный человек. Даже если по своему полу и возрасту человек не мог совершить упоми-
навшиеся грехи, он в них публично каялся. Начались коллективные свадьбы, когда венча-
лось сразу несколько пар, идя друг за другом гуськом. Также и с покойниками — появились
заочные погребения и заочные отпевания. Когда, допустим, из Сибири посылали письмо в
Москву с заказом отслужить заочное погребение на Рогожском кладбище, которое было цен-
тром старообрядцев поповского толка. Все это, разумеется, было отклонениями от старин-
ных правил, на что старообрядцы были вынуждены идти. Попов было мало — потому что,
даже узаконив старообрядцев, правительство и официальная церковь то и дело накладывали
запреты на так называемых беглых священников, то есть попов, переходивших в старую ве-
ру. И даже в XIX веке существовал специальный и официальный термин «беглопоповщина».
Это те попы, которые переходили в раскол и за это подвергались преследованиям со стороны
властей.
С другой же стороны, эти беглые попы, переходившие в старообрядчество, далеко не
всегда были надежными, доброкачественными. Поскольку нередко совершали этот переход
из одной веры в другую из корыстного расчета: их покупали за большие деньги. Или, порою,
это были люди, которые себя дискредитировали в роли священнослужителей разного рода
проступками, безнравственным поведением и даже уголовными преступлениями и вынужде-
ны были искать пристанища в другом лагере, под маркой старообрядчества. Бывали случаи,
что попами и даже епископами в этой среде оказывались просто-напросто самозванцы, от
175
которых потом сами староверы не знали, как отделаться, и бывали рады, когда правительст-
во такого лжесвященника хватало и посылало на каторгу или заточало в монастырь. Но глав-
ная беда и проблема заключалась, конечно, в самой идее брать попов из среды официальных
церковников, с которой старообрядцы порвали все отношения, считая официальную церковь
гнездом антихриста. Как пелось в одной раскольничьей песне:
Кто Бога боится, тот в церковь не ходит,
С попами, дьяками хлеб-соли не водит.
Это удивительные стихи, передающие всю психологию русского раскола. Первое ус-
ловие веры в Бога — разрыв с Церковью. И вдруг после всего этого и рядом с этим брать се-
бе в попы бывшего члена этой сатанинской ереси?! И что с ним делать, спрашивается? Как
его превратить в старообрядческого попа, если само его поповство — от дьявола. Тут один
переход из новой веры в старую веру не поможет. Такого попа надо заново окрестить — как
крестят младенцев. Но если его окрестить по-старообрядчески, то ведь он будет просто хри-
стианином, а не попом во всем значении этого слова. И вот начинаются различные выдумки,
изобретения. Скажем, одни считают, что нового попа надо крестить, сажая в воду во всем его
священническом облачении. Другие думают, что его вообще не надо сажать в воду, а доста-
точно миропомазать. Третьи — держать над ним мощи. Но все это паллиативы, полумеры,
которые не решают основного вопроса, состоящего в том, что священство-то у этого попа —
либо истинное, и тогда надо признать благодатную силу никонианской церкви, либо это свя-
щенство с самого начала, от основания, ложное, антихристово. И отсюда логически следует,
что надо вообще отказаться от попов. Поповщина выбрала путь половинчатый и весьма дву-
смысленный: не признавая никонианской церкви, она сочла возможным признать священст-
во, получаемое из этой церкви. Это, конечно, не вполне последовательно и построено на не-
разрешимом противоречии.
Беспоповщина проявила себя куда более последовательно, по логике: лучше вообще
отказаться от попов, чем брать в священнослужители себе бывших слуг сатаны.
Однако беспоповщина повлекла еще более глубокий и повсеместный раскол — не
только с поповщиной, но внутри самой беспоповщины. И это закономерно. Ведь, оставшись
без попов и отказавшись от них, люди должны были сами решать очень широкий круг во-
просов: как им дальше жить религиозной жизнью? Кто будет творить литургию? кто станет
совершать церковные таинства, если нет попов? кому исповедоваться? кто будет крестить
детей и заключать браки? Ответы на эти вопросы были очень разными. В результате проис-
ходит дальнейшее, очень резкое дробление старообрядческой церкви на новые ветви и сек-
ты… Кто-то отвергает часть церковных таинств, а частично их признает. Другие эти таинст-
ва начинают совершать сами, новоизобретенным способом.
Скажем, чтобы совершить таинство крещения, крестят сами себя. Эту секту называ-
ли — «самокрещенцы». Однако и внутри этой секты не было единства. Поскольку одни кре-
стили сами себя в реке или в озере. А другие считали необходимым креститься — исключи-
тельно в дождевой воде. Ибо, очевидно, дождевая вода идет непосредственно с неба. В неко-
торых сектах детей крестят женщины, выступая в роли попов. Иные же вообще отказывают-
ся от крещения и от всех прочих религиозных таинств, полагая, что в последние времена, во
времена антихриста, ничего этого не надо больше, а нужна только одна молитва.
Такое же дробление вызывает проблема исповеди. Одни считают, что исповедоваться
можно кому угодно из своих единоверцев, кто и будет исполнять роль попа. Другие говорят,
что исповедоваться достаточно один раз в жизни. Третьи обращают исповедь непосредст-
венно Господу Богу. Четвертые практикуют исповедь матери-сырой земле. Пятые, за неиме-
нием причастия, причащаются простой водой.
Еще больший раздор возникает вокруг бракосочетания. Некоторые направления бес-
поповщины вообще отрицают брак и полагают, что в новых условиях женатые должны
«разжениться», т.е. расторгнуть брак, развестись и превратиться в монахов. А молодые люди
176
не должны вступать в брак и обязаны сохранять девственность, тем самым прекратив на зем-
ле всякое деторождение. Или — как сказано в одной старообрядческой сектантской песне:
Девство каждый сохраняй,
Тайну брака не сознай:
Холостой не женися,
Староженый воздержися,
Девка замуж не ходи,
Староженка не роди.
Тайна брака истребися,
Детородство запретися…
Сына, дочь не сочетать,
Мать, отца за брак изгнать.
Чистоту мы умножаем,
Веру девства защищаем…193
Это вызвано не просто тяготением к безбрачию и целомудрию, не устремлением в
монашество, а тем, что в современных условиях бракосочетание предполагает обращение к
попу, тогда как все попы это слуги антихриста. Но внутри той же безбрачной ветви появля-
ются так называемые «новожены», то есть люди, все же решившие вступить в брак. И начи-
наются новые проблемы и раздоры: как относиться к этим «новоженам», принимать их или
не принимать в свою веру, и что делать с детьми, которые от них родились?.. Одна ветвь
признает «новоженов», а другая не признает. Одни считают возможным заключение брака в
никонианской церкви. Другие предпочитают, вместо церковного венчания, просто благосло-
вение родителей. Третьи же решают этот вопрос так: пусть жених и невеста обойдут вокруг
какого-нибудь куста в лесу, и это будет таинством брака. Сторонников таких браков называ-
ли «самокрутами» — по типу «самокрещенцев». До сих пор в русском языке существует вы-
ражение: вышла замуж самокруткой. То есть без венца и без родительского благословения. В
первоначальном значении — окрутилась вокруг куста вместе с будущим мужем.
Короче говоря, внутри старообрядчества возникает множество разногласий, и все они
принимают форму какой-то отдельной веры или секты, каждая из которых — считает себя
самой правильной. Эти разные направления, в общем виде, именуются: «согласия» или «тол-
ки». Иными словами, какие-то люди согласились с такими-то и такими-то правилами, а дру-
гие не согласились с ними и образовали другое согласие, другую группировку. Или — одни
так истолковывают Св. Писание, а другие по-другому. Назову некоторые из этих согласий:
«Поморское согласие», «Спасово согласие» которое также называют «нетовщиной», и эта
«нетовщина» имеет несколько разветвлений: «глухая нетовщина» «поющая нетовщина»,
«строгая нетовщина». Или другие: «федосеевщина», «филипповщина», «стефановщина»
и т.д.
Разбираться в схоластических тонкостях каждого из этих направлений мы не имеем
возможности. Да и просто перечислить их все мы не в состоянии. Ведь таких согласий в
XVIII веке и в XIX было около ста, и все они имели тенденцию дробиться и размножаться
дальше.
Намечу лишь некоторые общие закономерности, присущие этому дроблению.
В первую очередь необходимо подчеркнуть: все эти секты принадлежат одному дви-
жению — старообрядчеству, которое вдруг разбилось на множество рукавов и ручейков.
Причем каждая из этих сект старается как можно точнее воспроизводить закон и нормы ис-
тинной, старой веры. Но чем больше старается она это сделать, тем все дальше и дальше от-
ходит в сторону от старой традиции. Происходит некий религиозно-исторический парадокс.
Иной раз старообрядческие секты нарушают нормы церковной жизни настолько, что много
193 Ф.В.Ливанов. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. Т. 1. — СПб., 1870, с. 146. В
дальнейшем: Ливанов…
177
превосходят в этом отношении так называемую никонианскую церковь, которую они нена-
видят и от которой всемерно отталкиваются. Если воспользоваться известным литературо-
ведческим термином, который ввел Ю.Тынянов, — «архаисты и новаторы», то вдруг оказы-
вается, что крайние архаисты, сами того не желая и о том не подозревая, становятся порою
самыми крайними новаторами. Поясню это двумя примерами.
Одно из самых твердых направлений старообрядчества беспоповского толка называ-
лось «Спасово согласие». Или — по-другому — нетовщина. Суть этого вероучения состояла
в том, что, согласно их собственной, основополагающей формулировке: «нет ныне в мире
ни православного священства (нет православных попов), ни таинств, ни благодати». От этого
зачина, от этого первоначального «нет» — и пошло название «нетовщина». Кстати заметим,
очень многие явления народной веры и культуры связаны с языком. Вот сказано вначале:
«нет» — и появилась «нетовщина». Благодать ушла на небо. Значит, остается одно — отка-
заться от всех таинств и, пользуясь одной только молитвой, последнюю надежду возлагать
на одного Спаса, т.е. на Иисуса Христа. Или согласно другой их формулировке: «Спас сам
ведает, как спасти нас, бедных». От этого первоначального слова «Спас» и появилось второе
название той же секты: «Спасово согласие». Последователи этой школы не признают испо-
веди, не требуют перекрещивания людей, которые к ним переходят из никонианской церкви
или из других сект. И даже иногда не крестят собственных детей, руководствуясь формулой:
«Спас и без крещения может спасти». В последние времена все функции по спасению души
человека передаются и передоверяются Богу. Что же получается в итоге? Эти люди сохрани-
ли двоеперстие и другие мелкие признаки старого обряда, но отказались от всей системы
главных христианских предписаний — даже от крещения детей. Вот это и есть «архаисты»,
ставшие «новаторами». Разорвав с никонианами, они, повинуясь логике раскола, пошли мно-
го дальше и по сути дела порвали с догматами не только нового, но и старого православия.
Оставив себе одно только упование — на Спаса, они выскочили в «нетовщину», то есть в
чистой воды религиозный нигилизм. По сравнению с ними, никониане, со своим троеперсти-
ем, это консерваторы, традиционалисты и блюстители старой веры.
Второй пример подобного же парадокса — когда старообрядцы, по сути дела, стано-
вятся не только новообрядцами, но носителями новой религиозной теории — это так назы-
ваемая «федосеевщина». Как и некоторые другие ветви старообрядчества, она замкнулась на
пункте безбрачия.
Молодых — не женить, а старых — разженить! Все, кто женятся, совершают свято-
татство и несут на себе антихристову печать. Но люди, принадлежащие к той же секте «фе-
досеевцев», этого правила не выдерживают и вступают между собой в любовные отношения.
Как же реагирует на это федосеевская церковь? Она утверждает: лучше блуд, нежели
брак. Лучше иметь сто блудниц, нежели сочетаться браком с какой-то одной женой. Блуд
меньший грех перед Богом, нежели узаконенное антихристовой церковью бракосочетание.
Один из виднейших старообрядцев этого направления, сам очевидно имевший много любов-
ниц и допускавший подобные же свободные отношения внутри своей «безбрачной» церкви,
говорил: «Если бы даже Христос сказал: — Илья! прими новоженов в согласие к себе! — то
я бы ему отвечал: не послушаю тебя, Христос!»194
Здесь принятая буква и форма затмевают все — вплоть до самого Христа.
Но что же все-таки делать с «новоженами» и что делать с родившимися детьми? Счи-
талось, что таким детям, вместе с зачатием, душа дается от дьявола. Ибо дьявол теперь забо-
тится об умножении рода человеческого. Тогда как перед концом света деторождение следу-
ет прекратить. Тех же детей, которые все-таки родились, запрещалось крестить и отпевать.
Кормить же такого ребенка надо коровьим молоком, а ни в коем случае не материнской гру-
дью. Потому что материнское молоко это тоже дьявольская мерзость. Существовала даже
особая секта «стефановщина», которая предписывала новорожденных детей бросать в ле-
су — на съедение зверям. Известны случаи утопления младенцев. Конечно, все это уже из-
194 В.В.Андреев. Раскол и его значение в народной русской истории: Исторический очерк. — СПб.,
1870, с. 231–232. В дальнейшем: Андреев…
178
вращение христианской веры во имя новоизобретенного правила. Но сами эти новоизобре-
тенные правила создавались на почве соблюдения старых обрядов и потому принадлежат к
явлениям старообрядчества.
Другое, что следует отметить в развитии раскола, — это междоусобная борьба разных
направлений и взаимная их нетерпимость. Подчас достаточно самого небольшого различия в
теории или в практике веры, чтобы одна секта раскололась на две и они бы возненавидели
друг друга. Или как наивно пели федосеевцы: «Вера наша лучше всех»195. И такую веру не
смущает, что вокруг много подобных же вер или сект. Ведь во времена антихриста дьявол
проникает повсюду и вчерашние твои единоверцы могут впасть в обольщение.
Тут чрезвычайно важную роль играет идея «верного остатка», с которой мы еще не
раз столкнемся в истории сектантства. В библейской книге пророка Исайи сказано, что «ос-
таток» народа, «только остаток», обратится к Богу сильному. На это изречение любят ссы-
латься сектанты самых разных направлений, делая отсюда вывод, что в конце мира лишь ос-
таток праведных или «верный остаток» спасется. Весь же остальной мир погружен во мрак,
погружен в раскол.
И еще очень важный фактор в истории старообрядчества — это потеря единого цер-
ковного руководства и церковного авторитета. Если Церковь, как целостный организм, раз-
рушена, то ее ветвями порою начинают самовластно править самые случайные учителя. Об
этом свидетельствуют наименования отдельных согласий или толков. Возьмем, например,
«федосеевщину»: само название происходит от имени мужика Федосея, который стал во гла-
ве этого течения и запретил христианские браки, в чем и состояло его новое слово. О том же
говорят названия других сект: «филипповщина», «стефановщина», «онисимовщина», даже
«акулиновщина», основанная бабой Акулиной, которая в своей секте исповедовала сексу-
альную революцию.
Вообще, в основании той или иной секты почти всегда на первом месте стоит лич-
ность учителя. В Сибири, в старообрядческих деревнях, в середине прошлого века, уже под-
росшие дети на вопрос приезжего: какой они веры, подчас отвечали: «Мы веры Михаила За-
харыча» или «Мы веры Назара Афанасьевича»196. Таких «учителей» (в кавычках и без кавы-
чек) было великое множество. И все они учили по-разному. Как правило, учителями стано-
вились люди простого звания, но очень умные, сильные, волевые натуры и весьма начитан-
ные в Священном Писании. Но все они это Священное Писание читали и истолковывали по-
своему. Порою свое учение они провозглашали от имени самого Господа Бога, который это
им свыше внушил. Эти люди в глазах своей секты были окружены ореолом святости и муд-
рости. Ореол лишь возрастал, когда государство и церковь обрушивали на них особенно
жестокие преследования, называя этих сектантских вождей «лжеучителями» или «расколо-
учителями».
И, наконец, последнее, что способствует этому длительному расколу и усугубляет его
дробление. Это разные степени принятия или неприятия официальной церкви и государст-
венных установлений. Одни согласны пойти на какой-то компромисс, другие — нет. Подоб-
ных форм компромисса очень много, и порою самых оригинальных и порождающих отдель-
ную ветвь в расколе. Скажем, одна часть «нетовцев» или «Спасова согласия» решила, что все
же детей лучше крестить в никонианской церкви, хотя это, в их представлении, еретическая
церковь. Но они говорили так: «Хотя и еретик крестит, да поп (все же) в ризах, а не простой
мужик». Однако в тот момент, когда младенца понесут крестить в церковь, старики и стару-
хи этого направления «нетовцев» раздавали нищим заготовленные блины, прося молиться о
том, чтобы Бог довершил крещение младенца и вменил это еретическое крещение как самое
настоящее, святое крещение. Это компромисс, ориентированный одновременно и на ерети-
ческую церковь, и на Спаса, который сам знает, как спасти человека, и еретическое крещение
способен превратить в истинное.
195 Ливанов, с. 147.
196 Андреев, с. 328.
179
Я остановлюсь на двух полюсах в отношении старообрядцев к церкви и государству.
Первый — это максимальное приближение к официальной церкви, получившее название
«единоверие» или «единоверцы». Произошло это уже в либеральные времена Екатерины II,
которая хотела уничтожить раскол путем, с одной стороны, проявленной к нему относитель-
ной терпимости, а с другой — путем возвращения раскольников в лоно официальной церкви.
Единоверцы это те старообрядцы, которые согласились влиться в официальную церковь и
признать всю церковную и государственную иерархию — однако, при условии, что в цер-
ковном храме, куда они будут ходить, весь обряд будет совершаться по старым правилам и
по старым книгам. Государство на эту уступку охотно пошло, с тем чтобы ликвидировать
раскол. Тем более, что государство, будучи уже европейски просвещенным, не придавало
особого значения мелким расхождениям в обряде. Часть старообрядцев на это согласилась,
устав от раскола, от отсутствия настоящих попов, от вечных трений и споров между собою.
По идее «единоверие» это конец старообрядчества как самостоятельной религиозной ветви.
«Единоверие» вело как бы к растворению старообрядчества в лоне единой православной
Церкви. Однако этого не произошло. Потому что большая часть наиболее стойких старооб-
рядцев не захотела признать над собою власть еретической церкви с ее иерархией. И потому,
что сама эта официальная церковь, принимая «единоверцев» под свое крыло, рассматривала
их как что-то низшее, неполноценное, как неких заблудших братьев, о которых она заботится
в знак снисхождения к их «заблуждениям» и «прегрешениям», которые выражаются в ста-
ром обряде. Примечательно, что официальная церковь, признав «единоверие» и всячески его
поощряя со стороны старообрядцев, очень скоро запретило переход в «единоверие» со сто-
роны собственных прихожан и священников. И провела такую границу — не напрасно. Ко-
гда было допущено единоверие», в него массами стали переходить не старообрядцы, а «ни-
кониане». А затем, через «единоверие», они становились настоящими старообрядцами и
окончательно уходили в раскол197.
Это, конечно, свидетельствует о серьезном падении авторитета официальной церкви.
Бывали случаи в конце прошлого века, когда этнографы спрашивали обычных православных
мужиков и баб: — Вы — христиане? — И те отвечали: — Нет, какие мы христиане? Мы —
не христиане! Мы в церковь ходим! — То есть, хождение в церковь воспринималось этими
людьми как что-то вынужденное, как некий грех или сделка с собственной совестью. А на-
стоящие христиане — это не мы, это — те, кто ушел в раскол.
Обратимся ко второму полюсу старообрядчества противоположному единоверию. Это
«бегуны», как называли их в русском простонародье, или «странники», как они сами себя
называли и называют. Эта та крайняя часть старообрядцев, которая не захотела иметь ничего
общего ни с государством, ни с церковью, ни с современным миром и предпочла бежать от
мира и всю жизнь скитаться, странничать, прятаться. Это люди, отказавшиеся записаться в
раскол — на том основании, напомню, что раскольники это не они, а проклятые никониане,
отколовшиеся от истинной православной церкви, от них. Но бегуны пошли еще дальше по
части непризнания мира. Они отказались иметь собственный дом, собственную семью — как
правило, это монахи, строгие аскеты. Чтобы не иметь ничего общего с антихристовым госу-
дарством и обществом, они существуют исключительно на нелегальном положении, не при-
знают паспортов и других государственных бумаг и учреждений, поскольку на этих доку-
ментах изображен государственный герб — антихристова печать. Доказательством, что герб
это знак антихриста, служил двуглавый орел. У всех Божьих тварей одна голова, а этого не-
нормального орла с двумя головами сотворил сатана. Одна из крайних ветвей странников, на
том же основании, отказывалась пользоваться и деньгами. Это направление, которое называ-
лось «безденежники», было немногочисленным. Но пользоваться паспортами и регистриро-
вать свое имя в полиции все странники-бегуны наотрез отказывались. Они сами себе сочиня-
ли особого рода «паспорта», которые на наш слух звучат несколько пародийно, забавно, а в
действительности содержат полное отрицание своей принадлежности к стране, к государст-
197 Там же, с. 305.
180
ву, к какому-либо месту своего рождения и проживания. Вот текст такого «паспорта» (напи-
санный рифмованной прозой), как образец религиозного творчества начала прошлого века:
«Объявитель сего раб Исуса Христа, имярек, уволен из Иерусалима, града Божия
(очевидно, из Небесного Иерусалима. — А.С.), в разные города и селения ради души про-
кормления, грешному же телу ради всякого озлобления (страдания, аскетического подви-
га. — А.С.). Промышлять ему праведными трудами… с прилежанием, а пить и есть с воз-
держанием, против всех не прекословить, а токмо Бога славословить… А кто странного мя
прияти в дом свой будет бояться, тот не хощет с господином моим знаться, а царь мой и гос-
подин сам Исус Христос, сын Божий. А кто мя ради веры погонит, тот яве себя с антихри-
стом во ад готовит. Дан сей пачпорт из града Бога вышнего, из Сионской полиции, из Гол-
гофского квартала…»198
Бывали и другие варианты. Подобные «паспорта» предъявлялись в незнакомой мест-
ности, в доме лично незнакомого тебе приверженца той же веры.
Чтобы как-то существовать и скрываться, странники имели своих покровителей и
странноприимцев, живших вполне легально, законно, но дававших тайный приют бегунам.
Их называют «благодетелями». «Благодетель» сам не является странником, но помимо по-
мощи, которую он им оказывает, он дает обет рано или поздно, может быть в конце жизнен-
ного пути, самому перейти в разряд странников и таким образом спасти душу. Однако не
нужно думать, что бегуны только и делают, что бегают, переходят с места на место. В XVIII
веке они действительно бегали, ибо могли еще укрываться где-нибудь в лесах. В новое же
время и теперь они чаще всего живут у своих благодетелей в разного рода «скрытницах».
Через «благодетелей» и осуществляется между ними контакт, перекрывая сотни, а порою и
тысячи километров. Странничество же состоит не в буквальном, физическом странствова-
нии, а в несоприкосновении с внешним миром.
Итак, «единоверие», с одной стороны, и «странничество», с другой, — это крайние
точки в развитии старообрядчества. А посередине целое море разных «согласий» и «толков».
Но все это старообрядчество, поскольку все они стараются сохранить приверженность к
формам старого обряда, религиозно и психологически тяготеют к древнерусскому быту и
древнерусской культуре. Иногда эта связь выражается весьма наивно или очень узко и про-
извольно. Скажем, в одной из староверческих сект («пастухово согласие») запрещалось хо-
дить по каменной мостовой, поскольку она выдумана в новое, антихристово время199. Другое
же согласие «онисимовщина» называлось также согласием «разиней». Ибо основатель его,
крестьянин Онисим, учил, что во время богослужения в великий четверг на страстной неделе
необходимо стоять с открытыми ртами, разиня рот. Предполагалось, что во время службы
молящихся будут причащать ангелы.
Или одна секта называлась — «липовцы», потому что поклонялась только липовому
кресту. Напротив, «рябиновцы» поклонялись только кресту из рябины. А третья секта «оси-
новцы» — поклонялась только кресту, сделанному из осины.
Однако, мы не должны все это рассматривать поверхностно: только как какие-то глу-
пые заблуждения. Ведь это — даже иногда и нелепое, но выражение народной веры и народ-
ной культуры. В изучении всех этих явлений мы должны помнить, что этому предшествова-
ло падение авторитета официальной церкви и сознание того, что мир все более и более по-
гружается в неправду. Что же делать бедному человеку в этих условиях? Как ему спастись?
И вот он хватается за обряд или за какую-то деталь обряда. Пускай эту деталь он сам приду-
мал. Она ему кажется старинной, вековечной, восходящей к самому Христу. И представляет-
ся ему единственно спасительной. 1

198 Цитирую по книге: П.И. Мельников (Андрей Печерский). На горах. Книга первая. — М., 1956,
с. 471–472.
199 Андреев, с. 171.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология