Вениамин (Новик). Православие. Христианство. Демократия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 5. Христианское понимание прав человека

[303]
Право по глубочайшей своей внутренней природе -- не государственного происхождения, не государством оно дается, распределяется и санкционируется, и поэтому только и может быть речь о правах неотъемлемых, не подлежащих утилитарной расценке.
Николай Бердяев

1. Постановка проблемы.

В православной среде часто можно услышать, что идея прав человека является чуждой православному сознанию, что эта идея вообще есть продукт светского, безрелигиозного сознания. Как писал один церковный иерарх, по своей сути идея естественных (прирожденных) "прав человека" есть абсолютизация индивидуализма, свойственного западноевропейскому "менталитету", индивидуализма исторически глубоко чуждого русскому национальному и религиозному самосознанию. Воплощение в жизни общества идеи о "правах человека", превращенной в правовую догму и не уравновешенной -- ни нравственно, ни юридически -- идеей "естественных обязанностей", свойственных каждому гражданину, ведет к неизбежной деградации общественной морали и нравственности, к разрушению самогу соборного тела народа. Русское общество всегда строилось на воспитании в человеке

Первый вариант данной статьи был опубликован в журнале "Религия и право". М., 1997. N 2-3 (начало); 1998. N 3 (продолжение).
[304]
прежде всего твердого осознания своих религиозных, гражданских и семейных обязанностей. Благородная, на первый взгляд, идея абсолютизации "прав" питает гордыню, высокоумие и тщеславие, ведет к обособлению и разделению, противопоставлению интересов и, в конечном счете, к войне "всех против всех", по живому рассекающей народное тело [1].
Это рассуждение, на первый взгляд, звучит довольно убедительно и даже благочестиво, и не будет преувеличением сказать, что оно разделяется подавляющим большинством как православных, так и нерелигиозных россиян. Действительно, обязанности ассоциируются с ответственностью перед обществом, альтруизмом, на церковном языке -- с послушанием; а права -- с эгоцентризмом. Разве не очевидно, что стоит выше по шкале этических ценностей? Делайте, как говорится, выбор.
Секрет убедительности подобных рассуждений состоит и в том, что здесь противопоставляются разные вещи: совершенный идеал -- и несовершенные средства к его всегда тоже несовершенной реализации. Нам, по сути дела, предлагают сделать выбор между благородной целью и "сомнительными средствами".
С идеалом отождествляется нечто должное, органическое единство, "порядок", "русское национальное и религиозное самосознание", в пределе -- "Святая Русь".
Почти ни у кого этот идеал не ассоциируется, хотя бы в приблизительной форме, с первой статьей Конституции РФ, где декларируется тип нашего государства: "демократическое, правовое государство с

1 Митрополит Иоанн (Снычев). Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. Спб., 1994. С. 343-344.
[305]
республиканской формой правления". А ведь именно по причине популярности вышеприведенной аргументации у нас с таким трудом строится то самое "правовое государство", о котором говорится в статье 1 (п. 1) Российской Конституции, принятой всенародным голосованием 12 декабря 1993 года. То есть "забыли", за что всенародно голосовали.
С несовершенной же реализацией идеала ассоциируется "западный менталитет", действительно предполагающий индивидуализм и рационализм, которым "у нас" следует противопоставить здоровый альтруизм.
Конечно, идеал, с точки зрения созерцательно-эстетического восприятия действительности, всегда намного привлекательнее, чем любое несовершенное к нему приближение. Глубоко содержательный, богатый и насыщенный идеал очень выигрывает по сравнению с политическими и юридическими средствами и механизмами, которые всегда, как и любые средства, формальны и несовершенны.
Здесь содержание неправильно противопоставляется -- в духе самобытнической философии славянофилов -- форме, а на богословском языке "Божественная благодать" противопоставляется "человеческому закону". За такими рассуждениями скрыта ложная альтернатива: что лучше -- формальный "сухой закон" или благодать, проникающая в душу человека? Причем предполагается, что "благодать" - от Бога, а "закон" от "человеков".
Фактическое состояние дел при таком "изобразительном" подходе совершенно не учитывается. А ведь можно было бы задуматься: почему Запад со своим "эгоизмом" и "индивидуализмом" создал "общество всеобщего благоденствия", а мы со своей знаменитой духовностью всю страну в полупомойку превратили?
[306]
В религиозной сфере "что" неразрывно связано с "как", средства и цели подлежат одной этической оценке.
Без преувеличения можно сказать, что это "роковой вопрос" нашего социального развития, который давно является застарелым общим местом "русского менталитета".
Но не лучше ли поставить ту же самую проблему в иной плоскости: каковы должны быть законы (если без них все равно нельзя), чтобы они предотвращали хотя бы элементарные безобразия нашей жизни. Законы, которые, регламентируя и ограничивая в чем-то жизнь, не препятствовали бы действию благодати, развитию творческого начала жизни, проявляющегося прежде всего в раскрытии человеческих личностей, улучшении человеческих отношений, в соответствующем улучшении общественной атмосферы?
Есть и другая группа людей, которые как-то очень подозрительно легко соглашаются с идеей прав человека, по всей видимости, не представляя всей мировоззренческой и философской глубины этого понятия. Они здесь вообще не видят проблемы, полагая, что "права человека" -- это что-то самоочевидное, само собой разумеющееся, не требующее специального рассмотрения; что-то вроде общепринятых правил вежливости. "Сегодня, мол, не средневековье и поэтому никого на костре жечь не надо".
Но можно возразить, что если речь идет о такой важной вещи как спасение в вечности, то совсем не очевидно, что еретиков не надо казнить. Тем более, что "еретики" угрожают потерей спасения не только для себя, но и для других.
[307]
Наши новоиспеченные либералы часто не чувствуют всего трагизма свободы, лежащей в основе этого вопроса.
Почти никто открыто против самой идеи прав человека сегодня не выступает, хотя и мало кто, как это всегда было на Руси, интересуется этой проблемой в теоретическом смысле. На вопрос, почему люди не интересуются правовыми вопросами и не участвуют в правозащитном движении, они обычно ничего вразумительного не отвечают, показывая тем самым, что особого значения правам человека как таковым они не придают. В то же время если все же заходит спор о правах человека, то многие приходят в такое волнение, как если бы речь шла о чем-то для них жизненно очень важном. Это свидетельствует о том, что нейтральность по отношению к этому вопросу была мнимой, и какой-то выбор на интуитивном уровне все же был сделан.
О правах человека говорится в Конституции РФ, и периодически высокопоставленные церковные иерархи в интервью одобрительно отзываются о правах человека и о тесно с ними связанном "отделении церкви от государства", тоже, похоже, не очень представляя всех последствий этих концепций. Очень редко кто решается, как ныне покойный митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев), открыто выступать против самой концепции прав человека.
Даже большевики, глубоко презиравшие "абстрактный гуманизм", "буржуазные свободы" и "общечеловеческие ценности", включили в советскую Конституцию действительно чисто западные по своему происхождению права и свободы человека, вовсе и не собираясь их как-то соблюдать, создав при
[308]
этом даже теорию, согласно которой права и свободы только тогда подлинные права и свободы, когда они используются для "пользы", а не вообще как-либо, как кому в голову взбредет. Под "пользой" же понималось все то, что способствовало "делу строительства социализма". Большевики отвергали какое-либо непредусмотренное использование свободы, называя такое понимание свободы "формальным" и "буржуазным". Им тоже понятнее были обязанности, а не права. Западным "формальным" свободам и правам они противопоставляли "социальную обеспеченность трудящихся" (социальные права). Свободу же как таковую они ощущали, вопреки своим теориям, как досадную неопределенность, и пытались качественно определить свободу, связав ее с истиной в их понимании. Свободу они определили как "осознанную необходимость", которая в их сознании ассоциировалась с железными законами эволюционного и социально-исторического развития человечества. Свободным считался тот, кто признавал эти законы. Понятие свободы становилось, таким образом, вторичным и излишним.
Но проблема соотношения свободы и необходимости действительно очень сложная не только с философской, но и с практически-правовой точки зрения, когда то или иное решение этой проблемы касается самым непосредственным образом жизни каждого члена общества. Аскетическое снятие этой проблемы в жизни святых не устраняет необходимости если не полного философско-отвлеченного решения этой проблемы (что, строго говоря, невозможно), то хотя бы убедительной аргументации в пользу вполне конкретных правовых норм.
[309]
Между тем то, что обозначается выражением "права человека", является лишь вершиной айсберга, включающего в себя целый комплекс мировоззренческих и философских понятий, касающихся человека и общества, ключевым из которых является понятие "свобода".
Ясно также, что концепция прав человека -- западного происхождения, тесно связанная с общественным развитием Запада, прошедшего через Ренессанс, Реформацию, Просвещение, буржуазно-демократические революции и все последующие потрясения XX века.
Именно после Второй мировой войны, приведшей к невиданному в истории массовому надругательству над людьми, в европейском общественном сознании, в том числе и у христианских церквей, пробудилась озабоченность вопросом "прав человека" как прежде всего защитным механизмом, способным предотвратить подобные бедствия. Это было время появления многих движений за мир и правозащитных организаций. В эти годы оформляются Организация Объединенных Наций, Всемирный Совет Церквей, в деятельности которых защита прав человека становится постоянной темой, возникают общественные и христианско-экуменические по своему духу движения: Моральное перевооружение (Швейцария), Тэзе (Франция), Фоколяры (Италия) и многие другие, менее известные.
Важно отметить, что идея прав человека, проходя сложными извилистыми путями через всю историю человеческого общества, воплотившись в международных декларациях, соглашениях и ряде конституций развитых западных стран христианской культуры, на
[310]
процедурно-функциональном уровне "как" выражает, по сути дела, "что" библейско-христианской традиции -- понимание человека как сотворенного "по образу и подобию Божию", вообще универсализм в понимании человека (Во Христе нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного; ни мужеского пола, ни женского. -- Рим. 10, 12; Гал. 3, 28).
Часто "права человека" понимаются как что-то светское, не имеющее никакого отношения к религиозности; за права человека часто боролись люди нерелигиозные, разного рода революционеры, но, как отмечали многие исследователи, саму идею свободы и сознание права на свободу они, сами того часто не сознавая, почерпнули именно в христианстве. За свободу совести боролись и религиозные меньшинства, те, кого традиционные церкви называют страшным словом "сектанты". Позже, если они оказывались в большинстве, то сами превращались в убежденных гонителей всякого инакомыслия, полагая, что любое отступление от истины, которой именно они обладали, должно беспощадно караться. Принцип свободы совести, таким образом, часто использовался утилитарно из тактических соображений. Но важно отметить все же саму апелляцию к этому принципу как к норме. Философской же разработкой проблемы прав человека занимались единицы, а в России -- почти никто.
Без преувеличения можно сказать, что концепция "прав человека" является венцом развития общественной мысли человечества, и отказ от нее равносилен призыву возвращаться к архаическому родоплеменному строю, где личность была подавлена коллективом, рассматривалась как его функциональная часть -- "винтик", где господствовала, как гово-
[311]
рят социологи, "мононорма", детально регламентирующая стиль поведения под неусыпным надзором старейшин.
Очень легко показать "утопизм" правовой концепции, указав на повсеместное нарушение прав человека, на то, что правительства, как правило, закрывают глаза на самые вопиющие нарушения прав человека, если дело касается какой-либо выгоды государства в целом.
Но с равным успехом можно критиковать сам принцип добра, указывая на его слабость и практическую беззащитность перед злом, не пренебрегающим никакими средствами, живописуя при этом всякие кошмарные сцены, как это делал Иван Карамазов перед Алешей (роман "Братья Карамазовы", глава "Бунт").
На открытую же критику самого принципа добра не решаются даже явные злодеи, но покритиковать "отвлеченность", "неопределенность", "абстрактный гуманизм общечеловеческих ценностей" желающих, как выясняется, не так уж мало.
Но почему-то часто считается, что христианство к гуманизму никакого отношения не имеет. А ведь Сам Господь признал общечеловеческое "золотое правило" нравственности, повторив его: "Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Мф. 7, 12).
Так что представляется вполне допустимым говорить о христианском гуманизме, предполагающем наряду с эсхатологической сотериологией [2]  спасение через творчество и культуру.

2 Эсхатология (греч.) -- богословское учение о конечной судьбе мира и человека. Сотериология (греч.) -  богословское учение о спасении человека в вечности.
[312]
Конечно, гуманизм -- сложное многозначное явление; известно, что атеизм в его систематической форме стал возможен именно в эпоху Просвещения. Но важно понять, что сам гуманизм оказался возможным лишь в контексте христианского миропонимания и христианской культуры.
Вопрос о правах человека в большой степени зависит именно от нашей оценки гуманизма как общественно-культурного явления. При отрицании гуманизма как имеющего положительный (в том числе и религиозный) смысл, невозможна и сама постановка вопроса о правах человека. Особенность гуманизма в том, что он тесно связан со смыслом земной жизни человека. Если земная жизнь никакой, хотя бы относительно самостоятельной, ценности не имеет, нигилистически отрицается или рассматривается только как место испытаний до Страшного Суда, то говорить о каких-то правах человека становится неуместным [3].
Одни люди отрицают гуманизм (вместе с миром, "лежащим во зле"), исходя из дуалистическо-религиозных представлений, своеобразного религиозного перфекционизма. Это отрицание может происходить и в моралистической форме, когда "альтруистические обязанности" противопоставляются "эгоистическим правам" [4].

3 С богословской точки зрения это вопрос о возможности второстепенных ценностей в иерархической системе ценностей.
4 Примером здесь может служить наше недавнее коммунистическое прошлое. Несмотря на усиленно насаждаемую идеологию коллективизма и альтруизма, общественная жизнь становится все менее гуманной.
[313]
Другие легко соглашаются, как уже говорилось, с идеей прав человека, часто не представляя всей глубины проблемы.

2. Закон и право.
2.1. Подмена "права" правилом.

Очень часто под правами вообще понимают либо правила, либо привилегии. Действительно, совершенно очевидно, что общество и государство могут существовать только в условиях жесткой регламентации определенных сторон жизни. Некоторые даже полагают, что чем больше степень этой регламентации (в том числе и интеллектуальной), тем больше будет в обществе порядка и тем лучше это будет для всех граждан [5].
Последовательное применение этого подхода уподобило бы общество полностью детерминированному механизму наподобие часов, где каждая шестеренка исправно выполняет свое предназначение, а совокупная работа всех шестеренок обеспечивает точный ход часов.
Такой методологии старались, вопреки всей своей "диалектике", придерживаться большевики, понимая под правом в основном правила, законы, нормы, указы [6], а еще чаще - всевозможные ведом-

5 Еще небезизвестный Козьма Прутков высмеял этот подход в своем "Проекте о введении единомыслия в России". В "Проекте" с железной логикой показывается "польза" единомыслия.
6 См. статья "Право" в любом советском словаре.
[314]
ственные инструкции, о которых публика просто не знала. Свое главное оправдание такой детерминизм находит в принципе так или иначе понимаемого "общего блага". Этот подход, при котором право понимается как обязанность, и можно определить как детерминистский [7]. Именно такой подход порождает хорошо известный обвинительный уклон в судопроизводстве.

2.2. "Право" как ограниченная свобода.

Согласно другому подходу, который можно назвать либеральным [8] (в литературе этот подход называется юридическим; от jus -- право), сущностью права как именно права являются не нормы, а справедливость (justitia), классическая формула которой -- "suum cuique -- каждому свое". За каждым признается его не подлежащая отчуждению личная сфера, а значит -- его свобода в этой сфере. Поскольку в общежитии невозможна полная свобода (которая в таком случае становится вседозволенностью, произволом, анархией) и границей свободы одного

7 Интересно заметить, что поведенческий детерминизм в большой степени свойствен животному миру, где каждая особь в стае знает свое место, свои обязанности и свои привилегии.
8 Термин "либерализм" изрядно пообтерт и дискредитирован в общественном мнении, но другого слова пока нет. Считается даже хорошим тоном ругать либерализм, хотя в основе этого термина лежит хорошее латинское слово "liberalis" -- свободный.
[315]
человека должна быть свобода другого человека, то для защиты людей друг от друга прежде всего и служат государственные законы (правила, нормы). Законы в этом случае тоже нужны для "наведения порядка", но коренное различие здесь состоит в том, что главной целью при либеральном подходе является не порядок сам по себе, а максимально возможная в обществе свобода граждан. Правом в этом случае считается свобода выбора в рамках закона. Правом можно и не воспользоваться, это в точном смысле слова то, что предоставляется свободе выбора. Таким образом, право действует в рамках закона, и его не следует путать с законом.
Можно сказать иными словами, что право при либеральном подходе есть намеренно созданная область неопределенности, в границах которой у людей есть возможность выбора [9]. Закон есть условие (необходимое, но недостаточное) для осуществления права как свободы. Должен быть "не человек для субботы, а суббота для человека" (Мк. 2, 27).
Как писал С. Н. Булгаков, цитируя В. С. Соловьева: "Право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез

9 Конечно, и при детерминистском подходе остается какая-то возможность выбора, ведь невозможно все предопределить. Но при либеральном подходе эта область значительно шире. Кроме того, эти два подхода несут с собой различные идеологии, создающие соответственно различные "духи законов".
[316]
свободы и равенства. Понятия личности, свободы, равенства составляют сущность так называемого естественного права" [10].
Человек должен быть свободен потому, что это соответствует его человеческому достоинству; внешняя свобода есть средство, точнее, отрицательное условие свободы внутренней, нравственной, которая есть образ Божий в человеке.
В работе "О социальном идеале" С. Н. Булгаков убедительно показывает, что "естественное право" на самом деле не так уж естественно, а имеет религиозную основу.
Вопрос о правах человека, таким образом, тесно связан с вопросом о свободе и не сводится к вопросу об арифметическом балансе прав и обязанностей, который никого вдохновлять, конечно, не может. А без вдохновения ничто путное в этом мире не делается. Справедливость же и свобода вдохновляют. В. С. Соловьев определил справедливость как любовь в социальной сфере [11].
Для понимания изложенного подхода к праву необходимо понимать связь между уважением к справедливости и уважением к свободе индивидуума.

10 Булгаков С.Н. О социальном идеале // Сб. статей "От марксизма к идеализму", Спб., 1903; См. то же: Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т.1.С.263.
11 Соловьев В.С. Собрание сочинений и писем: В 15 т. М., 1993. Т. 2. С. 180.
[317]

2.3. Терминологическая нечеткость. Широкое и узкое понятие права.

Много путаницы вносится и из-за терминологической нечеткости.
Следует четко различать закон и право; в то же время во многих языках для определения законодательных систем используются такие выражения, как: международное право, конституционное право, гражданское право, уголовное право, семейное, жилищное, финансовое и др., предполагающие, прежде всего, изложение законов.
В Церкви имеется "каноническое право", хотя здесь подразумеваются именно нормы, законы, правила, а не какая-либо свобода выбора. (Особенно нелепо звучит выражение "крепостное право". Следовало бы говорить -- "крепостной регламент".)
Конечно, такие выражения сложились исторически, и сами законы отражают представления народа о справедливости и правде, и в этом смысле эти законы "правильные", "правые", связанные с высоким понятием "правды".
Перечисленные виды "права" включают в себя не только соответствующие кодексы, содержащие перечни законов, но и обширную комментирующую литературу, раскрывающую и философию, лежащую в основе этих законов.
То есть термин "право" здесь используется в широком смысле, и его следует отличать от собственно права как гарантированной свободы выбора. Именно это "узкое" понимание права и составляет "соль" права как такового.
[318]
Исторически понятно формирование юридической и правовой терминологии, но очевидно, что терминологический синкретизм (смешение закона с правом) не способствует ясности понимания закона и права как тесно связанных, но все же совершенно разных понятий [12].
Определение Марксом права как "возведенной в закон воли господствующего класса" объявляет источником права силу, что отрицает понятие "права" как таковое.
"Право сильного" -- это из области естественного (животного) мира, где сильные особи безжалостно уничтожают слабых.
Сила же должна быть нужна не для нарушения прав слабых (это происходит "естественно" и без всяких законов), а для защиты прав всех посредством законов. Это и является главным признаком правового государства.
В этом смысле правовое государство, признающее равные права различающихся по силовым способностям людей, очень даже "неестественно", но именно эта "неестественность" возвышает человека над животным миром. Таким образом, понятие "естественного права", несмотря на солидную историческую традицию, не лишено двусмысленности.

12 Четкое разделение "закона" и "права" имеется в английском языке. Юридически оформленное право в нем называется не "правом" (right), a "законом" (low).
[319]
Невнятная терминология продолжает способствовать размыванию самого понятия права, сущностью которого являются свобода и права человека.

2.4. Опасность отождествления закона и морали.

Существует также опасность отождествления закона и морали, сведения закона к морали через промежуточный термин "право", несущий в себе и легалистический и нравственный смысл. Возникает очень популярный в России патерналистский соблазн -- строить общественные отношения по типу семейных, где должны быть "совет и любовь". В этом случае сама постановка вопроса о правах и свободах часто кажется неуместной, как это, действительно, кажется неуместным в семье. Правовой вопрос здесь подменяется моральным аспектом взаимоотношений людей. Всегда можно назидательно сказать людям, что они плохо совместно живут только потому, что не достигли соответствующего нравственного уровня, при котором уже никакие законы не понадобятся.
Это, в общем-то, верно, но только отчасти. Непонятно только одно: почему в ожидании того счастливого времени, когда все достигнут необходимого нравственного совершенства (что само по себе очень проблематично), не следует уделить серьезного внимания тем самым законам, которые по своей сути защищают прежде всего слабых? Ведь заботиться о слабых можно не только путем личной или даже организованной благотворительности, но и путем принятия соответствующих законов.
[320]
Такое умонастроение, подменяющее закон моралью, может проявляться и по коммунистической линии утилитаристского коллективизма с целевой функцией "общего блага" [13], и по религиозной линии в виде этико-социальной проекции восточного монофизитства, что также приводит к правовому нигилизму. Из того, что в Царстве Божием не будет юриспруденции, почему-то делают вывод, что и в земных условиях на нее не следует обращать особого внимания.
Возможна и обратная редукция -- морали к закону, что приводит к законничеству и бюрократии.
Крайности, как известно, сходятся, и эти две редукции (сведение закона к морали и морали к закону) органически сочетаются при патерналистско-тоталитарном режиме.
Пример нашего недавнего прошлого у нас всех перед глазами. Никто, конечно, специально не занимался никакими "сведениями" и "редукциями", но это в условиях этатизма (огосударствления всех сфер жизни) происходило само собой. Атмосфера всеобщей лжи и неадекватная терминология еще более запутывали картину.

2.5. Свобода и благодать.

В основе этой проблемы лежит хорошо известный в богословии вопрос о соотношении свободы и благодати [14], имеющий большое значение при выборе по-

13 Вместо славянофильской "соборности" при этом получается лагерный общак.
14 Начало широкому обсуждению этого вопроса положил известный спор св. Августина и Пелагия.
[321]
веденческого стереотипа, при определении, что следует предоставить воле Божией, а в чем можно проявить человеческую активность. Недостаточно просто сказать: "должно быть и то и другое". По какой границе осуществляется знаменитая синергия (взаимодействие) воли Божией и воли человеческой? Какова степень асимметричности этих воль?
Не слишком ли мы безвольно предаем неправду на "волю Божию", просто боимся быть "изгнанными правды ради", не веря в обетованное Христом блаженство (Мф. 5, 10)? Нет ли в нашем поведении явной асимметрии между двумя нашими активностями: в сфере, где следование "правде" может привести к изгнанию и к материальным потерям, и в совсем другой сфере - карьерно-материальных приобретений? В первом случае мы, оправдывая свое бездействие, лукаво полагаемся на "волю Божию", а во втором -- на свою волю и собственные усилия.

2.6. Закон и благодать.

Тот же вопрос можно переформулировать и в новозаветной терминологии "закона и благодати" [15]. Вроде бы должно быть ясно, что закон и благодать относятся к разным онтологическим уровням, имеют различный онтологический статус; поэтому здесь нельзя решать вопрос путем простого выбора в пользу закона или благодати на основе вкусовых, мировоззренческих и любых других предпочтений.

15 Если проводить параллель с дилеммой "свобода и благодать", то здесь "закон" соответствует "благодати", а "благодать" -- "свободе".
[322]
Нравственное начало, конечно, ближе к благодати, чем к закону, но историческая практика показывает, что в случае, когда отождествляется закон и нравственность, когда хотят решать многие вопросы не сложным путем судебных процедур, а "просто по справедливости" (как это было в русской крестьянской общине), то строится неправовое патерналистское государство, ориентированное на семейный или родоплеменной тип общественных отношений с акцентом на обязанностях. В результате вместо ожидаемого семейного тепла развивается непотизм и взяточничество.

3. Что такое права человека?

Большинство людей под "правами человека" понимает что-то положительное, что-то вроде правил хорошего тона, что, мол, нельзя обижать людей, так как это нехорошо. В общем-то, это верно, но явно недостаточно. Особенно если попытаться осмыслить права человека с религиозной точки зрения. Здесь возникают такие проблемы, при неправильном подходе к которым можно не только не превзойти праведности "законников и фарисеев", но и оказаться в языческом, если не в доязыческом состоянии. Например, можно рассуждать так: при чем тут какие-то "права", если речь идет о спасении?
С богословской точки зрения вопрос сводится к религиозному осмыслению временного в перспективе вечного, к вопросу о вторичных ценностях.
Здесь, как известно, существует две крайности: спиритуализм и материализм.
[323]
При первом подходе, характерном для Востока, земная жизнь рассматривается лишь как место испытаний и подготовки для вечности, поэтому любые земные потрясения и страдания следует воспринимать как нечто неизбежное (восточный спиритуализм всегда связан с фатализмом). Ведь душа человека все равно бессмертна, и никакое убийство на физическом плане само по себе не может лишить человека того, что ему суждено. Тем более, что всегда можно помолиться о страждущем человеке, и если Господу будет угодно, то Он избавит страждущего от физических бедствий, а если не избавит, то, "стало быть, так и надо". Предпринимать же что-либо "на физическом уровне" не следует.
При втором, материалистическом (и отчасти -- безрелигиозно-гуманистическом) подходе все бедствия человечества определяются несовершенными условиями жизни ("бытие определяет сознание"), а поэтому следует изменить условия общественной жизни, и тогда многие проблемы решатся сами собой. Из этой крайности образовался хорошо известный русский коммунизм. При этом подходе, поскольку человек рассматривается не как творение Божие, а лишь как потомок высокоразвитой обезьяны, правовой вопрос, в основе которого лежит уважение к человеческой личности, тоже не возникает, тем более, что материализм претендует на знание исторических закономерностей, оставляющих человеку лишь один вид свободы -- соглашаться с ними ("свобода есть осознанная необходимость"). Но поскольку коммунизм, утратив Бога, стал воспевать человека и его активизм, то в коммунизме удивительным образом сочетались фатализм и волюнтаризм.
[324]
Для полноты картины можно вспомнить и либерализм, акцентирующий то, что называют "правами человека первого поколения", предоставляющий всем равные "правила игры", но не учитывающий неравные стартовые возможности разных людей. "Права человека" здесь понимаются преимущественно в отрицательном смысле: человек свободен в той мере, в какой он не нарушает свободу другого человека (как это сформулировано во французской "Декларации прав человека и гражданина", 1791). Известно, что слабым местом либерализма является невнимание к тому, что позже определили правами второго поколения, то есть "социальными правами". Обобщенно это можно назвать "правом на жизнь". Здесь имеются в виду социальные гарантии для тех, кто не может полноценно участвовать в постоянной конкуренции и борьбе за жизнь.
В христианской традиции, благодаря Боговоплощению, утверждается сочетание духовного и материального, которое есть, так же как и духовное, творение Божие. Поэтому забота о человеческой телесности и соответственно об условиях ее существования по-христиански оправдана.
В христианстве, открывшем в человеке новое измерение и новую глубину, давшем ему возможность найти свое полное и окончательное определение в своем личном единстве с Божеством, открывается и новый смысл человеческой свободы.
Уже поэтому должно быть ясно, что люди не имеют права наносить прямым или косвенным образом материальный и душевный ущерб друг другу или отнимать ту свободу, которую дал Бог. На юридическом языке источником прав, как и достоинства,
[325]
человека является не какое-либо земное начальство, а Бог. Именно поэтому и можно эти права назвать "неотчуждаемыми".
Кроме многочисленных примеров христианской благотворительности во исполнение прямой заповеди Христа, можно привести яркий пример прямого правозащитного действия святителя Николая, когда он, согласно церковному преданию, открыто вступил в конфликт с властями (вмешался в политику), воспрепятствовал смертной казни трех мужей, неправедно осужденных. В сознании святого была связь между вопросом их спасении в вечности и их физическим спасением в этой жизни.
Поэтому, не вдаваясь в сложный и, как правило, не доступный для нас вопрос о спасении (в вечности) других людей, не превращаясь в "спасателей", следует делать то, что предписывает нам та самая любовь к ближним, которую заповедал нам Спаситель. Конечно, мы не юристы и не обязаны знать с полной достоверностью, кто осужден справедливо, а кто -- нет. Но существуют случаи, когда картина бывает совершенно ясна, и тогда вмешательство становится нравственной обязанностью.
Сама концепция "прав человека" возможна только при признании достоинства и свободы человека. И христианское основание для этого существует: "человек сотворен по образу и подобию Бога" и наделен свободой Самим Богом.
В западном богословии было постепенно осознано, что благодать аннулирует закон только в Царстве небесном или в душе святого, а в земных общественных условиях (все общество святым быть не может) благодать не отменяет закон, а восполняет.
[326]
Закон имеет свои пределы, свою нижнюю границу, нарушение которой приводит к тяжелым последствиям анархии. Но закон имеет и свой потолок: он не может все предусмотреть и не может научить людей любить друг друга.
Так, выбор поведения, соответствующий евангельским заповедям (в западной традиции советам: нищета, целомудрие), человек может делать только лично для себя, не пытаясь возвести это в общеобязательное для всех правило. То же самое касается известных Евангельских заповедей.
Закон же, согласно пониманию В. С. Соловьева, предназначен не для того, чтобы устроить на земле рай радостного общения душ, но для того, чтобы предотвратить преждевременное наступление ада.
Возникает все тот же вопрос: а почему, собственно говоря, следование Истине нельзя возвести в обязательное правило? Но высшая Истина обладает одним важным свойством, которым очень часто пренебрегали в истории: она может быть воспринята только свободно, может победить только своей внутренней силой. Иначе следовало бы оправдать костры инквизиции, все виды насилия, творимые именем религии, не говоря уже о таких относительно "тонких" (по сравнению с костром) вещах, как институт государственной религии, a priori ущемляющий право на свободу совести для всех инаковерующих.
Вопрос о свободе в теоретическом смысле является философским вопросом, имеющим много измерений -- социальное, психологическое, нравственное, и без преувеличения можно сказать: это очень сложный и важный вопрос. Отсутствие в нашем обществе интереса, соответствующего важности этого вопроса,
[327]
может объясняться не только сложностью правовой проблематики, но и отчаянием организовать какую-либо правовую защиту. Многие даже скажут, что надо не философией права заниматься, а "дело делать", забывая о том, что любому делу предшествует мышление ("В начале было Слово"), и что нет ничего практичнее хорошей теории.
Вся глубина этого вопроса была показана Ф. М. Достоевским в "Легенде о Великом инквизиторе". Основная сложность здесь состоит в том, что очень трудно почувствовать нравственный аспект свободы. "Великий инквизитор" хотел исправить "ошибку" Бога, наделившего человека свободой.
Обычно свобода понимается как что-то формальное, пустая возможность выбора; а когда выбор сделан, то свобода вроде бы и ни к чему. Для христианина истинная свобода возможна только во Христе. Для него это -- абсолютная истина. Но мы часто не знаем, как эта истина должна выражаться не только в аскетическо-индивидуальном аспекте, где высшим проявлением свободы является самоотречение, но и в социальной плоскости (взаимоотношений людей). Например, как следует относиться к "еретикам", к людям других вероисповеданий, к атеистам и агностикам? Следует ли их гнать, как-то терпеть или даже радоваться такому религиозному разнообразию? Все вроде бы согласны, что восприятие истины может быть только свободным. Но свобода всегда несет с собой риск, в том числе и риск заблуждения, отказа от этой Истины. Как совместить монизм Истины с плюрализмом свободы?
Но во-первых, истина религиозная отличается от истин научных (проверяемых).
[328]
А во-вторых, не должно ограничивать друг друга в религиозной свободе, так как все люди обладают одним онтологическим статусом, онтологически находятся на одном уровне и не имеют права решать друг за друга мировоззренческие вопросы.
В западном общественном сознании исторически сложилось представление, что первичным изначальным правом человека является право на свободомыслие, не доходящее, правда, до атеизма. Исторически борьба за это право происходила в эпоху Реформации как за право исповедовать различные формы христианства.
И действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его "я", его аутентичность, его совесть.
"Свобода совести -- основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются" [16].
Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться "свободой совести".

16 Бердяев Н.А. Государство //Сб. "Власть и право. Из истории правовой мысли". Л., 1990. С. 288.

4. Краткий исторический экскурс.
4.1. Античная традиция.

Классическим примером постановки проблемы прав человека остается известный сюжет из драмы Софокла "Антигона", где дочь Эдипа Антигона, вопреки запрету правителя Фив царя Креонта, ссылаясь на "закон богов, не писаный, но прочный", предала погребению тело своего убитого в сражении брата, который, с точки зрения властей, был политическим преступником. За это Антигона была жестоко наказана.
По представлениям греков, отказ кому-либо в погребении был поступком безбожным и варварским, "одинаково ненавистным и людям, и богам". Воля человека (Креонта) "не может быть", -- заявляет пред царем Антигона, -- "выше воли бессмертных, выше законов не писаных, но неизгладимых, существовавших всегда..."
Вопрос можно поставить так: существуют ли такие права человека, которые не подлежат отчуждению другими людьми? Что является источником права? Бог или человек? Если Бог, то может ли человек посягать на то, чем он сам наделить другого человека не может?
Понимание человека, его природы, меры допустимого и недопустимого по отношению к нему определяются религиозно-философскими представлениями своего времени. Языческий мир не знал того высокого представления о человеческой личности, какое дает Библейско-христианская традиция. Языческий мир в целом не знал и жалости к поверженному врагу, не видел в нем существа, в чем-то совершенно
[330]
равного единоплеменникам. Известно, что даже такие просвещенные умы древности, как Платон и Аристотель высказывались в пользу рабства, не считая рабов за полноценных людей.
Но элементы универсальной (общечеловеческой) этики уже ярко выражены в "естественной" философско-этической мысли стоиков (Зенон, Эпиктет, Сенека, Цицерон).
В этике стоицизма люди рассматривались равными на основе универсализма рассудочной и волевой способностей человека.
Homo homini deus est, si suum officium sciat (Человек человеку бог, если знает свои обязанности - античное высказывание III в. до Р. Х.).
Цицерон писал: "Homo res sacra hominis - Человек вещь священная для другого человека". (Ср.: "Блажен инок, который всякого человека почитает как бы богом после Бога" [17].)
Такое понимание человека противостояло древней языческой ксенофобии и обоготворению государства как самоцели. В этике стоицизма была развита идея естественного права, которое выше по своему статусу государственных законов. Последние только тогда и являются законами в собственном смысле слова, когда отражают естественный закон.
Конечно, эту мысль можно найти в истории и раньше, например у греческих софистов. Здесь важно заметить, как по линии естественного откровения развивалась та же самая идея, что в области сверхъестественного Откровения. Вспомним, что Климент

17 Преподобный Нил Синайский (V в.) // Добротолюбие. Т. 2. М., 1995. С. 222.
[331]
Александрийский (II–III вв.) видел провиденциальную параллель между Библией для иудеев и философией для эллинов. Известно, что эти две линии сошлись в учении о "Логосе" евангелиста Иоанна Богослова. Логос греческой философии был отождествлен со Вторым Лицом Троицы -- Сыном Божиим (Ин. 1, 1).
Светские исследователи иногда утверждают, что языческий политеизм не порождал такой нетерпимости, как библейско-церковный монотеизм с его религиозной догмой: "extra ecclesiam nulla salus" (вне церкви нет спасения). Религии Греции и Рима состояли из множества легенд, мифов и обрядов, но не имели ничего похожего на религиозную догму, с ее ортодоксальностью и соответствующей эксклюзивностью. Сократ подвергся гонениям скорее за инакомыслие, чем за инаковерие, хотя и был обвинен в том, что "вводит новых богов".
Тацитовское "Deorum iniurae -- Diis curae" (оскорбления богов касаются только самих богов) объясняется не только отточенностью юридического мышления римлян, но и равнодушием к религии в атмосфере религиозной римской эклектики.
Соблюсти библейское "Мне отмщение и аз воздам" (Втор. 32, 35), "не мстить за Бога" в условиях монотеизма (истина только одна!) оказалось намного сложнее.

4.2. Библейская традиция.

Ветхозаветное Откровение впервые в истории дает представление о равном достоинстве всех людей как сотворенных "по образу и подобию Божию".
[332]
Важно отметить, что элементы общечеловеческой (универсальной) этики выражены уже в Ветхом Завете, где Закон предписывал защиту не только вдов и сирот, но и чужестранцев, от "имеющих власть" (Исх. 23, 9; Лев. 19, 33–4). Одно это уже означало огромный отрыв от архаического родоплеменного языческого сознания, не распространявшего на чужаков "внутренние" этические нормы. Ксенофобия была нормой для языческого мира.
Важными понятиями ветхозаветной этики были социальные понятия "правды" и "справедливости", укорененные в Боге:
"Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды" (Исх. 23, 2);
"Мерзок пред Господом, всякий делающий неправду" (Втор. 25, 16);
"Господь есть Бог правды" (Ис. 30, 18).
"Правда" здесь понимается не в каком-либо кланово-национальном, корпоративном или даже вероисповедальном смысле, а именно как "правда Божия", имеющая общечеловеческий смысл.
В Ветхом Завете содержится и четкое различение трех основных властей: "Господь - судья наш, Господь -- законодатель наш, Господь - царь наш" (Ис. 33, 22).
Независимость судебной власти - важнейшее следствие и главная цель разделения властей. В библейской истории есть яркий пример такой независимости, когда пророк и судья Самуил отстраняет от власти царя Саула (1 Царств.). Можно назвать это "библейским Уотергейтом", сравнив с ситуацией 1974 г., когда Верховный суд США заставил Президента США
[333]
Р. Никсона уйти в отставку по причине нарушения его администрацией Конституции США. Линия на ограничение абсолютной власти монарха через судебную власть стала одной из тех силовых линий огромного значения, которые пронизывают тысячелетия, выстраивая от древности к современности цепь сходных феноменов человеческой истории [18].
Новозаветное Откровение, Боговополощение Второго Лица Св. Троицы -- Сына Божия в Иисусе Христе -- безмерно углубило и одновременно конкретизировало Ветхозаветное понятие "образа и подобия Божия".
В Новом Завете уже содержится совершенно ясная заповедь любить всех людей без исключения, включая врагов (Мф. 5, 44–45), что является и вершиной универсальной (общечеловеческой) этики. Иисус Христос проявил большую терпимость, запретив устраивать какие-либо чистки (Мф. 13, 24–30).
В книге пророка Исайи осуждаются те, кто "требующему суда расставляют сети" (Ис. 29, 21), но не вменяется само требование суда в религиозную обязанность.
В Евангелии уже содержится прямая заповедь не судиться, и Сам Господь отказался восстановить справедливость в споре за наследство между двумя братьями (Лк. 12, 13).
То, что апостол Павел пользовался своими правами римского гражданина, еще ничего не говорит о религиозной ценности права как такового. Можно сказать, что апостол Павел пользовался этим правом

18 Баренбой Петр. Первая Конституция мира. М., 1997. С. 84.
[334]
как средством для своей миссии и не более того. Означает ли это, что само понятие "прав" органически чуждо евангельскому духу?
Здесь важно понять, что евангельские заповеди имеют предельно-эсхатологический характер, по сравнению с которым понятие не только права, но и даже закона кажутся чем-то очень второстепенным. Кроме того, эти заповеди обращены к личности человека, его совести, и, даже признавая их универсальный характер, эти заповеди можно прилагать только к себе, но не к другим. Господь совершенно определенно говорит, что не следует заботиться о пище и одежде для себя (Мф. 6, 25), но следует заботиться о пище и одежде для другого (Мф. 25, 31–46) [19]. Хотя ясно, что пища и одежда сами по себе не имеют сотериологического (эсхатологически-спасительного), а проще говоря - высокого религиозного смысла. Важно наше отношение к материальной стороне жизни. Если человек оказался без пищи и одежды не только по причине ограбления (как в притче о милосердном самарянине. -- Лк. 10, 28–36), но в результате неправедного суда (пострадать может и много людей), то означает ли это, что в этом случае христиане не должны чувствовать никакой ответственности за происходящее? Иисус не дал заповеди обращаться в суд в случае нарушения чужих прав. Но Евангелие и не содержит подробных рекомендаций или запретов на все случаи жизни.
Вопрос можно поставить так: пробуждает ли дух Евангелия в нас чувство ответственности за проис-

19 Бердяев Н.А афористично писал, что "забота о хлебе для себя есть материальная забота, а забота о хлебе для другого есть духовная забота."
[335]
ходящее в обществе, способствует ли правозащитной деятельности, например? Или следует в духе восточного фатализма целиком полагаться на "волю Божию"? Но ведь по такой логике и любого страждущего можно предоставить воле Божией. Не будет ли это лицемерием, рядящимся в ризы благочестия? В "Заповедях блаженств" (Мф. 5, 1–12) дважды говорится о "правде", и содержится обетование Царства Небесного изгнанным за "правду". Высокое понятие "правды" включает в себя и понятие "справедливости", то есть несет в себе и некоторый социальный и юридический смысл, актуальный в нашей земной действительности.
В Библии нет и выражения "человеческое достоинство", которое появилось позже как результат социокультурного развития, углубления самосознания человеческой личности, когда человеческая мысль обратилась не только к проблеме наилучшего устройства общества, государства, но и к проблеме защиты человека от этого общества и государства, всегда по своей левиафанской природе склонного рассматривать человека как свой составной элемент, легко заменяемый винтик в общественном устройстве.
Вопрос можно поставить и так: следует ли осмысливать в Евангельском и святоотеческом духе новые общественные реалии, о которых нет упоминания в Св. Писании, или нет?

4.3. Христианская традиция.

Известно, что христианские апологеты в основном были сторонниками свободы совести.
[336]
Св. Иустин Философ был одновременно чуток к библейскому и к стоическому пониманию правды и истины: "Люди истинно благочестивые и любомудрые должны уважать и любить только истину и отказываться от последования мнениям предков, когда они худы: такова обязанность, внушаемая разумом... Любитель истины должен всячески и больше своей собственной жизни стараться соблюдать правду в словах и поступках своих, хотя бы смерть угрожала ему" (Апология I, 2).
Хотя св. Иустин в прямой форме не говорит о свободе совести, сам дух его философии христианского универсализма [20] много говорит в пользу этого принципа.
Тертуллиан (II–III вв.) писал: "Каждый человек имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным поклонения. Религия одного человека ни вредна, ни полезна для другого. Не религиозно принуждать кого бы то ни было к религиозному почтению. Его должно воздавать добровольно, не вследствие насилия" [21].
Свобода совести, таким образом, следует из естественного права.
У Тертуллиана ясна выражена мысль о служебном предназначении государства. Следует уважать государственную власть не саму по себе, а до тех пор, пока она соответствует своему предназначению и не посягает на Божественные почести (Scorpiace, 14). Источником права, по Тертуллиану, является Бог (Apologeticum, 30).

20 "Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам". См.: Св. Иустин. Апология II, 13.
21 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви (репринт). М., 1994. Т. III. C.42.
[337]
Лактанций († ок. 320), которого иногда называют "христианским Цицероном", четко говорит о приоритете личности над государством: "люди, утверждающие, что надо уважать своих сограждан и не заботиться о чужеземцах, разрушают общество рода человеческого и вместе с тем уничтожают благость, щедрость и правду" (О Божественных наставлениях, VI, 6).
Лактанций убежденно повторяет мысль Цицерона об универсальной этике (общечеловеческих ценностях), которая до сих пор остается недостаточно популярной, несмотря на всю ее кажущуюся простоту: "Истинный закон есть прямой и с природой сообразный разум, который врожден во всех людях, который неизменен, постоянен и вечен, который велит делать добро и запрещает делать зло... Ни сенат, ни народ не могут ничего в нем отменить, ни опровергнуть... Нет надобности ни в объяснениях, ни в толкованиях на него... Тут не случится, чтобы один закон был для Рима, а другой для Африки, один для настоящего, другой -- для будущего времени. Он для всех народов одинаков и пребудет во все времена неизменно" (О Божественных наставлениях, VI, 8).
Слова Лактанция звучат почти по-евангельски: "Нужно защищать религию не убивая, но умирая; не жестокостию, а терпением; не злодеянием, а честностью... Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия..." [22] 
Без комментариев ясно, до какой степени это противоречит расхожему представлению о религии как полезной обрядности.

22 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. С. 42.
[338]
Секулярный взгляд на государство встречается и у восточных отцов, хотя и реже, чем у западных.
Так, св. Феофил Антиохийский (II в.) писал: "Царь сотворен не для того, чтобы ему поклоняться, но чтобы воздавать ему законную честь. Он не Бог, но человек, от Бога поставленный, не для того, чтобы ему поклонялись, но чтобы судил праведно, ибо ему некоторым образом вверено от Бога управление... но никому не следует поклоняться кроме Бога" (Апология. 1-я книга к Автолику, II гл.).
Св. Иларий Пиктавийский († ок. 367) обращался к императору Констанцию: "Для того вы и поставлены, за тем вы и смотрите, чтобы ваши подданные пользовались сладчайшей свободой. Возмущенный мир церкви нельзя восстановить, разрозненных нельзя собрать иначе, как предоставив им полную свободу жить по своим убеждениям, без всякого рабского принуждения... Если бы вы употребили насилие даже в интересах истинной веры, и тогда епископы, с их учительским авторитетом, пошли бы против вас и сказали: Бог - Господь всей вселенной, Он не нуждается в подневольном послушании, не требует вынужденного исповедания. Его нельзя обмануть, а Его благоволение можно заслужить искренним исповеданием Его" [23].
Св. Афанасий Александрийский писал, защищаясь от агрессивных ариан, которых поддерживал император Констанций: "Сам Господь не принуждает, а отдает на полное произволение, когда говорит всем: "если кто хочет идти за Мною" (Мф. 16, 24),

23 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. С. 55-56.
[339]
и ученикам: "не хотите ли и вы отойти?" (Ин. 6, 67) ...Спаситель, приходя ко всякому, не вторгается с насилием, а только стучит (Откр. 3, 20) ... и когда отворяют, входит, а когда медлят и не желают принять, уходит. Нет, не мечами и стрелами, не посредством военных отрядов, а убеждением и советом возвещается истина. А какое убеждение там, где страх от царя? Какой совет там, где возражающего наказывают изгнанием или смертью?" [24]
Но значение этих протестов ослаблялось тем, что, как считал профессор СПбДА В. В. Болотов (1854–1900), они исходили от партии гонимой (арианами). Будь эти слова сказаны тогда, когда громы императорской власти разражались над арианами, -- их действие, может быть, было бы более сильным [25].
Последовательное разделение сфер Божественного и светского (кесарева) очень важно, так как язычески-сакрализованный тип государства, несмотря на все попытки его "воцерковления" в христианскую эпоху, всегда противостоял, особенно на Востоке, человеческой личности, отказывая ей в праве самоопределения [26].
Конечно, не все христиане так рассуждали, и некий Юлий Фирмик Матерн в своем сочинении "De errore profanarum religionum" (О заблуждении нечестивой религии) (348), адресованном тому же импе-

24 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. С. 55.
25 Там же. С. 56.
26 Насколько актуальны эти мысли раннехристианских авторов, видно из истории нашей страны, особенно из коммунистического 70 летнего периода, когда государство имело структуру древневосточной деспотии.
[340]
ратору Констанцию, советовал ему искоренять насильственными мерами язычество, указывая на библейский пример истребления богоизбранным народом хананеев.
Классическим для той эпохи было понимание свободы совести у блаженного Августина (354–430). До тех пор пока еретики (донатисты) имели преобладающее положение в Африке и преследовали его, Августин был горячим сторонником свободы совести; но потом, когда их позиции ослабели, он обратился к императорской власти с просьбой подавить еретиков. Удачный опыт этой операции убедил его в пользе избранного метода, и Августин даже сформулировал принцип: "multis enim profuit prius timore vel dolore cogi, ut postea possent doceri" [27], находя, что подобное принуждение не менее оправдано, чем то, которое совершается над больным человеком, не знающем о своей болезни. Если следует его изолировать ради заботы о здоровых, то тем более следует принимать строгие меры к еретикам, которые уводят верующих от спасения. Таким образом, Августин полагал, что насилие оправдано, если оно совершается во имя истины. Он указывал и на слова "убеди прийти" (Лк. 14, 23) из евангельской притчи о званых на вечерю. Греческий глагол убеждать имеет характер принудительности. Впоследствии аргументация Августина использовалась для оправдания казней еретиков.
Св. Амвросий Медиоланский одобрял насильственные действия императора Феодосия против язычества,

27 Смысл высказывания: страх и страдание иногда способствуют приближению к истине.
[341]
разрушение языческих храмов и статуй [28]. В 380 году Феодосий издал эдикт, обязывающий все подвластные ему народы исповедовать "ту религию, которой апостол Павел научил римлян; что должно веровать в Единое Божество Отца, Сына и Св. Духа, равночестных во Святом триединстве". Эдикт устанавливал уголовную ответственность за поклонение другим богам.
В 382 году был издан закон, карающий манихеев смертной казнью, конфискацией имущества и возлагающий обязанность на префектов претория учреждать специальных должностных лиц -- инквизиторов, которые должны были разыскивать манихеев и обвинять их перед судом.
В целом западные христианские авторы (Лактанций, св. Амвросий, св. Августин, св. Григорий Великий) утверждали, что человек должен добровольно отвечать Богу верой в Него, поэтому никто не может быть принуждаем принимать веру вопреки своей воле. Самому характеру веры претит принуждение.
Св. Фома Аквинский был явным сторонником веротерпимости, убеждая правительство не подавлять религиозные меньшинства, не лишать их возможности свободно прийти к истинной вере.
Конечно, было бы натяжкой попытаться путем подбора более или менее подходящих цитат из Евангелия и из работ христианских авторов обосновать современную концепцию прав и свобод человека с соответствующими механизмами их защиты.

28 Ему принадлежит призыв: "Volve, qbaleso, atque excute sectam gentilium!" (Смысл высказывания: следует гнать язычников).
[342]
В основе права лежат две великих идеи: абсолютное достоинство человеческой личности и равенство всех людей. Эти идеи входили в сознание человечества постепенно и явились продуктом исторического развития. Всемирное значение эти идеи получили лишь в проповеди Евангелия [29].
Важно то, что именно в Библейско-христианской традиции признается историческое развитие человечества, а значит, и необходимость творческого осмысления новых общественных реалий в свете Божественного Откровения.
За кажущимся "формализмом" права кроются глубокие вещи: правда и справедливость.

4.4. Особенности понимания власти на Востоке и на Западе.

На протяжении всей интеллектуальной истории Западной Европы наряду с разработкой богословских и философских вопросов, существовал и постоянный интерес к социально-политической и правовой проблематике. Конечно, интерес к праву возник не на пустом месте: существовало достаточно разработанное Римское право, которое можно считать вершиной развития "естественного права" в древнем мире. Христианство дало более глубокое понимание человеческой личности, изменило ее самоощущение и самосознание [30]. Это происходило, конечно, не одно-

29 Булгаков С.Н. О социальном идеале // Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т.1.С/ 260/
30 См.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности //БТ. М., 1975. N 14.
[343]
моментно, а на протяжении многих лет. Образно говоря, "естественное" стало приобретать новый смысл и как бы восполняться "сверхъестественным" (укорененностью в трансцендентном).
Характерной чертой западного менталитета было мнение, что "сверхъестественное" и "естественное" не должны противоречить друг другу и что "сверхъестественное" может проявляться не только прямо (что бывает крайне редко), но и опосредованно, косвенным образом, через "естественное". Для западной мысли было также очень свойственно критическое отношение к власти. Не всякая власть считалась законной властью ("от Бога", см.: Рим. 13, 1), а только та, которая соответствовала своему предназначению. В Средние века было даже разработано теоретическое положение, оправдывающее свержение дурной власти.
В целом Запад пошел по пути ограничения государственного левиафана; там была презумпция недоверия к государству.
Восток же двинулся по пути "воцерковления" государства. Здесь была презумпция доверия к государству, в котором видели что-то мистическое. Но в результате не левиафан "воцерковился", а сама Церковь "вогосударствилась", т. е. стала выполнять сервильные функции.
В Восточной части Римской империи -- в Византии чувствовалось, соответственно, влияние восточного фатализма. Известному высказыванию апостола Павла: "нет власти не от Бога" (Рим. 13, 1) здесь придали почти безусловный смысл, не обращая особого внимания на последующие слова апостола о качестве этой власти от Бога, при которой начальник является "Божиим слугой", носящим меч для
[344]
наказания делающих зло (Рим. 13, 3–6), равно как и на слова апостолов Петра, Иоанна и других о том, что "должно повиноваться больше Богу, чем людям" (Деян. 4, 19; 5, 29).
В Византии, а позже и в России, не без давления самой императорской власти, христиане все отношение к ней свели к молитве за власть, даже если она была явно богоборческой (наиболее яркий пример: коммунистическая власть в России). Отношения Церкви и государства мыслились не в паритетно-правовой (как на Западе), а в гармонической парадигме (симфонии), согласно VI новелле (новом законе), изданной при Византийском императоре Юстиниане (483–565). Новелла гласила, что "священство и царство суть величайшие дары Божии. Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому, если первое поистине беспорочно и украшено верностью Богу, а второе украшено правильным и порядочным государственным строем, то между ними будет добрая симфония для пользы человеческого рода". Случай, когда священство и царство перестают соответствовать своему высокому предназначению, вообще не рассматривается.
В восточном синкретическо-созерцательном понимании принцип власти, несмотря на все исторические перипетии, не слишком отделялся от конкретных носителей этой власти. Власть понималась не в служебной функции, а как нечто самодовлеющее, не подлежащее дальнейшему развитию и совершенствованию, представляющее как бы зримый образ Божия присутствия на земле. Нетрудно здесь заметить значительное сходство "православной империи" с сак-
[345]
рализованными восточными деспотиями, где царям воздавались божеские почести.
При таком "гармоническом" подходе, когда предполагалось строительство не столько государства, сколько "царства", сам вопрос о каких-либо правах даже не возникал. Ведь правовые вопросы могут возникать между чужими, посторонними людьми, а не между "отцами и чадами", "братьями и сестрами", решившими жить не "по закону", а "по благодати". Для этого нужно не правовые ограничения в виде конституций для монархов "выдумывать" (чем занимались на Западе), а довериться "власти, которая отечески о нашем же благополучии печется. Она отвечает перед Богом, а мы, неразумные чада, должны пребывать в смирении и послушании".
При всей привлекательности, особенно для инфантильного типа сознания, сакрально-патерналистской модели в ней есть одно очень слабое место. Что будет, если высшая наследственная власть в лице помазанного на царство императора по той или иной причине перестанет соответствовать своему высокому предназначению? Ведь по восточному пониманию посягательство на власть равносильно худшему виду бунтарства -- богоборчеству. Если это все-таки происходит, то в страшной всесокрушающей форме бунта, уничтожающего все, что так или иначе связано с империей, как это было в России после 1917 года. Ничто так не громят, как обманувших идолов. В таких случаях вся пирамида власти, еще недавно обладавшая, особенно на эстетическом уровне, значительно большей привлекательностью, чем какой-нибудь западный "скучный" принцип "разделения властей", рушится действительно "до основания".
[346]
Согласно западно-христианской традиции понимания человека, в нем наряду с богоданным образом имеется значительная поврежденность как следствие "первородного греха". Поэтому полного доверия не может быть ни к кому, и особенно не следует доверять тем людям, от которых много зависит, то есть людям, обладающим властью. Согласно такому взгляду, выраженному Джоном Локком (1632–1704), не существует никаких гарантий непогрешимости высшей власти.
Ясно, что если даже таинство Крещения не гарантирует ни от чего, то в еще большей степени это касается обряда помазания верховного властителя на царство, который не является таинством.
Критическое отношение к власти на Западе, изъятие носителя власти из разряда совершенно особенных людей исключает какую-либо сакрализацию власти. Власти отводится охранительно-хозяйственная административная роль. Принцип авторитета в вопросах отвлеченно-умозрительных если и не исчезает совсем, то в большой степени теряет свою значимость. Принцип авторитета вытесняется принципом естественного разума, в основе которого лежит доверие к универсализму рационального начала, проявляющемуся в каждой человеческой голове.
На Западе в ходе его исторической трагедии было осознано, что лучше пойти на риск "неправильного мировоззрения" при жестком соблюдении необходимого минимума правовых норм, чем организовывать принудительно "правильное". Исторически борьба за это право происходила в эпоху Реформации и Просвещения как за право исповедовать различные формы христианства.
[347]
На Востоке, где произошла догматизация высказывания апостола Павла о богоустановленности любой власти (Рим. 13, 1–6), помазанный св. миром царь практически изымался из разряда простых смертных, что фактически наделяло его свойством непогрешимости. Это косвенно отразилось в царском титуле "автократор" (самодержец). Самодержец не подотчетен никакой земной инстанции (как и Папа, который выше соборов) и отвечает только перед Богом [31].
На Востоке, в том числе и в России, юридический закон понимался не как абсолютная норма, а как некое приложение к мировоззрению, как что-то вторично-вспомогательное. Отсюда и легкость обращения с законодательством, использование его для достижения желаемой цели. Здесь не чувствовалось внутреннего "сопротивления материала" законов. Казалось бы, что плохого в умножении законов, попытках законодательно закрепить, например, религиозно-нравственные нормы, придать им статус обязательности? Ведь люди должны, прежде всего, честно выполнять свои обязанности. Кстати говоря, это и существовало в Законах Российской Империи, что не уберегло ее от катастрофы. Морализаторство в законодательной сфере приводит к ее разрушению. Законодательная сфера имеет свои собственные закономерности (это не тавтология!), с которыми следует считаться.

31 Интересно отметить, что на Западе догмат о папской непогрешимости (точнее - безошибочности) был провозглашен лишь в 1870 г. на Первом Ватиканском соборе, когда папа уже окончательно утратил светскую власть.
[348]
Из одних и тех же по сути христианских основ на Западе и на Востоке делались совершенно различные выводы. Если для Запада (особенно англосаксонского) ключевым словом была "свобода", то для Востока -- "послушание" и "смирение".
Послушание требует подчиненности личности чему-то внешнему: авторитету или силе, которые неизбежно сакрализуются, государство понимается при этом как нечто богоданное.
Свобода предполагает автономию человеческой личности, кладет предел тотальным посягательствам государственной власти. Государство при этом неизбежно десакрализуется, начинает пониматься в служебной функции.

4.5. Свобода совести -- основное право человека как человека.

В западном общественном сознании исторически вырабатывалось представление, что первичным изначальным правом человека как человека является право на собственную идентичность, что невозможно без свободы мысли.
Действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его "я", его аутентичность, его совесть.
Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться "свободой совести".
[349]
"Свобода совести -- основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются" [32].

4.6. Спор о "свободе совести" на Религиозно-философских собраниях в Санкт-Петербурге (1901–1903).

Именно в такой, очень созвучной нашему времени плоскости ставился вопрос на Религиозно-философских собраниях начала нашего века в Санкт-Петербурге (1902–1903) под председательством ректора Санкт-Петербургской Духовной академии (далее: СПбДА) епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), будущего патриарха. Этой теме, вызвавшей острые дискуссии, были посвящены три заседания (VII–IX).
Пробуждению интереса к вопросу о свободе совести очень способствовал Орловский миссионерский съезд в сентябре 1901 года, где был сделан доклад, вызвавший бурную дискуссию. В докладе М. А. Стаховича четко прозвучало требование свободы совести: "Меня спросят: Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т. е. совращения других? Это подразумевает-

32 Бердяев Н.А. Государство //Сб. "Власть и право. Из истории правовой мысли". Л., 1990. С. 288.
[350]
ся под свободой совести? Особенно уверенно среди вас, миссионеров, я отвечу: да, только это и называется свободой совести… Запретным пусть будет не вера, а дела; не чувства, а поступки, ущербы, изуверство, все то, что уголовный закон карает" [33].
Богослов-мирянин С. Нилус назвал в "Московских ведомостях" Стаховича "Робеспьером". Епископ Никанор в том же издании сказал, что само словосочетание "свобода совести" абсурдно, так как совесть -- судья, а судья подчиняется закону [34].
Против Стаховича выступил и протоиерей Иоанн Кронштадтский: "В наше лукавое время появились хулители святой Церкви, как граф Толстой, а в недавнее время некто Стахович, которые дерзнули явно поносить учение нашей святой веры и нашей Церкви, требуя свободного перехода из нашей веры и Церкви в какие угодно веры... Нет, невозможно предоставить человека собственной свободе совести именно потому, что он существо падшее и растленное..." [35]
Князь С. М. Волконский в своем докладе "К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести", положившем начало обсуждению, не отрицая высшей истины христианства, обращал

33 Миссионерское обозрение. 1991. N11. С. 535.
34 Такой же ход мысли был выражен в "Силлабусе (перечне) ошибок" (1864) папы Пия IX. Через 100 лет на Втором Ватиканском Соборе Католическая Церковь официально признала принцип свободы совести.
35 Миссионерское обозрение. 1991. N11. С. 535. В этом номере был целый раздел, посвященный орловскому инцинденту. Со статьями против Стаховича выступили епископ Никанор, В.А. Тернавцев и др.
[351]
внимание слушателей на то, что в России произошла некоторая натурализация православия, отождествление религиозного и национального факторов, что породило неписаный, но очень популярный императив: "русский должен быть православным". Это приводило соответственно к многочисленных ущемлениям в правах "инославных". Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно войти, но выйти из состава которой воспрещается, теряет свою внутреннюю силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияет расслабляющим и развращающим образом на общественную совесть. Заботой человека становится вместо осуществления внутреннего качества веры внешнее соблюдение видимости. Запрещением отпадения от православия поощряется лицемерие [36].
Князь Волконский считал, что не следует смешивать свободу совести с элементарной распущенностью и вседозволенностью.
В дискуссии, последовавшей за основным докладом, архимандрит Антонин (Грановский) со всем жаром присущего ему красноречия убеждал, что "никакой истины Библия не повторяет с таким напряжением, как первой заповеди: "Я Господь Бог твой, у тебя не должно быть иных богов кроме Меня". Этот монотеистический принцип противоположен политеистическому языческому. Свобода совести, таким образом, будет способствовать реставрации элементарного язычества. Христианство есть божественная прививка,

36 Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903), СПб., 1906. С. 113-133.
[352]
восстанавливающее духовное здоровье. Спрашивается, о каком тут праве может быть речь? О праве на болезнь? Печальное и трагическое право", - восклицал Антонин. -- "Вы домогаетесь свободы верования, как кому взбрело; извольте, это ваше эгоистическое стремление, но не санкционируйте его именем Евангелия. Идея солидарности в глубине своей не христианская, и созидание в одних и тех же пространственных границах алтарей истинному Богу и рядом какому-нибудь Ваалу недопустимо... Принцип свободы как произвола лежит в демоническом начале". Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демоном.
На это Д. С. Мережковский возразил, что все обстоит как раз наоборот: принцип насилия лежит в демоническом начале... Если мы примем меч насилия, то мы отступаем от Христа и попадаем в ложь.
Позже архимандрит Антонин понял, что он смешал два разных вопроса (истинность христианства и принятие христианства, которое может быть только свободным), говорил не по теме, впав в апологетику. В последующих своих рассуждениях он высказался за свободу совести и против насилия в делах веры, заметив, правда, что говорить о свободе совести вне Церкви это значит внутренне не понимать Церкви.
"Если же государство берется защищать церковные интересы, стоящие выше его, не входящие в его прямое ведение, оно возбуждает против себя оппозицию и теряет свою компетентность", -- добавил он в своем последнем выступлении на эту тему.
Доводы оппонирующих сторон в споре не исключали друг друга, а, скорее, взаимодополняли. Одни выражали бескомпромиссность веры (в догматической сфере), другие -- необходимость уважения к сво-
[353]
боде человека, к его праву на инакомыслие (этическая сфера). Вера может быть только свободной и не терпит никакого насилия. Архимандрит Антонин был бы совершенно прав, если бы он говорил только об истинности христианства и не затрагивал бы вопрос о праве человека выбирать путь к Высшей истине [37].
Взвешенными были выступления председательствовавшего епископа Сергия. Не отрицая самого принципа свободы совести, обоснование которого с чисто теоретической стороны вроде бы не представляло особого затруднения, он предупредил о том, к чему может привести прямолинейное и немедленное приложение этого принципа на практике. Миллионы незрелых душ могут соблазниться такой свободой, которую они поймут как вседозволенность, что, в свою очередь, могло привести к непредсказуемым последствиям. Он обратил внимание слушателей также на историческую и духовную роль Православия в России.
Доцент СПбДА В. В. Успенский сказал, что свобода совести есть неизбежное условие самого существования христианства. Боятся гибели Церкви, боятся разрыва с государством. Но Церковь есть учреждение Божественное; если она не устоит, то что могут сделать слабые человеческие силы? Говорят также, что если теперь дать свободу, то Церковь будет расхищена. Но если известная часть общества принадлежит к Церкви только под угрозой наказания, то разве такая принадлежность имеет какую-

37 типологически такой же спор в Католической Церкви предшевствовал принятию (7декабря 1965 г.) на Втором Ватиканском соборе "Декларации о религиозной свободе".
[354]
нибудь цену? Если Церковь выстояла в первые века христианства, то теперь она тем более выстоит. Свободы не следует бояться.
В. А. Тернавцев (чиновник Св. Синода) подверг князя Волконского жесткой критике, обвинив его, по сути дела, в исторической безответственности. Но В. А. Тернавцев в своем, хотя и очень содержательном, выступлении говорил не столько о принципе свободы совести, сколько об исторической роли Православия. Спор о свободе совести есть спор о государстве и его религиозном призвании должен быть предложен не Церкви как священству, а властеносителям как христианам, их совести. Церковь же такого вопроса не должна бы принимать вовсе. В. А. Тернавцев отрицал какое-либо религиозное содержание в этом вопросе. Это вопрос для светской власти. Неслучайно "свобода совести" -- это один из главных принципов революции. Но движение, отрицавшее веру в корне, могло ли поставить вопрос о религиозном призвании светской власти и государства?
"Думать, что Новый Завет допускает языческую свободу, -- продолжал Тернавцев, -- а тем более право пропаганды в новых богов -- это безумие... Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили в глубине морской" (Мф. 18, 6) -- вот учение Христа. Тернавцев даже предположил, что если бы государственная власть была в руках первых христиан, то они употребили бы понуждающую силу для оберегания общин от соблазнителей. Но он согласился, что ни один из высших вопросов веры не обставлен таки-
[355]
ми трудностями, как вопрос о свободе совести, и что здесь недостаточно предложить только теоретическое его решение.
В. М. Скворцов (чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода К. П. Победоносцеве и редактор "Миссионерского обозрения") попытался опровергнуть либеральный принцип ненасилия в области веры, исходя из текстов Священного Писания:
Апостол Павел: "Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет проклят" (Гал. 1, 8).
"Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема" (1 Кор. 16, 22).
Апостол Петр говорил о необходимости "заграждать уста невежеству безумных людей" (1 Петр. 2, 15).
Он говорил также о лжеучителях, вводящих "пагубные ереси, отвергающих искупившего их Господа, навлекающих на себя же скорую погибель" (2 Петр. 2, 1).
Апостол Павел ослепил Елиму-волхва (Деян. 13).
Но здесь не столько отрицается свобода совести, сколько утверждается активность христианина. Весь вопрос в том, какими методами следует отстаивать истинную веру. Где граница между убеждением, принуждением и насилием?
Строго говоря, только последний пример с ослеплением волхва можно считать подходящим для оправдания насилия в делах веры. Но важно заметить, что и ослепление волхва происходит не столько по воле апостола Павла, сколько по воле Божией, "рукой Господней" (Деян. 13, 11).
Здесь более уместны были бы примеры из Священного Писания Ветхого Завета. Например, уничтожение Содома и Гоморры, десять казней египет-
[356]
ских, умерщвление пророком Илией 450 пророков Ваала (3 Цар. 18, 40), умерщвление сынами Левииными 3000 израильтян, поклонившихся золотому тельцу (Исх. 32, 26–29), или общее избиение богоизбранным народом язычников-идолопоклонников, населявших Палестину.
Но в ту эпоху был более непосредственный уровень богообщения. Поражение врагов Израиля происходило с непосредственной помощью Божией, как в сражении с Аморреями, когда на них падали камни с неба. Но и тогда "было больше тех, которые умерли от камней града, чем тех, которых умертвили сыны Израилевы мечом" (Ис. Нав. 10. 11). Далее, Иисус Навин остановил солнце, и "Господь сражался за Израиль" (Ис. Нав. 10, 12–14).
Именно на это обстоятельство обратил внимание участников собраний в своем заключительном выступлении профессор А. В. Карташев, приведя яркий пример из русской истории.
Вопрос о свободе религиозной совести был предметом первого, известного нам церковно-общественного спора, возникшего по поводу отношения к "жидовствующим" еретикам в начале XVI века. Спорящие партии представляли: с одной стороны -- Иосиф Волоцкий, идеолог государственной церкви, защитник внешних средств борьбы с еретиками; а с другой -- группа белозерских старцев-"нестяжателей", последователей Нила Сорского и проповедников относительной свободы совести. Иосиф Волоцкий писал: "грешника или еретика руками убити или молитвою -- едино есть", потому что к внешним воздействиям прибегали святые люди. Кроме уже упомянутых примеров из Ветхого Завета, Иосиф Во-
[357]
лоцкий вспомнил епископа Льва Катанского, который, связав епитрахилью волхва Илиодора, сжег его чудесным огнем, а сам остался нетронутым объявшим его пламенем. На это белозерские старцы возразили: "А ты, господине Иосифе, почто не испытал своей святости, не связал архимандрита Касьяна (сожженного за ересь) своею мантиею, пока бы он не сгорел, а ты бы его в пламени держал? Поразумей, господине, как много розни промеж Моисеем, Илией, Петром, Павлом и тобою".
Белозерские старцы привели до сего дня остающийся самым серьезным довод в пользу того, что мы называем "свободой совести". Никому не дано права действовать от имени Бога, "выбирать плевелы на пшеничном поле" (Мф. 13, 24–30), тем более проявляя неразборчивость в средствах. Есть определенная граница, которую никому не следует переступать.
"Если бы Сам Господь хотел во что бы то ни стало, даже вопреки индивидуальной свободе, покорить все человечество под знамя единой спасающей веры, то Он давно бы, -- продолжил свое выступление А. В. Карташев, -- потряс бы землю громами, молниями и трубными гласами. Между тем миллионы людей в прошлом, настоящем и будущем умирали и будут умирать без Христа, и Владыке мира как будто не жаль этих душ. Он долго терпит, очевидно, потому, что не хочет недобровольного Себе поклонения. Вот пример для церкви, который должен удерживать ее от соблазна быть неразборчивой в средствах миссии... Таким образом, на почве идеальной вопрос о законности внешних мер ограничения религиозной совести решается совершенно в отрицательном смысле. Практи-
[358]
ческое же разрешение вопроса чрезвычайно трудно и почти невозможно. Слишком много интересов церковных, государственных и национальных здесь переплелось. Результат получается такой, что даже самые горячие исповедники религиозного призвания власти сегодня находят, что вмешательство государства в дела церкви все-таки не имеет того характера безукоризненности и святости, каких, по их упованию, власть может достигнуть, если она возрастет до высоты богосыновства", -- такими словами закончил свое выступление А. В. Карташев.
Обер-прокурор Св. Синода К. П. Победоносцев выразил свое отношение к дискуссиям вполне определенно: в начале апреля 1903 года он просто закрыл Религиозно-философские собрания.
Уровень дискуссии о свободе совести на Религиозно-философских собраниях был достаточно высоким. Были приведены все основные аргументы "за" и "против" принципа свободы совести.
Обобщая дискуссию, вопрос можно поставить и так: каким образом можно совместить истину со свободой, предполагающей возможность отказа от истины?
В подходе к этому вопросу человеческий разум, не владеющий полной истиной, должен признать границы своих полномочий, особенно относительно решения судьбы других людей. Признание самого права на мысль (а значит -- на инакомыслие), на мировоззрение, на вероисповедание (а значит -- на инаковерие) должно быть признано истинным. В области веры, как и в области мировоззрения, не должно быть никакого принуждения. Любая правовая
[359]
дискриминация есть принуждение. Истина веры такова, что может быть принята только свободно. Решение этого вопроса в социальном плане может быть основано только на некотором компромиссе (веротерпимости). Важно понять, что этот социальный компромисс не имеет ничего общего с вероотступничеством в пределах какой-либо конфессии. Здесь очень важно разделять вероисповедный уровень и социальный уровень. Противники "либерального" принципа свободы совести ломятся в открытые двери, пытаясь доказать, что истина и порядок лучше лжи и беспорядка. Важно также понять, что какого-либо иного принципа свободы совести (не либерального) не существует. Само слово liberalis означает "свободный".

4.7. Новый Федеральный закон "О свободе совести и религиозных объединениях"
(вступил в силу 1 октября 1997 года).

К сожалению, никакой общественной дискуссии, если не считать разрозненных статей в прессе (в основном в еженедельнике "Русская мысль"), перед принятием нового "Закона о свободе совести и религиозных объединениях" (сентябрь, 1997) не было. Хорошо известно, в какой атмосфере и какими нечистоплотными методами этот антиконституционный Закон принимался [38]. До принятия этого Закона для

38 Григат А. По свежим следам. Как предали Конституцию //Религия и право. М., 1997. N 2-3.
[360]
подготовки общественного мнения в оборот была запущена идеологема "тоталитарные секты". Основной мотивировкой принятия этого Закона и явилось желание противостоять злоупотреблениям в "сектах". Предыдущий закон "О свободе вероисповеданий" (25.10.1990) давно казался слишком либеральным. Следовало "дать бой тем, кто к нам понаехал". (Здесь виден отголосок "холодной войны".) Всякого рода "заединщикам" и борцам за национальную идентичность из Государственной Думы удалось сделать то, что не получилось у Верховного Совета осенью 1993 года по причине его роспуска (разгона).
Теперь традиционными (в Законе -- "уважаемыми") для России были объявлены четыре восточные религии: православие, ислам, буддизм и иудаизм. Все остальные подлежат дискриминации в разной степени. В окончательном тексте Закона появилось наряду с перечисленными (традиционными) религиями "христианство". Но это мало меняло дело, так как фактически дискриминации подвергается все "немосковское", в том числе и православие других юрисдикций. Главным антиконституционным положением Закона является нарушение презумпции невиновности в виде установления 15-летнего испытательного срока для всех религиозных объединений при получении юридического лица. Кроме того, этот Закон, вопреки Конституции РФ, имеет обратную силу: религиозные организации, имеющие статус юридического лица, но без 15-летнего испытательного срока, могут его лишиться при перерегистрации. Иностранным религиозным организациям вообще запрещается заниматься культовой и иной религиозной деятельностью, они не могут иметь статус религиозного
[361]
объединения (ст. 13, 2) [39]. Это положение Закона очень напоминает "Силлабус" (1864) папы Пия IX, где среди многих заблуждений того времени, под номером 78 осуждается поддержка права иностранцев селиться в католических странах и публично отправлять свой культ [40].
Новый Закон своим духом не только исключает возможность какого-либо экуменизма и религиозного примирения в России, но и способствует нагнетанию разобщенности в многоконфессиональном обществе [41]. Только невысокий уровень религиозности в обществе, социальная маргинальность религии, может смягчить социальные последствия этого Закона.
Закон противоречит Конституции РФ и нормам международного права: "Всеобщей декларации прав человека" и "Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод", которую Государственная Дума РФ ратифицировала 20 февраля 1998 года, взяв соответствующие обязательства.
В начале 1998 года на федеральном уровне были приняты подзаконные акты, правила, методические рекомендации по применению Закона, но никакие толкования Закона не могут устранить его явного противоречия Конституции РФ. Несколько религи-

39 Если бы такой закон существовал бы в X веке, то христианизация Руси была бы невозможна, а князь Владимир считался бы "разрушителем национальной (языческой) идентичности"
40 Через сто лет на Втором Ватиканском соборе Католическая Церковь официально признала принцип свободы совести, приняв "Декларацию о религиозной свободе".
41 См. экспертное заключение на этот закон в журнале "Религия и право". М., 1997. N 2-3.
[362]
озных объединений, чьи права были грубо нарушены властными структурами со ссылкой на Закон, официально обратились 1 июля 1998 года в Конституционный Суд РФ с требованием признать неконституционными отдельные положения Закона.
По сути дела, сторонники нового закона ломятся в открытые двери, пытаясь доказать, что порядок лучше беспорядка. Для усвоения и поддержки этой простой и очень доходчивой мысли совсем не нужно понимать философскую глубину принципа свободы совести, не нужно понимать, зачем следует называть секты религиозными меньшинствами и зачем их следует защищать.
В заключение приведу мнения о принципе свободы совести двух замечательных христианских мыслителей: профессора СПбДА Василия Васильевича Болотова (1854–1900) и профессора Московского университета (до высылки из России в 1922 году) Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954):
"Лишь светлое религиозное разумение, возвысившееся до убеждения, что Бог не требует себе поклонения невольного, и сопровождаемое смиренным сознанием, что мы не можем, мы не умеем доказать другим истину нашей веры так ясно и убедительно, чтобы они добровольно поклонились нашему Богу, -- является надежной опорой веротерпимости, и вопрос о свободе совести поэтому и остается вопросом, что люди не все достигли такой высоты понимания" [42].

42 Болотов В.В. Рецензия на сочинения Кипарисова В. "О свободе совести"/ Христианское чтение. СПб., 1886, N 7-8, С. 268.
[363]
"Ценность свободы совести, свободы слова и свободы союзов -- бесспорна с христианской точки зрения, ибо прямо выросла из христианства. Она есть ценность, лежащая в основе свободного общения душ, в основе духовного единства и, следовательно, в основе соборности и любви. Лишить человечество одной из этих свобод -- значит лишить его возможности осуществлять соборность и проявлять любовь, иначе говоря, стремиться к воплощению Царства Божия. Эти ценности, защищаемые современной демократией, суть вечные ценности, которые, с христианской точки зрения, перейдут в Царство Божие. Они уже содержатся в самой идее Царства Божия, ибо оно есть свобода, общение и союз" [43].

5. Выводы.

1. В основе любых социальных и правовых концепций лежит то или иное понимание человека (антропология).
2. Библейско-христианская традиция имеет высокое представление о человеке как "сотворенном по образу и подобию Бога". На философском языке, человек укоренен в трансцендентном. Люди наделены некоторыми качествами (прежде всего свободой самоопределения), неким достоинством, которые не подлежат отчуждению другими людьми или челове-

43 Вышеславцев Б.П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый град. Париж, 1932, N 2. С.46.
[364]
ческими институтами. Только таким образом можно обосновать идею неотчуждаемости (экстерриториальности) фундаментальных человеческих прав.
(Можно использовать и понятие "естественного права", но обоснование права в этом случае получается менее стройным.)
3. В основе понятия "права", таким образом, лежит свобода выбора человека. Естественным ограничением свободы человека является свобода другого человека (ср.: Конституция РФ, статья 17, п. 3). Право -- это прежде всего возможность выбора в ограниченной законом области свободы. Право -- это свобода, гарантированная государством.
Наша Конституция плохо работает, так как наше общество оторвано от Библейско-христианской традиции. В Православии, к сожалению, пока не выработана концепция "права" в собственном смысле слова.
4. Содержанием сферы основных прав и свобод человека как человека является прежде всего свобода самовыражения человека, право на непохожесть на других, то есть права и свободы, перечисленные во "Всеобщей декларации прав человека". Эти права и свободы соответствуют достоинству человека и не нарушают прав и свобод других людей.
5. Законы в правовом государстве существуют, в первую очередь, для возможности физического выживания граждан и для реализации гражданами своих прав и лишь затем для оптимизации функционирования общества, решения каких-либо стратегических задач.
6. Истина, открываемая религией (даже традиционной), не подлежит какой-либо юридической кодификации на государственном уровне, так как рели-
[365]
гиозная истина является предметом веры, а не объективно проверяемого знания. В области веры людям не дано судить друг друга или ограничивать друг другу свободу, источником которой является Бог. Религиозный и идеологический плюрализм имеет, таким образом, религиозное обоснование.
7. Абсолютность Богооткровенной истины для верующего сознания не должна исключать признания равенства других религий и конфессий на правовом уровне. Христианская философия права апофатически подходит к антиномии свободы и истины, намеренно оставляя здесь область неопределенности, без которой невозможна свобода.
8. Человек древнее государства, располагается по "шкале" ценностей выше государства, "его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина -- обязанность государства" (Конституция РФ, ст. 2). Излишне говорить, насколько это положение Конституции опережает фактическую ситуацию в России.
Изложенная точка зрения вписывается в либеральную традицию, но она не более либеральна, чем поведение Самого Христа в Его земном воплощении, который никого не понуждал идти за Собой, а лишь приглашал.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел православие