Вениамин (Новик). Православие. Христианство. Демократия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Социальная проблема православности в России

1. Постановка вопроса

Нельзя поклоняться христианской истине и при этом
мириться с антихристианской действительностью, как
с чем-то навеки неизменным и неотвратимым.
В. С. Соловьев  (1)
Социальный вопрос есть в величайшей степени
духовный вопрос, и то, что это недостаточно признается,
есть величайшее несчастье для человечества.
Православие не может остаться лишь храмовым
благочестием, оно должно стать силой, преображающей полноту жизни.
Н. А. Бердяев  (2)
Вопрос социальной справедливости сейчас все равно решается
и будет решаться независимо от Церкви на началах права и
экономики. Хронологически Церковь опоздала в этом деле
взять инициативу. Но никогда не поздно внести в гущу даже
чужеродных ей общественных отношений свой преображающий
дух, свой нравственный корректив внутренними путями: через
сердца верующих участников социального строительства.
А. В. Карташев (3)

1 В. С. Соловьев -- русский философ (1853 -- 1900).
2 Н. А. Бердяев -- русский философ (1874 -- 1948).
3 А. В. Карташев (1875 -- 1960) -- профессор церковной истории, последний обер-прокурор Св. Синода в течение нескольких дней (25.07 -- 5.08) в катастрофических условиях лета 1917 г. Он же возглавил новое Министерство Исповеданий, просуществовавшее до большевистского переворота в октябре 1917года. В январе 1919 г. был вынужден покинуть Россию. В 1925 -- 1960 гг. преподавал церковную историю и Священное писание Ветхого завета в Свято-Сергиевском Богословском Институте в Париже.
[101]

1. Постановка вопроса.

Cоциальная доктрина представляет собой концептуальное богословско-этическое обоснование того или иного отношения Церкви в целом, церковных учреждений, организаций и верующих по отдельности к социально-политическим, экономическим и культурным вопросам жизни.
В России современное социальное учение Русской Православной Церкви Московского Патриархата (РПЦ МП) все еще остается на уровне проблемы. Строго говоря, это учение отсутствует.
Слишком много препятствий существует для его создания. Одно из самых основательных - опасение, что социальная доктрина, если она не останется на уровне общих фраз, может вызвать углубление тех разногласий, которые и так уже существуют в православной среде.
Основное разделение мнений происходит по поводу различного понимания роли Церкви (4) в современном мире. Полюса этого различного понимания представляют "консерваторы-традиционалиисты" и "либералы-модернисты", причем первых намного больше, чем вторых.

"Православность" понимается здесь не только в собственно церковном смысле, но и в историческом, социокультурном и психологическом планах.
4 Как известно, понятие Церкви является многоуровневым. Здесь и далее под "Церковью" понимается не столько Мистическое Тело Христово, являющееся средоточием Церкви, сколько Церковь в ее общественном измерении как организация.
[102]
Первые, более всего опасаясь утраты Церковью своей идентичности, заботятся о сохранении литургико-исторического наследия. Это само по себе неплохо, но если становится главной целью, то располагает к охранительству, изоляционизму, антиэкуменизму (5), неразличению главного и второстепенного в церковной жизни, догматизации культурно и социально обусловленных форм церковной жизни, поиску всяческих "врагов", вообще эксклюзивному типу сознания. Церковь при этом воспринимается как нечто самодостаточное.
"Модернисты" и "либералы" - люди с более открытым сознанием. Они признают, наряду с важностью Св. Предания, необходимость постоянного обновления форм и методов церковной жизни, постоянного диалога с "внешним миром" и с другими конфессиями. Они ставят себе сверхзадачу преображения всей полноты жизни в христианском духе. Задачу, которая никогда не будет полностью решена в земных условиях, но которую тем не менее нужно постоянно решать.
Если для "консерваторов" важны эстетически-созерцательная и храмово-ритуальная стороны церковной жизни, то для "либералов" - миссионерски-деятельная.
Кроме того, большинству традиционных православных кажется, что сама такая доктрина не нужна Православию, как чему-то законченному и самодостаточному в своем совершенстве. Создание такой доктрины ассоциируется с созданием чего-то нового, что "традиционалистам" представляется заведомо недопустимым.

5 Экуменизм (греч. -- Вселенскость) - движение к христианскому единству.
[103]
На Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви (РПЦ) (Москва, 29.11-2.12.1994) было принято решение о создании социальной доктрины как "всеобъемлющей концепции, отражающей общецерковный взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и проблемы современного общества в целом" (6).
Через два года и два месяца состоялось первое заседание Синодальной рабочей группы по выработке социальной доктрины РПЦ, на котором были определены основные направления разработок: богословские основы отношений Церкви с Государством и светским обществом; Церковь и политика; Церковь и национальный вопрос; личная, семейная, общественная и трудовая этика; отношение к собственности; закон и преступность, мораль и право; вопросы биоэтики и экологии; проблемы войны и мира; отношение к науке, культуре, образованию; международные отношения.
Спектр вопросов, как видно, очень широк. По сути дела, в социальную доктрину включены все вопросы, касающиеся внешнего (относительно Церкви) мира. Вряд ли такая доктрина появится в ближайшее время.
Но кое-что в практическом смысле уже сделано и делается: при Московской Патриархии (МП) существуют Отдел благотворительности и социального служения, Отдел по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными организациями. При Отделе Внешних Церковных Сношений МП существует "круглый стол" по религиозному образованию и диаконии (КСРОД), сотрудничающий со Всемирным

6 Журнал Московской Патриархии (далее: ЖМП). 1995. № 6–8. С. 3.
[104]
Советом Церквей. В 1996 году были подписаны Соглашения о сотрудничестве Русской Православной Церкви с Министерствами Социальной Защиты и Здравоохранения [7]. РПЦ МП участвовала в международной церковной программе помощи мирному населению, пострадавшему от военных действий в Чечне. Отдельные священники-энтузиасты осуществляют попечительство над больницами, домами престарелых, детскими домами и домами ребенка, школами-интернатами, тюрьмами, организуют благотворительные столовые, бесплатную раздачу продуктов питания и одежды. По состоянию на 1 января 1998 года в России существует более 140 православных храмов, часовен и молельных комнат в системе исправительно-трудовых учреждений (ИТУ) [8]. В целом же благотворительно-диаконическая деятельность пока не вошла в церковное сознание как совершенно необходимая часть церковной жизни. Только 20 % из около 300 действующих московских приходов, более или менее занимались ей в 1996 году. Диакония [9]  не является обязатель-

7 Значение подобных соглашений не следует преувеличивать. При смене руководства соответствующих ведомств они могут фактически оказаться недействительными, чему очень способствует и невоцерковленность среднего звена этих ведомств.
8 Информационный бюллетень КСРОД. М., 1998. Март. С. 2. Чрезмерная централизация "всего и вся" в двух столицах все еще остается в России.
9 Под "диаконией" (по-русски: служением) понимаются организованные формы христианского служения в миру: не только благотворительность, забота о социально неблагополучных группах и отдельных лицах, но и свидетельство о Христе через практическое доброделание. Диакония может (и должна!) включать в себя элементы миссионерства и христианского образования. В некоторых Поместных Православных Церквах такую диаконию называют социальной, чтобы показать ее отличие от литургической диаконии.
[105]
ным предметом и в учебных заведениях МП. В начале 1997 года в России действовало более ста православных благотворительных организаций, половина которых находилась в Москве и Санкт-Петербурге [10]. Общей достоверной статистической картины социального служения Церкви пока нет.
Но все же тихо прозвучавшее решение Собора было знаменательно. Это означало, что была признана сама необходимость в современной социальной доктрине как концептуально выраженной позиции Церкви относительно внешнего мира.
Косвенно на Соборе было признано, что те представления, которые интуитивно существовали в церковном сознании и в какой-то мере исполняли роль социальной доктрины (хотя и не были официально выражены), уже далеко не во всем соответствуют действительности.
Конечно, сама возможность постановки такого вопроса обусловлена переменами в социально-политической сфере российской жизни.
В течение 70-летней большевистско-коммунистической диктатуры полупридушенная Церковь фактически была "вне закона", была отделена не только от государства, но и от общества [11]. Специальные орга-

10 Христианская благотворительность. Обозрение. М., 1997. Вып. 1. С. 3.
11 "Отделение" от тоталитарного государства означает не что иное, как дискриминацию, лишение Церкви, как организации, социальных и юридических прав, в том числе и прав юридического лица. Государство же при этом вовсе "не отделяется" от Церкви.
[106]
ны политического надзора бдительно следили за тем, чтобы Церковь не переступала проведенной вокруг нее идеологической черты, со своей стороны легко ее переступая. В ходе реформ, начавшихся при М. Горбачеве, Церковь была легализована, ей стали возвращать еще не до конца разрушенные храмы, она начала получать права и свободы в соответствии с международными нормами. Церковь наряду с юридическим лицом обрела и гражданский статус: стало возможным взаимодействие с обществом в целом, в том числе и через средства массовой информации. В 1993 году была принята новая Конституция с "человеческим лицом". Ранее, в 1990 году, был принят закон "О свободе вероисповеданий", соответствующий, в отличие от ныне действующего закона, принятого в 1997 г., нормам международного права.
И вот здесь появились вопросы, которые ранее были невозможны. Как следует относиться верующим к новым социально-политическим реалиям, которых ранее просто не было: демократии, рыночной экономике, частной собственности, идеологическому разнообразию? Приемлемо ли все это, представляет ли какую-либо ценность с точки зрения Православия? Как вообще следует себя вести за порогом храма? Как относиться к обществу в целом, к светской культуре, к концепции "прав человека" и к принципу "отделения церкви от государства"? Следует все это как-то осмыслить, увидеть в чем-то положительный смысл, причем именно с религиозной точки зрения, или "просто терпеть" как что-то вынужденное?
Социальная доктрина призвана ответить на эти вопросы. Она должна отражать взгляды и наставления Церкви не только относительно личного и хра-
[107]
мового благочестия верующих, не только традиционные правила и обязанности христианина относительно самого себя и своих ближних, но и его обязанности относительно общества в целом, то есть его социальную ответственность [12]. Социальная доктрина, исходя из высокого представления о человеке и его достоинстве, открываемого нам христианством, призвана открыть религиозное измерение общественной жизни, дать определенные принципы, ориентирующие людей как граждан в их социально-политических взглядах и предпочтениях, например, в ходе избирательных кампаний.
Можно поставить вопрос еще шире: возможна ли принципиальная оценка социально-политических и экономических структур с христианской точки зрения? Конечно, не в положительном аспекте их соответствия духу христианства (это было бы натяжкой), а в отрицательно-оценочном смысле их возможного несоответствия христианским нормам морали и христианскому представлению о человеке.
Заведомо дурные структуры [13] почти не подлежат улучшению в результате микроусилий отдельных чиновников, даже если они и христиане. Теория "малых дел" здесь неэффективна, хотя и всегда подходит для личного употребления. Христиане же обыч-

12 Ср.: В Кодексе Канонического Права Католической Церкви (1983) канон 222 обязывает верующих "содействовать социальной справедливости". Поскольку Католическая Церковь имеет развитую социальную доктрину, то по ходу изложения будут проводиться параллели с ней.
13 Осуждение "греховных структур" содержится в энциклике Centesimus annus (1991), § 39.
[108]
но покидают эти структуры, тем самым подтверждая безнадежность ситуации, в результате чего положение еще более ухудшается.
Не разумнее ли, понимая основные принципы устройства общественной жизни, предотвратить построение заведомо плохих общественных структур, чем потом стоически и мученически пытаться их преобразовать на "молекулярном" уровне? Существуют простые правила социальной гигиены, нарушение которых приводит к тяжелым последствиям. Так, при любом общественно-политическом устройстве совершенно необходимы: прозрачность системы управления и финансовой отчетности (гласность), развитое выборное начало, ориентация на постоянное развитие общественных структур и местного самоуправления.
С этой точки зрения диктаторские и тоталитарные режимы, унижающие человеческое достоинство, манипулирующие людьми, превращающие их в "винтиков", лишающие их Божественного дара свободы, извращающие правильную иерархию ценностей, заведомо недопустимы [14].
Равно как и недопустимы режимы, создающие благоприятные условия для обворовывания и обмана людей.

14 В "Катехизисе Католической Церкви" (русское изд., 1996, далее: ККЦ) говорится: "Разнообразие политических режимов допустимо с моральной точки зрения, при условии, что они способствуют законному благу общества, их принимающего. Режимы, противоречащие по своей природе естественному закону, общественному порядку и фундаментальным правам личности, не в состоянии осуществлять общее благо для тех наций, которым они себя навязали" (пункт 1901. С. 442).
[109]
Возможность существования святых одиночек даже при таких режимах ни в коей степени не оправдывает ни эти режимы, ни индифферентное к ним отношение со стороны верующих.
Здесь не следует путать возможность оставаться христианином на личном уровне при любых, даже смертельно опасных, обстоятельствах (как это было в первые три века христианства) и равнодушие к созданию для других таких мученических условий.
Церковь, конечно, не должна поддерживать какие-либо конкретные политические партии, но она вполне может определить общие принципы, на основании которых верующие могли бы ориентироваться в своем выборе [15].
На Архиерейском Соборе РПЦ (Москва, 31.03-4.04.92) определили: "Церковь не связывает себя ни с каким общественным или государственным строем, ни с какой политической силой. Она -- над "правым" и "левым", и поэтому может вести диалог с любыми общественными движениями, кроме заведомо преступных, ища их примирения и объединения в служении благу людей".
Архиерейский Собор 1994 года подчеркнул "непредпочтительность для Церкви какого-либо госу-

15 "Можно утверждать, что причина почти всех великих трагедий в истории Церкви не столько в недостаточности благочестия верующих, сколько в отсутствии соборного церковного внимания к значению общих духовно-душевных стихий человеческого бытия, в отсутствии церковного труда над преображением и просветлением их"; см: Анциферов А. Христианство и кооперация // Вестник Русского студенческого христианского движения (ВРСХД). Париж, 1937. № 3–4. С. 10–11.
[110]
дарственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин, каких-либо конкретных общественных сил и их деятелей" [16], подтвердил предписание Св. Синода (8.10.1993) "воздерживаться священнослужителям от участия в выборах в качестве кандидатов в депутаты" и распространил это предписание на "членство священнослужителей в политических партиях, движениях, союзах, блоках и иных подобных организациях, особенно -- ведущих политическую борьбу". Этот запрет не распространяется на мирян. Священнослужителям же разрешается участвовать "в отдельных мероприятиях политических организаций"; допускается также их "церковное сотрудничество с такими организациями в делах, полезных для Церкви и общества, в случае, если таковое участие и сотрудничество не носит характера поддержки политических организаций, служит созиданию мира и согласия в народе и церковной среде".
Архиерейский Собор РПЦ, состоявшийся в московском Свято-Даниловом монастыре 18-23 февраля 1997 года, подтвердил ранее принятые решения относительно политической сферы.
Это не означает, что у Церкви вообще нет никакой позиции по общественно-политическим вопросам, и ей достаточно "просто" призывать всех к миру и согласию. Относительно "заведомо преступных движений" у Церкви должно быть вполне определенное мнение. Церковь над политикой, но не вне

16 Думается, что здесь все же молча предполагается не только "непредпочтительность" заведомо преступных организаций, но и явное их осуждение.
[111]
политики. И у нее должна быть своя политика относительно "политики", не сводящаяся к простому нейтралитету.
Важно понять, что вопрос о "структурах" -- это не всегда "чисто технический вопрос", а вопрос, часто имеющий и нравственную сторону, так как здесь затрагиваются судьбы многих людей. Тем более что "структуры" в чистом виде никогда не встречаются, они всегда связаны с той или иной идеологией, в которой, в свою очередь, всегда есть духовное (или антидуховное) измерение. Ложные идеологии порождают соответственно ложные организационные структуры; в основном - тоталитарно-анархические. Существуют предельные ситуации, когда Церковь, которой в лице апостолов обетовано "передвижение гор" (Мф. 17, 20), не может отказаться и от менее масштабных деяний.
Социальная доктрина должна также определить с религиозной точки зрения смысл внелитургической и внецерковной, то есть светской, мирской деятельности христиан. Ведь большинство верующих профессионально заняты в секулярных сферах политики, промышленности, бизнеса, науки, культуры, обслуживания. Их деятельность должна быть религиозно оправдана [17]. Может ли, например, политик, от деятельности которого зависит настоящее и буду-

17 Этим вопросом задавался еще В. В. Розанов: "что же есть собственного и специального в моряке, в художнике, в поэте, в ученом или мыслителе, что связывало бы их с религией?", см: Розанов В. В. Аскоченский и архимандрит Феодор (Бухарев) // Архим. Феодор (А. М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. М., 1991. С. 36.
[112]
щее многих людей, быть православным христианином? Должен ли он оставлять свою веру за порогом храма и в своей профессиональной деятельности руководствоваться лишь "трезвым расчетом", то есть исходить совсем из других принципов?
Ясно, что подобная "теория двойственной истины" плохо совмещается с христианством, если под ним понимать абсолютный принцип для всей полноты жизни, а не для какой-то ее части. Иначе пришлось бы осудить профессию политика, да и не только его одного, как не совместимую со званием христианина. Риторических рассуждений о том, что политика - "грязное дело", здесь явно недостаточно, как недостаточно, говоря о хирургии, сказать лишь, что она "кровавое дело".
Исключение политики из сферы этики страшно тем, что таким образом заранее оправдываются любые преступления, совершенные "специалистами" в сфере профессиональной политики.
Не следует забывать и того, что Церкви принадлежат не только священнослужители, но и намного большее число мирян, которым никто не запрещает заниматься политикой на любом уровне. Им должны быть известны принципы своего участия. "Частичного" христианства не бывает, должны быть последовательные усилия по актуализации его принципов во всей полноте жизни [18]

18 Русский религиозный философ В. С. Соловьев, например, рассматривал свое участие в политике в качестве публициста как нравственную обязанность, как "послушание". Подметание комнаты тоже не самое чистое занятие, но никому же не приходит в голову осуждать труд уборщицы, как несовместимый с христианской духовностью. .
[113]
Очень важно попытаться вообще определить степень возможной общественной и политической активности верующих. Могут ли они, например, создавать политические партии и общественные организации, независимые профсоюзы, судиться не только с физическими, но и с юридическими лицами, т. е. элементарно бороться за свои права? Существует ли вообще понятие "права" с религиозной точки зрения? Или для верующих существуют только "обязанности", а во всем остальном следует полагаться на волю Бога?
Но "волю Божию" определить не проще, чем Самого Бога, и не исключено, что воля Божья может побуждать и к внешней, а не только к внутренней активности. Воля Божья может действовать и опосредованно, как, например, через "врачевства, которыми благоразумный человек не пренебрегает" (Сирах. 38, 1-4), хотя Господь может, конечно, исцелить любого человека и непосредственно. Если это относится к врачам, то почему это же не может относиться, например, к юридическим и социальным институтам, которыми, как известно, не пренебрегал апостол Павел, называя себя "римским гражданином" (Дн. 22, 25)?
Должны ли верующие, в условиях отделения Церкви от государства, "тихо сидеть" в отведенной для них области? Не является ли широко распространенная среди верующих нарочитая ориентация на "духовность" как на некий вид спиритуальной терапии, следствием какого-то глубокого поражения и капитуляции? Эти вопросы нуждаются в соответствующих честных ответах.
Коротко говоря, наряду с монастырским и приходско-бытовым пониманием Православия, исторически возобладавшем на Руси, необходимо развить
[114]
концепцию христианского поведения и в секулярной сфере, то есть попытаться ответить на вопрос, что означает быть христианином "в миру"?
Церкви следует всерьез принять секулярную сферу и показать, что христианское служение возможно и необходимо и в ней, а не только в монастыре или на приходе. Приход должен быть источником вдохновения, отправной точкой деятельности и во "внешнем мире". Как говорят богословы, должна быть "литургия после литургии", т. е. одно общественное служение после другого общественного служения. Везде, где дело касается судьбы людей, где происходит борьба добра со злом, возможен религиозный подход. В этом и состоит точный смысл социальной доктрины Церкви.
Наряду с личностной, персональной этикой [19] необходима социальная этика, обоснованная с православно-христианской точки зрения. Социальная деятельность Церкви не может ограничиваться созданием диаконических и благотворительных организаций, хотя это важная и наиболее древняя форма выражения Церковью своей социальной ответственности.
Особенность ситуации еще и в том, что у самого государства нет никакой внятной социально-политической доктрины, хотя, казалось бы, в эпоху таких глубоких перемен, какие сейчас происходят в России, первое, что необходимо было сделать, -- это

19 Строго говоря, с последней дела обстоят тоже не лучшим образом, существует лишь детально разработанная литургическая дисциплина, включающая в себя правила, касающиеся молитвы и поста.
[115]
создать доктрину переходного периода и популяризировать ее, чтобы народ понимал смысл происходящего. Но нет, здесь сказывается и отсутствие в России традиций социальной философии, философии права, слишком долго презирали "отвлеченную мысль", "умствование", вообще не чувствовали необходимости в какой-либо философии социальности. Презирали в России не только "умствования", но и друг друга, вообще людей. Власть никогда не вела открытую политику, не объясняла народу суть происходящего. Позже за это приходилось дорого расплачиваться. И теперь за это приходится расплачиваться хаосом.
После того как исчезло дурное наваждение "научного коммунизма", российское общество оказалось в мировоззренческом смысле почти на нуле. Осталась только национальная психология, какие-то интуитивные установки, типа того, что Ленин был хороший, а Сталин -- плохой (модифицированный миф о добром царе, который чего-то "не знает").
Социальная доктрина должна быть широко оглашена и разъяснена верующим. Социальная доктрина, по своему определению предполагающая участие всех верующих и им неизвестная, была бы contradictio in adjecto, а на практике - лишь информацией (ДСП) для архиереев. Наличие социальной доктрины Церкви предполагает и необходимость публичных обращений, заявлений по разным вопросам современности от лица самой Церкви.
Социальный вопрос не может быть монополией ученых специалистов или политиков, подчас с калейдоскопической быстротой меняющихся на политической сцене, ответственность которых исчезает
[116]
вместе со смещением с должности. Но при создании социальной доктрины к ним можно было бы обращаться как к консультантам.
Выработав социальную доктрину, Церковь могла бы выполнить свою пророческую функцию, указав путь дальнейшего развития общества.

1.1. Основание для социальной доктрины.

Как уже говорилось, социальная доктрина, основанная на религиозном миропонимании, дает людям целостное представление о всей полноте их общественного бытия. В этом смысле, обобщенно говоря, Ветхозаветное законодательство и Исламское законодательство (Шариат), содержащие нормы религиозного культа и общежития, нормы государственного, уголовного, брачно-семейного, наследственного права обладают свойством полноты, по крайней мере методологической. В этих религиозно-правовых системах предполагается, что в каждой ситуации существует единственно правильное решение, которое регламентировано и которому надо следовать. Для свободы места почти не остается. Свобода понимается как досадная неопределенность.
Здесь же идет речь о совершенно другой социальной доктрине, основанной на христианском миропонимании. Область обязательных предписаний здесь тоже существует, но она уже не обладает свойством регламентирующей полноты. Наряду с этой областью существует и значительная область свободы, где каждый человек волен поступать так, как считает нужным. В предполагаемой здесь социальной докт-
[117]
рине эту область неопределенности не следует пытаться устранять. Более того, ее можно даже культивировать, так как иначе не будет столь ценимой в христианстве свободы.
Можно ли основать социальную доктрину, исходя из Евангелия, Нового Завета? В целом Евангелие персоналистично, обращено к личности человека, к его совести. Апостолы, как и их Божественный Учитель, не говорили о каких-либо социально-политических структурах и тем более о необходимости их преобразований. Они не осуждали рабство непосредственно как социальный институт и не призывали ни к каким революциям [20].
Но само их существование, их проповедь имели и социально-политическое измерение. Иначе архиереи и фарисеи не сказали бы о Христе: "если оставим Его так, то все уверуют в Него, -- и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом... лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб" (Ин. 11, 48-50).
Отсюда видно, что Иисус Христос, с точки зрения начальства, представлял опасность не только религиозную, но и политическую; выражаясь современным языком, Он был "плохим патриотом", "подрывал" благосостояние страны.
Сын Божий посылает апостолов в "мир сей" (Ин. 17, 14-18) для преображения его изнутри. Это преображение имеет далеко идущие последствия, что хорошо чувствовало политическое руководство того времени.

20 Можно было бы сказать: разве что к революции духа, если бы само слово "революция" не было безнадежно скомпрометировано в ходе истории.
[118]
Часто разговорами о человеческой греховности и следующей из нее необходимости послушания священноначалию и вообще смирения перед "всем и вся" пытаются затушевать освобождающий и преображающий дух христианства. В наше время это делается уже "естественно", без усилий.
Мало задумываются и о той свободе, которую обетовал нам Сам Господь: "Познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 32). Наверное, эта свобода была дана людям не для того, чтобы они от нее свободно отказывались. К сожалению, слово "свобода" остается почти пустым для российского сознания.
Христианство несло с собой новое духовное измерение, иные принципы, которые были опасны для общества, построенного на традиционной основе, где буква закона давно вытеснила его дух, что, конечно, хорошо чувствовали руководители современного Христу общества. Пафос христианства -- в открытости правде, которая может оказаться в неожиданном месте и может иметь непривычную форму, как это показано Христом в притче о милосердном самарянине (Лк. 10, 29-37), где ближним оказывается чужой человек и к тому же "еретик". Вместо древнего представления о Боге как о силе Христос открывает Бога любви, не знающей границ, вместо множества ветхозаветных заповедей дает всего две заповеди о любви к Богу и ближнему.
Можно долго спорить о возможности выведения социальной доктрины из Евангелия, но вопрос можно поставить и так: побуждает ли дух Евангелия сегодня к социальной ответственности или нет? Должно ли лишь вынужденно "платить динарий кеса-
[119]
рю" (Мф. 22, 17-21) или видеть в этом не только дань, но и смысл, хотя и не первой важности, но все же религиозного служения в пользу общества?
Остался ли пафос общественного служения ветхозаветных пророков исключительно в прошлом? В чем заключается пророческое служение Церкви сегодня?
Напомним, что пророк не столько предсказывает будущее, сколько обличает неправду своего времени; именно за это он в основном и гоним. Пророк есть "носитель духа творческого, не успокаивающийся на пути своем, вечно алчущий и жаждущий общения с Источником Истины, чуткий к тому, что происходит кругом в мире, не примиряющийся с укоренившимися злом и неправдой" [21].
Вспомним, что и Христа распяли не столько за то, что Он не отрицал, что Он -- Сын Божий (это -- официальное обвинение законников), сколько за глубокое влияние, которое Он оказывал на народ и за критические замечания в адрес архиереев, фарисеев и законников.
У свв. отцов, живших в эпоху социологизации христианства, когда оно было признано государственной религией, имеются некоторые высказывания по социальному вопросу. Так, св. Иоанн Златоуст хорошо показывает несостоятельность религиозного эгоизма: "Не будем довольствоваться исканием собственного спасения; это означало бы погубить его.

21 См.: Архимандрит Киприан. Левитство и пророчество как типы пастырствования // Вестник Русского студенческого христианского движения (ВРСХД). Париж, 1938. № 3; См. то же: Сб. "Живое предание. Православие в современности". М., 1997. С. 168.
[120]
На войне, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доблестный солдат, который сражается за других, вместе с другими, спасает и себя самого..." [22] Иоанн Златоуст обличал общественные нравы современников, богатых упрекал за недостаток милосердия, высказывался по поводу общественных волнений в Антиохии [23], советовал освобождать рабов [24].
Но все же свв. отцы, особенно восточные, больше обличали человеческие пороки, проявлявшиеся на личном и социальном уровне, чем сами социальные учреждения, способствовавшие этим порокам.
У западных отцов и христианских авторов (Тертуллиан, Лактанций, Минуций Феликс, Августин) более критический взгляд на общественные структуры, государство, которое часто рассматривается в его служебной (для людей) функции, а не как что-то сакрально-самодостаточное.
Конечно, не все отцы мыслили одинаково. Некоторые уповали исключительно на молитву, но были и отцы, которые не исключали и других форм взаимодействия с окружающим миром, что находится в полном соответствии с евангельским идеалом: Хрис-

22 См.: "45-е Слово на Мф. 54"; цит. по: Федотов Г. П. Церковь и социальная правда  // Федотов Г. П. Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989. С. 166. Ср.: В "Послании Варнавы, 4, 10" (II в.) говорится: "Не живите уединенно, уходя в самих себя, как если бы вы были уже оправданы, но собирайтесь вместе, чтобы искать того, что полезно для всех".
23 См.: Иоанн Златоуст. Гомилии "О статуях".
24 Иоанн Златоуст. Третья гомилия на "Послание св. ап. Павла к Филимону".
[121]
тос побуждал не только молиться о несчастных и чудеса творить, но и помогать им материально (Мф. 25, 31-46, ср.: Иак. 2, 15-17). Никому не придет в голову обвинять св. Иоанна Златоуста, сказавшего, что творить милостыню дело более великое, чем чудеса, в обмирщении. У многих свв. отцов была открытость общественным проблемам, они не уклонялись от острых вопросов своего времени, не разделяли их на "духовные" и "светские", но, конечно, они не могли писать о тех проблемах, которые возникли в более позднее время.
Обращаясь к свв. отцам, важно прежде всего усвоить их принципы отношения к внешнему миру. Вообще говоря, было бы большой методологической ошибкой предполагать (хотя бы и молча, как это часто делается) богословскую полноту в творениях свв. отцов, содержащую все ответы на все возможные вопросы, в том числе и будущие. Или, например, полагать, что кроме толкований свв. отцов на текст Св. Писания, никаких других толкований уже быть не может. Ведь даже Сам Христос не давал исчерпывающих ответов на все вопросы апостолов.
В. И. Экземплярский, профессор Киевской Духовной академии, писал: "Хотя Евангелие не определяет форм общественной жизни, но оно прямо называет такие руководящие принципы человеческих общественных отношений, которые безусловно дают христианину возможность уметь непосредственно, как при свете ясного дня, оценивать и формы общественных отношений... И не трудно назвать основные евангельские начала для всяких общественных отношений: начала эти - свобода и любовь... Всякая общественная форма настолько может быть
[122]
принимаема христианством, насколько она не угашает духа свободного развития личности... Христианство возвещает также величайший положительный принцип общественных отношений в идее братства людей, как конкретном выражении начала любви" [25].
Несмотря на отсутствие концептуально выраженной социальной доктрины, Русская Церковь самым активным образом участвовала в государственно-общественной жизни. Это казалось совершенно естественным. Первоначальное Русское законодательство посредством византийского Номоканона и сопутствующего ему законодательства несло в себе нормы христианской морали, отразившиеся в регулировании общественных и семейно-правовых отношений, защите прав женщины, ограничении ростовщичества и рабовладения [26]. Духовенство вплоть до церковной реформы Петра I, фактически отделившего церковь от государства (юридически она продолжала считаться государственной) и от образованного общества, широко участвовало в высших государственных учреждениях, входило в состав всех Московских земских соборов, причем как по официальному церковно-иерархическому статусу, так и по выборному представительству.
Хорошо известна социальная и патриотическая деятельность Русской Православной Церкви в труд-

25 Экземплярский В. И. Евангелие и общественная жизнь. Киев, 1913. С. 47–48.
26 Ключевский В. О. Содействие Церкви успехам русского гражданского права и порядка // Церковь и Россия. YMСA-PRESS, 1969.
[123]
ные годы неурожаев, неурядиц и войн, подвиги таких святых как Сергий Радонежский (XIV в.) и патриарх Гермоген (XVII в.).
Но война или какое-нибудь бедствие - это экстремальный случай, когда социальное зло становится явным, а вмешательство в политику - бесспорным.
В мирное, все более усложняющееся время "специалистов" во всех сферах, намного сложнее разобраться в соотношении добра и зла, определить меру церковной и личной общественной активности, но делать это нужно. Это не труднее, чем быть христианином.
То, что церковные каноны ни в малейшей степени не снимают с иерархии и верующих ответственность за общество в целом, убедительно показали Епархиальные архиереи в своих "Отзывах по вопросу церковной реформы" (1906), отвечая на запросы Св. Синода в преддверии Предсоборного Присутствия по целому спектру вопросов, касающихся взаимоотношений Церкви с обществом, духовного образования, церковного управления и богослужения. Каноны запрещают не столько участие в политике и общественной деятельности, сколько "мирские попечения", изначально связанные с финансами, а значит, и со злоупотреблениями [27].

27 Прот. Михаил Чельцов. Православное пастырство и общественная деятельность // ЖМП. 1994. № 3. Кроме того, каноны- это не догматы. Каноны всегда очень конкретны и исторически обусловлены. Хорошо известно, что значительная часть канонов, принятых в эпоху Вселенских Соборов, устарела и фактически не применяется, что ставит перед Церковью задачу постоянного канонического обновления.
[124]
Архиепископ Агафангел (г. Рига) писал в своем отзыве: "Христианство призвано преобразовать человеческую жизнь на новых началах любви и правды, положить начало Царствию Божию на земле. На всех отправлениях человеческой жизни, государственной, общественной и семейной оно должно бы положить печать христианственности. Для достижения этой цели Христово Евангелие должно быть введено в эту жизнь. Закон Христов должен явиться для нее закваскою. Но закваска не может храниться в одном сосуде, а тесто в другом, потому что в таком случае невозможно никакое брожение и преобразование" [28].
Вслед за В. С. Соловьевым, много писавшем о необходимости христианской политики, убедительное обоснование ей дает С. Н. Булгаков: "Есть ли политика в широком смысле слова нечто, несвойственное и чуждое христианству, которое имеет дело с индивидуальной душой, ее нравственным миром и ее отношением к Богу, стремится исключительно силой нравственного воздействия претворить отношения человека к человеку, всецело установить их на основе братской любви, вне всякого принуждения и насилия, неразрывно связанного с государственностью?
На это может быть только один ответ: если существует государство, а стало быть, и политика, как факты нам данные и неустранимые человеческими силами, значит, надо так или иначе определить свое практическое отношение к этим фактам и форму своего активного воздействия на них. Зажмуриваться, чтобы не видеть, или просто отво-

28 Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Т. 2. С. 312.
[125]
рачиваться, как от чужой сферы, очевидно, невозможно, -- это значит признать не только свое бессилие, но и бессилие и ограниченность самого христианства, раз оно принуждено безмолвствовать пред таким первостепенной важности фактом; это было бы поэтому отречением от христианства, хулой на него. Христианство, как, впрочем, и всякая религия, притязающая на абсолютность, простирает область своих интересов и влияния на все сферы жизни... Для него нет нейтральных или индифферентных областей... как нет границ для Бога, Который есть "огнь пожирающий". Для принципиального индифферентизма к политике и общественности не может быть никаких оправданий. Напротив, он является, во-первых, невыполнимым, во-вторых, явно противохристианским, приходя в противоречие с основным и центральным учением о богочеловечестве" [29].
Вслед за А. В. Карташевым, обобщившем достижения русской мысли, основной темой которой, начиная с В. С. Соловьева, было Богочеловечество, можно предположить, что богословский апофатический принцип "неслиянности и нераздельности" двух природ во Христе имеет и общее методологическое значение относительно соотношения естественного и сверхъестественного в мире, в том числе и для отношения Церкви и мира [30]. То есть должна

29 Булгаков С. Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 30–31.
30 Карташев А. В. Вселенские Соборы. Глава "Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей". Париж, 1963; То же: М., 1994. С. 288–295.
[126]
быть соблюдена некая мера взаимодействия Церкви и общества [31].
Социальное измерение духовности в эту меру входит.

1.2 Причины, препятствующие созданию социальной доктрины.

В систематизированной форме социального учения в данный момент у Русской Православной Церкви действительно нет, но в сознании многих православных существуют некоторые исторически сложившиеся представления, мнения, часто на уровне интуиции, как о "должном" и "недолжном" отношении к общественной сфере, так и о самой этой общественной сфере. Например, существует широко распространенное в церковной среде мнение, что общественно-политическая сфера, не говоря уже об экономической, вообще находится вне "духовности". Эта сфера рассмат-

31 И в самой Церкви сочетается сверхъестественное, невидимое (Церковь как мистическое Тело Христово, см: Еф. 1, 22–23) и естественное (Церковь как вполне видимый общественный институт, организация с канцелярией, бухгалтерией, ревизионной комиссией, гаражом и т. п.). Церковь в мистическом смысле -- над обществом, но она и сама есть общество и, более того, в чем-то с ним очень даже сливается (пенсию, например, священнослужители сегодня получают от государства). И внутри самой Церкви существует социальная проблема взаимодействия и общения как между различными иерархическими уровнями (по вертикали), так и внутри этих уровней (по горизонтали).
[127]
ривается как заведомо лишенная благодати, духовного содержания, как не представляющая никакой ценности в религиозном отношении, с точки зрения спасения, понимаемого в исключительно потустороннем смысле. Чистота Православия как ничем не поврежденного апостольского вероучения противопоставляется "грязи" политики, сомнительной борьбе партий, различных общественных движений и организаций, вообще -- "суете мира сего". Действительно, в политике так легко поддаться страстям, потерять духовную ориентацию, деградировать в личном плане. Многие люди из простого чувства самосохранения сторонятся политики. Но хорошо известно, что "политика сама займется теми, кто не хотел ею заниматься ранее", но будет уже поздно что-либо исправить.
Ясно, что подобные рассуждения не переубедят тех, у кого инстинкт обычного сиюминутного самосохранения и элементарное стремление к покою оказываются сильнее любых доводов.
На довод, что именно в эпоху гонений на Церковь, когда не было никаких благоприятных условий, были явлены высочайшие образцы духовности, можно возразить, что, при условии уважения к человеческой личности, нельзя за других людей делать выбор и оправдывать заведомо тяжелые социальные условия, создающие для них вечный режим гонений, ожидая при этом от них подвигов.
Отсюда видно, насколько выветрилось из нашего церковного сознания евангельское представление о христианстве как о "закваске", призванной преобразить мир. Исторически это объяснимо длительным существованием Церкви как общественного института в России фактически в катакомбных условиях,
[128]
когда было запрещено все, кроме богослужения в немногочисленных храмах. Кроме того, большевики, монополизировав власть, довели до такого абсурда свою силовую политику в социальной сфере, что это надолго отбило у подавляющего большинства людей какой-либо интерес к общественным вопросам, вызвало стойкую политическую апатию. В общественные активисты попадали только те, кому это было не противно.
Но если привносить христианские идеалы в политику порой "слишком сложно" (это один из доводов против социальной доктрины), то отказаться вообще от "политики" под предлогом односторонне (спиритуалистически) понимаемой духовности слишком просто, чтобы это было верным. Тем более, что доводы типа "слишком сложно" не имеют никакого отношения к религиозной мотивации. Правда совершается на всех уровнях жизни, а неверие в торжество правды равносильно неверию в Бога, одним из имен которого "правда" является.

1.2.1. Религиозные причины.

Самой глубокой причиной, препятствующей возникновению социальной доктрины, является скрытый восточный полуязыческий фатализм. Чья-то пассивность, попустившая какое-либо бедствие или несчастный случай, за грех при этом не считается, так как можно полагать, что все произошло "по воле Божьей".
Позиция созерцательности заведомо оказывается в более выигрышном положении по сравнению с любым "внешним" действием уже по одному тому, что действие -- "внешнее", а все наиболее важное проис-
[129]
ходит "внутри". В самой по себе созерцательности ничего плохого нет, и даже наоборот -- это одна из форм духовности, но при исключительной ориентации на созерцательность как универсальный тип духовности возникает опасность слишком легкой подмены духовности (всегда социальной по своей природе -- по точному определению Бердяева) своеобразным религиозным эгоизмом [32], часто эстетически окрашенным через "храмовое действо как синтез искусств" [33].
Возможна не только ложная деятельность, но и ложная созерцательность. Но "созерцатель" в этом смысле меньше рискует. Ложность его ситуации не так наглядна, как у "деятеля" [34].
Конечно, лучше ничего "внешне" не делать, чем делать "неизвестно что". Тем более, что стопроцент-

32 Константин Леонтьев (1831–1891) видел сущность христианства в "трансцендентном эгоизме", т. е. искании загробного блаженства, индивидуального спасения своей души; см: Свящ. Константин Агеев. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Киев, 1909. С. 132, 207.
33 Название статьи свящ. П. Флоренского. Храмовая эстетика, глубоко действующие на верующих песнопения вместо того, чтобы способствовать приближению людей к Богу, могут создавать у них ощущение достигнутости, некоего удовлетворенного состояния, которое становится дорогим само по себе. Так этическая, главная сторона, согласно Евангелию, христианской жизни начинает вытесняться эстетической. "Происходит аннексия добра красотой" (Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60; Cм. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2).
34 См.: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Книга третья, в конце главы VI, рассуждение о "созерцателях".
[130]
ной гарантии, что действие приведет к положительному результату, никто никогда не даст [35]. Это действительно трудная задача выбора действия: с одной стороны, чувство ответственности побуждает к действию, а с другой - существует принципиально неустранимая доля риска оказаться в глупом, если не в трагическом, положении. И здесь развитое этическое учение Церкви относительно личной и общественной сфер могло бы быть ориентиром для верующих. Пока же подвижник, аскет, отрешенно взирающий на "всю эту суету", остается для многих верующих намного более привлекательной (чуть ли не эталонной!) фигурой, чем сочувствующий христианству политик, результаты деятельности которого и вообще его политическая судьба непредсказуемы, а в России, скорее всего, его ждет печальная участь его предшественников.
Многие придерживаются взгляда, что от людей требуется исключительная сосредоточенность на чисто духовном, согласно односторонне понятым словам Спасителя: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и все это приложится вам" (Мф. 6, 33), а также слов очень почитаемого в Русской Православной Церкви святого преподобного Серафима Саровского: "Стяжи дух мирен, и рядом с тобой спасутся тысячи". Высказывания Христа о необходимости любви ко всем людям, помощи им, в том числе и материальной (Мф. 25, 31-46), здесь и сейчас, не дожидаясь достижения духовного совершенства,

35 Религии вроде бы чужда идея гарантии как таковой, хотя сам принцип гарантии может быть религиозно осмыслен как "вторичная ценность".
[131]
как бы отходят на второй план [36]. Словам преп. Серафима, относящимся лишь к одному из видов христианского подвижничества - монашески-созерцательному, придается чуть ли не значение универсального образца [37] .
Антропологической предпосылкой упомянутого религиозного аутизма является относительная автономия человека, его способность, получив начальное воспитание в человеческом обществе, далее обходиться почти без него. Кроме того, невозмутимый "созерцатель" эстетически очень выигрывает по сравнению с часто побиваемым камнями деятелем.
Возможен и такой ход мысли: "Не видимого 1000-летнего Царства Христова над всем миром следует ожидать, не материального благосостояния, но того Царства, в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1 Кор. 6, 13), где будет тело духовное (1 Кор. 15, 44), где будет новое небо и новая земля (2 Пет. 3, 13). Поэтому стоит ли на земле вообще всерьез устраиваться?"
Но не следует забывать, что будущее преображение мира -- это великая тайна. При всей кажущейся благочестивости подобных рассуждений в них содержится большая опасность оправдания равнодушного отношения к людям (за счет эсхатологического эскапизма).

36 Психологически это понятно: в благотворительности часто не видят ничего специфически религиозного. Благотворительностью занимаются и светские организации.
37 Другой святой, живший на сто лет позже, преп. Силуан Афонский, говорил: "Держи ум во аде и не отчаивайся". Кажущаяся полярность этих высказываний показывает всю неправомерность прямолинейно-упрощенных толкований.
[132]
При таком монофизитско-спиритуальном подходе становится непонятной и роль богословского образования; ведь спастись, "в принципе", можно и без всякого образования, по примеру отшельников. Образование в этом случае сводится к начетничеству, заучиванию цитат, а философия начинает рассматриваться как "соблазн" и "умствование". Вообще развивается антиинтеллектуализм, установка на беспроблемность (по аналогии с ангельским миром); рефлексия, критическое мышление не допускаются, как будто разумность -- это не дар Божий, а нечто подозрительное, что следует "отсекать". Светская культура, как и вообще все "светское", при этом оценивается негативно.
Рассуждение с бесплотно-ангельской позиции, как бы уже "оттуда", должно считаться запрещенным приемом в богословии.
Пока же, в "земных условиях", Господь нам дал очень определенную заповедь не столько спасения других людей, сколько любви и вполне материальной заботы о них.
В школьном богословии, ориентированном преимущественно на триадологию и христологию, то есть на богословие в собственном смысле слова, и на церковно-исторические дисциплины, при второстепенной (если не третьестепенной!) роли нравственного богословия, негласно рассматриваемого лишь как "приложение", часто недооценивается человеческая, психологическо-социальная сторона конфликта Иисуса Христа с обществом, сторона, которая типологически постоянно воспроизводится в истории.
Вообще говоря, существует большая опасность в сведении всего богословия к фактору сверхъестественного, к спиритуальному богословию без чело-
[133]
века; опасность в создании антропологии, где человека, можно сказать, затушевывают долгими разговорами об "обожении", понимаемом скорее в сакраментально-онтологическом смысле некоего "превращения", чем пророческо-эсхатологического преображения. Слишком легко и уверенно говорят об обожении как о чем-то очевидном и доказанном, хотя и легко соглашаются, что само бытие Божие недоказуемо. Для тайны как бы и места не остается. Само обожение стало пониматься и в каком-то терапевтическом смысле, не предполагающем "внешних" поступков, например самопожертвования. Этический "аспект", не выдерживая, как это часто бывает, конкуренции с онтологией (этика существует везде, а "обожение" -- только у нас!), уходит на второй план.
Кроме того, постоянно забывается вторая христианская заповедь о любви к ближнему. Фактическое игнорирование первой заповеди о любви к Богу не столь бросается в глаза; она может заменяться долгими красивыми службами, храмовым благочестием и даже... конференциями по православной духовности [38].
Могут возразить, что все перечисленное относится к разряду злоупотреблений и извращений, которые "всегда были и будут", что в Православии имеется развитая система аскетики, как раз и направленной против подобных искажений.
Это верно, но только отчасти. Система аскетики создавалась в пустыне, в монастырях, то есть в других общественных условиях, а иногда вообще без

38 Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2.
[134]
оных; она более ориентирована на индивидуальный путь, даже если она и касается отношений с другими людьми. Сегодня вряд ли кто-нибудь будет следовать во всем примерам древних анахоретов.
"Лишь по отношению к самому себе человек может проявлять аскетическое отречение и святую беззаботность. То же требование, обращенное к ближнему, например, требование поста от голодного, означает жестокость и лицемерие" [39].
Большая опасность содержится и в псевдоаскетической борьбе с "душевностью", вместе с которой может выкорчевываться и простая человеческая способность к сочувствию и к сопереживанию. "Внеэтическая духовность есть самая страшная форма демонизма" [40], - предупреждал Г. П. Федотов.
Важно понять, что монастырская этика не тождественна социальной этике (для христиан "в миру"), что социальная этика может не совпадать с личной  [41].
Протоиерей Михаил Чельцов (расстрелянный большевиками в 1931 году) писал: "Странным иным кажется проникновение политики христианством, потому что мы отвыкли от жизни истинно христианской; для нас христианство само по себе, а жизнь -- сама по себе; христианство даже иногда мыслится как бы некоторым комфортом, нужным

39 Федотов Г. П. Церковь и социальная правда // Федотов Г. П. Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989. С. 172.
40 Федотов Г. П. Ессе Homo // Путь. 1937. № 53; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2.
41 Например, человек, который сам по себе мухи не обидит, может быть за смертную казнь, предлагая фактически совершать ее кому-то другому.
[135]
лишь для попов и для монахов, но излишним для остальных людей, а из мирских -- разве для избранных, и то лишь во время стояния в храме".
Далее он дает образ отношения христианства к жизни в целом: "Христианство выше всего земного, но не вне его; оно ни во что не вмешивается, но не попускает быть ничему не христианскому; оно не политиканствует, но требует христианской политики; оно не ведет политики, но дает направление, освещение и суд всякой политике; оно не разделяется по партиям, но старается все партии объединить в деле общего служения благу народа и государства; оно, таким образом, само не обмирщается, но мирское, земное проницает Божественным, помогая и руководя и отдельным человеком и целым народом... Только так относясь к земному, к земным отношениям человеческим и, следовательно, к руководимой ими политике, христианство и может служить делу Царствия Божия в душах людей и вообще на земле" [42].
Нетрудно заметить, что эти слова являются непосредственным приложением святоотеческого принципа открытости к современным проблемам, они как бы перекликаются с известным местом из "Послания к Диогнету" (II-III вв.), где говорится о христианах, об их (если использовать христологическую формулу) неслиянности и нераздельности с миром и его проблемами [43].

42 Прот. М. Чельцов. Христианство и политика // ЖМП. 1994. № 3. С. 62–64.
43 "Христиане живут в своем отечестве, но как пришельцы; участвуют во всем как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество -- чужая страна... Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные (ср.: Филип. 3, 18–20). Повинуются установленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, и всеми бывают преследуемы. Они бедны, но многих обогащают" (гл. 5–6).
[136]
Относительно общественно-производственной сферы среди многих верующих существует простое мнение, что в ней, в общем-то, все должно быть по "обычной справедливости". Причем мало кто задумывается об организационных механизмах, способствующих реализации этой справедливости.
Такое равнодушие объясняется тем, что сама эта общественно-производственная сфера никак не осмыслена с религиозной точки зрения. А точнее говоря, она рассматривается как не имеющая никакого положительного религиозного смысла, как неизбежная и довольно скучная "тягота".
Соответственно большой проблемой остается религиозная мотивация общественно-полезного труда. Трудовая этика как форма аскезы, выработанная в русских монастырях, в разнородный светский мир обычно никак не переносится. А поскольку монастырский тип жизни считается за эталон в Православии, то православная трудовая этика "в миру" просто отсутствует.
Конечно, ни один православный священник не посоветует прихожанам халатно относиться к своим трудовым обязанностям. Но проблема состоит в том, что труд "в миру" при взгляде на "мир" как на что-то очень промежуточное никого по-настоя-
[137]
щему вдохновлять не может [44]. А без вдохновения, как известно, в этом мире ничего путного не получается [45].
Вопрос о богословском обосновании необходимости и возможности социальной доктрины очень непрост. Ведь не случайно же она, в собственном (теоретическом) смысле слова, так и не выработалась в Православии.
В целом же эта проблема сводится к богословскому вопросу о смысле земного пути христианина. Имеет ли этот путь чисто сотериологическое значение (в смысле спасения личности в вечности), или же он имеет в себе и творческую задачу преображения этого мира? [46] Следует ли понимать творчество исключительно в смысле внутреннего совершенствования и преображения или же и в смысле усовершенствования внешних

44 См: Коваль Т. Б. Тяжкое благо (Христианская этика труда). М., 1994.
45 Иногда в качестве примера действенности православной трудовой этики приводят старообрядцев. При этом не учитывается то, что в религиозных меньшинствах трудовая активность может быть выше не столько по собственно религиозным мотивам, сколько по причине обеспокоенности собственным физическим выживанием в условиях социальной маргинальности.
46 Этот вопрос во всей его полноте и остроте был осознан и поставлен Н. Бердяевым в его работах; например, в статье "Два понимания христианства" (Путь. 1932. № 36); см. также одноименную статью прот. Александра Меня в сборнике "Радостная весть". М., 1991. Типологически эти два способа понимания христианства выделил еще Ф. М. Достоевский в романе "Братья Карамазовы" в образах Зосимы и Ферапонта.
[138]
форм жизни? Социальная доктрина возможна лишь при признании и второго (творческого) смысла. Ясно, что реализация второго смысла требует объединения людей в их совместных усилиях, требует создания специальных общественных структур.
С богословской точки зрения, таким образом, вопрос о социальной доктрине сводится к осмыслению иерархии ценностей. При черно-белой (двузначной) системе ценностей, рассматривающей земную жизнь как что-то эфемерное, социальная доктрина невозможна, так как внешне она ориентирована на улучшение условий именно земной жизни.
Социальная доктрина возможна только при признании религиозного смысла промежуточных, вторичных ценностей.
Несколько слов следует сказать о том, как предполагаемая социальная доктрина может сочетаться со Священным Преданием. Для Православия, наряду со Св. Писанием (Библией), очень важно Св. Предание (церковная традиция). Более того, Св. Предание часто фактически полагается более важным, чем Св. Писание, рассматриваемое как составная часть Св. Предания. К Св. Преданию также относят догматы и каноны, определенные на семи Вселенских Соборах, творения свв. отцов, богослужебно-литургические тексты, песнопения и, вообще говоря, все церковные обычаи, сложившиеся на протяжении веков. В Св. Предании задаются образы "чувствований" (см.: Филип. 2, 5) и образцы интерпретации (толкования) священных текстов.
Некоторые православные богословы полагают, что в Св. Предании не существует какого-либо конечного числа составных частей, "объектов", что
[139]
оно есть непрерывная и продолжающаяся данность высшей онтологической реальности, в которой следует быть.
Церковное Предание называется священным, чту предполагает продолжающееся действие Св. Духа в Церкви. Это, наряду с наследием великих и свв. мужей прошлого, творцов церковной традиции придает особую авторизацию содержимому Св. Предания. Поэтому церковное Предание тяготеет по своей природе к консерватизму. Пророческое же действие Св. Духа в настоящем разглядеть трудно, да и, как всегда, опасно.
Христианское благовестие воплощается, как известно, в культурно-исторических формах своего времени. Со временем во всех сферах возникает нечто новое. Начинается мучительный процесс обновления (модернизации) прежней социокультурной парадигмы. Периодически и в Церкви возникает проблема обновления церковной жизни, формирования новых образов "чувствований" и новой интерпретации священных текстов. Эта проблема в очень яркой и острой форме представлена уже в самом Евангелии, в конфликте Иисуса Христа с архиереями и старцами -- хранителями ветхозаветного Св. Предания. Новый Завет является не просто продолжением Ветхого Завета, а радикально новой данностью нового Божественного Откровения. Но ветхозаветные священники -- хранители Богооткровенных законов -- стали, как известно, законниками и фарисеями, противниками новой правды, которой они противопоставили именно Предание (традицию). Христос же пришел "не нарушить закон, но исполнить" (Мф. 5, 17). Исполнить не столько букву, сколько дух закона.
[140]
Этот драматический сюжет типологически постоянно воспроизводится в истории на всех уровнях церковно-общественного бытия в конфликте между охранителями формы и людьми, для которых содержание важнее, чем форма. Как в самом Предании соотносятся дух и буква? Бывают, вообще говоря, разные предания. И в Св. Предании существуют разные по своей значимости части. Отделить главное от второстепенного, изменяемое от неизменяемого, наносное и условное от существенного порой очень трудно, и главным критерием здесь может быть только принципы Св. Писания как самой главной части Св. Предания. Эти принципы должны быть ясно осмыслены. Одним из таких принципов является признание возможности возникновения чего-то нового в Предании.
В противном случае при отсутствии критерия к Преданию начинают относить то, что вообще не имеет отношения к духу Библии, но что так или иначе было укоренено в прошлом. Начинается преклонение перед разного рода авторитетами (старцами) и вообще преклонение перед прошлым как таковым. Цитирование свв. отцов, как авторитетных толкователей Св. Писания, вытесняет цитирование самого Св. Писания. Начинается незаметный отход от самого главного в христианстве -- евангельского духа. Церковный корабль, образно говоря, начинает покрываться различными наростами, перестает двигаться вперед, появляются разного рода "охранители" и "ревнители", оправдывающие эту ситуацию, легко ссылающиеся при этом на водительство Св. Духа, которое оказывается чуть ли ими не монополизированным. Иные договариваются до того, что начинают отож-
[141]
дествлять Церковь и Предание. Но Христос -- Глава Церкви не сказал о Себе, что Он есть Св. Предание, а сказал, что Он есть "Путь, Истина и Жизнь" (Ин. 14, 6). Везде есть опасности, есть они и в понимании Предания (традиции). При гипетрофированном традиционализме делается невозможным возникновение чего-либо нового вообще (в том числе и социального учения Церкви), что по сути дела накладывает принципиальный запрет на новое действие Св. Духа в Церкви.
Конечно, существует традиционный способ решения сложных вопросов на церковных соборах. Но введение чего-либо нового требует большого мужества от иерархии перед всегда консервативным большинством верующих, настроенных, как правило, против всего нового, в том числе и против социального учения Церкви.
Вообще говоря, не существует исчерпывающего определения Св. Предания, что ставит творческую задачу перед богословами. Онтологическое понимание Св. Предания, не уравновешенное евангельско-этическим, создает большие трудности в различении главного и второстепенного в Предании.

1.2.2. Социально-мировоззренческие причины.

Основным психологическим препятствием для религиозного осмысления социальных структур является их безличностно-формальный характер. Ясно, что любая структура сама по себе не может обладать свойством духовности непосредственно, но, как всякое человеческое творение, она косвенным образом может нести на себе отпечаток Божественного дара
[142]
разумности. Преодоление психологического отталкивания людей от безличности общественных структур возможно лишь при развитии рациональной составляющей в общественном сознании. Существует хорошо известная социологам определенная зависимость между степенью развитости рациональной составляющей в общественном сознании и степенью развитости общественных организаций. Рациональное действие, в отличие от традиционного, основанного на послушании авторитету (священнику или старцу), -- это действие по достижению ясно осознаваемой цели. Действующие лица при этом рационально-логическим путем ищут наиболее эффективные и экономичные средства. Ясно (рационально!), что при объединенных усилиях, то есть при наличии организации, эффект будет всегда больше [47].
На Западе, как известно, рационализм развился в эпоху Просвещения. Именно рационализм Просвещения и создал возможность постановки социального вопроса на качественно новом уровне. Русское Просвещение XVIII века не оставило почти никакого следа в общественном сознании, если не считать узкий круг интеллигенции, антиклерикализм которой со временем нарастал. Внутренний раскол общества, вызванный насильственной петровской секуляризацией, оказался значительно глубже аналогичного раскола западного общества, где секуляризацией была все-таки имманентной. В России петровская реформа привела к радикализации сознания различных об-

47 Ярче всего это видно на примере благотворительности, организованные формы которой несравнимы по своей эффективности с совокупностью личных благотворительных актов.
[143]
щественных групп. Навыка в критической рационализации общественных отношений так и не выработалось.
Совершенно не случайным является отсутствие современной социальной доктрины и у Российского государства. Это не результат того, что кто-то "не доглядел" или "не доработал", а следствие хронического отсутствия в общественном сознании не только культуры рационального социального осмысления действительности, но и элементарной потребности в нем. Проекты, изредка выдвигаемые отдельными интеллектуалами, не находят почти никакого отклика в общественном сознании.
Таким образом, серьезным препятствием для создания социальной доктрины является отсутствие рациональной составляющей в общественном сознании. Ее отсутствие порождает консерватизм в сознании людей, заведомое отрицание всего нового в общественной сфере, делает невозможными никакие реформы. Выражаясь социологически, мы, несмотря на некоторую техническую модернизацию, продолжаем жить в традиционном обществе.
Создать детализированную социальную доктрину не так уж сложно. Беда в том, что при таком рациональном вакууме в общественном сознании ее мало кто всерьез примет, она никого не вдохновит. Если не считать, конечно, специалистов, пишущих неплохие статьи в академических социально-философских журналах. Они бы и могли бы оказать большую помощь в создании этой доктрины.
В церковно-религиозном сознании дело с рационализмом обстоит еще хуже. Презрение к рациональности часто понимается как признак благочестия,
[144]
упования не на "ограниченный человеческий разум", а на волю Божию. Многие православные бравируют своим равнодушием к любому вопросу, имеющему социальное измерение, выставляя против любой социальности "духовность" (в их, конечно, понимании). При этом почему-то забывается, что этот самый "презренный разум" является одним из даров Божиих, который следует не "отсекать", а научиться им правильно пользоваться [48].
Можно представить себе всю сложность создания такой церковной социальной доктрины, которая не осталась бы только на полке. Одних моральных доводов в пользу социальной доктрины явно не достаточно, а рациональные доводы сами по себе для российского сознания, как всегда, недостаточно убедительны. Организованной же благотворительностью, которая является лишь одним из аспектов социальной доктрины, можно заниматься и без специального создания социальной доктрины.

1.2.3. Национально-психологические причины

Серьезное препятствие для создания социальной доктрины представляют и некоторые особенности национальной психологии. Не претендуя даже на относительную полноту анализа, приведу лишь одну цитату, которая говорит о многом.

48 Глубокое недоверие в церковной среде к человеческому разуму исторически понятно: погром Церкви, устроенный "рационалистами"-большевиками, в лице своих теоретиков, претендовавших на научность, надолго скомпрометировал разум как таковой.
[145]
Философ и правовед Н. Н. Алексеев (1879-1964) вслед за Ф. М. Достоевским заглядывает в тайники русского сознания: "Нашему русскому миросозерцанию весьма далека идея ценности в западноевропейском смысле этого слова; и, пожалуй, нигде она не подвергалась столь решительному сомнению, как у нас в России. Ведь уродство или юродство, как один из основных идеалов русского нравственного сознания, менее всего соединим с учением о ценностях [49]. Ошибочно думать, что состояние юродства обнаруживает особые ценности, противоположные западным, что русское сознание является своеобразным процессом переоценки всех ценностей. Мы, русские, более радикальны, чем Ницше. У нас дело идет не о "переоценке всех ценностей", но о выходе за пределы самой идеи ценности. Для нас нравственное достигается не восхождением на высшие ступени совершенства, но особыми актами приближения к абсолютному, обнаруживающимися только на особых глубинах человеческой души. Путь достижения абсолютного есть путь открытия метафизической бездны, путь соприкосновения с беспредельным. Бездна души должна встретиться с бездной мира. Отсюда проистекают известные в русском философском сознании изображения душевной стихии человека как стихии хаотической. Хаос этот не воспринимается как отрицательный феномен, наоборот, в нем ощущается близость к истинно беспредельному. Уход

49 Как говорил князь Мышкин: "Я не имею жеста. Я имею жест всегда противоположный, а это вызывает смех и унижает идею. Чувства меры тоже нет, а это главное. Это даже самое главное" (примеч. Н. Н. Алексеева).
[146]
от него есть показатель некоторой духовной слепоты и ограниченности. Его обнаружение, напротив, является показателем духовной гениальности и широты. Кто бежит хаоса, тот хочет замкнуться в своей ограниченной конечности и оторваться от беспредельного и абсолютного. Можно ли к идее хаоса применить понятие ценности? Но хаотическое в душе человека ценно постольку, поскольку оно является путем, предположительно открывающим доступ к высшим сферам. Никакой самостоятельной ценности хаотическое иметь не может. Неоспоримым достоинством названного метода является его динамический, так сказать, характер. Суть его сводится к погружению в движение противоположностей, к соприкосновению с крайностями, к подъемам и провалам. Путь этот не сулит покоя и отдохновения, это путь глубокой душевной трагедии. Но этот путь и сомнительный. Полагать, что в результате подобной трагедии получится непременно подъем, как это иногда думают, означало бы исповедовать необоснованный оптимизм. Нет никакой необходимости в том, что нижайшие ступени падения будут вести за собой подъем на высшие ступени [50]. Но путь зла не всегда ведет к добру" [51].
Такая методология сознательного, а чаще бессознательного экспериментирования, действительно очень сомнительна, и здесь надо, что называется, смотреть правде в глаза. Если число людей в обществе, не

50 Совсем не всегда, "встретившись с небытием, аффект бытия поворачивает назад, так как он не хочет конца, а хочет бесконечности". См. Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского (примеч. Н. Н. Алексеева).
51 Алексеев Н. Н. Философия права. Прага, 1924. С. 113–120.
[147]
различающих (сознательно или бессознательно) добро и зло, способных идти "вслед за чертом", хотя и не теряющих при этом ощущения богосыновства; склонных одновременно к "идеалу содомскому" и к "идеалу Мадонны" [52], будет слишком большим, то социальная доктрина, построенная на ясно выраженной концепции общего блага и принципе солидарности всех добрых сил (а какое же общество без солидарности!?), будет в нем непопулярной и бездейственной.
Есть общий "фоновый" фактор, способствующий и религиозному фатализму, и иррационализации общественного сознания, и различным психо-невротическим отклонениям. Это - нестабильность общественно-политической ситуации, ставшее традиционным (и не без оснований!) недоверие к властям, периодически изымающим материальные средства у населения. Это - и последствия социального паралича, созданного коммунизмом, когда все было огосударствлено, централизовано и никакая инициатива была невозможна.
С религиозной точки зрения первично все же общественное сознание людей, определяющее их общественное бытие.
В то же время не следует и преувеличивать сложность вопроса. Нужно лишь последовательно продумать соборную природу Церкви и ответственность христиан за этот мир. Тем более, что у Католической Церкви уже имеется развитая социальная доктрина; следует лишь действительно "смирить гордыню" и обратить на нее внимание.

52 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Книга третья, глава IV.
[148]
Сегодня же отсутствие социальной доктрины и выраженной церковной позиции по многим злободневным вопросам приводит к тому, что многие священники создают свои доморощенные концепции, часто противоречащие друг другу.

2. Краткий исторический экскурс.

Нельзя сказать, что в России вообще никогда не было никакой социально-политической доктрины. Доктрина была, но скорее историософская. Россия, как и некоторые другие христианские страны, не избежала мессианско-апокалиптического соблазна. В средние века сформировалась концепция, которая в представлении первого русского царя Ивана IV (Грозного) звучала так: "Два Рима пали, Москва - Третий Рим, четвертому не бывать". Русь рассматривалась и как мистическая преемница Святого града Иерусалима. Было и чувство особенного сродства русскости и православности.
В 40-х годах XIX века министр народного просвещения граф С. С. Уваров выразил социальную доктрину в короткой формуле: "православие, самодержавие, народность", в которой наряду с уже существующей реальностью, отраженной в формуле, имелась и как бы некая заданность дальнейшего единения религиозного, государственного и национального факторов. Во главе государства-монархии должен быть "Отец Отечества" [53], царь, получивший помазание

53 Pater patriae -- почетный титул Римских императоров, усвоенный Петром I в 1721 г.
[149]
святым миром в особом церковном чинопоследовании. Более того, с отменой патриаршества Петром I российскому царю постепенно усваивается титул "Глава Церкви" [54]. Граждане при этом рассматривались как его дети, от которых требуется "для их же блага" послушание воле монарха. Предполагалось, что отношения между царем и подданными должны строиться на доверии и любви, как в хорошей семье, а не на "формальном законе". Вообще выработалось представление, что монархия идеально соответствует Православию. Политическая теология здесь проста в силу своей наглядной символичности (по Иосифу Волоцкому и Ивану Грозному): "одному Богу на небе должен соответствовать один Царь на земле", а церковные догматы и каноны должны быть объявлены государственными законами. Какой-нибудь "концепции прав человека" (а значит, и гражданского общества) при этом просто и возникнуть не может, так как в ее основе лежат представления о высоком достоинстве человеческой личности, ее автономии, необходимости баланса противоречивых интересов различных политических группировок. В интегристской же модели предполагалась "гармония", поэтому никакие противоречия просто не предусматривались. Более того, они считались вредными и опасными. Карательные органы типа "опричнины" и создаются с целью устранения противоречий и установления если не гармонии, то единообразия.

54 Император Павел I узаконивает этот титул в Акте о престолонаследии (5 апр. 1797 г.), на что имеется ссылка в Основных законах Российской Империи (в новой редакции от 23.04.1906 г.: глава 7, п. 64).
[150]
Но каждый раз в подобных случаях появляется "непредусмотренный фактор", послуживший (во множественном числе) Ф. М. Достоевскому в качестве названия его известного романа ("Бесы"). Рукотворный рай каждый раз по какому-то жуткому наваждению оборачивался земным адом. Гармония, конечно, лучше компромисса (особенно с эстетической точки зрения), но здесь недостаточно вкусовых предпочтений. Нужно ясно представлять пределы человеческих возможностей и не "строить" на земле рай, то, о чем можно только молиться. Существует вполне определенная граница между утопизмом и христианским реализмом.
Знаменитая уваровская триада есть некий смыслообраз, подлежащий не столько какому-либо развитию, сколько углублению и раскрытию [55]. Этот образ обладает свойством органической цельности и эстетической завершенности. Здесь очень важен принцип иерархичности и тесно с ним связанный принцип освященного (сакрализованного) авторитета. Все, кто не сочувствует этому величественному видению (глубоко, кстати говоря, укорененному в особенностях восточного миропонимания, не говоря уже о его платоническом характере), обвиняются в неправославности, в измене, а в последнее время даже... в бездуховности.
Но при таком подходе остается неясной роль человеческого интеллекта, который не может быть некритическим. Должен ли интеллект сам от себя отказаться как от чего-то сомнительного, свести себя к вспомогательной функции вписывания в предзаданную пара-

55 Ср. с принципом догматического раскрытия в Православии, который обычно противопоставляется принципу догматического развития в Католичестве.
[151]
дигму или все-таки исходить из самостоятельных оснований рациональности, носящей всеобщий характер? Как вообще определить границы полномочий интеллекта? Ведь ясно, что интеллект есть нечто большее, чем просто инструмент. Именно в оценке роли интеллекта проходит водораздел между Западом и Востоком. Западный рационалистический тип мировосприятия противостоит восточному аналогическо-символическому. Если на Западе права интеллекта в Новое время оказались легализованы в общественном сознании, то Россия до сих пор не вступила (или вступила только отчасти) в Новое время, несмотря на все технологические заимствования. Модернизация коснулась России в основном в техническом аспекте, но не в социальном. Это видно из того, что по своей типологии Россия продолжает оставаться каким-то полувосточным царством, где отсутствует какое-либо имманентное общественное развитие, где любые реформы возможны только "сверху", и то с огромными трудностями. Россия проявила поразительную сопротивляемость социальной модернизации, органическая социальная модель оказалась, несмотря на все потрясения петровской и большевистской реформ, очень живучей. Но теперь это уже не царство, а нечто трудноопределимое. Огромная так и не освоенная территория лишь усугубляет проблему.
Патриоты взывают к национальной идентичности, к "возвращению к истокам, корням", но трагедия состоит в том, что никаких положительных социальных традиций на Руси так и не образовалось. Не случайно у самих патриотов преобладает моралистическая риторика, а самым слабым местом является их экономическая программа.
[152]

2.1. Вопрос о власти. Монархия или демократия?

Политическая власть в свете христианства как принцип не отрицалась, но начинала терять свой абсолютный языческо-сакральный характер. Из того, что "существующие власти от Бога установлены" (Рим. 13, 1), совсем не следовала необходимость послушания во всем всякой власти в духе восточного фатализма [56]. Слова апостола могут означать, что Промысл Божий таинственно действует и через властные структуры, как, например, он действовал даже через покорителя Израиля Навуходоносора. Слова "нет власти не от Бога" (Рим. 13, 1) могут означать, что Божественным установлением является лишь сам институт власти [57]. Греческое слово   (власть, авторитет) означает в новозаветном контексте власть положительную в этическом смысле.

56 В ККЦ (пп. 2242–3, С. 514) говорится: "Совесть обязывает гражданина не следовать предписаниям гражданских властей, если они противоречат нравственным законам, основополагающим правам человека и учению Евангелия"; в крайних случаях допускается вооруженное сопротивление неправедным властям.
Эта же мысль выражена в статье: Троицкий Г. Социальное служение христиан и богословие революции // ЖМП, 1969. № 11.
В те годы официальное богословие, пытаясь приладить христианство к коммунистическим революциям в странах "третьего мира", иногда ненароком высказывало и правильные мысли.
57 См: Св. Иоанн Златоуст. Полное Собрание Творений. СПб., 1903. Т. IX. С. 774.
[153]
Конкретная же политическая реализация этого принципа власти может быть любой и сколь угодно плохой [58]. В эпоху апостолов еще предполагалось, что "начальник... есть Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое" (Рим. 13, 4), тогда еще не раскрылась возможность социального зла во всей своей широте, как это произошло в XX веке на опыте коммунизма в России и национал-социализма в Германии.
Вообще говоря, во власти есть некая двойственность: с одной стороны, она вроде бы от Бога, а с другой -- во власти есть нечто демоническое. Условие получения власти - поклонение дьяволу (Лк. 4, 5-8; Мф. 4, 8-9). Под "князем мира сего" в Евангелии подразумевается дьявол (Ин. 12, 31; 14, 30; 16, 11; ср.: Еф. 2, 2). Согласно Апокалипсису, демонизм в истории будет нарастать: дракону-дьяволу будет дана великая власть над всеми народами земли (Откр. 13).
Царство же Христово оказывается построенным не на принципе внешней власти, а на любви и служении.
Существует высказывание апостолов Петра, Иоанна и других, что "должно повиноваться больше Богу, чем человекам" (Деян. 5, 29).
Хорошо известно, что монархическое устройство государства сформировалось в языческом мире задолго до возникновения христианства. Византия, как впоследствии и Россия, пыталась наполнить старую

58 Так же как и конкретный человек, будучи сотворенным по образу и подобию Бога и будучи в этом смысле еще в большей степени "от Бога", чем любая земная власть, не застрахован от любых падений.
[154]
государственную форму новым христианским содержанием, влить "новое вино в старые мехи". Возможно ли это в принципе?
С одной стороны, Византия просуществовала около тысячи лет, что вроде бы свидетельствует об исторической оправданности монархии для того времени [59]. Представление о монархии как о политической форме, наиболее соответствующей Православию, глубоко вошло в сознание верующих. Исторически это понятно. Но Константиновская эпоха имперско-государственного православия давно закончилась. А в России она катастрофически и окончательно закончилась в феврале 1917 года. Психологически же эта эпоха для многих все еще продолжается.
С. Н. Булгаков объяснял это так: "Религиозное обаяние самодержавия заключается в идее христианского царя: царь православный -- вот лозунг, заставляющий биться многие простые сердца. Царское самодержавие считается как бы непосредственной теократией, истинно христианским правительством, правлением Бога на земле. Отсюда вытекает широко распространенное убеждение, что кто против самодержавия, "против царя", тот против Бога и против Христа" [60].
Более прямолинейно о том же самом говорится в монархической брошюре: "Истина Самодержавия царей православных, то есть поставление и утверж-

59 Ср.: Египетское царство просуществовало, как известно, в три раза дольше.
60 Булгаков С. Н. Церковь и Государство // Вопросы религии. М, 1906. Вып. 1. С. 56; Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 2. С. 47.
[155]
дение их на престолах царств от Самого Бога, так священна, что по духу учения и законоположений церковных она возводится некоторым образом на степень догмата веры, нарушение и отрицание которого сопровождается отлучением от Церкви" [61].
С другой стороны, в Библии содержится вполне определенное осуждение монархии как языческой по своей сути, когда израильтяне захотели царя, "как у прочих народов" (1 Цар. 8, 4-7; 10, 19; 12, 17, 19).
Из библейского текста видно, что Господь лишь в качестве снисхождения повелевает помазать на царство Саула, что не предотвращает дальнейшего отпадения израильского народа от своего призвания. Господь вообще "низлагает царей и поставляет царей" (Дан. 2, 21). Персидский царь Кир, которому Господь Бог дал "все царства земли" (2 Пар. 36, 23), тоже называется "пастырем" и "помазанником Божиим" (Ис. 44, 28; 45, 1). Богословы видят в Кире, освободившем евреев из вавилонского плена, один из многих Ветхозаветных прообразов Христа. Но в угнавшем израильтян в Вавилонский плен Навуходоносоре, которого Господь именует "раб Мой" (Иер. 25, 9), уже трудно усмотреть что-то более "бича Божия" для израильтян.
Отсюда видно, что Божье согласие на поставление царя в Израиле надо понимать как благословение "здесь и сейчас", но ни в коем случае не как санкционирование самой формы монархического устройства. Монархия противоречит принципу богословской апофатики, который вполне может прила-

61 Власть Самодержавная по учению Слова Божия и Православной Российской Церкви. М., 1906. С. 19.
[156]
гаться и к социально-политической сфере, а не только к богословской. Монархия пытается определить то, что в принципе определить невозможно: "точку действия" благодати (через личность монарха) в социально-политической сфере. Один человек наделяется особыми полномочиями в той сфере, где не может быть никаких гарантий [62].

62 Принцип священной монархии практически означает не что иное, как непогрешимость одного лица (или его бульшую степень непогрешимости, что в практическо-функциональном смысле одно и то же). Но, образно говоря, как нельзя назначить, даже с помощью св. мира, ответственного "по хождению по водам", точно так же невозможно наделить монарха, несущего наравне с другими людьми бремя первородного греха, чудесным свойством непогрешимости. Могут сказать, что с помощью Божией возможно все, и это действительно так. В свое время Св. Синод возвел значение чина помазания на царство чуть ли не в догмат. Но дело в том, что эта помощь всегда таинственна и ее нельзя планировать и прогнозировать. Все это ни в малейшей степени не относится к современным североевропейским монархиям, где монархи играют духовно-символическую роль, а не властную. Существует даже анафематизм (11-й) в русском чине "Торжества Православия" против "помышляющих, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению, и при помазании дарования Св. Духа к прохождению великого сего звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену, анафема". Но ясно, что этот анафематизм против не признающих Промысла Божия в поставлении царя по своему смыслу был действителен только при наличии царя. На Поместном Соборе 1917–1918 гг. этот анафематизм был отменен.
[157]
Важно понять, что Сам Христос вводит новый принцип власти: "Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом" (Мф. 20, 25).
Здесь говорится о необходимости братских, не силовых (антимонархических) отношений между людьми. Было бы недостаточно понимать эти слова только в моралистическом смысле. Можно подумать и о той политической структуре, которая соответствует заданному эталону. Социальной проекцией любви является солидарность, которая может быть только между равными.
Сегодня актуален вопрос о возможности демократии в России. Основное противоречие общественной жизни (между принципом долженствования ради общего блага и принципом личной свободы граждан) остается и при демократии, но демократическое устройство позволяет его если не устранить, то сбалансировать.
Демократию очень легко критиковать, тем более что она не внушает страха, сопровождающего тоталитарные режимы. Но интересно отметить, что чем более содержательна эта критика, тем более она скрытно ведется с позиций самого идеала демократии [63].

63 Даже такие суровые критики демократии, как К. П. Победоносцев, например, говорят не столько о философских основах демократии и парламентаризма, сколько живописно изображают всевозможные злоупотребления, возникающие при попытках их осуществления, признавая при этом, что есть народы (в основном англосаксонского происхождения), для которых, причем в силу не самых худших их свойств, демократия вполне подходит. Cм.: cтатьи К. П. Победоносцева "Великая ложь нашего времени" и "Новая демократия". И. А. Ильин также не отрицал сам принцип демократии, а порицал лишь его неудачное применение. См. также: Ильин И. А. Предпосылки творческой демократии // Ильин И. А. Наши задачи. М., 1992. Т. 2.
[158]
Другое дело, что "здесь и сейчас", для "этого народа", как говорят некоторые, "демократия не подходит", может привести к хаосу, а затем -- к диктатуре. Или, говорят, из двух зол надо выбирать меньшее. Из этого иногда делается странный вывод, что надо сразу начинать с диктатуры; по меньшей мере, это будет "наша" диктатура, а не какая-либо [64]. Чем еще можно объяснить поведение некоторых московских священников, когда в ходе президентских выборов в России (1996) они призывали голосовать за коммуниста, переряженного в "патриота"? Конечно, диктатура, которой всегда в еще большей степени чревата и монархия, более "универсальна", чем демократия, и всегда всем "подходит". Но только совместимо ли все это с тем высоким представлением о человеческом достоинстве, которое дает нам христианство?
В России как бы повторяется вечный Библейский сюжет Исхода, но теперь уже из "коммунистического Египта", с мумией "фараона" в "пирамиде-зиккурате" на Красной площади к более достойному и более свободному общественному устройству. Многие хотят вернуться назад, правда, не к "мясным ко-

64 Справедливости ради следует сказать, что подобные взгляды разделяются меньшинством православных, хотя интуитивно монархии сочувствуют очень многие. А точнее говоря, даже не монархии, а просто централизованной власти, при которой легче навести порядок.
[159]
лам" Египта, а к скудным "пайкам" лагерного коммунизма. Никто, конечно, не может дать гарантии, что "дойдем", а не затеряемся в какой-нибудь очередной идеологическо-мифологической пустыне. Сегодня есть большая опасность просто скатиться к чему-то догосударственно-стихийному.
Все это ставит очень трудную задачу осмысления с православной точки зрения новых политических реальностей в России, если, конечно, не становиться на позицию спиритуализированного монофизитства ("чистой духовности"), для которого вообще не существует истории, а Священная (библейская) история понимается в основном в "небесном" смысле.

2.2. Российская катастрофа.

В целом же церковные деятели не занимались теоретической разработкой социального вопроса, хотя по возможности, начиная со времени легализации Церкви (IVв.), организовывали благотворительные учреждения (св. Василий Великий, преп. Феодосий Печерский, преп. Иосиф Волоцкий и др.), призывали богатых к милосердию.
Но социальный вопрос как проблема неблагополучия целых групп населения во всей своей полноте встал в Европе лишь в ХVIII, а в России -- в XIX веке, когда патерналистско-иерархические отношения, характерные для централизованного феодализма, стали сменяться еще более безличностными отношениями индустриального общества, а в общественном сознании стал укрепляться принцип ра-
[160]
циональности. Социальным вопросом занялись люди нецерковные, часто исходящие в своих теоретических построениях не столько из традиционных христианских начал, сколько из независимого от любых авторитетов разума, утвержденного эпохой Просвещения.
Появилась новая реальность в социально-политической сфере, которой ранее не было; возник вопрос, нуждающийся в соответствующем осмыслении; вопрос, для решения которого методов традиционной аскетики и правил личного и храмового благочестия было явно недостаточно. Церковь как общественный институт, по своей природе склонный к консерватизму и охранительству, не почувствовала всей важности социального вопроса, а в России она, находясь под давящим контролем государства, вообще была безгласна.
К началу ХХ века в России социальный вопрос постепенно стал, как известно, прерогативой марксистов-атеистов. Чем все это закончилось для России, тоже хорошо известно: гибелью миллионов людей, почти полным уничтожением Церкви, культуры, разгромом сельского хозяйства и вообще всех сфер общественной жизни. Русская Реформация оказалась агрессивно-атеистической, поэтому и последствия ее были особенно разрушительными и тяжелыми, учитывая размеры территории страны и ее значение для остального мира. Это был мощный откат назад к пещерной борьбе за существование, которая только усугублялась тотальной идеологизацией и технизацией ("электрификацией всей страны"). Окончательно развеялся миф, поддерживаемый Ф. М. Достоевским и многими другими о русском "народе-богоносце".
[161]
Народ оказался не богоносцем, а язычником-скифом, погнавшим "табун в церковь", бросившимся с гиканьем "мясо белых братьев жарить" [65].
Изгнанный из большевистской России священник Сергий Булгаков, находясь в Праге в 1923 году, пророчески слышал шаги приближающегося "социалнавуходоносора". Масштабы надвигающейся катастрофы тогда еще мало кто понимал. Возникало новое "ассирийское чудовище" (Н. Я. Мандельштам). Кто-то удачно назвал Сталина как "Чингис-ханом с телефоном". Позже добавятся компьютеры, спутники и пр. Выяснилось, что технической модернизации недостаточно для построения цивилизованного общества.
Как это стало возможным во вроде бы христианской стране? Как произошло, что "Третий Рим" превратился в большую тюрьму, "зону" для собственного народа, где одна половина граждан усердно стерегла другую, в военизированный агрессивно-преступный рассадник коммунизма, угрожающий всему миру? Как образовался новый чудовищный суррогат религиозности, эта дьявольская имитация христианства без Бога c новой "единственно верной" ортодоксией (марксизм-ленинизм), с новым идолопоклонством (вождям), псевдодуховенством (партия), новой инквизицией (политическая полиция), неустанно выявлявшей еретиков? Как стало возможно новое пещерное варварство, уничтожение всего духовно связанного с самодержавием [66]?

65 Блок А. Стихотворение "Скифы", 1918.
66 Когда вся мировая пресса молчала о чудовищных преступлениях коммунизма в СССР, Римский Папа Пий XI издал Энциклику "Divini Redemptoris" (Об атеистическом коммунизме, 19 марта 1937 г.), где громко прозвучало обличение коммунизма, подрывающего сами основы человеческой цивилизации. (За несколько дней до этого Папа обличил национал-социализм в Германии в энциклике "Mit brennender Sorge"). В 1931 г. в энцикликах "Non abbiamo bisogno" и "Quadragesimo anno" Папа обличил фашизм в Италии.
[162]
На образном языке апостола Павла можно сказать, что "сатана коммунизма" здесь явился в облике "ангела света" христианства, обещая бедным справедливость, равенство, братство.
Конечно, было бы неверным смотреть на коммунизм только как на заговор злоумышленников (это основная ошибка православных консерваторов!). В коммунизме была озабоченность социальной проблемой, была значительная "доля правды", но в отрыве от религиозных истоков бытия, с гипертрофированной социальностью и с почти религиозной верой в "систему", он быстро выродился во что-то совершенно противоположное первоначально задуманному.
Философия тоталитаризма была обличена в притчевой форме еще Ф. М. Достоевским в "Легенде о Великом инквизиторе", но подобное чтение требовало достаточно высокого общекультурного уровня и было доступно немногим.
Как это всегда бывает, нашлись немногие люди как в церковной, так и в светской среде, которые понимали суть проблемы и могли на достаточно высоком богословско-философском уровне показать несостоятельность надвигавшейся коммуно-социалистической идеологии. В светской и церковной печати появлялись соответствующие статьи. Так, в 30-м
[163]
томе (1895) Энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза и И. А. Эфрона имеется статья "Коммунизм", содержащая в конце довольно точную оценку его сути: "Коммунизм относится к действительности как чистое отрицание; это вполне идеологическая система, не вытекающая из жизни. Во всех своих формах: религиозной, философской и экономической, коммунизм всегда метафизичен".
В официальном церковном издании говорилось: "Хотя социалистическое учение и опирается, по-видимому, на высокие христианские принципы -- любовь к ближним, участие к положению бедных и наиболее нуждающихся классов общества, на стремление к полной свободе, всеобщему равенству и братскому общению, но в сущности оно проникнуто духом насилия, озлобления, разрушения, стремлением низвергнуть все существующие общественные порядки и отношения, самые основы общественной жизни, религии, семьи, собственности" [67].
Обстоятельно проанализировали коммунизм профессора Казанской Духовной академии В. А. Никольский [68] и Санкт-Петербургской Духовной академии А. А. Бронзов  [69].
Отдельные священнослужители, преподаватели духовных школ, начиная с 60-х годов, также высту-

67 Настольная книга для священно-церковнослужителей. Харьков, 1900. С. 202.
68 Статья "Коммунизм" // Богословская энциклопедия. СПб., 1911. Т. XII.
69 Бронзов А. А. Нравственное богословие. СПб., 1912/1913 уч. год. Гл. 4. В 4-й главе содержится обширная библиография антисоциалистической литературы.
[164]
пали в церковных журналах и газетах против коммуно-социалистических теорий, где так искусно ложь была перемешана с правдой.
Но критика новой идеологии с патриархально-монархических позиций не имела успеха в народе, особенно в городах. Традиционный русский миф о "добром царе и плохих боярах и дворянах" развеивался с каждым днем. Никакие старые слова уже не действовали, а если и действовали, то ненадолго. Официальная Церковь в сознании многих стойко ассоциировалась с официальным режимом, потерявшим доверие общества. Определение Синода от 4-6 января 1909 года о введении разбора и опровержения социализма в качестве особого раздела в курс нравственного богословия для духовных семинарий привело к созданию соответствующих учебных пособий [70]. Но катастрофа была почти неизбежна.
А может быть, бульшая часть населения России так и не восприняла самого духа христианства, а лишь усвоила православные обряды пополам с народными обычаями? -- задавался вопросом священник Павел Флоренский, после долгих издевательств убитый большевиками в 1937 году. Своей мученической кровью он заслужил право произнести очень горькие слова: "Люди всегда склонны сотворить себе кумир, чтобы избавить себя от подвига служения вечному и пассивно предаться простой данности. Этот кумир может быть весьма различным. Для русских православных людей таким кумиром чаще всего является сам русский народ и

70 Среди авторов были прот. Н. Стеллецкий, прот. Н. Колпиков, свящ. М. Менстров и др.
[165]
естественные его свойства, которые они ставят перед собою на пьедестал и начинают поклоняться, как Богу. Вера в быт превыше требований духовной жизни, обрядоверие, славянофильство, народничество, как ни различны они между собою, однако все эти уклоны силятся стать на первое место, а вселенскую церковность поставить на второе или вовсе отставить. В основе всех этих течений лежит тайная или явная вера, что русский народ сам собою, помимо духовного подвига, в силу своих этнических свойств, есть прирожденно-христианский народ, особенно близкий ко Христу и фамильярный с Ним, так что Христос как будто, несмотря ни на что, и не может быть далеким от этого народа. И, как всегда фамильярность с высоким, эта фамильярность влечет за собою высокомерие и презрение к другим народам, -- не за те или иные отрицательные качества, а за самое существо их... Может быть, соблазн такого сомообожествления есть у каждого народа; но у русского он исключительно велик вследствие пассивности и рыхлости русской психологии и вследствие молодости народа, выступившего в истории тогда, когда пышная и бесконечно мудрая церковная культура уже сложилась. Русский народ в исключительном изобилии и без малейшего труда даром получил то, над чем другие народы трудились много веков и что они выстрадали своей кровью... Он получал раньше, чем успевал пожелать, и он не научился желать и не умеет желать" [71].

71 Свящ. Павел Флоренский. Записка о Православии. Сочинения.М., 1996. Т. 2. С. 544–545.
[166]
Жестко писал Н. А. Бердяев: "В православии индифферентизм к земле [72] привел к лжерелигиозному освящению языческо-татарско-византийского самодержавия. Аскетическое православие начало почему-то охранять языческое государство, поддерживало земные инстинкты самосохранения"  [73].
Академик С. С. Аверинцев: "И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой" [74].
Часто в церковных кругах объясняют русскую катастрофу как наказание-испытание, посланное или попущенное Богом (мы этого точно знать не можем) по причине греховности людей. Это объяснение, будучи в общем верным, страдает слишком большой степенью обобщения. Оно годится на все случаи жизни, не объясняя конкретных причин. В данном же случае грех и ошибка состояли именно в том, что социальный вопрос фактически был отдан революционерам; в том, что традиционно-консервативное сознание официоза отказалось признать новизну и важность социального вопроса, отказало ему в праве на существование, решило, что достаточно старых

72 Здесь имеется в виду восточная склонность к спиритуализированному психологическому монофизитству.
73 Бердяев Н. А. Распря Церкви и Государства в России // Вопросы религии. М., 1908. Вып. 2. С. 112.
74 Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 468.
[167]
рецептов и проповедей на нравственные темы. Повторим еще раз: расхожей ссылки на общую греховность и на всяческих "врагов" (хотя и они, конечно, были) недостаточно, ведь новый "навуходоносор" и его вооруженная команда образовались в собственной среде.
Было бы большой ошибкой считать большевистскую власть совершенно чуждой русскому народу. Вот что пишет очевидец революционных событий митрополит Вениамин (Федченков): "В Екатеринославе власть переменялась последовательно восемнадцать раз! И народ все же остановился на большевистской партии, как своей. В России говорили тогда: плоха власть, да наша". Из-за бескомпромиссного терроризма большевиков "народ еще решительнее прислонился к ним. И прислонился государственно сознательно по причине своего здорового мужицкого смысла" [75].
Это был именно социальный грех [76], а не только простая совокупность личных грехов.

75 Митрополит Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 157.
76 Безличный характер социального греха создает значительное психологическое препятствие для признания его именно как греха. Зло в социальной сфере действует опосредованно, создавая "греховные структуры", обезличиваясь, причиняя тем не менее очень конкретные страдания многим людям. (Ср.: ККЦ. п. 1869. С. 436). В энциклике "Sollicitudo Rei Socialis" (1987) говорится о "структурах греха", о его социальной составляющей, состоящей в том, что люди могут грешить, злоупотребляя структурами, а не против конкретных лиц, например, в потребительстве и в стремлении к власти, когда они становятся самоцелью (см. там же пп. 36–38).
[168]
Настоящего отречения от коммунизма так и не произошло, бесчисленные истуканы-копии продолжают торчать во всех городах России, а мумия их оригинала продолжает возлежать в центре Москвы. Почему-то главный враг Православия на Руси не так раздражает наших новых православных, как "заезжие" миссионеры-христиане.
Без ясного осознания причин произошедшего создание серьезной социальной доктрины невозможно. Иначе получится что-то вроде программы "борьбы за мир" при коммунистах: все понимали, что это зачем-то нужно, но никому это не было интересно, кроме тех, кто ездил "бороться" за границу. Верующие будут воспринимать такую социальную доктрину как очередную "политику".
Большевистская катастрофа, из последствий которой Россия до сих пор не может выбраться, обязывает к самому критическому анализу произошедшего со страной. Именно недостаточное ее осмысление является основной причиной нынешних бед в России.

2.3. Религиозно-философская мысль.
2.3.1. "Славянофилы-самобытники"

В России XIX века развивалась не столько социальная философия, сколько историософия [77].

77 Историософия -- попытка концептуального понимания провиденциального смысла мировой и российской истории. В узком смысле: русская философия истории.
[169]
В 30-40-х годах XIX века образовалось два основных течения в общественной мысли: более религиозное "славянофильство" и менее религиозное "западничество". Причем оба направления находились под сильным влиянием идеалистического универсализма германской философии (Гегель, Шеллинг), признавали необходимость единства всемирно-исторического культурного процесса. Но если Гегель считал романо-германскую культуру XIX века завершением всемирно-исторического процесса раскрытия абсолютного разума, то славянофилы полагали, что завершительная роль принадлежит началам православно-славяно-русским. Они ценили эти начала именно в качестве наиболее полного воплощения общечеловеческой правды, полагая, что этими началами рано или поздно должна будет пропитаться и вся мировая общественность. У И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, К. С. Аксакова ясно выражено их понимание своеобразия русско-славянского духа в противоположность романо-германскому.
[170]
В области гносеологии славянофилы были за интуитивно-непосредственное проникновение в существо вещей, за цельное, "сердечное" знание -- в противоположность западноевропейскому опосредованному формально-логическому рационализму.
В области политической они были за совещательное народное представительство на основе предоставления царю как отцу отечества "силы власти", а "земле" (народу) - "силы мнения" -- в противоположность западноевропейскому конституционализму и формализму общественного договора между верховной властью и народом.
В области общественно-культурной славянофилы были за "хоровое", общинно-соборное начало -- в противоположность западноевропейскому индивидуализму.
Ключевым для славянофилов было понятие "соборности", выработанное А. С. Хомяковым (1804-1860). Оно включало в себя представление о некоем благодатном органическом единстве верующего народа на основе Православия как истинной веры. Предполагалось, что это единство в какой-то степени уже есть, и оно должно по мере воцерковления народа в еще большей степени актуализироваться в духе христианской свободы и любви.
Славянофилы в целом способствовали развитию русской философии Всеединства, согласно которой Церковь, государство и общество (а в потенции -- "вся тварь") мыслятся как единое целое. Церковь как мистическое Тело Христово вбирает в себя и объемлет собою государство, народ, культуру, душой которых является христианская миссия. Все утверждения, которые в христианской традиции справедливы для церковной общины, согласно с данными представлениями, справедливы и для народа, а в потенции и для всего человечества. (В. С. Соловьев несколько позже говорил о Богочеловечестве.)
Если здесь и была какая-нибудь социология, то исключительно "благодатная", не нуждающаяся в "юридических формальностях". Просто говоря, славянофилы решили жить не "по закону", а "по благодати", причем решили не только за себя, но и за других тоже. Должен быть один закон - сыновнее послушание Церкви.
Тому, о чем можно только молиться, они пытались придать конститутивный характер должен-
[171]
ствования, хотя и не испытывали интереса ни к каким конституциям, ведь собирались жить "по внутренней правде", а не по "внешним законам". (Ясно, что понимание права только как закона никого вдохновлять не может.) Считалось, что "законы и права" сами по себе являются следствием оскудения любви, как это произошло на Западе, а в России этого быть не должно. Используя понятие "соборности", они так мистически обосновали русскую общинность [78], что под ее очарование подпал даже такой "западник", как А. И. Герцен.
Завороженные своим видением, которое само по себе как идеал очень, конечно, неплохо, славянофилы никакого религиозного смысла в законах уже не видели ("преодолели" Ветхий Завет, как раз дающий этот смысл), пытались подменить закон (всегда несовершенный!) благодатью, христианской нравственностью, пленяющей совершенством декларируемого должного, то есть элементарно путали сферы морали и права. Они отрицали самостоятельность правового вопроса, понимая под "правом" лишь правила и предписания, а не систему свобод, гарантированных государством. Хотя в целом они были за свободу, чем пугали начальство. Они больше задумывались над вопросом "что?", чем над вопросом "как?" Славянофилы мыслили общество по типу большой семьи, а что может быть лучше дружной семьи, построенной на доверии и любви!? Думать о правах членов семьи в случае возникнове-

78 Миф о русской общине помешал провести и настоящее освобождение крестьян в 1861 г. Крестьянин был наделен землей, но не собственностью.
[172]
ния конфликтов внутри семьи и ее распада было неинтересно, считалось, что это вопрос чисто технический.
По сути дела, это было новое "органическое" осмысление формулы С. С. Уварова в идеальной предельно-целевой форме с добавлением четвертого термина -- "свобода", которую славянофилы понимали несколько облегченно, не во всей глубине ее драматизма.
Предполагалось, что Церковь, как высшее начало, должна объять собою все остальные сферы общественного бытия. Но саму уваровскую формулу славянофилы избегали произносить.
Основным понятием всей их философии была "органичность". Вопреки все более усложняющейся и дифференцирующейся реальности они сделали выбор в пользу гармонии. Славянофилы не отрицали принципа универсализма, чувствовали диалектику национального и общечеловеческого, но они мыслили чаемое единство человечества все же в архаической органической парадигме.
Идеал органичности (понятой слишком "органично") объясняет и непонимание славянофилами Запада, его фаустовской трагедии, возможной только при христианском сознании, безысходности его бесконечной рефлексии, которая была для славянофилов лишь "рационализмом".
Рассуждения славянофилов о свободе, о необходимости отмены крепостного права, их молчание относительно значения церковной иерархии казались царскому правительству подозрительными, и сам основоположник славянофильства часто был вынужден писать свои статьи по-французски и публиковать их за рубежом. Славянофилы были ретроспективны
[173]
и больше отражали целостность синкретизма идеализированного прошлого, чем создавали что-либо новое. По своему внутреннему складу славянофилы были, несмотря на всю свою европейскую образованность, людьми патриархальными, а не городскими, что соответственно сказывалось на их мировоззрении [79]. Но они были и либералами, хотя и особого типа. Западноевропейской "гнилой" свободе, держащейся конституционными "подпорками", они противопоставляли свою, истинную свободу, никаких внешних гарантий не требующую и основанную на христианском согласии, на братской любви и взаимном доверии "земли и власти" (народа и царя). Закону они противопоставляли мораль, а политике -- историю (предание).
Самой большой их ошибкой было то, что они в западном рационализме не увидели никакого универсального начала.
Но "великая заслуга А. С. Хомякова в том, что он напомнил о религиозно-социальном значении Церкви как Богочеловеческого организма" [80], ее вселенском смысле. Славянофилы как бы заново, на новом уровне открыли Православие для дехристианизированной еще

79 Достаточно сравнить "усадебно-московских" славянофилов с петербургско-городским мятежным Ф. М. Достоевским. Строго говоря, исторически сложившееся название "славянофилы" не совсем точно. У славянофилов был элемент универсализма, но, учитывая последующее развитие (деградацию) славянофильства, его мировоззренческую установку можно назвать "самобытничеством".
80 Федотов Г. П. Любовь и социология // Христианин в революции. Париж, 1957. С. 108.
[174]
в Петровскую эпоху интеллигенции, которая привыкла считать Православие "мужицкой верой" [81], не имеющей отношения к общественным проблемам [82].

81 В России христианами, то есть "крестьянами", как известно, называли сельских жителей.
82 Профессор церковной истории Б. В. Титлинов считал славянофилов "предтечами Новой Церкви" (обновленческой): "Они первые пробудили у нас церковную мысль и дали толчок религиозному искательству, заговорили о том, что российское Православие искажено, и что государственная опека связывает церковные силы. А. С. Хомяков, И. С. Аксаков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин и все примыкавшие к ним участники славянофильского кружка середины XIX века -- вот первые предвестники церковного обновления, хотя и вылившегося потом в форму, от которой эти "столпы", может быть, стали горячо отрекаться". См: Титлинов Б. В. Новая Церковь. Пг.; М., 1923. С. 41.Но в славянофильстве была и определенная архаика. "Известное в истории сражение западников и славянофилов имеет под собой глубокую архетипическую основу, проследить которую возможно вплоть до установления христианства на славянских землях. Битва приверженцев Перуна и Даждьбога с государственным введением иностранной религии - вот один из истоков мятущейся "загадочной славянской души". За прошедшее тысячелетие она уже успела полюбить своего нового Бога -- Христа, сжиться с ним кровно и навеки, но изнутри ее, нет-нет, а все еще жжет огонь совершенной измены, приводя периодически к кажущимся бессмысленными вспышкам гнева, к "бунту бессмысленному и беспощадному". Для православного славянского мира бессознательная идентификация с праязыческим мифом все еще почти не понятна, что и до сего дня обрекает этот мир на "вечное повторение" своей драматической судьбы. Можно сказать, что ужас тотального истребления профессиональных носителей христианского культа и гулагизация всей страны при Ленине и Сталине означали очередную вспышку языческой архетипической энергии. Не имея исторической возможности выплеснуться вовне, она разрешилась суицидным образом". (См.: Зеленский В. В. Политическое как психологическое // В кн.: Одайник В. Психология политики. СПб., 1996. С. 376–377). Здесь, по сути дела, высказывается известная мысль о недостаточной христианизации России. Таким образом, у славянофилов можно увидеть одновременно две противоположные тенденции: к модернизации и к архаизации. Думается, что вторая тенденция оказалась все-таки сильнее. Это хорошо видно по эпигонам славянофильства: националистам и черносотенцам.
[175]
Следует сказать, что движение славянофильства не было совершенно оригинальным. В Европе конца XVIII -- начала XIX века (во Франции и, особенно, в Германии) было усиление традиционализма и одновременно пробуждение интереса к общественной значимости Евангелия и социально-нравственному характеру христианства. Это была реакция на рационализм эпохи Просвещения, страшные последствия Французской революции, усиливающийся индивидуализм и либерализм. Тогда вспомнили, что в христианстве таятся идеи, способные разрешить самые существенные проблемы общественной жизни того времени. В Европе тоже были свои "славянофилы" или, по крайней мере, такого же настроения люди, преимущественно католики. Достаточно вспомнить Шатобриана и де Местра. Сухости рационализма и "законничества" общественных договоров, холодному атомизированному обществу индивидуализма противопоставлялись богатство внутренней жизни цельного человека и органического общества, радость
[176]
душевного общения с единомышленниками, глубина интимных религиозных переживаний. Считалось, что высшая государственная власть не может быть созданием человека, а образуется Божественным промыслом. Социальные институты должны складываться постепенно, в соответствии с естественным порядком вещей, и человек не может менять их по своей воле. Критерием же истины в социальной области являлась традиция, которая содержит в себе элементы первоначального Откровения.
Именно в 30-40 годы XIX века в Европе возникает "христианский социализм" как направление христианизированной общественной мысли, постепенно усваивающей демократические идеи.
Сам же основоположник славянофильства, по мнению Г. П. Федотова, находился под влиянием немецкого католического автора И. А. Мёлера (†1838), который, в свою очередь, был под протестантским влиянием [83].
Владимир Соловьев считал, что "в России идеи Бордас-Дюмулена были восприняты Хомяковым, который положил свой выдающийся талант на их популяризацию, придав им ложную видимость греко-российского православия" [84].

83 См.: Федотов Г. П. Предшественник Хомякова // Путь. 1938. № 58; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2. М., 1998. Мёлер развил органическое понимание Церкви. Его идеи через французского доминиканского богослова Ива Конгара повлияли на решения II Ватиканского Собора.
84 Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. 239; См. то же: М., 1994. С. 175.
[177]
Сегодня характерно сближение некоторых "православных" с коммунистами (национал-большевиками) на почве патриотизма. Ф. М. Достоевский предвидел этот феномен в "шатовщине". Вообще говоря, языческий патерналистско-державный архетип далеко не изжит в нашем сознании.
Думается все же, что второй союз части священнослужителей и некоторых активных мирян с псевдопатриотическими и черносотенными организациями, как это было в начале века, все же не состоится [85].

85 Исследования Всероссийского Центра изучения общественного мнения (июль, 1996) показали, что "шатовщина" продолжается: процент сторонников коммуно-патриотов выше среди более часто посещающих православные храмы, чем среди тех, кто ходит в храм реже. См: Информационный бюллетень мониторинга общественного мнения № 6 (26). ВЦИОМ. 1996. С. 15–18. Такая же картина выявилась при анализе опросов 1990–1992 гг. См.: Киммо Каариайнен, Д. Е. Фурман. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. М., 1997. № 6.

2.3.2. "Западники-универсалисты"

"Западники" ориентировались на универсальные законы исторического развития, не разделяли архаическую славянофильскую мифологему органичности, не признавали уникальности Православия, особости русского пути, не противопоставляли Россию Западу, полагая, что России надлежит пройти все этапы западного исторического пути. Они считали, что России следует принять те формы общественно-
[178]
политической жизни, которые выработались в западных странах, раньше вступивших на путь универсального исторического развития.
Первым в России о социокультурном и историческом измерении (а не только влиянии!) христианства как универсальной религии, призванной проникнуть и преобразовать все стороны жизни, заговорил в своих "Философических письмах" Петр Чаадаев (1794-1856).
О благотворном влиянии монастырей, вообще о значении Православия для России написаны десятки работ, где говорится именно о его влиянии на все сферы культурной и даже хозяйственной жизни, но почти ничего не сказано о том, как христианские взгляды способствовали бы структурным преобразованиям в общественной жизни в Новое время. Например, отмене крепостного права [86], теоретическому обоснованию социально-правовой системы, пониманию "права" именно как права, а не только как закона и обязанности, как эти взгляды способствовали бы гуманизации общества. А может быть, хрис-

86 Точнее было бы говорить: бесправия. Характерно это неправильное употребление слова. Известно, что там, где закон называют "правом", законы перестают защищать права. В основе права лежат не правила, законы, а принцип свободы. Законы должны защищать свободу граждан; именно в этом их основное назначение. См.: Булгаков С. Н. О социальном идеале // Вопросы философии и психологии. 1903. № 68; См. то же: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 1. В посткоммунистической юридической мысли все еще продолжается отождествление законов и права; см.: Утехин С. В. Взгляд на новейшую русскую литературу по теории права // Посев. 1996. № 6 (1434).
[179]
тианского влияния в этом направлении и не было, начиная с XVI века, когда победило иосифлянство, само потом подавленное царской властью? Или, в более мягкой формулировке, влияние было, но очень недостаточное? Конечно, на эти вопросы невозможно ответить с исчерпывающей полнотой, но здесь важно признать саму постановку таких вопросов. Ибо суть социального измерения христианства, его, так сказать, "соль", состоит во взгляде не только на людей в их личных взаимоотношениях, но и на их общественное устройство, на их учреждения.
На старую дилемму: "личности или учреждения?" сегодня можно ответить: и личности и учреждения. И к тому и к другому следует относиться одинаково серьезно. "Учреждения" автоматически не вытекают из "личностей", из степени их внутреннего совершенства, они в чем-то могут и опережать их уровень общественного сознания, "подтягивать" до себя личности. Если этого не признать, тогда следует сразу честно отказаться от самой попытки создания социальной доктрины, вместо которой получится еще одна проповедь на нравственные темы. Если эта "соль" сегодня кажется пресной, то это является лишь еще одним свидетельством не духовности, а инфантильности нашего общественного сознания [87].

87 Вспомним, что детям скучна политика, которая сама по себе требует способности к теоретизированию, обобщениям, то есть к абстрактному мышлению. Дети следуют вкусовым предпочтениям и интуиции. Но есть области, где интуиции, работающей в основном на уровне индивидуального сознания, недостаточно, где нужно именно знание. К таким областям относятся и вопросы общественного устройства.
[180]
Чаадаев считал, что христианские начала в большей степени актуализировались в общественно-культурной сфере на Западе, чем в России. Его взгляд показался слишком мрачным. Его могли понять только те, кто так же чувствовал, а таковых оказалось очень мало. Чаадаева объявили сумасшедшим; император Николай I подверг его домашнему аресту. Традиции критического мышления в России не было; на любую критику просто обижались -- она считалась непатриотичной.
В целом "западники" (кроме Чаадаева и некоторых профессоров университетов и Духовных академий) недооценивали социокультурную и политическую роль христианства в историческом развитии Запада, не видели, что реальной основой для уважения к человеческой личности может быть только христианство, говорящее, согласно Библейской традиции, о человеке как созданном по образу и подобию Бога.
Правовед Б. Кистяковский (1868-1920) упрекал русскую интеллигенцию и в том, что она была недостаточно чувствительна к правовым вопросам и не создала в этой области ничего значительного, сравнимого, по своему влиянию на общественное сознание, со знаменитыми общественно-политическими и правовыми трактатами западной мысли [88]. Но даже то, что было создано, никак не затронуло общественного сознания.

88 Кистяковский Б. В защиту права // Вехи. М., 1909; См. то же: Вехи. Из глубины. М., 1991.
[181]

2.3.3. Общий вывод о "славянофилах" и "западниках"

"Славянофилы" в целом были ближе к русскому церковному сознанию. Обобщенно говоря, если эпигоны славянофильства доходили (и доходят!) до национализма и черносотенства (все, конечно, монархисты!), то эпигоны западничества в начале XX века дошли до принятия марксизма и большевизма. Сегодня они -- "демократы", но демократию они понимают не как попытку на структурном уровне гарантировать личностям приемлемый в общежитии уровень свободы, а как "волю" для себя.
У славянофилов общее с большевиками - презрение к "формальностям", к юридической сфере, к "законам", вообще -- ко всяческому либерализму. Знаменитую "соборность" большевики просто превратили в "колхозность", в "общак", уже без "всякой мистики". Прямого заимствования, конечно, не было: большевики глубоко презирали славянофилов как утопистов. Но большевики ловко использовали жажду социальной справедливости в народе. Славянофильство -- это не только русский феномен; как типология общественного сознания оно встречается повсюду.
У современных "западников" общее с большевиками -- упование на структурные, "внешние" преобразования, без достаточных для этого духовных оснований; начало такому реформаторству положил еще "первый большевик" Петр I (определение М. Волошина).
С социологической точки зрения спор между западниками и славянофилами выглядит совсем не загадочно и отражает противостояние соответственно городской и сельской культур.
[182]
Хотя Ф. М. Достоевский и объявил в своей знаменитой речи по случаю открытия в Москве памятника Пушкину (1880) спор между западниками и славянофилами, как имевший в своем основании ложное противопоставление идей [89], исчерпанным, этот спор продолжается в довольно острой форме и поныне. Чтобы в этом убедиться, достаточно просмотреть современную, в том числе и церковную, периодику. Синтез "положительных идей" пока получается только за письменным столом (да и то редко!), а не в жизни.
Наиболее яркой фигурой, естественно сочетавшей в себе тягу к духовному качеству жизни (как у славянофилов) с горячей приверженностью правам и достоинству человека, был Н. А. Бердяев. Но и он принадлежал к очень редкому и непопулярному в России типу религиозного либерала [90].
Вообще говоря, идея "Всеединства", укоренившаяся в русской философии, принадлежит к числу "вечных идей" человечества. В ее основе лежит верная интуиция о единстве человеческого рода, имеющего одного Творца. Проблема здесь заключается в том, чтобы найти правильную меру соотношения между единством и разнообразием. Крен в сторону единства (даже во имя добра!) чреват интегризмом и тоталитаризмом. Крен в сторону разнообразия -- анархией.

89 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1984. Т. 26. С. 147. В самом деле, казалось бы, почему бы не взять положительное от тех и других?
90 Н. А. Бердяев отдал дань славянофильскому консерватизму, написав книги о А. С. Хомякове и о К. Н. Леонтьеве. Свои религиозно-либеральные взгляды он выразил во многих своих статьях; см., например: Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. Глава "Государство". СПб., 1907.
[183]
Вопрос о добре, в необходимости утверждения которого одинаково были убеждены и западники и славянофилы, не так прост, как это может показаться. И в добре есть свои уровни, своя мистика, связь с Богом, то есть то, что не может, а поэтому и не должно подлежать юридическому регулированию. Добро должно каким-то образом сочетаться со свободой.
Цель государства должна быть не столько в том, чтобы творить добро, сколько в том, чтобы пресекать явное зло. Социологический парадокс заключается в том, что попытка на государственном уровне искоренить полностью зло приводит к еще большему злу. В социологии есть свой "принцип неопределенности", нарушение которого (желание все регулировать) приводит к тяжелым последствиям на практике, к диктатуре и террору.

2.3.4. Конец XIX -- начало ХХ века.

В течение всего XIX и в начале XX века вплоть до большевистского переворота 1917 года и даже до 1922 года, когда состоялась по распоряжению Ленина массовая высылка за рубеж деятелей культуры и философов, не угодных новой власти, в России происходило знаменательное явление: возвращение интеллигенции к религии и церкви. Наиболее чуткие и глубоко мыслящие люди почувствовали всю недостаточность и ложь нового, все более набирающего силу материалистического мировоззрения. Их имена известны: В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Г. П. Федотов, Н. О. Лосский, П. Б. Струве, И. А. Ильин и др. Это были очень разные люди, разными путями при-
[184]
шедшие к вере, порой остро спорившие друг с другом, но их объединяло одно: они заново открыли для себя христианство не как "религию попов", а как животворную духовную основу жизни во всей ее полноте.
Многие из них прошли через "легальный (умеренный) марксизм" [91]. Следует сказать, что марксизм стал неким катализатором социально-философской мысли в России. Вот как писал об этом С. Н. Булгаков: "После томительного удушья 80-х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом... Он был первым горячим ручейком, растопляющим зимний лед и реально свидетельствующим самим фактом своего появления, что солнце поворачивается к весне" [92].
Русские мыслители быстро увидели и основную слабость марксизма: примитивную антропологию, сведение полноты человеческой природы к материальному и социальному ее аспектам. Апология классовой борьбы представлялась им также чем-то сомнительным. Но они (В. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк) признавали относительную "правду социализма", состоящую в стремлении к социальной справедливости, совершенно необходимой для созидания христианской общественности.

91 Представители этого идейно-политического движения, возникшего в России в 90-х гг. XIX в., отрицая крайности марксизма, пытались найти в нем положительное содержание. Цензура разрешала им публиковаться в легальных, т. е. разрешенных правительством газетах и журналах.
92 Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. VIII.
[185]
В основе их философии (особенно у В. С. Соловьева) лежала интуиция Всеединства, Богочеловечества; в противоположность плоскому материализму -- представление о иерархической структуре мира. Конечно, они появились не на пустом месте: философия славянофилов, религиозно-нравственные искания Л. Н. Толстого, христианский трагический парадоксализм Ф. М. Достоевского уже показали всю глубину религиозного вопроса, при игнорировании которого все остальные вопросы невозможно было даже правильно поставить [93].
Русские мыслители вопреки революционерам-марксистам почувствовали социальный вопрос как вопрос религиозный, который может адекватно решаться, если в общественном сознании духовной доминантой станет христианство [94]. Многие из них поняли, что для адекватного решения социального вопроса необходимо создание христианской общественности. Они в известных сборниках своих статей: "Проблемы идеализма" (М., 1902), "Вехи" (М., 1909), "Из глубины" (1918) [95] провели глубокий духовный и философский

93 В это же время существовали и такие выдающиеся церковные авторы XIX в., как епископы Игнатий (Брянчанинов) и Феофан (Говоров). Но между Церковью и интеллигенцией была психологическая пропасть, и будущее России уже давно не зависело от духовенства, превращенного в "сословие".
94 См: Мочульский К. В. Идея социального христианства в русской философии // Православное дело. Париж, 1939.
95 В этот ряд вписывается и сборник "Из-под глыб" (YMCA-PRESS, 1974), содержащий статьи А. И. Солженицына, И. Р. Шафаревича, Е. В. Барабанова и др.
[186]
анализ социально-политической катастрофы России Они упрекали российскую интеллигенцию в забвении вечных ценностей и в духовном провинциализме.
Наряду с призывом к пробуждению от религиозно-философского беспамятства это была попытка постановки вопроса о религиозном измерении общественной проблематики.
Н. А. Бердяев писал в 1930 году: "Христиане могут совершать оценку относительных форм общества. Они должны оценивать более высоко те относительные формы общества, в которых свобода духа и достоинство человеческого лица побеждают рабство и уничтожение человека человеком. Если христианство отвергает соблазн рая на земле, то это не значит, что оно хочет ада на земле, как более соответствующего греховности человеческой природы (...) Наша христианская совесть должна осуждать не только личный, но и социальный грех и стремиться к его искуплению. Неискупленный социальный грех ведет к катастрофам" [96].
С. Л. Франк издает в том же году книгу "Духовные основы общества. Введение в социальную философию", где пытается в систематической форме изложить христианское понимание социальной проблемы. С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев и Г. П. Федотов также задумывались о возможности решения социального вопроса на христианской основе, писали о "христианском социализме" [97] и "христианской демократии".

96 Бердяев Н. А. Первородный грех и социальное творчество // Современные записки. Париж, 1930. Т. 44. С. 321–352.
97 Идея "христианского социализма" не является совершенно новой в истории русской мысли. О возможности социализма на почве русского православия говорил Ф. М. Достоевский в "Дневнике писателя" (январь, 1881), называя это "русским социализмом" (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1984. Т. 27. С. 19). Достоевский, не пытаясь рационализировать социализм как теорию, имел в виду некое умонастроение русского народа.
См. также: Сидоров В. П. Христианский социализм в России в конце XIX -- начале ХХ века. Череповец, 1995
[187]
Общая мысль здесь такая: "Предпочтение имеет тот общественный строй и порядок, который в максимальной степени способствует развитию и укреплению свободного братски-любовного общения между людьми" [98].
Более точную формулу предлагал правовед Н. Н. Алексеев (†1964): "Для христианина важным является не блуждание между полюсами экономического индивидуализма и универсализма, не насаждение социализма или капитализма, но нахождение того соразмерного отношения между индивидуалистической и универсалистической стихиями социальной жизни, которое наиболее, при данных исторических условиях, обеспечивает духовную жизнь человеческой личности" [99].
Русские мыслители показали, что демократическое устройство общества, концепция "прав человека" не только не противоречат христианству, но даже более соответствуют его духу, чем любая монархия, в основе которой всегда лежит языческая идея царе-

98 Франк С. Л. Проблема христианского социализма // Путь. Париж, 1939. № 60; Излишне говорить о том, насколько термин "социализм" скомпрометирован в России.
99 Алексеев Н. Н. Христианство и социализм // Путь. Париж, 1931. № 28.
[188]
божества (обожествление фигуры царя, сакрализация государственной власти, как это было в Египте, восточных деспотиях и в Римской империи), языческое представление о том, что Бог всегда с сильным [100].

2.3.5. Религиозное понимание собственности.

В то же время, несмотря на то что "благородное небрежение предметностью ради ничейной Истины в крови у русских мыслителей" [101], большинство из них, целиком принимая также Евангельскую заповедь о нестяжании, понимая ее как призыв к сове-

100 Федотов Г. П. Основы христианской демократии // Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989; Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1953. Гл. 15: Смысл и ценность демократии; Лосский Н. О. Органическое строение общества и демократия // Современные записки. Париж, 1925. № 25; Алексеев Н. Н. Христианство и идея монархии // Путь. Париж, 1927. № 6.
Несмотря на то что энциклика Rerum Novarum (1891) содержит в себе демократические идеи (без упоминания самого термина "демократия"), Католическая Церковь стала систематически включать концепцию демократии в свою социальную доктрину, начиная с Рождественских посланий 1944–1945 гг. папы Пия XII. В энциклике папы Иоанна Павла II Cеntеsimus annus (§ 46, 1991 г.) говорится: "Церковь ценит демократическую систему в той мере, в какой эта система обеспечивает гражданам право политического выбора, гарантирует им возможность избирать и контролировать правителей... Подлинная демократия возможна лишь в правовом государстве и на основе правильного представления о человеке".
101 См: Русская философия собственности. Сборник статей под. ред. К. Исупова. СПб., 1993. С. 5.
[189]
сти каждого человека, полагали, что от принципа частной собственности в общественной сфере нельзя отказываться: можно раздавать свое имение, а не чужое! Они пытались даже религиозно-философски обосновать необходимость частной собственности (конечно, ограниченной), рассматривая ее как продолжение душевно-телесной и даже личностной природы человека во внешней среде: вещи, дом должны принадлежать человеку по той же причине, по какой ему принадлежит его тело, да и он сам [102].
Спектр проблематики вопроса о христианском осмыслении частной собственности распределялся между следующими двумя идейными полюсами.
Все творение -- Божие, поэтому никакой частной собственности в идеале вроде бы не должно быть (как это было в первоначальной христианской общине -- Деян. 2, 44-45).
Человек, как сотворенный по образу и подобию Бога, наделен в какой-то степени творческой и властно-распорядительной функциями в сфере своего обитания, что предполагает частную собственность.
Практическое принудительное следование первому принципу в общественной жизни приводит либо к варианту советского социализма, тождественного в этом случае государственному капитализму, либо -- к анархии, когда более сильные при прочих равных условиях все захватят. Пример первоначальной христианской общины, где все было общее, может быть

102 Развернутое богословско-этическое обоснование частной собственности, в том числе и с точки зрения христианского персонализма, содержится в начале социальной энциклики папы Льва XIII Rerum Novarum (1891).
[190]
лишь нравственным примером, тем более, что в этой общине не было совместной производственной деятельности.
В условиях нашего падшего мира и поврежденности человеческой природы частная собственность выполняет регулятивную и упорядочивающую функцию. Опасность чрезмерного индивидуализма может здесь быть значительно ослаблена с помощью ограничений и налогов на собственность, определяемых государством.
Кроме того, частная собственность препятствует посягательствам государства на личность, которая первичнее государства, препятствует перерождению государства в тоталитарное.
Нельзя строить государство, рассчитывая на отрекшихся от собственности святых, которые статистически всегда в очень незначительном меньшинстве. Но не следует и полагать, что все люди настолько дурны, что должны находиться под постоянным контролем государства и не должны иметь собственности.

2.3.6. Религиозно-философские собрания в Санкт-Петербурге (1901-1903).

Но отношения Церкви и интеллигенции были очень непростыми, да другими в то время они и не могли быть: слишком долго интеллигенция и духовенство существовали раздельно. Более того, они привыкли обходиться друг без друга.
В самом начале XIX века религиозно пробудившаяся интеллигенция стала обращаться к реально существующей, "исторической" Церкви (как они тогда ее называли) в поисках взаимопонимания, ответов на возникшие вопросы.
[191]
Осенью 1901 года по инициативе З. Н. Гиппиус и Д. С. Мережковского с одобрения обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева и митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского) начались встречи религиозно настроенной интеллигенции и петербургского духовенства. Председателем Религиозно-философских собраний (такое название они впоследствии получили) был ректор Санкт-Петербургской Духовной академии, будущий предстоятель Русской Православной Церкви, епископ Сергий (Страгородский).
На первом Собрании (29.11.1901) в докладе В. А. Тернавцева (служащего Св. Синода) "Русская Церковь перед великой задачей" прозвучала мысль, что главной причиной внутреннего раскола общества является отсутствие религиозно-социального учения у Церкви. Именно это и было, по мысли докладчика, главной причиной неблагополучия. Он утверждал, что Русская Церковь, скованная худшими и тягостными формами приказно-бюрократических порядков, исходящих из недоверия к человеку и жестокого невнимания к его нуждам и страданиям, была не в состоянии справиться и со своими внутренними задачами. Все старания возродить жизнь прихода (братств и попечительств) разбивались о безземность ее основного учительного направления. В положении, исторически унаследованном Русской Церковью от прошлого, невозможны были никакие улучшения без веры в Богозаветную положительную цену общественного дела. Поэтому преодоление расхождения Церкви и интеллигенции (занятой решением социальной проблемы), имело бы великое значение не только для интеллигенции, но и для Церкви. Как дело собирания
[192]
земли русской было некогда движением, направляемым Церковью и охватившим несколько поколений единством одинаково священной для всех задачи, так и теперь для Русской Церкви открылась, наконец, возможность выхода на широту земли: из поместной, удушающей тесноты -- на великий простор мирового служения. Но проповедники Русской Церкви были наставлены в вере в большинстве своем односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знали и еще меньше понимали всю значительность мистической и пророческой стороны христианства. Но самое главное, они в христианстве видели один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины... Единственно, что они хранили, как истину для земли и о земле, -- это самодержавие, как некий начаток нового порядка и как бы "новой земли". Робкая вера, что Россия скажет какое-то свое "великое слово", оставалась у них лишь на уровне чаяния сердца, с которым они сами не знали, что делать. Все было смутно, шатко, не облечено авторитетом никаких определенных возвышенных учений, -- говорилось в докладе В. А. Тернавцева. Деятели Церкви настаивали на божественном происхождении и помазании власти и призывали народ к полному повиновению ей. Но сами, оставаясь безучастными к общественному спасению, они не могли дать ни религиозных указаний для власти, ни Христовой надежды и радости народу в его тяжком недуге. Его бедствия они понимали как посылаемые от Бога испытания, перед которыми приходится только преклоняться. Нельзя было не понимать, что если нынешние деятели Церкви не возродятся, то необходимы какие-то новые силы, могущие
[193]
вместить более. В. А. Тернавцев видел возможность такой восполняющей силы в интеллигенции, жаждущей истины, Бога и способной к гражданскому творчеству [103].
Отношения Церкви и общества в лице наиболее образованной его части -- интеллигенции и явились лейтмотивом всех последующих дискуссий.
Хорошо известно, что, несмотря на мудрое председательство епископа Сергия (участники Собраний выразили ему искреннюю благодарность), общего языка интеллигенции и духовенству найти не удалось. Настолько, как выяснилось, разошлись их духовные пути. Духовенство подвергало сомнению качество веры интеллигенции. А интеллигенции казалось, что духовенство ее просто не понимает, не хочет выразить "правду о земле". Все это еще раз показало, насколько внутренне расколото было общество.
В апреле 1903 года по распоряжению властей Собрания, вызвавшие большой общественный интерес, были закрыты.

103 Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1902–1903). СПб., 1906. С. 6–22.
104 Изгнанный из России в 1922 г., отец Сергий (в 1918 г. он принял священный сан) в конце 20-х гг. в Богословском институте в Париже читал курс "Христианская социология", а впоследствии написал много работ по богословию. В своих книгах и статьях он создал целую систему христианского понимания общественной и хозяйственной жизни. Основная его мысль: несмотря на то что Православие не связывает себя ни с одной социально-политической формой, оно может их оценивать с этической точки зрения. В качестве критерия для оценки он предлагал фактор свободы личности (религиозной, правовой, хозяйственной) как высшей ценности. см: Булгаков С. Н. Православие. Киев, 1991. С. 212.

2.3.7. После 1905 года.

После революционных событий 1905 года обсуждение этих вопросов стало возможным в открытой печати. Идеи социального христианства выразились в проекте С. Н. Булгакова [104] "О союзе христианской
[194]
политики" [105] и в программе "Христианского братства борьбы" В. П. Свенцицкого, В. Ф. Эрна, П. Флоренского и А. Ельчанинова. Они с различными степенями радикальности выступали за демократизацию общества, отделение Церкви от государства, создание христианской общественности [106]. С. Н. Булгаков писал в 1905 году: "Христианской формой правления по преимуществу является никоим образом не деспотический автократизм татарско-турецкого типа, возведенный в этот ранг Византией и раболепствующей официальной церковью, но федеративная демократическая республика, как это хорошо понимали в свое время английские диссиденты, эмигрировавшие в Америку" [107].

105 См.: Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 25.
106 С. Н. Булгаков вскоре, столкнувшись с полным непониманием идей христианской демократии в России, с кошмаром "реальной революции", отказался от этого направления в своей деятельности.
107 Булгаков С. Н. Неотложная задача (О Союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 33.
[195]
Проект С. Н. Булгакова был, по сути дела, первым проектом христианско-демократической партии в Европе ХХ века. Всем этим проектам не суждено было воплотиться в жизнь. В России давно образовалось стойкое разделение общественной и религиозной сфер.
После падения самодержавия, когда пошатнулась социально-политическая и национальная идентичность российского Православия, все-таки себя с ним связывавшего, профессор политэкономии С. Н. Булгаков произнес речь на Первом Всероссийском Съезде духовенства и мирян (Москва, 2.06.1917), в которой предостерегал от идолопоклонства перед демократией, признавая в то же время ее относительную ценность для решения вопросов хозяйственных, социальных, правовых [108].
На Всероссийском Церковном Соборе 1917-1918 годов он выступал против отделения Церкви от государства, так как Церковь призвана преобразить все сферы жизни общества, и "нет предела, куда бы ни проникала церковная благодать" [109] .
По поручению Собора он составил декларацию "Об отношении Церкви к Государству", где говорилось: "И ныне, когда волею Провидения рушится в России

108 Булгаков С. Н. Церковь и демократия. М., 1917; См. то же: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 2.
109 По этому поводу можно заметить, что отделение Церкви от государства не препятствует возможности христианского преображения всей жизни, так как Церковь не отделена от общества. Но это возможно только в правовом государстве с развитой общественной жизнью. В противном случае подобное "отделение" носит дискриминационный характер, как это было в коммунистический период в России.
[196]
Императорская власть, а на смену ей ищутся другие государственные формы, Православная Церковь не имеет суждения об этих формах со стороны их политической целесообразности, но она неизменно стоит на своем понимании власти, согласно которому всякая власть должна быть христианским служением. Пред лицом Церкви может оказаться оправданной всякая политическая форма, если только она исполнена христианским духом или, по меньшей мере, этого ищет" [110].
Какого духа искала новая власть, стало ясно уже на Соборе, когда большевики начали артиллерийский обстрел Московского Кремля, в котором происходили заседания Собора.
Когда на Соборе развернулась дискуссия по поводу выборов в Учредительное Собрание, которое должно было законным путем определить путь политического развития России, другой активный участник Собора -- князь Е. Н. Трубецкой, религиозный философ и правовед, предложил, не поддерживая ни одну партию, призвать выбирать людей, преданных Церкви и Родине. Его предложение было принято, и Собор обратился к всероссийской пастве с Посланием о выборах (4.10.1917).
В самый критический момент Церковь и лучшая часть русской интеллигенция нашли общий язык, но было уже поздно. Как известно, большевики разогнали (6.01.1918) Учредительное Собрание, где они были далеко не в большинстве, и установили красный террор.

110 Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 2. С. 294.
[197]
А. В. Карташев на заседании Петербургского Религиозно-философского общества (28.02.1916) в своем выступлении пытался, в традиции русской религиозной философии, начиная с В. С. Соловьева, показать, что религиозно поставленный социальный вопрос тесно связан не только с человеческим обществом и его проблемами, но и с религиозным пониманием космоса вообще. Церковное сознание, даже ожидая эсхатологических свершений, "Царства будущего века", не может быть не вселенским, не может отказаться от великой задачи преображения всей полноты бытия в соответствии с христианскими идеалами, не может быть не теократичным. Известно, что в средние века теократия отождествлялась с религиозно осмысленной монархией. Новое время, Реформация принесли более персоналистическое самоощущение личности с иным пониманием свободы, принесли право на субъективизм, на собственное мнение, право на общение с Богом "без посредников". И как следствие -- понимание религии как "частного дела", как сферы личных интимных переживаний. Христианство стало акосмичным, а значит - нейтральным и по отношению к общественным проблемам.
В Православии, как известно, Реформации не было, но результат оказался в большой степени сходным по двум, по мнению А. В. Карташева, причинам.
1) Из-за психологической протестантизации российского сознания по нецерковным линиям культуры и общественности, проходящим модернизацию независимо от церковной реформы.
В России существовали и многочисленные протестантские по духу религиозные группы и секты, но они мало влияли на общественное сознание. В эпоху
[198]
Петра I вообще изменилась общественная атмосфера, особенно в среде интеллигенции, которая в эту эпоху и оформилась в общественный слой. Петровская же синодальная реформа имела структурный характер и не несла в себе духа Реформации (или несла очень мало), связанного с персоналистической верой.
2) Из-за возобладавшего в Православии отрешенно-аскетического духа, что тоже привело в конечном итоге к исключению космоса (а вместе с ним и общественной проблематики) из религиозного умозрения и созерцания.
В какой-то степени вселенско-теократическое мироощущение продолжало жить в идее православной монархии, но и оно почти окончательно выдохлось к началу XX века.
А. В. Карташев говорил о возможности новой (не монархической) реализации теократического идеала, соответствующей новому типу общественного сознания, подразумевая демократическое гражданское общество [111].
Б. П. Вышеславцев писал в 1932 году в изгнании: "Реорганизация собственности и распределения, перед которой стоит современное общество, требует соборного творчества; она неразрешима диктатурами и декретами. Следует помнить, что власть, диктатура, тирания неизбежно рождает протест на уровне подсознания и бунт. Из темных глубин подсознания вырастает стремление свергнуть патриархальную власть, убить императора или тирана,

111 Карташев А. В. Реформа, реформация и исполнение Церкви // На путях. Берлин, 1922; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. Статьи и выступления. М., 1996.
[199]
будь то великий Цезарь, презренный Нерон или добрый "царь-батюшка", освободивший крестьян. Это сопротивление подсознания столь огромно, что если народ представит себе Бога по теории Ивана Грозного, как небесного самодержца и тирана, -- то неизбежно у него возникнет стремление свергнуть и "Отца Небесного". Современный психоанализ (З. Фрейд) с огромной убедительностью показал радикальную неприемлемость для скрытых недр подсознания всех властно-диктатурных способов устроения общества. Люди, поставленные в положение рабов,- всегда подсознательные бунтовщики, и, чем глубже рабство, тем ужаснее предстоящий бунт" [112].
В изгнании, уже за границей, русские философы и социологи проделали глубокий анализ коммунизма и большевизма [113]. Основная их мысль состоит в обли-

112 Вышеславцев Б. П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый Град. Париж, 1932. № 2. С. 48. Вообще говоря, не существует никаких богословских препятствий для признания Церковью ценности психологических исследований. Амбивалентность "глубин подсознания", о которых говорит Б. П. Вышеславцев, можно понимать как следствие первородного греха. Основоположник аналитической психологии Карл Юнг, открыв коллективное бессознательное, обнаружил, что оно порождает коллективистски-тоталитарные общественные структуры.
113 См.: Бердяев Н. А. Философия неравенства. Берлин, 1923; Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955; Вышеславцев Б. П. Философская нищета марксизма. Франкфурт-на-Майне, 1952; (эти книги были переизданы в 1990-е гг. в России); Федотов Г. П. И есть и будет. Париж, 1932.
[200]
чении самой схемы развития коммунистической идеологии, абсолютизации пути от рационализма к социальному конструктивизму, осуществляемому через насилие.

2.3.8. Актуальная мысль русского религиозно-философского наследия.

В. С. Соловьев, прот. Сергий Булгаков, С. Л. Франк, Г. П. Федотов понимали христианство в этическом плане как принцип, работающий на всех уровнях человеческого бытия, включая и его общественное измерение. Христианство, с одной стороны, уравнивая всех людей в богосыновстве (молитва "Отче наш..."), а с другой, углубляя и обогащая взаимоотношения людей, благодаря богосыновству, к которому мы причастны по своему человеческому естеству, усвоенному Сыном Божиим при Воплощении, создает совершенно новый тип человеческих взаимоотношений, качество которых на своих высших ступенях обозначается в русской социальной философской мысли термином "соборность". Символом высшего выражения такого свободного общения является замечательная икона А. Рублева "Св. Троица", где три ангела, соответствующие трем Лицам Троицы, находятся в удивительном, гармоническом общении, ведут тихую нескончаемую беседу любви.
Очевидно, что все человеческое общество не может находиться в таком общении, как все общество не может состоять из одних христиан, тем более что и сами христиане очень различаются. Но отсюда не следует, что к этому идеалу не нужно стремиться вовсе. Проекцией принципа соборности на разнородную жизнь многоконфессионального и в значительной
[201]
своей части безрелигиозного общества является принцип гражданского общества. Концепцию такого общества достаточно определенно выразили А. В. Карташев и С. Л. Франк.
Как известно, Православная Церковь при Константине Великом стала государственной. Было бы жестоко и несправедливо, писал А. В. Карташев в 1932 году, узаконивать для Церкви режим вечных гонений и катакомбного существования. Да это было бы позорно и для самого государства. Союз церкви с государством в то время должен быть признан историческим достижением и положительным благом. Кроме свободы, юридического и материального обеспечения своего существования, Церковь получила еще и возможность исполнения своей миссии: христианизации народов. Стало возможным и широкое христианское образование. Но возник и сложный вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства. Согласно VI новелле Византийского императора Юстиниана (†565), Церковь и Государство суть два Божественных дара человечеству, два порядка вещей, вытекающих из одного источника - воли Бога и потому долженствующих быть в полном согласии (симфонии) между собой, взаимно помогая, но не упраздняя свободы и самостоятельности друг друга в соответствующих автономных сферах [114].
Это определение, по мнению А. В. Карташева, было достойно по своей тонкости, эстетическому изяществу и метафизической туманности эллинского философ-

114 См.: Карташев А. В. Церковь и государство. Париж, 1932; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия.
[202]
ского мышления. Оно говорило об иррациональности, неопределимости пограничной черты между Церковью и государством, об их антиномической "неслиянности и нераздельности", что вполне адекватно существу дела. "В конечном итоге -- это самая тонкая и совершенная формула взаимоотношений Церкви и государства. Фактическое грехопадение Византийской империи нисколько не колеблет ее нормативной математической точности, как и наши грехи не колеблют совершенства Евангелия" [115].
Шестая новелла Юстиниана, продолжал А. В. Карташев в своей работе "Церковь и государство", являлась наилучшей из всех формул, неясной вполне теоретически, но жизненной практически, открывающей путь к гибкому решению вопроса в каждом конкретном случае при изменяющихся обстоятельствах. С наибольшим совершенством соответствовала эта схема и Евангельскому завету "воздавать кесарю кесарево, а Божие -- Богу".
Но идеальная схема для своей беспорочной работы требует, в условиях признания государством Церкви как государственной, христианского совершенства одинаково от церковной и государственной сторон. А так как этого в действительности не бывает, то историческая реальность взаимоотношений Церкви и Государства представляет собою картину длительной драмы, не столь редко с трагическими исходами, в основном для Церкви.

115 Карташев А. В. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. YMCA-PRESS, Париж, 1948. Вып. 4. С. 93–94; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 50.
[203]
Достаточно вспомнить более чем столетний период жестоких гонений византийских василевсов на сторонников иконопочитания, постоянное вмешательство императоров, вопреки церковным канонам, в назначения епископов. Или вспомнить, что делали с Церковью Иван Грозный и Петр I. Хорошо известен и отток ревностных христиан из городов с их полуязыческими нравами в пустыни, где они образовывали монастыри для ведения более христианской жизни.
Вся история учит одному: тесная связь Церкви с государством, утрата ею независимости всегда приводит к печальным для Церкви последствиям. Рано или поздно, но период государственного покровительства Церкви заканчивается, и государство начинает использовать Церковь в своих интересах.
Как воскликнул один архиерей на Поместном Соборе (1917-1918): "Довольно нам союза с государством! Хрустели наши кости от крепких объятий покровителя -- государства раньше, как теперь от гонителей -- большевиков. Нет, не надо нам карет и почета, будем ходить пешком и будем свободными, как сектанты, опираясь на верный нам народ" [116].
"Не государство, катастрофически меняющее свой облик, а верующее общество -- вот гарантия прочного устройства Церкви, которую уже нашла Русская Церковь, и от которой она не имеет оснований отказываться в дни будущего освобождения России от коммунистического рабства" [117], -- делает вывод Карташев.

116 Карташев А. В. Церковь и государство. Париж, 1932; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 236.
117 Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 237.
[204]
Эта необходимость независимости Церкви от государства следовала и из самих тенденций исторического развития европейских государств, не говоря уже об Америке. Везде происходит усложнение, дифференциация и специализация в сфере общественной жизни и соответственно в общественном сознании. Эпоха патриархальных, национальных, абсолютистских и, вообще говоря, унитарных государств уходит в прошлое [118].
Карташев писал, что государство наших дней по-прежнему простирая свое влияние на все стороны национальной жизни, все более и более уступает реальную творческую роль самодеятельной работе и жизни специально организованных по признаку внутренней компетенции общественных сил нации. Экономическая, социальная, культурная и духовная жизнь нации идет все более независимо, требуя лишь помощи от государственного аппарата и все более оттесняя монополию государства. Жизнь наций творится отныне преимущественно свободными общественными силами, а не государственной бюрократией. Государство следит за соблюдением законности при все большем развитии местного самоуправления.
Рост самоуправления в сфере государственности -- вот сущность новейшей государственной эволюции.
Новейшая теория государства свидетельствует, что государство, как комплекс всех юридических пра-

118 Ср.: "Заботу о будущем незачем возлагать на государство. Человек древнее государства, а потому, по природе своей, вправе охранять и обеспечивать свою телесную жизнь независимо от государства" (Rerum Novarum).
[205]
воотношений, существующих в недрах нации, тем сильнее и жизненнее, чем оно полнее опирается на эти живые клетки своего организма. Совокупность этих клеток, этих объединений с бесконечным разнообразием их задач и специализаций получили удачное обозначение в русском языке термином "общественность" [119]. Общественность -- это девять десятых в современной государственной жизни. Это самая живая и близкая душе каждого человека сторона государственности. Это место, где обитает свобода. Общественностью сфера государственного принуждения оттеснена в узкую область полиции и бюрократии. Государственное централизованное управление все более рассредоточивается по местам. Место Церкви, как духовного автономного самоуправляющегося со-

119 Сегодня более употребительно выражение "гражданское общество". Как бы ни критиковали некоторые современные социологи концепцию гражданского общества, она, как и концепция демократического устройства общества, все-таки остается наиболее убедительной. "Граждане должны, насколько это возможно, принимать активное участие в общественной жизни. Формы этого участия могут изменяться в зависимости от страны и культуры", -- говорится в ККЦ (с. 444). Принцип вспомогательности (субсидиарности) является необходимым условием гражданского общества. Папа Лев XIII писал в энциклике Rerum Novarum (1891): "Нет и тени сомнения, что гражданское общество было обновлено христианством, а через это обновление человеческий род перешел к лучшему, благороднейшему состоянию, вернее сказать, -- от смерти в жизнь, и столь высокую, что ничего более совершенного и нет. Первая причина и конечная цель этого благотворного преобразования -- Иисус Христос".
[206]
юза [120], именно в лоне общественности, а не в союзе с полицией и бюрократией, во что теперь обратилась специфическая сфера государственности. Опираясь на общественность и самоуправление, нашли себе свободу, независимость, моральный вес, силу и даже финансовую базу -- и наука, и пресса, и литература, и даже сама политика, непосредственно близкая к целям и задачам государства. Сегодня нет другого способа влиять на жизнь нации, кроме как через свободные общественные силы. Искать союза с воображаемым государством прошлого -- сегодня бессмысленно [121].
Из этих удивительно современно звучащих рассуждений А. В. Карташева вовсе не следует, что он был радужным оптимистом и не понимал, что в предвоенные годы делалось в России и Европе. Он, как и другие русские мыслители, духовно чуткие к тому, что происходило в общественной атмосфере, отчетливо различал две угрожающие политические тенденции, все более набиравшие силу: коммунизма и национал-социализма; писал о развитии языческого национализма, умел при этом заглянуть и в будущее [122].

120 Карташев здесь имеет в ввиду институциональный уровень Церкви.
121 См.: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 235–236. Ср.: "Заботу о будущем незачем возлагать на государство. Человек древнее государства, а потому, по природе своей, вправе охранять и обеспечивать свою телесную жизнь независимо от государства" (Rerum Novarum).
122 Карташев А. В. Церковь и национальность // Путь. 1934. № 44; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. Г. П. Федотов говорил о том времени, уловив одну из его характерных черт - презрение ко всяческой душевности: "Воля -- вот ключевое слово нашей эпохи, в ней сходятся верх и низ человеческой природы и заключается военный союз против души. Дух, воля, тело -- вот полная схема нового человека и мускульно-физическая его проекция. Чем больше энергии накапливается в обездушенном мире, тем скорее он идет к катастрофе" (Федотов Г. П. Eссe Homo (О некоторых гонимых "измах") // Путь. 1937. № 53; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч., М., 1998, Т. 2). О том же писал Н. А. Бердяев: "Мир сейчас обожает власть и ненавидит свободу. В современном мире с необычайной силой проснулись стадные инстинкты, стадо же не знает свободы" (Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности // Путь. 1936. № 50).
[207]
Карташев в смутное предвоенное время уловил очень важную идею общественного развития, к которой после Второй мировой войны вернулось большинство западных социологов и которая в значительной степени актуализировалась в развитых странах.
Хорошо понимая, что политическая монархия, символизирующая теократию, в большой степени психологически изжита, А. В. Карташев говорил о необходимости "преображения духовной теократии из внешней во внутреннюю, из символической в реально-молекулярную", и что именно таким образом может произойти "чаемое оцерковление всей жизни" [123]. А это может произойти, если христианство актуализируется на уровне бытовой этики.
Четко выразил идею гражданского общества С. Л. Франк: Это "общественное единство, спонтанно слагающееся из вольного сотрудничества, из

123 Карташев А. В. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. YMСA-PRESS. Париж, 1948. Вып. VI. С. 97; См. то же: Карташев А. В. Церковь, история, Россия. С. 58.
[208]
свободного соглашения воль отдельных членов общества. Его юридическая форма есть договор, соглашение; известная "договорная" теория общества пыталась все общество, как целостное единство и, в частности, его государственное единство, истолковать по образцу именно "гражданского общества". При всей ложности этой теории в применении к государству не подлежит сомнению, что общество немыслимо без той спонтанно слагающейся его ткани, которая создается из взаимодействия и соглашения отдельных его элементов. Гражданское общество есть как бы молекулярная общественная связь, изнутри сцепляющая отдельные элементы в свободное и пластически-гибкое целое" [124].
Теперь должен стать особенно понятным и принцип "отделения Церкви от государства", его философия. Огосударствление Церкви -- это не что иное, как попытка рационализировать (через "воцерковление" государства) то, что в принципе не поддается рационализации -- Божество, Его Волю [125]. Ведь так легко согласиться с простой мыслью, что на лю-

124 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 141. Психологическим препятствием для восприятия концепции гражданского общества является мнимый риск, предполагаемый идеей самоуправления и самоорганизации общества. "А вдруг не в то организуются", -- вот по сути дела единственный довод всех противников гражданского общества и демократии. Они не задумываются о том, что идея "просвещенной монархии", сторонниками которой они явно или не явно являются, несет с собой еще больший риск.
125 На практике не государство "воцерковляется", а церковь секуляризируется, как это было при Петре I.
[209]
дей надо "поднажать", "помочь" им стать христианами, двинуться в сторону Истины, которая, как известно, одна.
Но на богословском языке -- это превышение человеческих полномочий, нарушение принципа апофатизма в личностной и в социальной плоскости.
То, что было хорошо в эпоху Константина, совершенно не подходит в наше время, с другим, более персоналистическим, более свободным самочувствием людей. Возразят, что эту свободу дала секуляризация, но ведь и сама секуляризация, отрекшись от Церкви, отстаивала свободу человеческой личности, открытую прежде христианством. Сама секуляризация родилась в лоне христианства. Возможно, и в секуляризации есть свой провиденциальный смысл возможности открытия христианства во внеклерикальной сфере (как считал Н. А. Бердяев).
Сегодня нельзя не считаться с данностями в сфере общественного сознания, отмахиваться или "просто" проклинать их с позиций ложного эсхатологизма или же в духе восточного фатализма все списывать на "волю Божию".
Глубинным смыслом отделения Церкви от государства является десакрализация государства. Давно уже ясно: государство должно быть окончательно десакрализовано.
В начале XX века Российское государство подверглось страшной десакрализации, а затем - коммунистической вторичной лжесакрализации. Отделение Церкви от государства по-коммунистически не означало десакрализации государства, а лишь дискриминацию Церкви как организации. Народ не уважал такое государство и его законы, хорошо понимая,
[210]
что на самом деле это вовсе не законы, так как они не работали без соответствующей санкции нового псевдодуховенства -- партийного начальства. Обмануть такое государство не считалось грехом, это даже стало этической нормой для "homo soveticus'a".
Сегодня необходимо восстановить легитимность государственной власти, которая должна стоять на страже нелицеприятного закона, одного для всех. Без этого невозможно построение правового государства, где правит закон, а не личности. Психологически очень сложно совместить десакрализацию государства с уважением к закону, на страже которого это государство должно стоять. Это возможно сделать при условии признания закона серьезной ценностью с религиозной точки зрения, хотя и не первичной в иерархии ценностей. (Высшей ценностью является Бог.) В противном случае Россия будет продолжать метаться между анархией и деспотией.
В России отделение Церкви от государства [126] может быть гарантией социальной свободы Церкви только

126 Попутно заметим, что от деидеологизированного государства отделены не только религия и атеизм, но и любая идеология. (В таком государстве могут быть правящие партии, но не может быть государственной партии.) Точный смысл принципа "отделения Церкви от государства" состоит не в какой-либо социальной дискриминации, а в недопущении государственной религии со всеми сопутствующими привилегиями для людей, принадлежащих к этой религии. "Отделение от государства" не исключает сотрудничества государства с Церковью в сферах образования, благотворительности и др. Напомним, что впервые практическая философия "разделения церкви и государства" появилась в Америке и реализовалась в Первой поправке к Конституции США (1791).
[211]
при демократическом режиме при наличии христианской общественности. Поэтому ее созидание остается такой же актуальной задачей, как и в начале века.
Очевидно, что идея религиозного обоснования гражданского общества опередила свое время и даже сейчас она кажется многим слишком отвлеченной. Русская Православная Церковь, выйдя, наконец, из гетто, не боится слишком порой тесного контакта с государством, охотно пользуется предоставляемыми им льготами. Психологически это понятно. Но следует помнить, что проблемы, не решенные в начале XX века, никуда не исчезли.

2.3.9. Евразийство

Интереснейшим явлением в интеллектуальной среде русского послеоктябрьского зарубежья было идейно-политическое движение, получившее название "евразийство". Впервые оно заявило о себе выходом сборника "Исход к Востоку" (София, 1921), авторами которого были Г. В. Флоровский, П. Н. Савицкий, Н. С. Трубецкой, П. П. Сувчинский. В разработке идеологии евразийства активно участвовали также Н. Н. Алексеев, Г. В. Вернадский, Л. П. Карсавин и др. В этом учении удивительным образом переплелись элементы славянофильства (принцип органичности общественной жизни), православия (потенциально способного ассимилировать восточное язычество), коммунизма в его российском силовом варианте (патернализм и коллективизм в социальной сфере).
Для этого учения была характерна сознательная ориентация на Восток; полагалось, что Россия (которая переименовывалась в Евразию) по своему духу
[212]
гораздо ближе Азии, чем Западной Европе. Евразийцы считали, что российская государственность была сформирована благодаря татаро-монгольскому завоеванию. Считалось, что восточное язычество, ислам и буддизм ближе православию, чем западное христианство: католичество и протестантизм.
"Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие; и миссия Православия по отношению к инославию требует большей энергии обличения" [127], -- говорилось в программной работе евразийцев, изданной в Париже в 1926 году.
То, что ранее было выражено на интуитивном уровне поэзии у В. С. Соловьева (стихотворение "Панмонголизм") и у А. А. Блока (стихотворение "Скифы"), теперь получило теоретическое обоснование. Это движение общественной мысли, в отличие от других интеллектуальных движений в русском зарубежье, было по своему духу не бессильно реставрационным, как многие движения в эмиграции, а наоборот, благодаря принятию факта большевистской революции как неизбежного и даже необходимого в российской истории, имело в себе даже некий творческий пафос. Революция 1917 года оценивалась как событие, ознаменовавшее начало новой эпохи, связанной с выходом России из чуждого ей европейского культурного мира и вступлением на путь самобытного исторического развития. Следовало лишь несколько исправить безбожный режим в России с помощью православной прививки, реализовать прин-

127 Евразийство (Опыт систематического изложения) // Пути Евразии. М., 1994. С. 365.
[213]
цип органичности с помощью введения представительства в органах власти от общественных и производственных организаций, территориальных и национальных объединений. Евразийцы были против западного парламентаризма и демократии, считая их хаотичными и неорганичными.
Нетрудно заметить, в чем состояла опасность евразийского проекта: то, что хорошо и очень органично выглядело на бумаге, в жизни могло привести к тоталитаризму и государственному террору, который можно устроить и под православным крестом, если использовать религию в политических и национальных целях.
Некоторым противоречием в программе евразийцев было утверждение отделения Церкви от государства и необходимость частной собственности. Ведь это нарушало идеал органичности и провоцировало индивидуализм, который в России только совсем ленивый не обличал.
Н. А. Бердяев, А. А. Кизеветтер и отошедший от движения Г. В. Флоровский подвергли евразийство острой и небезосновательной критике в основном с позиций общечеловеческих ценностей, уважения к свободе человеческой личности, то есть с точки зрения западного универсализма. Но слабость этой критики была в отсутствии какой-либо собственной положительной социальной программы для России.
К середине тридцатых годов евразийство прекратило свое существование не без участия вездесущего ГПУ, которому не нужны были идеологические конкуренты.
Безотносительно к оценке этого движения следует сказать, что евразийцы верно уловили некое настроение в духовной атмосфере того времени. Они
[214]
ввели в традиционный российский историософский дискурс географический фактор, долгое время находившийся в некотором забвении у русских мыслителей [128].
Здесь все дело, конечно, в мере. Переоценка этого фактора приводит к натуралистическому детерминизму (чем грешит геополитика), что, собственно, и было основным пунктом критики евразийства русскими философами. Моралистическая недооценка географического фактора приводит к политическому волюнтаризму или к тому, что в посткоммунистической социальной философии называется "социологическим идеализмом" [129].
То, что идеология евразийства в наше время оказалась фактически более всего востребованной из всего наследия русской общественной мысли [130], го-

128 П. Я. Чаадаев писал в "Апологии сумасшедшего" (1837): "Есть один факт, который властно господствует над нашим многовековым историческим движением, который проходит через всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это -- факт географический" (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. М., 1991. Т. 1. С. 538).
129 Крапивенский С. Э. Социальная философия. Волгоград, 1995. С. 20–21.
130 В Гос. Думе (1995–1999) существовал даже комитет по геополитике, возглавляемый членом фракции ЛДПР. Типологически евразийство близко геополитике, возникшей на рубеже XIX–XX вв.
Российский закон "О свободе совести и религиозных объединениях", принятый в сентябре 1997 г. прокоммунистической Гос. Думой, явно ориентирован на Восток, носит откровенно дискриминационный и противозападный характер. В первой редакции Закона только четыре из традиционных российских религий были названы по имени: православие, ислам, буддизм, иудаизм (все - восточные). Принятый закон классифицирует религии по степеням их "особости" (православие), "уважаемости" (христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии), "допустимости" (все остальные). Закон запрещает религиозную деятельность представительствам иностранных религиозных организаций. Этот Закон свидетельствует о том, что противостояние Западу продолжается.
[215]
ворит о том, что евразийцы что-то адекватно почувствовали в общественной атмосфере. Сегодня многие из тех, кто и не слышал ни о каком евразийстве, по сути дела разделяют его дух и настроение.
Стихийными евразийцами являются те державники, кого можно назвать "православными атеистами". Они в Бога не очень верят (как Шатов в "Бесах" Ф. М. Достоевского), но разделяют православную идеологию в духе известной формулы графа С. С. Уварова.
Символическо-зримым выражением идей евразийства является эклектическое сочетание православно-самодержавной и коммунистической символик в нашей жизни: и на Красной площади в Москве, и на западных по своей форме фуражках российских военных. Объединяющим признаком здесь является предполагаемая имперская мощь.
[216]

2.4. Вопрос о церковном обновлении.

В чем были причины трагической ситуации в России? Здесь нельзя во всем винить только "беспочвенную и отвлеченную" интеллигенцию, ведущую свою родословную с Петра I, превратившего Российскую Православную Церковь в "департамент", в "Ведомство Православного исповедания", а в социокультурном смысле -- в "мужицкую веру" (богословских факультетов в российских университетах не было). Священнослужители, превращенные в "сословие", в своем большинстве тоже переставали чувствовать общественную атмосферу, полагая, что старых слов достаточно на все случаи жизни. А чаще всего просто смирялись, сознавая свое бессилие что-либо изменить [131].
В начале XX века в России, особенно после поражения в войне с Японией и большого русского бунта 1905 года, остро ощущалась потребность в социальных реформах. В Церкви тоже накопилось много проблем, которые в предыдущие годы не было возможности открыто обсуждать; церковные соборы не созывались уже более 200 лет. К сожалению, это обсуждение стало возможным только во время всестороннего государственного и социального кризиса.
Представление о том, насколько российская церковная жизнь была далека от какого-то благополучия, дают три тома "Отзывов епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе". Св. Синод, в

131 Известна фраза Ф. М. Достоевского: "церковь как бы в параличе, и это уж давно". Полн. собр. соч. Л., 1984. Т. 27. С. 65.
[217]
преддверии Предсоборного Присутствия, которое должно было подготовить Поместный Собор, послал запрос архиереям, почти единодушно высказавшимся в поддержку реформ и говорившим (в том числе и архиеп. Тихон -- будущий Патриарх) о необходимости сокращения длиннот и повторов в богослужении, русификации его, участии духовенства в общественной жизни, как это было в России в допетровское время. Предлагалось также восстановить древний институт диаконисс, благочестивых женщин, осуществляющих хозяйственную и благотворительную деятельность.
"Должно приложить все меры к возрождению прихода, чтобы приход опять стал общиной, братством, живым и деятельным организмом" [132], -- писал епископ Нижегородский Назарий.
Епископ Самарский Константин: "Нет у народа истинной молитвы, народ терпеливо простаивает целые часы за храмовым богослужением, но это не есть молитва, потому что чувство не может поддерживаться целыми часами без понимания слов" [133].
То, что не могли высказать и сформулировать архиереи, договаривал до логического конца известный государственный деятель С. Ю. Витте в 1911 году: "У нас Церковь обратилась в мертвое бюрократическое учреждение, церковные служения -- в службы не Богу, а земным богам, всякое православие -- в православное язычество. Вот в чем заключается главная опасность для России. Мы постепенно стано-

132 Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Т. 2. С. 424.
133 Там же. Т. 1. С. 440.
[218]
вимся меньше христианами, нежели адепты других христианских религий. Мы делаемся постепенно менее всех верующими... Наибольшая опасность, которая грозит России, -- это расстройство Церкви Православной и угашение живого религиозного духа... Теперешняя революция и смута показали это с реальной, еще большей очевидностью" [134].
Ядро реформы должно было составить восстановление соборных начал церковной жизни, которые оказались подавленными синодальной бюрократией, из-за чего народ в епископе стал видеть чиновника. Все эти вопросы обсуждались на Предсоборном Присутствии, созванном для подготовки к Поместному Собору Российской Церкви [135].
Теперь ясно видно, что сложившаяся ситуация не объяснялась только нехваткой личного и обрядового благочестия верующих (хотя и это, конечно, было), причины лежали в той области, которой на Руси традиционно пренебрегали, полагая, что в ней все "само собой образуется", а именно -- в общественном измерении церковной жизни. А этот вопрос уже в XVIII-XIX веках требовал специального внимания. Иначе при бюрократизации управления Церковь, даже при всей ее догматической чистоте и аскетическом учении, постепенно превращалась в "департамент по распределению благодати", которую верующие ощущали все меньше и меньше. Ничем дру-

134 Витте С. Ю. Воспоминания. Таллинн-Москва, 1994. Т. 2. С. 348–349.
135 Журналы и протоколы Предсоборного Присутствия 1906 г. были опубликованы (частично) в еженедельнике "Русская Мысль", 1995–1996.
[стр: 219]
гим невозможно объяснить индифферентность в делах веры столь значительной части русских людей в начале XX века.
Из Церкви как бы ушла живая душа, исчезла соборность. Соборность -- это то, что отличает живой церковный организм от организации -- формальной совокупности индивидуумов, даже если они и именуются "членами церкви". Соборность предполагает инициативность не только иерархии, но и мирян, развитие многочисленных "горизонтальных" связей в нелитургических сферах церковной жизни: диаконии, благотворительности, начального духовного образования и миссионерства, всего того, что нельзя возлагать исключительно на иерархию и без чего невозможна христианизация общества [136].
Все это в какой-то степени существовало в России, но очень недостаточно, формально, не привлекало добровольцев, без участия которых христианское делание почти невозможно. Пышных молебнов и крестных ходов было недостаточно, а героические

136 Строго говоря, без соборности и самой церковной жизни как экклезии (собрания) не существует, а есть лишь совокупность отдельных, может быть, и благочестивых индивидуумов. "Утверждать, что христианское духовное начало не должно входить как руководящая сила в жизнь общественную, а через нее и в деятельность государственную, утверждать, что там ему не место, -- это значит отрицать церковь как общественное учреждение" (См.: Соловьев В. С. О духовной власти в России. 1881). В русской религиозной философии соборность и называется "христианской общественностью". В Католической Церкви после Второго Ватиканского Собора есть понятие, выражающее динамический аспект соборности: "апостолат мирян".
[220]
усилия отдельных пастырей не меняли общей, довольно печальной картины. Происходил тихий процесс отпадения многих людей не только от Церкви, но и от христианства в целом. Исправить положение возможно было только одним способом: повышением активности верующих, превращением их из "прихожан", из пассивных восприемников таинств (в лучшем случае) -- в христиан, для которых христианство стало бы принципом жизни. А этого можно было достигнуть евангелизацией прежде всего церковной жизни; как сегодня бы сказали, путем не только внешней, но и внутренней миссии.
Понимали ли власть предержащие суть происходящего? То самое самодержавие, которое упоминается в знаменитой формуле графа Уварова, препятствовало созыву Поместного Собора Православной Российской Церкви [137], развитию ее соборных начал, близоруко боялось усиления и независимости Церкви.
"Может быть, многое было бы предотвращено в трагической судьбе русской церкви, если хотя бы даже часть этих реформ оказалась проведенной в жизнь, но императорская Россия до последней минуты своего существования не решила дать церкви свободу", -- с горечью писал Николай Зернов в 1934 году [138].
Появление "старца" Г. Распутина с его языческой магией при царском дворе было очень симптоматично. Думается, что его успех объяснялся не только его целительными способностями (он облегчал

137 Официальное название "Русская Православная Церковь" существует с сентября с 1943 г.
138 Зернов Н. Реформа Русской Церкви и дореволюционный епископат // Путь. 1934. № 45. С. 14.
[221]
состояние царевича Алексия, больного гемофилией), но и вообще его языческо-энергетической конституцией: он что-то "мог". Ему не давали право назначать членов Св. Синода и перемещать архиереев, он его сам брал.
Это трагический парадокс, что созыв Собора стал возможен только в условиях тотального кризиса всей государственной системы, лишь при Временном правительстве. Это обстоятельство должно заставить крепко задуматься современных апологетов монархии [139].

139 Вообще говоря, церковная общественность относительно легко пережила падение самодержавия. 9 марта 1917 г. (старый стиль), то есть через неделю после отречения Императора Николая II от престола (через день после его ареста с ведома Временного правительства), Святейший Синод в своем "Обращении ко всем чадам Православной Российской Церкви" призвал Божие благословение на Временное правительство. В состав того Синода входили архиереи, недавно причисленные к лику святых: Владимир (Богоявленский) и Тихон (Беллавин), а также известные архиереи: Сергий (Страгородский), Макарий (Невский), Арсений (Стадницкий), Антоний (Храповицкий). Подписи последнего нет под обращением.
Поместный Собор Православной Российской Церкви, происходивший в Москве, почти не реагировал на арест большевиками Российского императора в конце мая 1918 г. Было лишь обращение патриарха к участникам Собора по поводу расстрела царской семьи.
"Быстрое и почти бесследное исчезновение монархической идеи -- один из самых поразительных фактов революции. Россия не имела своей Вандеи" (Федотов Г. П. И есть и будет. Париж, 1932. С. 182–183). "Из трехсоттысячного офицерского корпуса русской армии только несколько тысяч откликнулось на призыв генералов Алексеева и Корнилова" (Там же. С. 85). "Монархисты Белого движения до конца не решались выдвинуть лозунг восстановления монархии. Это показывает, до какой степени идея монархии в России была скомпрометирована" (Там же. С. 88).
О состоянии Церкви в России в 1917 г. см: Карташев А. В. Революция и Собор 1917–18 г. // Богословская Мысль. Париж, 1942; Его же: Временное Правительство и Русская Церковь // Современные записки. Париж, 1933. № 52 (переиздано в "Материалах по истории Церкви", книга 5. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1995)
[222]
Собор 1917-1918 гг. восстановил патриаршество (5.11.1917, т. е. сразу после большевистского переворота 25.10.1917), принял важные документы по церковной реформе, но его работа была прервана большевиками; было уже не до реформ, перед Церковью как общественным институтом встала угроза полного уничтожения.
Среди Определений Собора имеется Определение о правовом положении Православной Российской Церкви (2.12.1917), где государству предлагалось признать Православную Российскую Церковь как первенствующую в публично-правовом смысле, признать, чтобы церковные постановления, акты церковного управления и суда имели юридическую силу и значение, оказывать Церкви материальную поддержку, освободить штатных клириков от воинской повинности. Епархиальные и приходские собрания получили право выдвигать кандидатов на архиерейское и священническое служения. Собор упразднил общеобязательную церковную политику и предоставил возможность каждому члену Церкви заниматься политикой как частному лицу, то есть не от имени Церкви. Позже Патриарх Тихон в своем посла-
[223]
нии (8.10.1919) призвал духовенство не вмешиваться в политическую борьбу. Собор осудил (25.1.1918) большевистский декрет об отделении Церкви от государства, "представлявший собой, под видом закона о свободе совести, злостное покушение на весь строй жизни Православной Церкви и акт открытого на нее гонения" [140].
Вновь избранный Патриарх Тихон (Беллавин) предал 19 января 1918 г. анафеме "извергов рода человеческого", всех насильников, убийц и грабителей (не называя большевиков по имени), которые "вдруг" в больших количествах появились в России. Но он не благословил Белое движение (против большевиков) [141] и призвал архиереев не вмешиваться в политическую борьбу.
С другой стороны, Патриарх Тихон приветствовал короля Великобритании по случаю взятия Иерусалима английскими войсками, оценив это как "великое событие в жизни всего христианского мира"; осудил Брестский мир, который большевики, предав союзников, сепаратно заключили с Германией, отдав большую часть российской территории [142] .

140 Русская Православная Церковь в советское время (1917–1991). Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью. Сост. Герд Штриккер. М., 1995. Книга 1. С. 115.
141 Патриарх Тихон отказался дать даже тайное благословение на борьбу с красными посланцу белых генералов князю Григорию Трубецкому.
142 Это было ими сделано ради сиюминутной выгоды прекращения войны, чтобы не терять популярности в уставшей от нее армии.
[224]
Послания и Обращения Собора и Патриарха к народу, армии и флоту пронизаны пафосом ответственности за разрушаемую Россию, полны призывов к покаянию и к национальному примирению. Можно только сожалеть, что этого не произошло раньше.
В документах Собора 1917-1918 годов содержится много свидетельств о страшной деградации народа, убийствах офицеров, священников, помещиков, повсеместной жестокости. Протопресвитер Военного духовенства Г. И. Шавельский сообщал на Соборе о зверствах и мародерстве русской армии, совершенно не ощущавшей себя "христолюбивым воинством".
Можно, конечно, долго выяснять, сколько людей в процентном соотношении отпало от Церкви, а сколько -- нет, но ясно, что отпавших было очень много, иначе большевикам не удалось бы организовать такой погром Церкви и культуры в целом (и то и другое в сознании слишком многих ассоциировалось с "буржуйством") в огромной стране, когда у них еще не было в руках всей полноты власти.
Начиная с 1905 года в Российской Церкви обозначилось реформационное движение, которое, наряду с идеями обновления церковной жизни, несло с собой и идеи христианской демократии и христианского социализма [143]. Так, например, петербургский "Союз ревнителей церковного обновления" считал, что "Царство Божие должно открываться не

143 См.: Церковная реформа. Сборник журнальных и газетных статей под. ред. И. В. Преображенского. СПб., 1905; Группа петербургских священников. К Церковному Собору. СПб., 1906.
[225]
только во внутреннем мире отдельной христианской личности, но и во внешних формах действительности".
Позже деятели Союза заявят, что нравственный долг Церкви -- защищать рабочих от капиталистической эксплуатации. Архимандрит Михаил (Семенов) выступил с целой "программой для российских христиан-социалистов" [144].
Известный деятель обновленческого движения священник Александр Боярский написал брошюру "Церковь и демократия" (Пг., 1918), содержащую программу христианско-демократических преобразований. Там говорилось о необходимости соборного (коллективного) разума в управлении государством; категорически отвергалась любая единоличная бесконтрольная власть. Утверждалась свобода совести, равноправие, общественная собственность на землю, причем эти нововведения обосновывались из самого духа христианства.
Позже церковный писатель А. Краснов-Левитин отмечал: "Когда я прочел постановления Второго Ватиканского Собора, я сразу услышал знакомые мотивы. Многое я уже слышал от отца Александра" [145].
В марте 1917 года группа петроградских священников и интеллигентов объединилась во "Всероссийский союз демократического духовенства и мирян". Вскоре появились его отделения и в других горо-

144 См.: Сидоров В. П. Христианский социализм в России в конце XIX -- начале XX века. Череповец, 1995. С. 126–128.
145 Краснов-Левитин А. Лихие годы (1925–1941). YMCA-PRESS, Париж, 1977. С. 129.
[226]
дах. "Союз" выступал за демократические свободы и социальную справедливость на основе христианских ценностей. Обер-прокурор В. Н. Львов, епископ Андрей (Ухтомский) [146] и некоторые другие архиереи, включенные в состав обновленного в апреле Св. Синода [147], поддерживали "Союз", численность которого быстро увеличивалась. Но вскоре выяснилась основная слабость этого движения, как и вообще церковного сознания: отсутствие церковно-социальной концепции, соответствующей новым политическим условиям после февральской революции 1917 года.
Логика развития событий требовала отделения Церкви от государства, что, в свою очередь, вело к секуляризации церковноприходских школ (около 37 тыс.), передаче их Министерству народного об-

146 Епископ Андрей (в миру -- князь Александр Андреевич Ухтомский; около 1944 г. погиб в коммунистическом лагере) полагал, что революции 1917 г. стали возможны потому, что самодержавие не было основано на истинном христианстве. В мае 1933 г. он писал председателю Совета Народных Комиссаров В. М. Молотову: "наш русский социализм есть воплощение Новозаветного учения в жизни. Этот евангельский социализм выжил в течение 19 веков, несмотря на преследования Нерона и двусмысленное покровительство Романовых. Этот социализм несравненно более научный, чем "научный социализм", так как обнимает всю жизнь, а не только ее часть". Письмо осталось без ответа.
147 Обновленный Синод с новым обер-прокурором В. Н. Львовым отправил "на покой" 12 архиереев-распутинцев, призвав Церковь избирать епископов на епархиальных съездах духовенства и мирян. См.: Поспеловский Д. В. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М., 1996. С. 217.
[227]
разования, тем более, что эти школы финансировались государством. Но для большинства участников Первого Всероссийского Съезда духовенства и мирян (Москва, июнь, 1917) эти идеи оказались неприемлемыми, воспринимались как попытка умаления Церкви. "Союз" на этом Съезде потерпел поражение, и его идеи быстро стали терять свою популярность.
Несмотря на то что в 1922 году в руках обновленцев (так стали называть сторонников обновления церковной жизни) было, благодаря поддержке новых властей, около двух третей всех приходов, в целом судьба реформационного движения, как и все происходившее в то время, оказалась трагической. Вскоре оно раскололось на три основные группы: "Живая Церковь", "Союз Церковного Возрождения" (где уделялось внимание социальным вопросам) и "Союз Общин Древне-апостольской Церкви", конкурирующих друг с другом. Как это всегда бывает во время революций и смут, большую активность и здесь проявляли церковные маргиналы, люди, преследующие свои частные интересы. "В этом расколе добросовестно запутались и люди демократического склада, обманутые лукавой диалектикой революции, подобно сменовеховцам [148] и евразийцам. Но основную массу обновленческого духовенства составили "попы", ко-

148 Сменовеховство - идейно-политическое и общественное движение, возникшее в начале 1920-х гг. в среде русской зарубежной интеллигенции. Получило свое название от сборника "Смена вех" (Прага, 1921). Сменовеховцы считали, что следует принять положительное в русском коммунизме и отказаться от либерализма авторов сб. "Вехи".
[228]
торые больше всего на свете боялись мученических венцов и не могли вынести тяжести разрыва с государством" [149].
Народ же, привыкший к храмовому ритуализму и простому ожиданию помощи "свыше", особенно не понимал смысла происходящего, вообще не чувствовал необходимости в каких-либо церковных реформах: упрощении богослужения, предоставлении бульших прав мирянам, развитии выборных и соборных начал и общей евангелизации церковной жизни. Еще более были непонятны идеи христианской общественности и христианского обоснования социализма и демократии.
Обновленцы признали "социальную правду" революции, считая, что она совпадает с социальным измерением христианства. Некоторые из них думали (точнее говоря, хотели думать), что большевизм может быть религиозно нейтральным, что будут возможны свобода совести и разделение Церкви и государства. Большевики, вначале несколько удивившись неожиданной поддержке со стороны "попов", использовали обновленчество для раскола в традиционной патриаршей Церкви, а когда та стала полностью подконтрольна, то в 1937-1938 годах полностью "закрыли" и обновленчество. Большевики предполагали похоронить Церковь вообще, а не как-либо обновлять ее. Последние обновленческие приходы были закрыты в 1946 году.
Но, как пишет А. Краснов-Левитин, совершенно неверным было бы думать, что "это движение состояло исключительно из агентов ГПУ и было инс-

149 Федотов Г. П. И есть и будет. Париж, 1932. С. 133.
[229]
пирировано этим малопочтенным учреждением. Наивность такого объяснения видна хотя бы из того, что обновленческие течения существовали в России не только до существования ГПУ, но и тогда, когда ни о какой революции еще и помину не было. Уже в 60-е годы прошлого века возникают параллельно, и в духовенстве, и в народе, течения, стремящиеся к обновлению церковной жизни. Именно Ф. М. Достоевский бросает крылатую фразу: "наша церковь в параличе". В. С. Соловьев пишет статью "Как обновить наши церковные силы" и статью "О подделках", где ратует за обновление, за освобождение от средневековых подделок. Архимандрит Феодор (Бухарев) ставит вопрос о христианском обосновании культуры. Для С. Булгакова, Н. Бердяева, Д. Мережковского, В. Эрна, В. Иванова и многих других главной заботой было обновление церковного духа. В начале века появляются такие яркие фигуры борцов за обновление, как свящ. Григорий Петров, архимандрит Михаил Семенов, епископ Антонин Грановский... И сектантское движение, широким морем разлившееся по всей России в XIX-XX веках, говорило о пробуждении в народе жажды религиозной правды, религиозного обновления" [150].
Убийственную характеристику "обновленчеству" дал Г. П. Федотов: "Сущность обновленческого движения -- не в программе церковных реформ, не в либерализме доктрины, ибо от этого обновленчество давно отказалось. И не в принятии социального коммунизма, которое характерно лишь для обнов-

150 Краснов-Левитин А. Лихие годы (1925–1941). С. 155–156.
[230]
ленческого меньшинства. Сущность и дух обновленчества -- в отношении к власти гонителей. Не признание большевистской власти, как таковой, отличает Александра Введенского от Патриарха Тихона, признавшего ту же самую власть, но благословение этой власти и оправдание ее деяний. Православная Россия не могла простить Введенскому и его друзьям того, что они заговорили о церковной контрреволюции в то самое время, когда под угрозой казни были головы митр. Вениамина, самого Патриарха и стольких других исповедников. Желали ли обновленцы смерти мучеников? Конечно, нет. Они делали даже некоторые попытки спасти их жизнь. Но ценой своего отречения от мучеников, ценой признания их вины, они хотели спасти себя и -- спасти Церковь! Спасать Церковь путем предательства -- вот формула обновленчества" [151].

151 Федотов Г. П. Неудачная защита // Путь. 1931. № 29; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2. В этой же статье Г. П. Федотов критикует и фактического главу патриаршей церкви митрополита Сергия (Страгородского), который ввел в заблуждение мировую общественность, заявив на пресс-конференции, перед началом "безбожной пятилетки" в 1931 г., что "гонений на религию в СССР никогда не было и нет". Логика была простая: как бы еще хуже не стало, хотя хуже вроде бы уже некуда было. Папа Римский Пий XI осудил (8.2.1930) гонения против Церкви в России, что положило начало движению протеста в христианском мире против гонений в России. Это привело, по мнению Г. П. Федотова, к некоторому снижению террора в России в 1930 г. Митр. Сергий положил начало "богословию сохранения храмов и литургии" ценой полного подчинения коммунистическим властям. Но фактически это тоже было отречением от крови многочисленных мучеников. Г. П. Федотов писал в той же статье: "Сохранение храмов ради литургии -- великое благо. Но как невозможно ради тела и крови Христовых отречься от Христа, так невозможно ради литургии... отречься от мучеников".
[231]
Конечно, это нравственная оценка обновленческого движения, а не социальная.
Сегодня все, что связано с обновленчеством, отвергается большинством верующих, а сама идея обновления церковной жизни оказалась надолго скомпрометированной. Сегодня следовало бы попытаться непредвзято оценить это движение.

2.5. Социальная проблематика в официальной церковной печати в 60-80-е годы.

В 60-70-е годы под давлением идеологических органов коммунистического государства богословы Русской Православной Церкви Московской Патриархии занимались социальными вопросами, что находило соответствующее отражение на страницах официального печатного органа "Журнал Московской Патриархии". Так, в № 2 (1963) даже появляется текст новой церковной службы, составленной в честь праведной Тавифы, которая, по церковному преданию, принадлежала к простым трудящимся (Деян. 9, 36-42). Можно только догадываться, почему ее вообще вспомнили и кто утверждал эту "кандидатуру" к подобному прославлению.
Коммунистическая власть всегда относилась к церкви сугубо утилитарно, используя ее в своих поли-
[232]
тических целях. В 1961 году, когда в СССР под давлением хрущевской политики закрывались действующие храмы, коммунистические идеологи заставили РПЦ вступить во Всемирный Совет Церквей, чтобы под этой "крышей" заниматься своими делами. РПЦ, несмотря на постоянное демонстрирование лояльности к политическому режиму, должна была и как-то еще оправдывать свое существование в условиях полной идеологической несовместимости с атеистическим режимом, искать теоретические основания для совместимости христианства и того, что коммунисты называли социализмом.
Основной темой участия представителей РПЦ в зарубежных встречах и конференциях была "борьба за мир", сопровождаемая соответствующими попытками осмысления с христианской точки зрения новой социалистической реальности и революционных процессов в основном в странах "третьего мира". Внутри СССР никакая общественная деятельность Церкви и никакой экуменизм не допускались. С нее лишь взимались большие суммы в "Фонд мира".
В официальной церковной печати стали появляться абсурдные и просто лживые заявления вроде того, что при социализме наступил "подлинный духовный расцвет Православия" [152], или что, "благодаря полной секуляризации общественной жизни в странах социализма, устраняется опасность секуляризации самой церковной жизни, что, в свою очередь, открывает для Церкви широкие возможности для миссии". Оказывалось, что социализм даже "устранил искушения, которые в течение многих веков нарушали нормаль-

152 ЖМП. 1966. № 10. С. 70.
[233]
ное, евангельское отношение христианина к обществу, что теперь облегчает христианину следование по спасительному пути служения Богу и людям".
Отсюда делался весьма своеобразный вывод, что "при этом вернее достигается цель самого существования Церкви -- личное спасение человека" [153].
Утверждалось, что "каждый верующий гражданин СССР может и нравственно обязан включить нравственные принципы "Морального кодекса строителя коммунизма" (принят в 1961 г.) в свой моральный кодекс христианина в виде неотъемлемой органической его части", что "христианин, призванный совершать свое служение в условиях советской действительности, проникнут всецелым убеждением, что процесс его личного нравственного совершенствования и спасения неотделим от его социального служения" [154].
Были даже попытки придать некоторым положениям православной аскетики (самоограничению, дисциплине) актуальность в контексте социалистического общества.
По сути дела это было не что иное, как принятие социальной доктрины "обновленцев" начала века: признание "социальной правды" коммунистического режима при игнорировании существенного расхождения в мировоззренческих предпосылках. Важно отметить, что, несмотря на вынужденность подобной адаптации к коммунистическому режиму, богословы Московской Патриархии, невольно подчиняясь внутренней логике самого христианства с

153 ЖМП. 1966. № 10. С. 74–75.
154 Там же. С. 73–74.
[234]
его принципом добра, в целом признавая необходимость и социального развития, порой высказывали правильные мысли в духе социальной религиозной философии конца XIX -- начала XX века.
О двойной этической норме (в личной и общественной жизни), которую следует преодолевать, ярко говорилось в одном из докладов, произнесенном официальным представителем РПЦ на пленуме Всемирной Конференции "Церковь и общество" (Женева, 14 июля 1966 года). Христиане обычно охотно признают необходимость духовного обновления в личной жизни, но, "странное дело, когда заходит речь о социальном обновлении, они начинают пятиться, уклоняясь от ответственности и борьбы, иной раз откровенно защищая социальный грех, и только лишь потому, что это многовековое зло приобрело обаяние традиции. Откровенная религия в Израиле и в Новозаветной Церкви была сначала социальной и революционной, прежде чем стала личной и статичной. И Царство Божие было прежде царством народа Божия, а не царством в душе единичного человека. Наше время призвано установить равновесие между личной и социальной этикой христианства. Грешно потворствовать своей личной духовно-телесной природе. Но столь же грешно склоняться перед злой, греховной природой общественной... Покаяние есть призыв к обновлению, к революции, к новой жизни, направленный к каждому обществу в его целом [155]...

155 Автор, напоминая, что покаяние (метанойя -- греч.) есть глубокое изменение в существе человека, понимает покаяние очень широко: покаяние приводит к увеличению чувства ответственности за общество.
[235]
Однако если христианство и революционно по своему существу, и древнехристианские общины социальны в их жизни, структуре и учении, то совершенно иначе дело обстоит, если мы коснемся богословия как системы, и Церкви -- как исторического института. Систематическое богословие и исторические Церкви никогда не были на стороне революции по той простой причине, что они были пленницами космоцентрического понимания реальности, пленницами статического понимания раз и навсегда утвержденного порядка на земле. Только в последние десятилетия, когда в философском, научном и богословском мышлении произошли глубокие изменения, своего рода революция, в результате антропоцентрического взгляда на космос, эволюционной концепции универсума и нового переосмысливания всей истории человечества, -- только после всего этого появилась возможность разработки богословия развития и революции. Хотя эти попытки и новы, но они по своему существу означают возврат к первохристианской благой вести. В их контексте новое богословие революции и развития опровергло прежние понятия о сакральности всякого статус-кво, коренным образом противоречащего библейскому откровению о Боге, Который революционизирует историю через Воплощение Логоса, через Пасхальную радость победы над злом, через Церковь Воплощенного Слова, через освящение Духом Святым всех и вся, направляя человечество к реализации Царства Божия... Христиане должны смело, честно и активно включаться в строительство новой жизни, основанной на соци-
[236]
альной правде и справедливости, внести христианский революционный фермент в социальные революции нашего времени" [156].
В докладе доцента Ленинградской Православной Духовной академии Н. Заболоцкого "Характер и функции государства в революционную эпоху" (на той же конференции) было выражено неприятие тоталитаризма, признание исторически сложившегося в мире социокультурного и идеологического разнообразия, неабсолютистское (несакрализованное) понимание государства, имеющего служебную функцию. Симпатии автора -- на стороне государства, все более передающего путем демократических преобразований свою компетенцию ответственному обществу (правовое государство, гражданское общество). Не употребляя выражение "гражданское общество", автор по сути дела предлагает христианскую основу для "ответственного общества": "Кафоличность христианства находит параллель в общечеловеческой социальности. Отсюда путь к солидарности в нравственном убеждении и в деятельности на благо мира... Понимание правильного пути развития и правильного образа жизни внутри государства и в международном плане доступно христианам путем применения евангельских нравственных норм к жизни современного мира..." [157]
Автор доклада, таким образом, поддерживал идеи христианской демократии, хотя и избегал произне-

156 Боровой В. М., проф.-прот. Требования и уместность богословия по отношению к социальным революциям нашего времени // ЖМП. 1966. № 10. С. 78–79.
157 ЖМП. 1966. № 10. С. 75–79.
[237]
сения этого непривычного для русского слуха словосочетания: "Демократические законы, даже если они непосредственно не связаны с евангельскими нормами, все же близки к христианскому оправданию и поддержке. Демократические законы принимаются на основе общности и согласия большинства и ведут к наибольшей общественной пользе. Способ принятия демократических законов соответствует естественному для христианства духу кафоличности... Общество, в том числе и христианское, ответственно за правовые нормы в их наибольшей справедливости для данной реальной жизни... Для современного мира необходимо мирное и свободное сосуществование независимых государств, при котором национальной задачей одних было бы возможно скорое и полное развитие, а национальной задачей других было бы не только собственное развитие, но и оказание бескорыстной помощи другим. Таков христианский путь. То, что на этом пути стоят государства нехристианской культуры, не снижает христианского вывода. Наоборот, этот общий пункт диалога между христианами и нехристианами создает плодотворную почву для солидарности и сотрудничества во благо мира" [158].
В докладе говорилось и об "общем благе мира" [159].
Таким образом, можно было сделать вывод, что открытость всему доброму, готовность к диалогу является нравственной обязанностью христиан.

158 ЖМП. 1966. № 10. С. 75–79.
159 Следует сказать, что концепция "общего блага", очень важная для построения социальной доктрины, до сих пор остается неразработанной в православном богословии.
[238]
Миротворческая деятельность, соответствовавшая идеологической установке того времени на "мирное сосуществование", предполагала толерантность к политическому, экономическому и культурному разнообразию, признание идеологемы "плюрализма", который в докладе Ленинградского митрополита Никодима "Жить вместе в плюралистическом обществе" даже назывался творческим [160]. Другой его доклад на той же Конференции "Диалог с Римо-католиками о современной христианской социальной мысли" был посвящен очень важной для социального измерения церковности теме диалога со всеми людьми доброй воли, необходимость которого провозгласила Католическая Церковь в лице воспринявшего идеи Папы Иоанна XXIII Папы Павла VI в энциклике "Ecclesiam Suam". Такой диалог возможен между людьми разных вер и мировоззрений при соблюдении общечеловеческих норм морали.
"Диалог мира есть форма диаконии, служения близким, отличающаяся не только глубокой верностью своим принципам и преданностью своему однажды осознанному долгу, но и терпением, умением признавать истину всюду, где бы она ни обнаруживала себя" [161].
Митрополит Никодим провел также важную параллель между миротворческим диалогом и экуменическим диалогом, поскольку "христианское воссоединение совершается не только и не столько посредством изучения и научно-богословского преодоления разностей в доктрине и церковном устройстве, что само по себе тоже важно и необходимо,

160 ЖМП. 1966. № 10. С. 61.
161 ЖМП. 1966. № 9. С. 72.
[239]
сколько путем глубокого примирения вновь встречающихся разъединенных Церквей-Сестер или христианских общин" [162] .
В статье Н. Заболоцкого "Русская Православная Церковь в новых социальных условиях", посвященной "50-летию Великой Октябрьской революции", утверждалось, что в результате революции стали объективно возможны христианское миротворчество, экуменизм и соборность.
Относительно экуменизма это объяснялось так: "революция уничтожила национально-религиозную исключительность и замкнутость, она разрушила миф о христианском священном царстве, порожденном эпохой Константина; созданием нового морального общества революция бросила позитивный вызов христианству. В таких условиях экуменизм получает реальное историческое основание и вовлекается в соревнование для достижения ценностей единства, братской любви и верности руководящему им Господу... Уничтожение великодержавного религиозного шовинизма, в результате отделения Церкви от государства, делает невозможной и бессмысленной межконфессиональную полемику. Революционное изучение истории методом критического реализма открывает путь для ликвидации разделения в христианстве, которому во многом способствовали нерелигиозные обстоятельства. Практическая секуляризация, последовавшая за революцией, выявила отрицательные черты эпохи Константина. Церковь уже не закована цепями союза с государством и с мирской властью, которые были наложены на

162 ЖМП. 1966. № 9. С. 72.
[240]
нее вопреки слову Господа о различении Божия и кесарева (см. Мф. 22, 21). Теперь уже становятся ясными пункты, способствовавшие в прошлом разделению и межконфессиональной вражде христиан. С другой стороны, моральные ценности, которые создаются в социалистическом обществе, не только побуждают к должному исполнению заповедей Господа христианами, но и образуют основу для широкого и многостороннего диалога. Таким образом, положительная оценка революционных изменений в приложении их к экуменическому движению открывает большие перспективы" [163].
Относительно соборности в статье говорилось, что она находит благоприятную обстановку в демократическом устройстве общественной жизни, что революция предоставила даже лучшие условия для развития соборности, так как на двух последних Поместных Соборах РПЦ, избиравших нового патриарха, в соответствии с древней практикой приняли деятельное участие миряне, как мужчины, так и женщины. Сохраняя свою традиционно-иерархическую форму, Церковь стала более демократичной. Основа церковной жизни - приход -- вновь становится главной частью церковной структуры [164].
Настоящее "богословие освобождения", напоминающее и идеи "обновленчества" 20-х годов, содержалось в другой статье, посвященной юбилею Октябрьской революции: "Многие и многие христиане избирают ясный путь соучастия в созидании нового мира, трудясь тем самым для всего человечества.

163 ЖМП. 1967. № 7. С. 36.
164 Там же.
[241]
Множество христиан России сделали это в октябре 1917-го, во время революционного свершения. Это же делают сегодня христиане Азии, Африки и Латинской Америки, борясь с насилием и агрессией за свое полное освобождение, за построение нового, более справедливого общества" [165].
Во всех этих рассуждениях (кроме последнего) удивительным образом переплеталась ложь с правдой, что, собственно, и было негласным условием публикации подобных статей. Но правда в этих статьях интереснее лжи, касавшейся в основном отношения коммунистического государства к Церкви. Правда же заключалась, хоть и в вынужденных, но все же попытках осмыслить социальную жизнь с христианской точки зрения.
Удивительно, что такие рассуждения, напоминающие русскую религиозно-социальную философию начала ХХ века [166], появлялись в условиях тоталитарного режима, а в условиях свободы сегодня ничего подобного нет.

165 Прот. Павел Соколовский. Христианство в революции. ЖМП. 1967. № 9. С.34.
166 Например, фраза из вышеупомянутого доклада : "Значение революции для религии в том, что она оказалась очистительной грозой, спалившей прежнее "священное" царство со всей сопровождавшей его неправдой" (ЖМП. 1967. № 7. С. 37) по смыслу совпадает с высказыванием С. Л. Франка: "Происшедшее ужасающее потрясение и разрушение всей нашей общественной жизни принесло нам... одно ценнейшее, несмотря на всю его горечь, благо: оно обнажило перед нами жизнь как она есть на самом деле". Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 150.
[243]
На II Международной конференции, посвященной приближавшемуся 1000-летию крещения Руси (11-18 мая 1987), прот. Виталий Боровой призвал "тщательно изучать явления христианского социализма", обратить внимание на В. И. Экземплярского -- "великого обличителя неправды современного ему христианского общества, создателя своей системы христианского социализма", В. Свенцицкого, который вместе с П. Флоренским, В. Эрном и А. Ельчаниновым организовал в Москве "Христианское братство борьбы", прот. С. Булгакова, сторонника христианского социализма, "группу 32-х петербургских священников", четко выразивших основные идеи церковного обновления.
Конечно, не следует переоценивать подобные частные выступления, делать вывод о каком-то изменении курса церковной политики хотя бы потому, что никто специально в Московской Патриархии выработкой "курса" не занимается, и этот курс складывается в большой степени стихийно под влиянием текущих обстоятельств, психологического давления малообразованной массы верующих и образованных, фундаменталистски настроенных энтузиастов, вместе создающих все то, что называется атмосферой.
Остается только сожалеть, что многие верные мысли в церковной печати никак не повлияли на церковно-общественное сознание, как ранее ни на что практически не влияло и наследие русской религиозной философии. Все эти иногда даже верные мысли не были результатом внутреннего развития религиозно-церковной жизни. Они были вынужденно привнесены извне, не вырастали из православной традиции.
[244]
В 80-е годы полулегальное существование Церкви сочеталось с участием в международных миротворческих конференциях, иногда проводимых и в Москве. Власти использовали Церковь в своих целях.
Как только оковы коммунизма пали и некому стало заставлять Московскую Патриархию заниматься миротворчеством, социальными вопросами, экуменизмом и всяческими "диалогами", то в этих новых условиях свободы под давлением "низов" (которые долгое время не знали об экуменической деятельности иерархии за границей) выявился весь глубокий консерватизм российской церковной жизни [167]. Социальная проблематика почти исчезла из церковной печати. Все больше нарастают голоса (в том числе и некоторых архиереев), требующие отречения от "ереси экуменизма", обличающие "общечеловеческие ценности", ратующие за "свой путь", национальную самобытность, православную монархию и тому подобную "самоидентификацию". Многие увлеклись разоблачением "мировой закулисы", "всемирного масонского заговора" против России как последнего оплота Православия и тому подобной конспирологией. Неутомимые борцы с "невидимым врагом", представляемым по образу нечистой силы -- антихриста, не внемлют никаким дово-

167 "Модернизм" русского православия, "вскрытый" в соответствующих атеистических брошюрах (Новиков М. П. Тупики православного модернизма. М., 1979; Калинин Ю. А. Модернизм русского православия. Киев, 1988 и т. п.), оказался, таким образом, чисто внешним, вынужденным. Как и совпадения некоторых высказываний официоза с мыслями русских религиозных философов начала века.
[244]
дам: ведь чем более вездесущий враг невидим, тем более он законспирирован и соответственно тем более следует проявлять бдительность, и так далее по нарастающей. При таком подходе конца этой "священной войне" не видно. Да, собственно, этот конец "борцам" и не нужен: ведь тогда будет не очень ясно, что дальше делать. Собственной положительной социальной программы у "ревнителей", как правило, нет.
В скудной официальной церковной печати подобные взгляды, конечно, не выражаются, но довольно обширная полуофициальная печать (часто с благословения местных архиереев) ими переполнена.
За всем этим стоит хорошо известный социологам родоплеменной тип сознания, "традиционное общество", языческий партикуляризм и антизападничество в целом. Хуже всего здесь то, что этот изоляционизм фундируется "чистотой" Православия, как единственно истинной и самодостаточной веры. Истинной вере не следует бояться соприкосновения с инаковерующими.

3. Итоги.

Общегуманитарные "естественные" основания для социальной доктрины в широком смысле этого понятия хорошо известны. Это апелляции к "естественно" присущей людям склонности к добру.
Но можно предложить и менее очевидные, но, на мой взгляд, еще более глубокие богословские основания.
[245]

3.1. Богословские основания для создания социальной доктрины церкви.
3.1.1. Космологическое.

Представление о мире как творении Бога, препорученном людям для творческого возделывания всеми не противоречащими христианству способами. Представление о мире как об органическом взаимосвязанном целом. Применительно к природе социальная доктрина получает экологическое измерение.

3.1.2. Антропологические.

а) Высокое представление о человеческой личности и ее социальной природе, даваемое Библейско-христианской традицией. Уважение к человеческой личности порождает соответствующее внимание к условиям ее существования.
(Отсюда следует необходимость уважения к свободе человека, источником которой является Бог; уважение к правам человека, без которых нет свободы.)
б) Осознание неразрывной связи между "внутренним содержанием" и "внешней формой".
(Нельзя оправдывать "внешнюю" несвободу и всяческое "внешнее" неблагополучие человека, ссылаясь на его внутреннюю свободу и автономность его духовной жизни, на необходимость религиозного аскетизма и смирения.
Отсюда также следует необходимость понимания правозащитной и благотворительной деятельности как форм христианского служения, как любви, вы-
[246]
раженной на социальном уровне [168]. Христианин может не защищать себя, но заповедь любви вменяет ему в нравственную обязанность, кроме молитвы за людей, и "внешнюю" заботу о них.)

3.1.3. Социально-психологические.

а) Осознание необходимости примирения в обществе, развитие чувства ответственности за целое (общество), пробуждение гражданской инициативы.
б) Осознание того, что в общественной жизни есть качество, не выводимое из простой суммы индивидуальных характеров. Общественная жизнь не является чем-то побочным, не заслуживающим специального внимания.
(Социальное измерение духовности выражается через солидарность всех людей доброй воли, в том числе верующих, в умножении добра в обществе.)
в) Осознание того, что различные формы общественной организованности имеют различную духовную значимость и что ни одну из них не следует игнорировать.
(Общественные структуры, создавая или не создавая благоприятные условия, оказывают большое влияние на самую возможность духовного развития людей. Радикальный дуализм существует между тварным (миром) и нетварным (Богом), но не между духовным и светским.)

168 Папа Иоанн Павел II в своем обращении к Коллоквиуму "Церковь и права человека" (1988), организованному Папской Комиссией "Справедливость и мир", назвал правозащитную деятельность "апостолатом".
[247]
г) Понимание того, что все вышесказанное соответствует духу Евангелия и тому лучшему, что есть в церковной традиции.

3.1.4. Методологические ресурсы.

Можно найти предлагаемую методологию в "естественной сфере" философии, но она издревле существует и в религии.

3.1.4.1. Апофатизм (критический подход).

Апофатизм (отрицательность, неявленность) есть признание принципиальной неопределимости в общеобязательных терминах Высших ценностей, а также интеллектуальной и духовной свободы как Божественного дара. Структура централизованной власти, с религиозной точки зрения, должна иметь некоторую "область неопределенности", то есть не претендовать на тотальность управления обществом. Власть должна быть ограниченна. Можно, таким образом, говорить о социологическом апофатизме. Проще говоря, политическая власть подлежит критическому осмыслению. На секулярном языке это выражается через понятия: "десакрализация государства", "децентрализация власти", "деидеологизация государства", "отделение Церкви от государства".
Церковь, ведая о тайне истинной свободы во Христе, должна ясно сознавать, что это вйдение не может быть конституировано (в форме каких-либо абсолютистских властных структур) как общеобязательное. Здесь (в социальной сфере) проявляется "кенозис" (самоумаление) максимализма церковного сознания.
[248]
Таким образом, возможно богословское обоснование частичного рассредоточения государственной власти и развития общественного самоуправления [169] . Если Сам Бог доверяет человеку, наделяя его свободой, то тем более люди не должны посягать на свободу друг друга, создавая репрессивные государственно-политические режимы в мирное время.
Апофатическая методология позволяет понять необходимость человеческого самоограничения на всех уровнях общественного бытия (следует "оставлять" место и Богу).

3.1.4.2. Катафатизм (положительный подход).

Катафатизм (положительность, явленность) есть (в этическом измерении) определимость доброго начала в Божестве, а значит -- и положительности гу-

169 Взаимодействие общественных уровней хорошо описывается в терминах теории "вспомогательности" (субсидиарности). Согласно принципу "вспомогательности", "общество более высокого порядка не должно вмешиваться во внутреннюю жизнь общества более низкого порядка, отнимая у него его компетенции; оно скорее должно поддерживать его в случае необходимости и помогать ему координировать свои действия с другими компонентами общества для достижения общего блага" (см.: ККЦ, п. 1883. С. 438). "Принцип вспомогательности препятствует любой форме коллективизма. Он ставит границы вмешательству государства. Он направлен на гармонизацию отношений между личностью и обществом" (ККЦ, п. 1885. С. 439). Принципы "субсидиарности" и "солидарности", которая была оценена папой Иоанном Павлом II в энциклике "Sollicitudo Rei Socialis" как христианская добродетель (§ 40, 1987), хорошо сочетаются с социальным аспектом концепций "Всеединства" и "соборности", развитых в русской философии.
[249]
манизма, общечеловеческих ценностей, прав человека, культурных и общественных институтов, способствующих увеличению количества добра в обществе. Все "просто доброе" можно рассматривать как результат "естественного откровения". Некорректно ставить вопрос о том, какое Откровение "лучше": естественное или сверхъестественное. Сам Христос повторил давно выработанное человечеством "золотое правило нравственности" (Мф. 7, 12). "Все доброе принадлежит нам, христианам", -- говорится у св. Иустина Философа (II в.). Важно осознать с христианской точки зрения ценность юридических законов, стоящих на страже Богоданной свободы личностей.
Для этого необходимо признать ценность примирения всех разнородных слоев общества, независимо от их мировоззренческой и религиозной ориентации, то есть всех людей доброй воли, на основе признания общечеловеческих ценностей, составляющих общую этическую часть (заповеди, запрещающие воровство, убийство, распутство) традиционных религий [170].
Необходимо сочетать эсхатологическое измерение церковной миссии с осознанием мира "здесь и теперь" как христианской ценности. Уважая апокалип-

170 Под минимумом здесь имеется в виду не какое-либо понижение качества этического поступка, а православные богословы часто отрицают само понятие общечеловеческих ценностей, противопоставляя им высоту нравственного императива, имеющегося в Православии. Общечеловеческие ценности кажутся при этом чем-то концептуально расплывчатым, ориентированным на этический минимум, а не максимум. Но полезно помнить, что практически этот минимум пока нигде не достигнут, а поэтому следует ценить добро во всех его проявлениях.
[250]
тическую тайну, не отступая от своего учения, Церковь должна сдерживать как эсхатологическо-максималистские настроения верующих [171], приводящие к небрежению социальными и гражданскими обязанностями, так и всяческое их шараханье от "нечистых" (еретиков) членов общества. Вообще говоря, давно существует необходимость выработки концепции желательного состояния общества, то есть концепции "общего блага" [172]. Ключевым понятием здесь может быть солидарность всех легальных слоев и групп общества, в том числе и религиозных [173]. Для этого следует богословски оценить социальный компромисс не как духовную капитуляцию и измену чистоте Православия, а как ценность (миротворчество) с христианской точки зрения. Любая другая позиция Церкви будет вести (прямо или косвенно) к нагнетанию конфликтов в обществе.

171 Выраженные, например, в книге "Россия перед Вторым пришествием". (Материалы к очерку русской эсхатологии). Сост. С. Фомин. Издание Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1993.
172 Ср.: В Пастырской Конституции "Радость и надежда" о Церкви в современном мире, принятой на Втором Ватиканском Соборе, дается такое определение "общего блага": "Общее благо включает в себя совокупность тех условий социальной жизни, в которых люди, семьи и объединения людей могут полнее и скорее совершенствоваться" (§ 74).
173 Для этого церковной иерархии необходимо призвать верующих перестать использовать слова "католицизм" и "протестантизм" в качестве бранных, объяснить им, что доброжелательное отношение ко всем людям является христианским долгом.
[251]
Образно говоря, солидарность есть проекция любви в общественную сферу. Развитие солидарности может иметь постепенный характер. Важно понять, что это не только не грозит каким-либо "растворением" Церкви в обществе, а, наоборот, будет способствовать ее подлинной миссии в нем.
Апофатическое сдерживающее начало должно предотвращать перерождение катафатического подхода к действительности в тоталитарное мировоззрение. Христианский апофатизм позволяет различать мировоззренческую целостность и тоталитаризм.

3.2 Основные препятствия для создания социальной доктрины.
3.2.1. Религиозные.

а) Древнее восточное противостояние Западу. Восточный дуализм, взгляд на тварный мир как на что-то недолжное. Отвлеченный спиритуализм в богословии, намеренная установка на трансцендентализм и экклезиологическое монофизитство, нарочитое противопоставление "внутренней" веры -- всяческой "социальности", образованности и культуре [174].

174 Такие богословы, как свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков, прот. А. Мень, имели светское высшее образование, развивались в большой степени самостоятельно и находятся под подозрением у "простецов". Их книги почти не продаются в церковных киосках, продавцы которых часто сами устанавливают цензуру.
[252]
(При такой жесткой дуалистической духовной установке невозможно осмысление "промежуточных" иерархических ценностей культуры и образования, а значит, невозможна и религиозно обоснованная концепция общества, основанная на принципе общечеловеческой солидарности.)
б) Языческое преклонение перед силой и властью, приводящее к сервилизму перед государством, не совместимому с пророческой функцией Церкви.
в) Ортодоксальный "фундаментализм", провинциально-инфантильные претензии на исключительность, "нашизм", поиск "врагов" и "еретиков".
(Языческий манихейский миф с черно-белым (эксклюзивным) видением мира (при всей его размытости в сознании людей) порождает нетерпимость ко всему инаковому, архаический коллективистский невроз унификации. Сегодня такой тип сознания распространен в псевдоправославных и коммуно-патриотических и национал-большевистских ("красно-коричневых") кругах.)
г) Нарочитое акцентирование "предания" (традиции), что порождает грех неразвития, заведомое отрицание всего нового, в том числе и самой возможности возникновения социального учения Церкви.
д) Обрядоверие и ритуализм. Длинноты в богослужении, его малопонятность и монастырская монотонность. Ориентация не на этический поступок, а на ритуал.
(В условиях прихода это приводит людей не только к состоянию углубления и сосредоточения, но и усугублению дуализма светского и мирского в сознании, что делает психологически невозможной социальную доктрину и очень затрудняют даже обычную диако-
[253]
нию [175]. От ритуализма же до атеизма - один шаг. Необходимо введение литургического разнообразия, соответствующего церковно-функциональному разнообразию различных служений [176]. В миссионерских приходах и приходах, посвящающих себя диаконии, богослужение может упрощаться. В других Поместных Церквах, и особенно в православных приходах Западной Европы и Америки, такая реформа частично уже произошла [177]. О необходимости литургической реформы писали епархиальные архиереи еще в 1905 году в своих "Отзывах" на вопросы Св. Синода. Об этом же вскользь говорится в официальной "Настольной книге священнослужителя" (М., 1977. Т. 1. С. 20-21).)
е) Отсутствие религиозно обоснованной концепции "права" как свободы, обусловленной равенством людей. Подозрения относительно свободы как таковой.

175 Фактическое сокращение богослужения в приходской практике не решает проблемы, состоящей в том, чтобы богослужение в принципе сделать более открытым и доступным.
176 Известно, что существует и большое разнообразие психофизических типов людей. Соответственно люди созерцательного склада и люди деятельно-активного характера могли бы реализовать себя при наличии в церковной жизни типологического разнообразия, уже давно существующего во многих христианских конфессиях.
177 Часто такая незаметная реформа происходит сама собой, благодаря социальной атмосфере страны пребывания. Если это страна демократическая, то соответственно демократизируется и церковная жизнь: возрастает роль епархиальных и приходских советов, уменьшается номенклатурность в назначении священников на приходы (учитывается мнение приходской общины), образуется не только приход, но и община, что, собственно, и предполагается самим понятием "соборности", меняется и сам стиль общения прихожан.
[254]
(Понятие "обязанностей" является необходимым, но недостаточным для создания социального учения.)

3.2.2. Политические.

а) Представление о власти прежде всего как о силе, порождающее соответствующее представление о монархии (жесткой централизации власти) как наилучшей политической форме правления. Представление о возможности полного контроля "сверху" над обществом (патернализм).
б) Упование граждан на государство, способное разрешить все социальные проблемы (социальный инфантилизм).
в) Непонимание (неприятие) идеи самоуправления и роли горизонтальных общественных связей.
г) Непонимание (неприятие) принципа разделения властей и других правил социальной гигиены, основанных на сознательно-критическом (не нигилистическом!) отношении к любой власти.
(Государство должно быть достаточно сильным, чтобы требовать от граждан только выполнения ясно изложенных законов, сознательно отказываясь от какого-либо манипулирования гражданами.)

3.2.3. Социально-психологические.

а) "Патерналистско-аграрный" коллективистский комплекс, сформированный при архаических социо-экономических условиях, противостоящий городской культуре (цивилизации). Неизжитый славянофильско-почвенный комплекс противопоставления деревенской "душевности" городскому "рационализму". Неприятие новых идей.
[255]
(Российское общество остается традиционным по своей социальной психологии. Задача социальной модернизации продолжает быть актуальной. Православие должно быть в равной степени открыто для всех и не содержать в себе элементов, предрасполагающих к его принятию какую-либо социально обусловленную группу [178].)
б) Коммунистическое "наследие" - общественный паралич, как результат тотального огосударствления общественной жизни.
в) Национализм и псевдопатриотизм (в основном в среде малообразованных людей), когда понятие Бога подменяется понятиями единства, родины, государства, империи.
(При этом возможна лишь реставрация старой формулы: "православие, самодержавие, народность". Создание внешней социальной доктрины невозможно без создания системы внутрицерковного взаимодействия, "внутренней социальной доктрины", способствующей развитию соборно-демократических начал.)

3.2.4. Мировоззренческие.

а) Отсутствие трезвого критического осмысления исторического и духовного пути России.

178 Социологические исследования показывают, что доля верующих среди образованных и необразованных примерно одинакова, но продолжающийся "аграрный комплекс" православия (обязательные головные платки у женщин, бороды у духовенства) препятствует практическому обращению к Церкви образованных людей, часто считающих себя "христианами вообще".
[256]
a)Недостаточно лишь ссылаться на "славное прошлое", на 1000-летие Православия на Руси, на происки врагов и на "попущения Божии".)
б) Отсутствие традиций популярной социальной философии (кроме архаическо-интегристской), философско-богословской концепции общества в условиях уже необратимо немонархической десакрализованной (не полностью, конечно) государственности.
в) Общая слабость универсально-рационального начала в общественном сознании.
г) Размытость, неопределенность и эклектичность социологических представлений в популярном сознании. Общее отсутствие концепции социального развития. Сказывается отсутствие эпохи Просвещения в России. Просвещение состоялось лишь в очень немногих головах.)
д) Отсутствие концепции христианского гуманизма и "общего блага". В традиционно-православной среде никак не осмыслена языческая природа монархии, как не осмыслено и христианское обоснование социализма (немарксистского) и демократии.
Необходимо развить традиции богословско-философской социальной мысли, причем не только в жанре историософских, теологических или иных "видений" и "созерцаний", но и в виде богословски оправданного конструктивно-рационального дискурса (в случае выбора европейской модели развития).
Следует учиться интеллектуальной честности и ценить правильную мысль, от кого бы она ни исходила.
Необходимо, наконец, на церковном уровне признать ценность либеральной русской религиозно-философской социальной мысли (начиная с В. С. Соловьева).

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел православие