Столяров Д.Ю. Кортунов В.В. Пособие по культурологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАЗДЕЛ I
ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ

ТЕМА I
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ЕЕ ПРОБЛЕМАТИКА.
КУЛЬТУРА КАК ПРЕДМЕТ АНАЛИЗА

Состав предметов гуманитарного цикла достаточно обширен - это и философия, и социология, история, психология, филология и многие другие. Существуют также научные дисциплины, занимающиеся собственно изучением культуры, такие как теория и история культуры. Есть ряд предметов, возникших на стыке наук, - культурантропология, философия культуры, социология культуры. И тем не менее культурология стоит в этом ряду особняком.
Сегодня существуют по крайней мере три основных взгляда на культурологию. Первый видит в культурологии комплекс наук, изучающих культуру. Второй отводит культурологии место вспомогательного раздела внутри дисциплин, связанных с рассмотрением проблем культуры. И третья точка зрения, наиболее нам близкая, полагает, что культурология - это самостоятельная наука, со своим предметом, методологией и определенным местом в системе гуманитарного знания.
Можно выделить ряд причин, приведших к появлению новой науки о культуре среди такого множества уже существующих. В системе знаний о культуре долгое время первенствовала культурфилософия, но в ХХ веке массированный прирост эмпирического материала выявил невозможность его полноценной обработки в рамках существующей философии культуры. С другой стороны, развитие обширных культурных связей и выход национальных культур за свои границы, мощное наступление достаточно унифицированной массовой культуры доказали необходимость выработки единых подходов к изучению культуры, в частности и для того, чтобы помочь национальным культурам сохранить свою неповторимую индивидуальность. Еще одной важной причиной можно назвать дальнейшую рационализацию человеческого мышления, рост технократизма, появление опасного взгляда на предметы гуманитарного цикла, как на нечто второстепенное и даже мешающее дальнейшему развитию цивилизации. В этой связи культурология в будущем вполне сможет выступить значительным гуманитарным противовесом таким идеям, способствуя повышению уровня духовности человека и человечества.
Попытаемся определить существенные отличия культурологии, к примеру, от философии культуры. Известный российский культуролог В.М. Межуев полагает, что здесь водораздел проходит в плоскости различий между наукой и философией, между "описанием" и "оценкой". Если философия культуры определяет культурную ценность для человека тех или иных феноменов, то культурология дает их объективное описание. Интересным представляется взгляд, что культуролог занимается прежде всего изучением "чужих" культур, а философ культуры - "своей". Другая точка зрения видит в философии культуры дисциплину, направленную на понимание культуры как целого и всеобщего, а культурология рассматривает конкретные формы. И в этом случае философия культуры предстает методологией культурологии.
К проблемам, решаемым в рамках культурологии, можно отнести следующие: определение места культуры в системе бытия; выявление отношений культуры к природе, обществу и человеку; исследование многомерного строения культуры, обусловленного ее функциями в жизни и развитии человечества; проявление сущности культуры в ее существовании, т.е. в многообразии конкретных культур, которые существуют в социальном пространстве и социальном времени, филогенезе (развитие мира в целом) и онтогенезе (индивидуальное развитие организма); описание культурных феноменов; утверждение неповторимости и уникальности культурных миров; взаимоотношения культуры и цивилизации и т.д.
В современном культурологическом знании выделяются несколько ведущих направлений, каждое из которых занимается исследованием проблем культуры, опираясь на собственную методологическую базу. В настоящее время многие философы, филологи, социологи и представители других гуманитарных наук сближаются в своих работах с позициями культурологии, потому что проблема человека стала ведущей в ХХ столетии, а культура превратилась в эпицентр бытия современного человека. Различия между направлениями в культурологии лежат не только в области того, как понимать культуру, какую дать ей дефиницию, но и связаны с проблемами ее зарождения, функционирования, развития, с оценкой роли и места культуры в духовной и практической жизни человека. И, наверное, одним из самых спорных является вопрос о дальнейших судьбах культуры. Перечислим некоторые современные ветви культурологии и их центральных представителей.
1. Психоаналитическая. Основы этой школы заложил австрийский психиатр, психолог и философ Зигмунд Фрейд, великий исследователь глубин человеческого бессознательного. В работах "Будущее одной иллюзии", "Недовольство в культуре" он показал, что культура имеет в жизни человека не только положительное, но и отрицательное значение. С одной стороны, она сдерживает человеческие инстинкты, делает нашу жизнедеятельность безопасной от разрушительных сил человеческого бессознательного. Но, с другой стороны, культура подавляет в человеке многие творческие задатки, создавая "среднего человека". Представители позднего психоанализа критиковали Фрейда, но все-таки развивали магистральные пути, указанные им. Таковым можно назвать Эриха Фромма.
2. Формационная. Основоположниками этого направления, конечно, являются Карл Маркс и Фридрих Энгельс. В их представлении движение истории есть смена общественно-экономических формаций, тогда как культура идет следом, подстраиваясь и обслуживая те или иные общественные и экономические отношения. Таким образом реализуется главный постулат марксизма о примате бытия над сознанием.
3. Линию "философии жизни", начатую еще Артуром Шопенгауэром и Фридрихом Ницше, продолжил немецкий культурфилософ Освальд Шпенглер. В грандиозном по значимости труде "Закат Европы" он представил и аргументировал свое видение проблем развития культуры и причины кризиса европейской цивилизации. По его мнению, всякая культура имеет свое рождение, свой кульминационный пик и свою смерть, то есть проходит этапы становления как живой организм. Причем этап, когда культура застывает, прекращает свое развитие и рост, теряет духовные потенции, материализуется, Шпенглер определил термином "цивилизация". И кризис западной культуры как раз в том и состоит, что она вошла в стадию цивилизации, то есть приближается к финалу своего существования. В сходном методологическом ключе рассматривает движение культуры англичанин Арнольд Тойнби в фундаментальном двенадцатитомном труде "Исследование истории", хотя он близок и к социологической школе.
4. Социологическая. Наиболее видным ее представителем назовем Питирима Сорокина, русского эмигранта, проживавшего в Америке. В своих трудах он представил историю человечества как смену целостных социокультурных сверхобщностей, внутренне связанных определенным единством ценностей и значений. Кризис современной культуры связан, по его мнению, с утратой духовных ценностей в угоду материализму, рационализму, техницизму. Другими представителями можно назвать Альфреда Вебера, Толкотта Парсонса.
5. Символическая. Самое молодое направление в культурологии, появление которого связано с усилением знаковой стороны культуры. Человек творит вокруг себя мир, но это творчество становится все более и более символическим. Культура теряет непосредственную связь с предметами, образуя знаково-символическую систему. Центральными фигурами здесь, конечно же, можно назвать Эрнста Кассирера, написавшего "Философию символических форм", Лесли А. Уайта, развившего теорию Эрнста Кассирера, и Клода Леви-Стросса, создателя структурной антропологии.

* * *

В обыденном представлении понятие "культура" существует прежде всего как показатель образованности, воспитанности, следование нормам этикета, с одной стороны, как определенный образ жизни, преимущественно городской, с другой, и как система культурных институтов и учреждений (театров, библиотек, музеев и т.п.), с третьей. Однако во вненаучных взглядах на культуру происходит смешение и подмена понятий. В них объединяются понятие "культурность", область социального бытования культуры и т.п.
Одно из самых первых научных определений культуры было основано на разграничении сферы природы и сферы культуры. Под первой понимали мир, существовавший и существующий вне желаний, воли, деятельности человека, тогда как вторая сфера возникает и существует благодаря и в связи с человеком, будучи созданной им искусственно. Это был мир, в котором присутствовали: искусственные орудия труда и использование огня; речь как способность осознавать и передавать с ее помощью смысл предметного и непредметного мира; система запретов, с помощью которых человек преодолевал в себе животное начало; сообщества, объединенные осознанием смысла подобного объединения. В современной науке отношения между природой и культурой носят более сложный, не столь прямолинейный характер, и зависимость развития культуры от антропогенного фактора ставится под сомнение.
Уже в античную эпоху сформировался ряд понятий, так или иначе связанных с современным пониманием культуры. Прежде всего, это слово "пайдейя", которое можно перевести как воспитание и образование, но правильнее говорить о целой системе культурных ценностей, получаемых ребенком через пайдейю. Пайдейя означает, по Платону, руководство к изменению всего человека в его существе. Человек, воспитанный в данной педагогической системе, становился неким идеалом человека, культурным человеком, как мы бы сегодня сказали. Для эллина национальный признак был не слишком важен, пайдейя была вненациональной. Прохождение пайдейи было критерием разделения людей на культурных и некультурных, "наших" и "не-наших", или варваров. Приобщение человека к "миру Муз", аполлоническому началу (означавшее для древних греков собственно культурное пространство) происходило посредством мусеи.
Существовало еще одно слово, о котором необходимо упомянуть, - калокагатия, обозначавшее человека красивого, т.е. гармонично развитого в физическом отношении и обладающего внутренней духовной красотой, а также твердого умственно. Греки одними из первых осознали, что помимо природного мира существует некая сфера, которую создают люди, свободные от физической работы. Сфера духа, ценности которой зависят не от природы, а от сознательного акта человека.
Собственно слово "культура" возникает в древнеримскую эпоху. Этимологически слово "культура" восходит к латинскому colere, означавшему "возделывание, обработка", в более поздней форме которого - cultus - появляется новое значение "почитание". В русских словах и словосочетаниях "культивация", "сельскохозяйственная культура" первое значение сохранилось до сих пор. А смысл "почитание" просматривается в современном слове "культ". Новое, расширенное понимание слова "культура" встречается у римского оратора и философа Цицерона, который видел в термине "культура" смысл cultura animi, т.е. "возделывание, воспитание души". Правда, автор "Тускуланских бесед" имел в виду скорее философию, которая рассматривалась им не только как обработка или образование ума, но его почитание, уважение и поклонение ему.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности генезиса понятия "культура", укажем, что классическое понимание смысла этого термина сформировалось в эпоху Просвещения и стало синонимом интеллектуального, нравственного, эстетического, то есть разумного, совершенствования человека в ходе его исторической эволюции. В этом значении понятие "культура" смыкалось с понятием "цивилизация".
При этом необходимо отметить, что современное понимание культуры в целом отлично от обозначенного выше классического подхода и определяется как неклассическое. Родоначальниками такого взгляда на культуру, с известными оговорками, можно назвать романтиков и представителей "философии жизни" (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше). Романтики впервые отошли от понимания всеобщего и абстрактно-разумного характера культуры, перенеся акцент на индивидуальные формы проявления и существования культуры. Рационалистическим идеям Просвещения романтики противопоставили субъективную мощь человеческого творчества, которая не может быть ограничена никакими внешними условиями и обстоятельствами. Свобода личного самовыражения и есть душа культуры, придающая ей в каждую эпоху неповторимость, уникальность и индивидуальный образ. Корень культурно-философской позиции Шопенгауэра обнаруживается в трактовке образа человека как носителя воли и интеллекта. По мнению философа, пренебрежение к воле и переоценка роли интеллекта и создали культуру, которая в конечном итоге лишила человека его естественного природного основания.
В современной науке не существует целостного и универсального понимания феномена культуры. По подсчетам американских культурологов Альфреда Кребера и Клайда Клакхона к 1950 году в мире насчитывалось 157 определений понятия "культура". На сегодняшний момент их около 400. Все согласны с тем, что "культура" есть понятие достаточно обширное, предполагающее различные трактовки. Следовательно, в зависимости от подхода, реализуемого тем или иным исследователем, изменяется и дефиниция. Посмотрим на некоторые из них.
1. Этнографический. Одним из первых его представил английский этнограф и исследователь первобытной культуры Эдуард Тайлор, определивший культуру, как совокупность знаний, искусства, морали, права, обычаев, верований, привычек, присущих человеку как члену общества.
2. Деятельностный. Э. Маркарян видит в культуре (внебиологически выработанный способ деятельности).
3. Аксиологический, или ценностный. Культура как система материальных и духовных ценностей, накопленных человечеством за свою историю.
4. Социологический. Здесь культура предстает как исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, в их взаимоотношениях.
5. Психоаналитический. Культура есть узаконенная система норм, запретов, табу, окружающих человека в обществе, определяющих его жизнь и отделяющих его от собственной животной природы.
6. Идеалистический. Культура как высшее проявление человеческого духа. "Реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств" (М. Хайдеггер).
7. Имагинативный (imaginatio - воображение). Я. Голосовкер "Имагинативный абсолют" полагает, что культура есть высший человеческий инстинкт, удовлетворяющий неполноценно реализованные потребности человека с помощью иной, имагинативной, воображаемой реальности, иначе говоря, посредством создания иллюзий.
Этот ряд можно продолжать достаточно долго, поэтому укажем лишь на то, что с разных точек зрения культура предстает как понятие, определяемое следующими предикатами: результат, процесс, деятельность, способ, отношение, норма, система, проявление, степень и т.д.
Однако важно определить и обосновать тот подход, который реализуется в данной книге и на основании которого строятся центральные заключения и выводы. Мы придерживаемся духовной парадигмы в понимании феномена культуры, а так как определение культуры всегда концептуально, то оно уже само по себе подразумевает конкретную мировоззренческую позицию и предполагает определенный ответ на многие глобальные вопросы, связанные с социальной жизнью людей, осмыслением сущности человека и его места в системе бытия.
В рамках культурологической науки особый интерес представляют два блока определений, отчасти представленных выше, которые сводятся к пониманию феномена культуры в качестве диалектического единства материальных и идеальных элементов мироздания и к пониманию феномена культуры в качестве собственно духовной реальности. Попытаемся проанализировать эти блоки.
Первый блок, который условно можно назвать "феноменологическим", фиксирует дуальную (двойственную) природу культурных явлений, обращая внимание на то, что любой элемент культуры с необходимостью становится результатом отношения субъективности человека к миру объективных реальностей. Этот подход к культуре, который объединяет множество научных позиций ("культура есть совокупность материальных и духовных ценностей", "культура есть результат социальной деятельности человека", "культура есть "вторая природа", созданная руками человека" и т.д.), достаточно логичен, поскольку, с одной стороны, определяет культуру как оппозицию "натуре" (природе), а с другой стороны, вскрывает природу культурного явления как взаимодействия материальных и идеальных элементов действительности.
Вместе с тем, данное определение имеет ряд слабых мест. Во-первых, определив культуру таким образом, мы устанавливаем тождество между понятиями "культура" и "цивилизация". В научном плане такое смешение понятий не перспективно, особенно в конце ХХ века, когда в цивилизационных и культурных процессах проявилась четко выраженная тенденция к асинхронии развития. Кроме того, поставив знак равенства между культурой и цивилизацией, мы лишаем себя возможности апеллировать к значительной части выдающихся философско-культурологических исследований XIX - ХХ столетия, рассматривающих цивилизацию в качестве особой формы (стадии) культурного развития. Во-вторых, в рамках данного блока определений может возникнуть проблема разделения культуры на "материальную" и "духовную". Такая постановка вопроса нередко заканчивается тупиком, поскольку реальные элементы культуры всегда выступают в качестве явления, феномена, или, иными словами, в качестве диалектического единства материи и духа. Что такое, к примеру, художественное полотно - проявление материальной или духовной культуры? Где, скажем, в Шестой симфонии Чайковского заканчивается материя звука и начинается собственно духовность? В-третьих, если культура это все, что создано человеком, то понятия "бескультурья" и "варварства" вообще теряют какой-либо смысл. Речь может идти лишь о разных культурах и об их различной субъективной оценке. Ведь концентрационные лагеря и мировые войны - тоже проявления человеческой активности, его деятельности. И здесь возникает вопрос: а достойно ли все это называться "культурой"? Наконец, в четвертых, дуальная точка зрения на культуру не отражает ее сущностной специфики, а констатирует лишь ее природу, что не одно и то же. Для того чтобы книга могла приобрести социокультурную значимость, она, безусловно, должна быть отпечатана. Но, по всей видимости, идентификация книги как элемента культуры все же зависит не от красочности переплета и не от качества типографской краски, а от содержащихся в ней идей и от ее духовного воздействия на читателя.
По всем названным причинам мы склоняемся ко второму блоку определений, который, констатируя двойственную природу культуры, выявляет в качестве сущностной черты ее духовность ("культура есть высшее проявление духа", "культура есть результат духовно-творческой активности субъекта", "культура есть форма самопознания Абсолютного Духа" и т.д.). С этой точки зрения, более понятной становится оппозиция культуры и цивилизации (как высшего материально-технического, утилитарного проявления человеческой жизнедеятельности), вновь приобретают смысл понятия "варварства" и "бескультурья" (деятельность, направленная на деградацию, разрушение духовных основ человеческой жизни), восстанавливается в своих правах категория "творчества" (духовное приращение бытия, создание небывалого, в отличие от производственной деятельности, основанной на копировании, тиражировании, материальном приращении бытия).
* * *

К числу важнейших проблем современного культурологического знания необходимо отнести вопрос о сущности и взаимоотношениях таких феноменов, как культура и цивилизация. В науке существуют два пути в его решении: отождествление этих понятий и их разделение. История взаимоотношений этих понятий в философско-культурологической мысли довольно драматична. Имея античное происхождение, слово "цивилизация" получила широкое употребление только в эпоху Просвещения. Путевку в жизнь этому термину дал Пьер Гольбах. В то время данное понятие ассоциировалось с концепцией прогресса, эволюционным развитием народов на началах Разума. Впоследствии термин "цивилизация" обретает полисемантичность (многозначность). В трудах Вольтера цивилизация отождествляется с цивилизованным поведением, т.е. хорошими манерами и навыками самоконтроля. XIX век расширил значение этого слова, которое стало применяться для характеристики стадий развития человечества. Эта мысль отразилась в названии книги Льюиса Моргана "Древнее общество, или Исследование путей человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации". В это же время сформировался взгляд, согласно которому понятие "цивилизация" соотносилось только с европейской культурой, что послужило развитию идеи европоцентризма в науке, философии, политике и экономике. Следовательно, все остальные культурные регионы считались нецивилизованными, или, в лучшем случае, малоцивилизованными.
Научная теория цивилизации, в основе которой лежит различение понятий "культура" и "цивилизация", сформировалась в трудах Ж.-Ж. Руссо, Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, а также в работах американских ученых Ф. Нортропа, А. Кребера и П.А. Сорокина, исходящих из представления о цивилизации как особом этапе развития культуры или культурно-исторического типа, имеющем определенные признаки:
1) культурная общность людей, обладающих некоторым социальным генотипом и социальным стереотипом;
2) освоенное, достаточно автономное и замкнутое мировое пространство;
3) определенное место в системе других цивилизаций.
В своем знаменитом рассуждении "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" Ж.-Ж. Руссо впервые высказал резкие возражения против цивилизации, противопоставив ей естественное, т.е. природное, состояние человека. Начиная с труда Н.Я. Данилевского "Россия и Европа", где были сформулированы идея культурно-исторических типов, впервые оформилась мысль о множественности цивилизаций и о том, что не только Европа является носителем цивилизационного начала.
Идеи Н.Я. Данилевского не были услышаны в свое время, и лишь в начале ХХ века немецкий культурфилософ О. Шпенглер уже на новом витке развития европейской культуры вернул интерес к ним, создав "философский роман" "Закат Европы". Шпенглер указал, что цивилизация есть завершающая стадия любого культурного развития, его омертвение и угасание: "Цивилизация есть неизбежная судьба культуры <...> Цивилизации <...> это завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством", - писал О. Шпенглер в своем труде.
Теория цивилизации А. Тойнби продолжает линию Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера, кульминируя мысль о локальных цивилизациях. Основные вопросы, поднимаемые А. Тойнби, таковы: почему некоторые общества, не складываются в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня; как и почему цивилизации "надламываются, разлагаются и распадаются".
В современной культурологической мысли выделяется и иной аспект взаимоотношений культуры и цивилизации, пролегающий в области разделения духовного и материального. И в этом смысле цивилизация в целом предстает как материальная сторона культуры.
КУЛЬТУРА
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Возникает и существует до зарождения цивилизации
Возникает на определенном этапе развития культуры
Является категорией универ-сальной и общечеловеческой
Представляет собой временное понятие
Содержит в себе уникальное начало
Основана на тиражировании
Символ - Шедевр
Символ - Кич
Не применимо понятие "прог-ресс"
Базируется на понятии "прогресс"
Соотносится со сферой духовного
Соотносится со сферой материального

В своем сочинении "Смысл истории" Н.А. Бердяев пишет: "Во всякой культуре после расцвета и утончения начинается иссякание творческих сил, удаление и угашение духа, убыль духа. Меняется все направление культуры. Она направляется к практической организации жизни". По мнению философа, всякая культура есть культура духа, однако на известной стадии своего развития культура начинает разлагать свои основы, она духовно истощает себя, рассеивает свою энергию. Когда исчезают духовные иллюзии, им на смену приходит цивилизация, техничная, реалистичная, прагматичная, демократичная, обезличенная, массовая. Цивилизация имеет не природную, не духовную, а машинную основу. В ней техника торжествует над духом.
Некоторые современные культурологи рассматривают цивилизацию как своеобразную промежуточную стадию развития человеческого опыта, которая завершится постцивилизационной стадией, где мировые информационные системы будут способствовать созданию и росту глобальной культуры.

ТЕМА II
СТРУКТУРА И МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ.
ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ.
ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ

Прежде всего зададимся вопросом, что означает термин "структура"? Структура - "это совокупность устойчивых связей объекта, обеспечивающих его целостность и тождественность самому себе, т.е. сохранение основных свойств при различных внешних и внутренних изменениях" (Большой энциклопедический словарь, 1991). Культура, как сложное образование, также имеет свою структуру. Последняя, в свою очередь может быть ядерной или безъядерной. Культура как общечеловеческий феномен, определение которому мы попытались дать выше, всегда реализуется прежде всего в национально-этнических формах. Таким образом, ядром культуры становится национальный менталитет, самосознание, специфический способ "переживания жизни" (О. Шпенглер), характерный для того или иного этноса. Если данное ядро исчезает, растворяется или изменяется под воздействием тех или иных исторических и прочих причин, то соответственно исчезает, растворяется или изменяется сама культура. Культура, не имеющая такого центрального ядра, принимаемого этническим большинством, не способна к достаточно длительному существованию. Коррелятом (указателем) национального самосознания является национальный язык.
В зависимости от выбранного принципа дифференциации культурное ядро будет преломляться на различных уровнях, как-то социальном, профессиональном, аксиологическом, функциональном и т.д. И структурно будут выделяться крестьянская культура и культура аристократии, военная и артистическая культура, религиозная и политическая, культура производства и культура потребления...
Важными понятиями, формирующими представление о структуре культуры, являются понятия "официальной культуры" и "контркультуры". Официальная культура есть такая форма культуры, которая транслируется сверху и признается большинством общества в качестве определенного стандарта (чаще всего молчаливо признается). В любом обществе существует официальная культура. Но наряду с ней может возникать и контркультура, являющаяся оппозицией официальной культуре. Таковой можно назвать культуру диссидентов во времена СССР, культуру хиппи 1960-х годов.
Кроме этого, особенно при выраженном социологическом подходе к исследованию культуры, структурно могут выделяться так называемые субкультуры, "под"-культурные образования, возникающие в рамках той или иной культуры. Они сохраняют ведущие характеристики основной культурной формы, но при этом имеют локальные отличия, придающие им некоторую особенность. Подобными субкультурами можно назвать некоторые неформальные молодежные объединения. В настоящий момент таковой становится и элитарная культура. Культура "новых русских", еще некоторое время назад являвшаяся яркой субкультурной общностью, начинает постепенное сращение с официальной культурой.
От понятий контркультуры и субкультуры необходимо четко отделять антикультуру. Последняя является антагонистическим противоположением культуре как таковой. Антикультура есть такая форма бытия человека и общества, которая намеренно направлена на разрушение, уничтожение, деструкцию духовности и культуры. Иногда антикультура может проявляться под маской официальной культуры. Вспомним фашизм.

* * *

Иначе ставится вопрос, когда мы имеем дело с морфологией культуры, которая в общем виде представляет собой различные формы, составляющие бытие культуры, и рассматривает способы их взаимодействия. К ним относятся миф, религия, искусство, наука. Первоначально, на стадии первобытной культуры, эти составляющие культуры существовали неразрывно, образуя так называемый первобытный синкриз. В процессе развития культуры данные формы обрели самостоятельность.
Миф представляет собой самый первый донаучный пралогичный способ осознания и освоения мира и человека в нем. Мифологическое сознание основано на понимании единства человека и природы. Важнейшей чертой мифологического сознания является его образность и метафоричность.
Главной отличительной особенностью религиозного сознания является вера в сверхъестественное, чудо, непостижимое рациональным путем. Религия оперирует в основном коллективными представлениями, что определяет ее главное свойство - сплочение и связь единоверцев. В первобытной культуре религия проявлялась в формах анимизма, тотемизма, фетишизма и магии. Исторически религия развивалась от языческих политеистических представлений к идее монотеизма, единобожия и созданию мировых религий (буддизм, христианство, ислам). Религия устанавливает градации ценностей, придавая им святость и безусловность, или, наоборот, греховность и падшесть, а потому важным становится требование постоянного морального совершенствования человека.
Параллельно с мифом и религией в культуре существует искусство. В искусстве человек прежде всего тяготеет не к выражению чувственной оболочки бытия, а к надматериальным духовным сущностям, являющимся нам в форме искусства. Искусство не есть отражение жизни, но ее преображение. Это создание новой реальности, не сводимой до конца к эмпирической действительности. Искусство является единственным морфом культуры, где вдохновение и фантазия художника не имеют ограничений.
Наука - самостоятельная форма культуры, основанная на объективности, достоверности и истинности получаемых знаний на основе рационалистических методов. Первоначально, наука существовала как эмпирическое знание, возникшее из необходимости понимания и освоения окружающего мира. Наука лишена оценочного, субъективного начала, опираясь прежде всего на объективное знание. В отличие от остальных форм культуры наука развивается, исходя из принципа прогресса, что на современном этапе приводит к постепенному переходу науки из сферы культуры в сферу цивилизации.

Миф и мифология

Религия Наука Искусство

Рисунок 1.

Религия
intuitio

Наука Искусство
ratio emotio
Миф и мифология
Рисунок 2.

На рисунках 1 и 2 представлены различные взгляды на морфологическое строение культуры.
Каким образом можно представить соотношение понятий "структура культуры", "морфология культуры" и "ядро культуры"? Изобразим это на следующей схеме.

МОРФЫ КУЛЬТУРЫ

ЯДРО КУЛЬТУРЫ

СТРУКТУРА КУЛЬТУРЫ

То есть, морфы культуры составляют и организуют ее ядро, создают культуру, которая в свою очередь делится на структурные составляющие.

* * *

Типология культуры. Типология - это "научный метод, основа которого - расчленение систем объектов и их группировка с помощью обобщенной модели или типа; используется в целях сравнительного изучения связей, функций, отношений, уровней организации объектов" (Большой энциклопедический словарь, 1991).
Важным отличием типологии от классификации является то, что в первом случае исследователь проводит разделение, исходя из некоего им созданного идеального принципа, а не на основе естественных предпосылок (иногда - квазиестественных), как в случае классификации. Наблюдая над культурными феноменами, ученый делает определенные выводы, позволяющие ему создать критерий, который поможет увидеть многие стороны изучаемого объекта, бывшие дотоле скрытыми при использовании классической классификации.
Основными логическими параметрами культурологической типологии являются диахрония - синхрония и линейность - дискретность. Диахрония реализует исторический подход к типологии культуры, рассматривая ее в системе пространства-времени, горизонтали и вертикали. Синхрония рассматривает культуру только в системе пространственных координат, выделяя, как основную, горизонталь. Синхрония изучает культуру в определенный период времени, делая как бы одновременный срез, что используется прежде всего при сравнительном изучении культур в рамках вполне конкретного временного отрезка.
Линейный подход видит в истории культуры непрерывную неразомкнутую цепь развития, тогда как дискретный подход реализует идею о прерывистости мирового культурно-исторического процесса.
Вероятно, одна из первых типологий представлена в книге пророка Даниила из Ветхого Завета, где автор выделяет пять царств: "золотое" (Ассиро-Вавилонское), "медное" (Персидское), "железное" (Македонское), "глиняно-железное" (Римское) и последнее - Царствие Небесное, "которое вовеки не разрушится,... оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно".
В V веке до н.э. греческий историк Геродот, описывая греко-персидские войны, разделил все народы на две части - эллинов и варваров. К последним он отнес всех известных тогда соседей Древней Греции: лидийцев, мидян, египтян, ассирийцев, персов, фракийцев и т.д. Как мы видим, у Даниила была диахронная типология, а у Геродота - синхронная, т.е. пространственно-горизонтальная, что характерно для древнегреческой культуры с ее концепцией циклического времени.
Эпоха Возрождения, обратившись к Античности как культурному идеалу и желая дистанцироваться от Средневековья, заложила основы исторической диахронной типологии, которой мы так или иначе пользуемся до сих пор. Гуманисты Возрождения представили развитие истории и культуры как синусоиду, начинающуюся со взлета Античности и через упадок Средних веков снова возвышающуюся до эпохи Возрождения. Подобная типология использовалась и в эпоху Нового времени, став вполне традиционной. Большинство современных учебников по истории культуры построены, имея в основе данную историческую типологию - Древний мир, Античность, Средние века, Возрождение, Новое время.
В XIX веке немецкий философ Георг Гегель написал, вероятно, первый собственно культурологический труд "Феноменология духа", в котором он представил типологию культур в форме конкретно-исторических проявлений поступательного развития Абсолютного Духа. Философ выделяет типы культуры, исходя из того, насколько тот или иной тип овладел "свободой духа": восточный тип (свободен один - монарх), греческий тип (свободные некоторые - граждане полиса), германский тип (свободны все - демократия).
Идеи Гегеля, только в перевернутом виде, воплотились в формационной теории К. Маркса, выдвинувшего мысль о смене общественно-экономических формаций. По Марксу, общественно-экономическая формация - это исторический тип общества, основывающийся на определенном способе производства и выступающий как ступень прогрессивного развития мировой истории человечества от первобытнообщинного строя к коммунизму. Таким образом, в предшествующей ему истории Маркс выделяет 4 типа общественно-экономических формаций: первобытнообщинный строй, рабовладельческий строй, феодализм и капитализм. Культура же выступает как величина вторичная по отношению к типу общественно-экономической формации, им определяемая.
Понимание истории культуры как истории замкнутых культурных типов впервые появилось в "Учебнике по мировой истории в органическом изложении" Г. Рюккерта (1857). Наш соотечественник Н.Я. Данилевский, развивая идею об особом культурно-историческом пути России и ее самобытности, в книге "Россия и Европа" (1869) выделил ряд культурно-исторических типов, на которые разбивается история культуры. Единой истории культуры не существует. Нет истории культуры, но есть история культур.
Правда, в России того времени на теорию Данилевского не обратили должного внимания, и она вернулась к нам уже в обработке О. Шпенглера, опубликовавшего в 1916 году первый том культурфилософского труда "Закат Европы". Шпенглер писал: "У каждой <культуры> своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования, и, наконец, собственная смерть". Т.е. развитие отдельного культурно-исторического типа тождественно развитию живого организма. И вся история культуры слагается из смены отдельных замкнутых этапов - культурно-исторических типов. Таковых ученый определяет восемь: египетский, индийский, вавилонский, китайский, античный, византийско-арабский, европейско-христианский и майя, предполагая появление в будущем русско-сибирского типа.
Итак, что же такое "культурно-исторический тип"? Это относительно замкнутое образование, вмещающее в себя некую культурно-историческую общность людей, объединенных единым культурным самосознанием, мировоззрением и мироощущением и проживающих на определенном локальном географическом пространстве, имеющее в собственном историческом развитии стадии зарождения, подъема, кульминации, упадка и гибели. Период существования культурно-исторического типа измеряется веками, иногда - тысячелетиями.
Идею локальных культурно-исторических типов поддержал в середине ХХ века англичанин Арнольд Тойнби, правда, он называл эти типы "цивилизациями". В 1961 году Тойнби закончил обширный 12-ти томный труд "Исследование истории". В современном мире ученый насчитывает 5 "цивилизаций": западная, русская, китайская, исламская и индийская. Но его работа особенно интересна тем, что он предложил закон развития "цивилизации", названный им законом "вызова и ответа". Этот закон гласит: "цивилизация" развивается динамично и позитивно, если активное общественное меньшинство находит адекватный ответ на каждый вызов истории; и наоборот, "цивилизация" находится в состоянии стагнации, упадка и негативного развития, если активное общественное меньшинство не способно дать адекватного ответа на каждый вызов истории. Следующим этапом подобного развития станет смерть "цивилизации", ее распадение, дезинтеграция.
У Тойнби прозвучала очень важная для современной исторической ситуации в России мысль. Он полагает, что если активное общественное меньшинство для решения своих проблем применяет оружие, то это яркий знак того, что данная "цивилизация" находится в состоянии упадка и устремлена к гибели. По этому поводу вспомним Чечню.
Итак. Какие же подходы нам следует выбрать при рассмотрении исторического аспекта культурологии? Будет ли это линия или отдельные точки в четырехмерном пространстве-времени? Будем ли мы рассматривать историю культуры как непрерывно развивающуюся цепь, в которой каждая эпоха вырастает из предыдущей и плавно перерастает в последующую? Или каждая культура предстанет в нашем сознании как замкнутая величина, уносящая в момент своей смерти в могилу истории созданные и накопленные ценности? Является ли история культуры историей культуры или историей культур? Что выбрать: линейный или дискретный (прерывистый) подход к истории культуры.
Но нам ближе иной, третий вариант, совмещающий два первых. Попытаемся привить теорию относительности Альберта Эйнштейна. Тогда при дискретном подходе мы можем сказать, что рассматриваемые нами культуры лишь "относительно" рождаются и "относительно" умирают. Линейный подход проявится, если ввести некую абсолютную систему координат, тогда ясно можно увидеть, что культуры отдельных эпох, будь то Античность или Средневековье, в целом представляют собой настоящую цепь, в которой каждое звено соединено с предыдущим и последующим. Таким образом, с одной стороны, каждая культурно-историческая эпоха развивается относительно автономно, с другой же стороны, она преобразовывает и сохраняет в ином качестве остатки ушедшей культуры и сама служит фундаментом для своей преемственницы.

* * *

Функции культуры. Функция - "внешнее проявление свойств какого-либо объекта в данной системе отношений" (Большой энциклопедический словарь, 1991).
I. Cultura animi ("возделывание души", Цицерон). Человекотворчество. Социализация. Дети-маугли не могут стать людьми именно потому, что изначально лишены социального общения и культурного окружения.
II. Информационная. Передача социального опыта. Историческая преемственность культуры.
III. Познавательная. Посредством культуры человек познает мир и себя в нем, раздвигает свои границы.
IV. Нормативная. Осознание того, что человек находится внутри культуры, приводит и к пониманию существования определенных культурных запретов, норм, табу. Культура как система нравственных, моральных ограничений и положений.
V. Коммуникативная. Общение людей во времени и пространстве, в конкретности и всеобщности.
VI. Аксиологическая. Именно культура определяет ценность для человека тех или иных феноменов.
VII. Адаптационная. Приспособление к среде проживания. На заре развития культуры эта функция была важнейшей. В настоящее время она постепенно перемещается все ниже по степени важности. Однако в современных условиях данная функция трансформируется и можно говорить о приспособлении к социальной среде, о выживании в этой среде. Если исходить из такого взгляда, то адаптационная функция культуры играет важнейшее значение для человека как члена общества.
VIII. Разграничение и интеграция человеческих общностей. Культура разделяет различные народы или объединяет один народ. Культура разъединяет людей различных субкультурных общностей или объединяет их в одной такой общности.

ТЕМА III
КУЛЬТУРА И ЧЕЛОВЕК

Различные культурные традиции по-разному определяют место человека в системе бытия, исходя из конкретно исторического понимания сущности человека и его социокультурной ценности. Идентификация человека, формирование его самосознания, в свою очередь, становилось центральным и главным фактором, определяющим весь ход развития культурных, экономических и социально-политических процессов. Глобальный пересмотр социокультурной идентификации человека всегда приводил к смене мировоззрения, системы ценностей, а в итоге, и к фундаментальным преобразованиям в развитии человечества, что и дает нам основания говорить о смене исторических эпох и различных культурно-исторических традиций.
Итоги ХХ века позволяют нам сделать вывод о том, что современный человек подвергся испытанию силой и этого испытания он не выдержал. Возможности, которые он получил в результате научно-технической революции оказались чрезмерно широкими. Чрезмерно, - потому что справиться с ними он оказался не в состоянии.
Парадокс разума стал очевиден именно сегодня, когда человек стал безмерно могущественным и, одновременно, как никогда беззащитным. Разум как бы вышел из-под контроля: если изначально он был призван служить человеку, то теперь он сам призвал человека к себе на службу. Целиком отдав себя на усмотрение своей "разумной" природе, человек перестал задаваться вопросами "кто я есть?" и "кем хочу быть?". Самосознание человека стало аморфным, и, следовательно, аморфным стал сам мир, существующий благодаря этому самосознанию и ради него. И хотя проблема самоидентификации стояла перед человеком всегда, особенно остро он проявилась теперь, когда человек обрел возможность кардинального изменения мира. Но соответствует ли нынешняя модель цивилизации интересам человека? Иногда создается впечатление, что разум уже начал работать не для человека, а против него: ведь именно фундаментальные открытия разума последнего столетия сделали угрозу существованию человека вполне реальной. Для того чтобы понять, насколько развитие современного мира и современной культуры соответствует целям и смыслам человеческой жизни, необходимо прежде всего выяснить, каково самосознание современного человека, каким человек хочет быть и как отличает себя от всего, что не есть он сам. Иными словами, необходимо прежде всего уяснить, как человек сознает свою собственную сущность и какой смысл он вкладывает в понятие собственной человечности.
Разум, сумев в последние века снабдить человека невиданным научно-техническим инструментарием, дал ему в совокупности со всей полнотой духовных сил неограниченную возможность формировать себя и окружающий мир. Человек оказался в состоянии изменять свое "Я" и среду своего обитания сообразно собственным интересам и целям. Логично предположить, что глобальная цель человечества - построить такую культуру и цивилизацию, которые обеспечили бы ему оптимальные условия для самовыражения и самоутверждения. Следовательно, человек, конструируя культуру, исходит из идентификации своего "Я". В этом кроется еще одна причина, по которой вопрос о самоидентификации человека в культуре приобретает статус первичного и основного вопроса.
Начнем с того, что проблема самосознания и самоопределения предстала перед человеком как первая духовная проблема. Человек начал свою историю с того момента, когда он понял, что он есть. Иммануил Кант справедливо считал, что представление "я есть" является наиболее глубоким и наиболее существенным пластом самосознания, благодаря которому и на основе которого возможна вся прочая сознательная деятельность. Более того, представление "я есть" означает психологическое деление мира на "Я" и "не-Я", поскольку ощущение моей самости с необходимостью предполагает и обратное - существование внешнего по отношению ко мне мира. Представление "я есть" порождает наиболее болезненный для человека вопрос: "что я есть такое?". С этого момента собственное существование становится для человека проблемой. Отсюда же и начинает свою историю вопрос о самоидентификации.
Наиболее общее положение, из которого исходят подавляющее большинство ученых, заключено в признании двойственной природы человека. Отсюда различные определения человека в качестве "биосоциального" существа, в качестве "разумного животного", обладающего "духовно-тварной" основой. Даже словосочетание Homo Sapiens подспудно предполагает эту дуальность (двойственность): Homo констатирует принадлежность человеческого существа к животному миру, полагая его разновидностью млекопитающих, Sapiens же указывает на признак, характерный исключительно для данного вида биологического организма.
Факт того, что жизнь человека детерминирована как биологическими, так и духовными потребностями, вводит ученых в большое искушение определять и сущность человека как двойственную. Вероятно это самое простое, но далеко не самое удачное решение. Ведь констатация двойственности природы человека еще не предполагает двойственность его сущности. И если человек оказывается зависим от своей животности, это совершенно не означает, что данная зависимость составляет его ценность как собственно человеческого существа. Онтология (сущность бытия) человека влияет на его аксиологию (систему ценностей), но не определяет, а тем более, не подменяет ее.
Тем не менее в современной науке и культуре четко прослеживается тенденция к утверждению человеческой животности, при этом, сама "разумность" приобретает статус механизма, эффективно обслуживающего его телесно-гедонистические потребности, желание наслаждаться. На уровне обыденного сознания это выражается в постоянной, почти инстинктивной и безусловно доминирующей озабоченности человека по поводу своего предметно-эмпирического бытия, жизни в реальной действительности. Можно понять, когда в странах с низким уровнем жизни (к которым можно отнести и современную Россию) это проявляется в тревоге за свое собственное выживание. Но ту же самую психологическую настроенность мы наблюдаем и в экономически благополучных государствах: основной вопрос, который заботит современного человека заключается в стремлении к витальной (жизненной) гармонии, предельной комфортности, в погоне за возможностью максимального потребления, за неуемным повышением своего материального уровня жизни.
Вся разумность, рациональность человеческого интеллекта направлена на преобразование жизни, на приведение ее в соответствие с биологическими потребностями людей. Если разум и выделил как-то человека из животного мира, то это выделение состоялось в форме безграничной возможности реализовывать свою животность. Каким сделал человека разум к концу ХХ века? Очевидно одно: в вопросах реализации своих животных инстинктов разум поставил человека вне конкуренции. Ни одно животное не смогло уничтожить такое количество себе подобных. Ни одно животное не в состоянии столь успешно истреблять среду своего обитания. Ни одно животное не озабочено в такой степени изощренностью своих физиологических отправлений. Гордость человека за свой разум и за построенную им Великую Техническую Цивилизацию превращается в пустой звук, когда тот же разум оказывается не в состоянии ответить на вопрос: "во имя чего все это?".
Современная культурология, социология, политология и метафизика много рассуждают о человеке, но не любят говорить о духе или душе, полагая, что это излишняя "лирика", неприменимая к научному анализу. В итоге почти вся научная западная антропология предстала в качестве составляющей зоологии. Классическим примером такого подхода может служить учение Зигмунда Фрейда о бессознательном. И хотя Фрейд не претендовал на создание всеобъемлющей антропологической концепции, тем не менее, его подход оказался весьма созвучным современному мировоззрению. Достаточно сказать, что психоанализ, как философское направление, до сих пор остается очень популярным на Западе, а жизнь обывателя не мыслится вне психоаналитической практики.
Если говорить о концепции Фрейда в общих чертах, то суть его идеи можно интерпретировать следующим образом. Психические силы человека проявляются на трех уровнях: Id (Оно), Ego (Я) и Super-Ego (Сверх-Я). Наиболее обширный пласт психики человека заключен в бессознательном, в иррациональных идеях, которые составляют содержание его "Оно" и формируются в результате проявления инстинктов. Бессознательный уровень человеческой психики столь обширен, что Фрейд нередко уподобляет его айсбергу, точнее, той его части, которая скрыта под водой и которая в сотни раз превышает размеры его видимой части. Фактически, бессознательное в человеке - это наследство животного мира, необузданные инстинкты, среди которых Фрейд особо выделяет инстинкты секса, насилия и страха. Эти инстинкты, по Фрейду, беспредметно-метафизические: их источник находится в них самих; изначально они не имеют объекта, они не вызваны внешними раздражителями, но, напротив, ищут своего выплеска вовне. Понятно, что полная реализация инстинктивных желаний человека невозможна в социуме, поскольку это поставило бы под угрозу принципы общежития и рационального сосуществования индивидов. Вот здесь-то на сцену и выходит "Сверх-Я", которое представляет собой ни что иное, как совокупность различных социальных институтов, призванных ограничить произвол иррациональных страстей и пробудить совесть ("цензор разума"). "Сверх-Я" включает в свою структуру мораль, юридические нормы, карательные органы, словом, все, что способно нейтрализовать деструктивные проявления "Оно". Таким образом, формируется как бы два полюса, непримиримых по своей сути и находящихся в вечной борьбе, - полюс животности и полюс социальности. В этой борьбе и формируется собственно человеческое "Я".
Далее Фрейд делает немаловажное замечание: хотя "Сверх-Я" и способно подавлять или ограничивать проявления инстинктов, однако же это не решает проблему. Инстинкты можно подавить, но их нельзя уничтожить. Энергия инстинктов, которая копится в человеке, требует выхода. Если вовремя не обеспечить ее должной реализации, то может создаться переизбыток бессознательных идей, который рано или поздно приведет к психической болезни, провоцируя различного рода психозы и неврозы. Наиболее оптимальным выходом из создавшейся ситуации может служить, согласно Фрейду, процесс сублимации, то есть перенос этой энергии человека в область социально и культурно значимого. Вводя понятие сублимации, Фрейд достигает двух целей: с одной стороны, найдена панацея от психических болезней, а с другой, открыта тайна создания духовных ценностей. Если называть вещи своими именами, то вся мировая культура, по Фрейду, есть сублимационная реализация энергии животных инстинктов.
И, наконец, мы подходим к самому главному выводу, который лег в основу всей психоаналитической практики: необходима рационалистическая рефлексия бессознательных идей, их обработка разумом. Логика проста: поскольку бессознательные пласты человеческой психики являются источником девиантного (отклоненного) поведения и нервных расстройств, следовательно, их необходимо переносить на уровень осознанного. Отсюда практические действия врача-психиатра должны сводиться к talking cure ("лечение беседой"), к тому, чтобы объяснить пациенту его собственную болезнь. Вообще, если проецировать медицинские выводы Фрейда на общемировоззренческие принципы (а именно это так или иначе произошло в современной западноевропейской культуре), то мы должны признать, что все, что находится в психике человека за пределами осознанного, носит негативный, разрушительный характер.
По сути дела этот тезис, исполнив гимн в честь позитивного знания и точной науки, поставил в тупик все собственно гуманитарные проблемы, в том числе и проблемы, связанные с человеком и культурой. Вопросы о духе, душе, человеке лишаются всякого смысла, вырождаются в поэтический миф. Искусство, религия, любовь, творчество, культура - все это может быть определено как результат сублимации животных инстинктов. А модель идеального человека вырисовывается в образе чудовищного монстра, агрессивного и похотливого павиана с компьютером вместо головы.
Слабость указанного подхода заключается не только в удивительной циничности, которую мы можем осуждать на эмоциональном уровне. При такой постановке вопроса человек попросту не идентифицируется. В самом деле, "Оно" ни чем не отличает человека от животного, "Сверх-Я" вообще изначально находится за его пределами и предстает в качестве внешней по отношению к нему силы. Остается лишь способность к рационализации. Но, если мы примем рациональность за сущностную характеристику человека, то, в конце концов, неизбежно придем к абсурдному выводу, что наиболее человечное существо на Земле - ЭВМ.
Как бы полемизируя с Фрейдом, русский мыслитель Борис Вышеславцев охарактеризовал психоаналитическую концепцию как "спекуляцию на понижение", направленную на отрицание духовности, одухотворенной плоти, редуцирующую (сводящую) все и вся к низшей материи. Не важно, что именно понимается под материей как основой мироздания - экономика, атомы, хозяйство, деньги, сексуальность, - важно, что в материализме происходит редукция духовного бытия к исключительно материальным факторам. "Фундаментальную ошибку этого метода, - писал он, - проходящую через всю науку, через всю философию, через всю психику человека на протяжении веков, можно выразить в следующих утверждениях: "культура есть только хозяйство", "дух есть только сексуальность", "человек есть только животный организм", "организм есть только механизм", и в этом заключена вся неправда! Именно: не только, но и! Движение по ступеням вниз не объясняет ничего...".
"Спекуляция на понижение" превращает дух в материю, культуру в экономику, а человека в животное. Но, если быть последовательным до конца, то мы должны признать, что в отличие от восхождения "по ступеням вверх", конечной точкой которого является Абсолют, нисхождение "по ступеням вниз" не ограничивается превращением человека в скотину, а логически приводит его к небытию. Дело в том, что человек по определению не в состоянии уподобиться животному и сконцентрироваться на своей природно-биологической основе. Животное лишено способности к духовной деятельности и, следовательно, перед ним не может стоять проблема его существования, а тем более антиномичности (противоречивости) бытия. Животное лишь следует своей природе, своему предназначению; его действия инстинктивны, оно не может "возвыситься" над собой или "унизить" себя. Человек же, напротив, обречен на выбор и свободу. Он обречен использовать свой разум и определиться по отношению к своей способности к духовной жизни. Человек не может просто превратиться в скотину, стать просто природной тварью. Частичка Бога, которая присутствует в нем в виде разума и духовности, либо поднимает человека над его плотью и одухотворяет ее, либо сама плоть подчиняет себе разум и дух. Низость "человеческого животного", по мнению Вышеславцева, не в том, что он обретает скотское существование, но в том, что, становясь животным, он предает дух, сознательно разрушает свое "Я", отрекается от Господа.
Животность человека не столь безобидна и невинна, как изначальная животность природной твари. Для животного его состояние естественно. Для человека это есть нисхождение, деградация, подчинение разума тварности. Разум, подчиненный плоти страшен, поскольку он, опускаясь и деградируя, отрицает не только самого себя, но и животность, природу. Животный мир не знает войн и оружия массового поражения. Животный мир не знает цинизма и пороков. Животный мир не уничтожает себя и условия своего обитания. И только человек, подчинивший свой разум своей животности смог "додуматься" до распятия Бога. Человек не может быть нейтрален к разуму и духу: познав добро и зло, он обречен на выбор.
Трагизм духовного заключен в его хрупкости и беззащитности. Вещное, в своем предметно-эмпирическом бытии, всегда более стабильно и надежно. Вещи переживают людей. Человек уязвимее машины. Живое проще убить, чем разрушить бездушное. Вышеславцев считал, что "спуск всегда легче возвышения - это закон косности человеческой природы, линия наименьшего сопротивления". Творчество, духовность требуют усилия, воли. Низость не обязывает ни к чему. "С каким восторгом человек узнает, что он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т.д. По-видимому, всякое "только" доставляет глубокое облегчение, тогда как всякое "не только" тревожит, побуждает к усилию. С каким увлечением и с какой виртуозностью люди раскрывают всяческую "подноготную", обнаруживая всюду корысть и похоть". Для падшего нет ни "верха", ни "низа". Падший никогда не признает "верха", поскольку в этом случаем ему придется признать и свою "низость".

* * *
Cинкретизм (слитность, нерасчлененность) субъектно-объектных отношений также был достаточно быстро преодолен Западом, и развитие культуры здесь протекало по пути дифференциации знания и практической деятельности. Главной предпосылкой к такой ориентации послужило разграничение между субъектом и объектом, осознание принципиального различия между "Я" и "не-Я". В итоге между человеком и окружающим его миром возникла дистанция, человек лишился органической связи с миром. Изначально принадлежащий человеку мир был выброшен за границы индивидуальности: субъектно-объектная предпосылка ознаменовала собой глобальный процесс отчуждения человека от мира. Вместе с тем, благодаря возникшей дистанции между субъектом и объектом, стал возможен процесс познания мира. Дух оказался раздробленным на бесконечное множество элементов, каждый из которых мог служить самостоятельным полем для исследования. Бесконечное дробление бытия служило условием развития науки и знания. Целостность духа была принесена Западом в жертву ради возможности развития позитивного знания, и в этом смысле само мировоззрение Запада стало глубоко "научно-практическим".
Именно отказ от первоначального синкретизма и последующая дезинтеграция духа привели западный мир не только к противопоставлению человека духу, культуре, бытию, природе, но и сам окружающий человека мир предстал в качестве бесконечного нагромождения противоречий и конфликтов. Субъективность личности потеряла статус микрокосма, поскольку приобрела четко выраженную дифференциальную интенцию (направленность). Казалось бы, человек должен был компенсировать процесс дезинтеграции (распадения) духа через иные способы мировосприятия - через религию, искусство, философию, т.е. через те формы духовной практики, которые способны воссоединить мир и представить его в целостном виде. Однако подобные надежды не оправдались. Чем больше человек превращался из космического существа в социальное, тем очевиднее становилась несостоятельность религии, искусства и метафизики установить тождество между космосом и "Я".
Христианство всегда было для Запада проблемой. На протяжении веков вера и знание, мистика и наука противопоставлялись друг другу и "примирялись" друг с другом. Вера и знание никогда не уживались вместе, и одно из них всегда существовало за счет другого. Религия и наука в западноевропейской культуре почти сразу "отпочковались" друг от друга и составили как бы две параллельные реальности, два способа существования и мировосприятия. Начиная с нового времени, наука окончательно взяла верх над религией, став фундаментом мировоззрения, образом жизни и основой производственной деятельности. Религия же, напротив, окончательно потеряла метафизический смысл и выродилась в официально почитаемую "традицию". О ее главном предназначении - воссоединении целостности духа, отождествлении космоса и человека - было забыто. ХХ век довел процесс дезинтеграции духа до своего логического конца: смысл религии и веры исказился до неузнаваемости. Католичество опустилось до светского "шоу", потеряло тайну. Оно стало "земным" ритуалом, четким и ясным. Вместе с ним, столь же "ясным" стал мир, космос и человек, "ясным" как формула воды или дифференциальное уравнение.
Искусство и творчество постигла та же участь. На протяжении всей истории Западной Европы лишь единицам удалось превратить творчество и искусство в стиль жизни. Для одних высокое искусство стало предметом эстетствования, для других - сферой сиюминутного блаженства. И только избранные могли черпать из искусства полноту бытия и целостность духа. Мог ли предположить французский авангардист Марсель Дюшан, что, оторвав от стены писсуар и выставив его в качестве произведения искусства, он приведет в исполнение приговор Гегеля о "смерти" искусства. Художественное творчество не просто умерло: ему на смену пришла массовая культура, в которой не только не оказалось места духу, но и с трудом проглядываются какие бы то ни было социально значимые мотивы. Искусство, включенное во всеобщий процесс дезинтеграции духа, с неизбежностью лишилось своей универсальности и его смысл сузился до рамок социального явления. Сама же социальность, в свою очередь, потеряв связь с космосом, духовным единством, не смогла найти цели и смысла внутри самой себя. В итоге, социальное творчество и искусство, равно как и наука, стали выполнять социальный заказ; они превратились в объект производства и потребления, спроса и предложения. Дезинтегрированное творчество перестало быть подлинным творчеством, дух распался на части, а вместе с ним распался на части и человек.
Западная философия и культурология ХХ века попытались предложить новые подходы к целостному осмыслению бытия, человека, духа и культуры. Обеспокоенная социализацией и дезинтеграцией духовных процессов, они начали конструировать новые модели мировоззрения, которые в перспективе могли бы компенсировать утерю единства духа. Одной из таких моделей стал западноевропейский экзистенциализм (философия существования), знаменующий собой своеобразный мировоззренческий компромисс между реальной ориентацией Запада на углубление дифференцированности духа и сближением макрокосма и микрокосма.
Экзистенциализм оттолкнулся от бытия человека. При этом он признал, что человек как таковой перестал быть целостным, рассыпался на некоторую сумму качеств и свойств. Но человек больше, чем просто сумма, больше, чем просто ряд качеств, даже если этот ряд бесконечен. Экзистенциализм впервые в истории западной философии предпринял кардинальную попытку отказаться от субъектно-объектной парадигмы и воссоединить человека и бытие, мир и "Я". Человеческое существование было представлено экзистенциализмом как единство внешнего мира и личного бытия человека. Если быть более точным, то единство внешнего и внутреннего в существовании (экзистенции) человека представляет собой преломление внешнего через внутреннее. Внешний мир становится доступным человеку, благодаря включению его в индивидуальное бытие личности. Казалось бы, экзистенциализм преодолел ущербность дифференциальной интенции (направленности) западноевропейской культуры: мир оказался не только внутри человеческого бытия, он переживался человеком как собственное "Я"; внешний мир и бытие человека неразрывно слились в структуре экзистенции и наконец-то образовали единое целое.
Однако, объединив человека и мир в единой экзистенциальной структуре, экзистенциальная философия была вынужден признать, что подобное объединение ограничивается рамками наличного бытия. Единство мира и личности обесценилось самой экзистенцией человека, которая неожиданно оказалась бесконечной малой и герметично замкнутой. Дух и бытие разбились на множество индивидуальных "здесь-бытий" (Dasein), функционирующих в границах житейской данности. Личность и его маленький мирок замкнулись на самих себе, потеряв последнюю надежду на обретение космоса и космического единства.
Процесс общей дезинтеграции духа сказывается не только на потере целостного мировосприятия личности, но и на практической жизни человека, на его быте, на способе его существования. Социальный человек вынужден в своей практической деятельности включаться в дезинтеграционный процесс, поскольку его функционирование в этом процессе стало непременным условием его общественного статуса. Дифференциация знания породила дифференциацию практики: разделение труда превратило целостного человека в специалиста, замкнутого на профессиональной интенции. Все более и более мелкое дробление духа, направленное на его "изучение", привело к рождению общества профессионалов узкой специализации. В свою очередь, искусственное сужение духовных потенций личности до узкопрофессиональных интенций сказалось не только на утере мировоззренческих ориентиров, но и на вынужденной замкнутости индивида. Замыкание человека на профессиональной интенции спровоцировало ряд побочных негативных эффектов: утрату интерсубъективности и коммуникативности, рост отчуждения, а вместе с ним, рост числа психических заболеваний и суицид (самоубийство). Разделение труда превратилось в принцип существования. Вся социальная машина стала работать на трансформацию полноценной жизни в ремесло. В итоге, жизнь стала восприниматься человеком вне ее целостности; а понятие человека сузилось до понятия специалиста.
Другой важной проблемой, возникающей во взаимоотношениях человека и культуры, является то, что современный человек не ощущает себя творцом культуры, не видит своей роли в процессах культуротворчества. Культура не возникает сама по себе, ее создает человек. Конечно, процессы, производимые группой людей заметнее, но и группа - ничто без деятельности конкретного человека.
Современный человек реализует себя прежде всего во внешних сферах, развивает свою "оболочку" и под культуротворчеством подразумевает нечто глобальное, чего он не прозревает в своей собственной реальной жизни. Студент, поступающий в университет, и не подозревает о том, что уже одним этим действием он делает важный шаг, включающий его во всеобщие процессы создания культуры. Он делает шаг в направлении саморазвития, совершенствования своего духа, что является первой ступенью на пути превращения единичного, конкретного человека в творца культуры. Конечно, этот шаг мал и незаметен, и впереди лежит долгий путь, но вести человека по этому пути будет стремление к саморазвитию и самосовершенству. И из маленького человечка он превратиться в истинного творца культуры, которых так не хватает нашей современности.
Человек - это единственное существо, предопределенное к непрестанному новаторству. Он уникальный творец культуры, придающий ей смысл через регулярную смену символов, и несомненно, что для человека как такового культура первичнее природы, а история первичнее биологии. Томас Манн в романе "Доктор Фаустус" сказал по этому поводу: "Это можно назвать эстетически эффектным парадоксом культуры: поворачивая вспять естественную эволюцию, сложное, духовное уже не развивается из элементарного, а берет на себя роль изначального, из которого и силится родиться первозданная простота".
Культуротворчество восстанавливает и развивает человеческий дух, который отрицается современной цивилизацией. Поэтому культуротворчество происходит в постоянной борьбе с цивилизационными процессами, стремящимися приручить человека, сделать его слепой игрушкой в руках тех сил, чья сущность не связана с целями, задачами и смыслами человеческой жизни.
Как нам видится именно на этой грани лежит разграничение культуры и культурности. Приобщаясь к культуре, человек становится человеком. Некультурных людей не бывает. Но в языке за выражением "культурный человек" закрепилось иное содержание. И понятие "культурный" связано не с культурой, а с культурностью. Под культурностью мы понимаем соблюдение человеком некоего свода правил, норм, социальных установлений, определяющих поведение человека в обществе. Это добровольное признание тех границ, которые установлены обществом для своих членов и самим человеком для себя как члена социума. Сюда равноправно входит понятие этикета. Можно сказать, что культурность - это защитная стена, которую создала цивилизация для того, чтобы построить безопасное для личности общество. Все, что в человеке и обществе ведет к душевному успокоению, к внутренней безопасности, к всеобъемлющему комфорту есть культурность. И это не только защита "для", но и защита "от" - человеческой природы, инстинктов, всех иррациональных форм проявления человеческой сущности.
Таким образом, когда мы используем выражение "культурный человек", мы вносим прежде всего оценочный аспект и выявляем меру культурности человека, его соответствия существующим в обществе идеалам и стандартам.
В разные эпохи существовали различные модели "культурного человека": человек мусический (Античность), человек-богослов (Средневековье), человек универсальный (Возрождение), человек-специалист (Новое время), человек-носитель планетарного мышления (формируется в современную эпоху).
Современный человек находится в дезинтегрированной системе координат, существует между культурой и цивилизацией, поэтому черты "культурного человека" конца ХХ века отражают эту двойственность: толерантность (терпимость), профессионализм, способность к духовному саморазвитию и самосовершенствованию. Американский культуролог Дж. Пассмор считает главным признаком культурного человека - способность понимать и оценивать интеллектуальное и художественное достояние разных культур.