Вениамин (Новик). Православие. Христианство. Демократия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2. Проблемы религиозно-церковного сознания

[53]
Мы спрашиваем не о том, во что человек верует, а какого он духа.
Г. П. Федотов (1886–1951)

1. Типология аномалий религиозного сознания

Известный христианский апологет К. С. Льюис (1898–1963) прибегает к такому образу для пояснения роли догматики в религиозной жизни. Он ее сравнивает с географической или морской картой, с помощью лаконичной и суховатой схемы которой можно, преодолевая наполненные жизненными энергиями стихии и штормы бытия, достигнуть желанного и спасительного берега, что без карты было бы почти невозможным.
Можно предложить следующее развитие этого образа: все религии и конфессии имеют свои собственные картосхемы (догматические системы различной степени развитости). Но многие из них вместо того, чтобы помнить о том, что только одному Богу точно известно, кто из отправившихся в рискованное путешествие достиг другого берега, а кто нет; вместо того чтобы сочувственно относиться друг к другу, помня о том, что даже очень хорошей карты еще

Первая версия данной статьи (под названием "Актуальные проблемы российского православного церковного сознания") была опубликована в журнале "Вопросы философии". 1999. № 2.
[54]
недостаточно, чтобы достичь спасительного берега, они принялись хвастаться своими картами, соответственно считая их самыми лучшими.
Некоторые на этом не остановились и принялись украшать свои карты, чтобы еще более показать их неоспоримое перед другими преимущество. Они настолько в этом преуспели, составили такие прекрасные песнопения, что им даже расхотелось отправляться в какой-либо путь, в опасное плавание, и они стали проводить время в созерцании самой карты, благочестивом хождения вокруг нее, уже как бы прозревая спасительный берег и как бы уже на нем находясь. При этом они стали очень презирать берег, на котором все-таки продолжали находиться, решив, что вовсе не следует заниматься его благоустройством, а на время ожидания можно устроиться лишь в храмах, собственных домах и квартирах, периодически выглядывая и посматривая, что вокруг делается. А те, кому благоустроенных квартир не хватило, принялись скрупулезно подсчитывать дату неизбежного конца света.
Другие решили, что лучший способ -- это не рассуждать самим в сложном вопросе толкования обозначений на карте, а положиться во всем на авторитетные источники (предания), где раз и навсегда все определено. А если что-то и не определено, то, стало быть, этого знать и не надобно. Эти люди решили не замечать, что море, которое следует пересечь, очень изменилось: в нем появились новые рифы и видоизменились старые, возникли новые течения и новые острова, стала другой "роза ветров"; оказалось, что часть противоположного берега так изменилась (или их способ мировосприятия изменился -- это тоже с достовер-
[55]
ностью неизвестно), что стало еще более неясно, что принадлежит тому берегу, а что нет, и где он, собственно говоря, начинается. Стала другой и навигационная техника, появились знаки и условные обозначения. То есть возникла необходимость в обновлении карты и навигационного оборудования. Но сама картосхема оказалась настолько освящена древностью, что мысль о приведении ее в соответствие с изменившимися условиями казалась кощунственной (мало ли что нового может вообще появиться!). Сторонники этого направления утверждают, что если каждый верующий станет настоящим верующим, то все "внешние" проблемы решатся сами собой, а поэтому самими этими проблемами как таковыми заниматься вовсе не следует, а следует лишь внутренне совершенствоваться. Эти люди чаще говорят не о "пути" (предполагающем динамику), а об "истинном состоянии", которое, по их мнению, и дает их конфессия. Поэтому у них уже не карта, а подробные догматические описания и ритуальные инструкции. Но, все же не обладая внутренней уверенностью в своей правоте, они стали угрюмыми и гордыми, совершенно оставив миссионерство.
Народ же попроще решил, что путем точного соблюдения обрядов можно получить от Бога какую-то помощь. Поэтому эти люди занимаются бесконечным выяснением у "батюшек", "чего можно, а чего нельзя" при соблюдении ритуала. Здесь вообще сама идея спасения как-то плохо воспринимается, но есть желание заручиться покровительством свыше. В этой группе нередко встречаются люди, не имеющие никакого специфического мистического чувства, что не мешает им считать себя верующими. Эта группа самая многочисленная.
[56]
Надо сказать и об еще одной странной группе (правда, очень малочисленной), которая думает не столько о собственном спасении, и даже не о спасении других, сколько о "создании условий" для возможности спасения, причем не столько в трансцендентном (проще говоря: индивидуально-загробном, понятном для всех смысле), сколько в каком-то экзистенциально-социальном, ставя на первое место общение и взаимодействие людей. Они утверждают, что надо идти не только внутренним путем, но и внешним, так как эти пути тесно взаимосвязаны, и иногда правильно выбранный внешний путь способствует правильному выбору внутреннего пути. Эти люди иногда договариваются до таких странных вещей, как "христианская общественность", "христианская политика", и даже... "христианская экономика". Поэтому у них уже не карта, а какой-то "перечень приоритетов" и мероприятий по реформе строя религиозной жизни. Эти люди вызывают возмущение не только у верующих, но даже у неверующих.
Но и это все-таки еще не самые странные люди. Есть и такие, которые и вовсе не верят в спасение, но очень почему-то хотят, чтобы другие в него верили. Они неустанно ищут врагов, клеймят еретиков и особенно тех, кто, как им кажется, подрывает религию изнутри, предлагая карты с небольшими погрешностями, могущими привести к катастрофическим последствиям в деле спасения, в котором не может быть мелочей. Они обличают тех, кто размывает ясные, как им кажется, границы религии, говоря о каких-то туманных общечеловеческих ценностях, совершенно неопределенном гуманизме или вовсе подозрительном универсализме. Сторонники этого на-
[57]
правления всегда выступают за конкретность и ясность, и у них самих вместо карты -- ясные и понятные лозунги.
Есть и еще одна группа людей, которые обратили внимание на слова Христа о том, что Царство Божие (другой берег) начинается в душах людей уже здесь и сейчас, и для этого не следует долго изучать сложную систему навигации, выработанную предшественниками, а нужно непосредственно "здесь и сейчас" выполнять простые и ясные заповеди Христа о любви к Богу и к всем людям (вот и вся схема), и что таким образом - экзистенциальным снятием противоположности "внутреннего" и "внешнего" -- можно достигнуть желаемого берега, к которому, может быть, и не приложимы пространственно-временные категории. Эта группа простотой своей идеи вызывает раздражение почти у всех предыдущих, которые ее обвиняют в антиисторизме и в пренебрежении Священным Преданием.
Причем все эти группы в ходе взаимных дискуссий и противостояния все более и более стали как-то забывать об общей цели пути, не видя и того, что, при всем желании бесконечно уточнять свои догматические формулировки (карты), они никак не могут полностью устранить область неопределенности (о которой упоминает и апостол Павел: 1 Кор. 8, 2; 1 Кор. 13, 12), а значит, и связанного с ней довольно неприятного риска, которого вроде бы не должно быть.
Почти во всех группах нашлись немногие люди, которые стали напоминать о важности первоначальной общей цели, обращать равное внимание не только на догматический аспект, но и на этический, при
[58]
зывать к единству в главном при естественном многообразии культурных и философских традиций. Но члены различных групп и конфессий настолько привыкли существовать раздельно друг от друга, что у них уже не было особого желания как-то объединяться.
Есть и такие (стоящие совсем особняком), которые решили, что любая привнесенная извне религия плоха уже тем, что не у них возникла, что она неестественна и неорганична для них и что следует исходить из своих корней и из своей почвы. Некоторые из них в своем традиционализме дошли до самого натурального язычества как "первоистока", который и принялись с увлечением изучать, находя в нем глубокий и даже эзотерический смысл. Причем эти люди особенно отрицают саму возможность существования каких-либо общечеловеческих ценностей, которые, как они считают, были изобретены одними людьми для обмана других людей.
Не будем сейчас искать полного соответствия между изображенными в очень приблизительной форме тенденциями в религиозно-церковной жизни и фактически существующими конфессиями и религиозными группами (тем более, что в чистом виде ни одна из тенденций не встречается), но задумаемся не столько о болезнях чужих, сколько о своих собственных, которые часто носят хронический характер. Для этого необходимо провести еще несколько общих рассуждений.
[59]

2. Два типа религиозности

Обобщенно говоря, с психологической точки зрения в рассматриваемом аспекте существуют два основных типа религиозности:

1. Религиозность, соответствующая подсознанию, то есть низшим уровням сознания.
2. Религиозность, соответствующая более высоким уровням сознания (1).

Конечно, невозможно четко разделить различные уровни сознания (как невозможно и провести четкую границу между душой и телом). Границы между ними как бы размыты, но само существование иерархической структуры сознания несомненно. Это является общепризнанным положением психологии.

1 Представляется, что такая классификация в силу своей простоты и убедительности при признании иерархической структуры сознания достойна того, чтобы стать общепринятой. Классификационный порядок, предложенный в статье, является условным. Второй (высший) тип религиозности является онтологически первым и феноменологически вторым, а первый (низший) тип наоборот: является феноменологически первым и онтологически второстепенным. Этот вопрос во всей его полноте и остроте относительно христианства был поставлен Н. Бердяевым в статье "Два понимания христианства" (Путь. 1932. № 36); см. также одноименную статью прот. Александра Меня в сборнике "Радостная весть", М., 1991. Типологически эти два способа понимания христианства выделил еще Ф. М. Достоевский в "Братьях Карамазовых" в образах Зосимы и Ферапонта.
[60]

2.1. Первый тип религиозности и его последствия

Эта религиозность носит редукционистский (2), природный, магический характер. Божество воспринимается в основном как сила, а мир -- как взаимосвязанное таинственное целое, закономерностями которого надо научиться пользоваться. Отношения с Богом несоизмеримо важнее отношений с ближним, от которого мало что зависит. Основное внимание (интенция) этого типа религиозности направлено, наряду с почитанием Бога как силы, к глубинам природно-естественного бытия. Этот тип религиозности связан с интуитивно-чувственно-природной сферой человека. В социальной плоскости здесь важны чувства своего родного племени (этническая принадлежность), своей территории (родины), нелюбовь к чужакам (ксенофобия), что очень развито и у многих видов животных.
Вообще говоря, этот низший уровень сознания в нас всегда присутствует, и он у нас общий с природно-животным миром. Полного совпадения, конечно, нет, поскольку в человеке есть трансцендирующее (высшее) начало, накладывающееся на все, что он делает, причем результат этого наложения не всегда положителен в этическом смысле.
На этом (подсознательном) уровне, благодаря его интуитивно-чувственному характеру, вполне может развиваться эстетический аспект религиозности, свя-

2 Термин "редукционизм" здесь и далее употребляется как антоним термину "универсализм". На психологическом уровне редукционизму соответствует "сужение" сознания, а универсализму -- "расширение".
[61]
занный прежде всего с ритуально-обрядовой стороной. Можно задуматься о роли эстетического фактора в знаменитом выборе веры, описанном в "Повести временных лет" (3), о том, почему у современных апологетов Православия часто встречается "вкусовая" терминология, связанная с соответствующей семантикой ощущений (4). Красота литургическая на Востоке рассматривалась в духе платонического символизма, как отображение красоты небесной.
Эстетическая сторона первого типа религиозности может превосходить эстетическую сторону более высокого типа религиозности, акцентирующего (как Евангелие) этическую сторону.
Чего здесь нет, так это свободы, она как бы излишняя, рассматривается лишь как простая возможность выбора. А когда выбор сделан, то она вроде бы уже и ни к чему. Следует лишь вживаться в мистическую атмосферу обряда и храма, разгадывать магические закономерности. Сторонники первого типа религиозности любят символический ритуализм, "погружение", чему очень способствуют и древние приемы, восходящие к язычеству: темнота в поме-

3 Посланники сказали князю Владимиру: "И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали -- на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, -- знаем только мы, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем в других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького".
4 Одна из книг так и называется "Вкус истинного Православия" (автор -- иеромонах Серафим Роуз. 1995).
[62]
щении, возжигание огня, многократные повторения одного и того же сакрального текста, монотонные музыка или пение, обильные воскурения (5).
Типологию природной религиозности, о которой здесь идет речь, можно еще точнее определить как мистико-натуралистический партикуляризм в человеческой природе, окрашенный трансцендирующим началом. Благодаря этому началу, присущему людям (а не животным), этот партикуляризм и носит собственно религиозный характер.
Несмотря на то что первый тип религиозности определяется здесь довольно приятным и безобидным на первый взгляд словом "природный", следует помнить, что в природе далеко не все находится в гармонии и что природа сама по себе не имеет никакого иммунитета против жестокости.
Было бы также большой ошибкой считать, что первому типу религиозности свойственна какая-либо "душевность". Если она и есть, то она не выходит за рамки интуитивно-чувственной сферы. Забота о ближнем имеет здесь своим источником, скорее, родовой инстинкт, чем этические нормы, вытекающие собственно из религии. О "дальних", не говоря уже о врагах, вопроса даже не возникает. Здесь, что называется, совершенно естественно "своя рубашка ближе к телу", и никакому сомнению этот самоочевидный факт не подвергается.
Природная религиозность не способствует развитию личностного начала, которое в этом случае не интересно, отождествляется с простой субъективностью и част-

5 В терминологии К. Юнга такой тип сознания свойственен "архаическому человеку".
[63]
ностью. Основное внимание направлено здесь именно на магически воспринимаемые стихии бытия и соответствующие им ритуалы (магические действия), позволяющие на эти стихии как-то воздействовать. При этом может очень, как уже говорилось, развиваться привязанность ко всему "родному", вплоть до запахов (6).
Нетрудно догадаться, что первый тип религиозности совершенно равнодушен к общественно-этической сфере как таковой. В нем психологически невозможна благотворительность и социальная диакония, невозможна социальная доктрина как таковая, равно как и чувство ответственности за общество в целом, а не только за своих единоплеменников. Родоплеменное общество всегда "закрыто" для новых людей и новых идей. Здесь не вырабатывается универсальная этика.
Но если все-таки спросить сторонников первого типа религиозности о их социально-политических предпочтениях (как правило, они очень не любят говорить на эти "недуховные" темы), то они вполне определенно выскажутся за пирамидальную, то есть централизованно-иерархическую систему, распространенную не только в древневосточной государственности, но и опять же в животном мире: сильный вожак (для людей -- вождь) стоит во главе стада и держит порядок, статус остальных особей (членов общества) зависит в основном от их силовых способностей (для людей -- степени приближенности к вождю). Сила в первом типе религиозности вообще очень почитается и воспринимается мистически, что очень характерно для язычества.

6 Именно за это В. В. Розанов любил "плоть" православия, его бытовую сторону.
[64]
С природным архаическим типом религиозности, как это ни удивительно, легко сочетается идеологизация (продукт Нового времени), как тоже нечто усеченное (уже не "природно", а рационально), но претендующее на мировоззренческую полноту. Но "подобное тянется к подобному". Так, например, черносотенцы (сторонники природной "нутряной" религиозности), почувствовав силу в большевиках, нередко переходили на сторону большевиков-"рационалистов". Это вскрывает и языческий аспект большевизма, несмотря на все их "научные" теории.
Модернистская рационализация может вполне сочетаться с гностическо-магическим мировосприятием. Фундаментализм, например, можно определить, как рационализацию ретроспективности. Рационализм здесь понимается в техническом (инструментальном) смысле, а не в универсальном (этическом). В своей глубине фундаментализм иррационален, так как ориентирован в конечном итоге на изначальные стихии бытия. В этом "тайна" фундаментализма, и этим он отличается от консерватизма. По этой линии всякого рода ортодоксы могут симпатизировать язычеству как самому изначальному, традиционному типу религиозности.
Социологически этот тип религиозности связан с архаическим родоплеменным (традиционно-аграрным) типом существования при власти старейшин. Очень важна здесь и идеологема покорности и "послушания", возведенная в нравственный образец.
Такая религиозность по своей типологии является, несмотря на возможный монотеизм, язычеством. Но она может существовать в рамках любой религии (особенно там, где для этого имеется питательная
[65]
среда), в прямой форме не посягая ни на какие догматы, и даже наоборот, считая именно себя хранительницей всяческой ортодоксии (7).
Наиболее противоречит такая религиозность христианству, утверждающему высокую значимость доброго отношения ко всем людям.
К великому сожалению, богатство и красота православного богослужения имеет и обратную сторону. При неуравновешенности ориентацией на этику, на собственно христианские высшие универсальные ценности, выраженные в Евангелии, развитая обрядовая сторона может способствовать первому типу религиозности (8). Это видно из известного, но мало изученного обстоятельства, что процент людей с поврежденной психикой (а повреждаются в основном высшие уровни сознания; в качестве компенсации может развиваться интуиция) среди посещающих православные храмы значительно выше их среднего процента в обществе. Эти люди не идут в храмы других христианских конфессий, где меньше пищи для подсознания, где значительную часть богослужения составляет проповедь, требующая размышлений, где яркое освещение, а направляются

7 Как пишет свящ. Павел Флоренский, "Православие вселенско, а ересь -- по существу своему партийна (т. е. частична). Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одностороннее положение ставится на основание безусловной истины..." (Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 161).
8 Это можно сравнить со случаем, когда какое-либо эффективное лекарственное средство, применение которого требует знаний, определенного культурного уровня, попадает в руки безграмотного человека.
[66]
именно туда, где акцент делается не на ясно звучащем слове священных текстов или проповеди, а на ритуале, даже само марево которого их очень привлекает  (9). Чтения вслух священных текстов при этом, как правило, невнятное. Здесь важно не умом понимать что-то, а именно вживаться в происходящую храмовую мистерию.

9 Ярчайшим примером первого типа религиозности был Г. Распутин с его языческой магией. То, что императорская семья, призванная быть образцом православности, подпала под такое влияние "старца", можно рассматривать не только как частный случай, а как некую типологию, существующую в русском православии, где недостаточно четко делается акцент на служении слова, на евангельском духе христианства. Император, согласно "Своду Законов Российской Империи" (§ 64, изд. 1906 г.), являлся "хранителем догматов, блюстителем правоверия и всякого в Церкви благочиния" и в этом смысле именовался "Главой Церкви". Распутин, правда, на догматы не посягал. Даже наоборот, все его ставленники - обер-прокуроры А. Н. Волжин, Н. И. Раев, митрополиты Макарий (Невский) и Питирим (Окнов), архиепископ Варнава (Накронин) -- были "консерваторами", были против каких-либо церковных реформ. Через несколько лет уже вся Россия впала даже не в "распутинство", а в самое настоящее беснование. Важно отметить, что Г. Распутин как психологический тип не вызывает такого неприятия у части православных, как, например, сторонники обновления современной церковной жизни в известных московских приходах, ориентированные прежде всего на евангелизацию, а не на обрядность. Их, как известно, обвиняют в "протестантизме" и всех смертных грехах. "Католичество" и "протестантизм" все еще остаются бранными словами в среде значительной части православных.
[67]
Первый же, языческо-ритуальный, тип религиозности (10) может "затушевать" противоречащий ему христианский дух, претендуя даже на ортодоксальность, "чистоту вероучения" и даже... патриотизм. Иногда это называют и "освящением тварных стихий бытия", и "космологическим аспектом религиозности". Социальный аспект часто интереса не представляет, он как бы и вне космологии и вне спиритуально понимаемой духовности (11). Но социальное измерение есть конститутивный элемент гуманистически понимаемого универсума, а не просто некая "середина" между космосом и индивидуумом.

2.2. Второй тип религиозности и его последствия.

Эта религиозность касается высших уровней сознания, сложнее поддается описанию, но именно она находит свое выражение в христианстве. Для второго типа религиозности характерны (если использовать терминологию восточных религий) "расширение сознания", чувство универсализма, когда за огромным разнообразием мира прозревается единство творения и всего живого, к которому возникает сочувствие. Здесь акцент делается не на природно-магическо-ритуальной стороне, а на этической, здесь важна любовь и

10 По А. Бергсону и Э. Фромму -"статический" и "авторитарный" соответственно.
11 Самое большее, что они могут разделять, это гармоническую формулу графа С. Уварова: "православие, самодержавие, народность".
[68]
сочувственное отношение не только к "своим", но ко всем без исключения людям, включая врагов (каждый враг рассматривается как потенциальный друг) и ко всей твари вообще. Здесь нет, по слову апостола, "ни эллина, ни иудея; ни раба, ни свободного; ни скифа, ни варвара, ни мужеского пола, ни женского" (Гал. 3, 28; Кол. 3, 11). Это, если использовать терминологию Н. Бердяева, уже религия не природы, а духа.
Любовь в своем высшем выражении, когда апостол ставит ее даже выше веры (1 Кор. 13, 13), предполагает не только привязанность, доступную первому типу, но и личностность, персонализм (не эгоизм!), прозревание в ближнем уникального "образа и подобия Божия".
Такая религиозность предполагает то, что, пожалуй, труднее всего поддается определению -- свободу. Свобода в Священном Писании ставится очень высоко и не сводится лишь к возможности выбора. Правильный выбор, конечно, есть conditio sine qua non приближения к истине. Но есть и иная высшая свобода, к которой ведет сама истина (Ин. 8, 32). В Священном Писании на концептуальном уровне не раскрывается этот тип свободы. Мало о ней говорится и у святых отцов, но мы можем предположить, что эта свобода связана с творческой задачей, поставленной Богом перед человеком, сотворенном по образу и подобию Творца. В христианстве, таким образом, человек преодолевает узы природной необходимости, приобретает некое новое качество (12).

12 В русской философии вопрос о творческом смысле свободы был с большой выразительностью поставлен Н. А. Бердяевым в его книге "Смысл творчества".
[69]
Этот тип религиозности по своему характеру не располагает к ксенофобии и религиозному эгоизму и даже напрямую им противоречит. Принцип этического универсализма позволяет разглядеть и за безличными общественно-политическими структурами борьбу добра со злом, дать соответствующую оценку не только людям, но и структурам, которые могут способствовать либо добру, либо злу.
Рациональное начало участвует в этом типе мировоззрения, но не только в техническом смысле, как в первом случае, а именно в своем более глубоком универсальном значении, столь блистательно незамеченном славянофилами. Именно рациональное начало позволяет распространить личную этику на общественную сферу, то есть создать социальную этику.
Ясное осознание равенства в достоинстве всех людей как сотворенных по образу и подобию Бога делает возможным осмысление демократического устройства общества как наиболее соответствующего христианскому миропониманию.
Религиозно настроенные люди и большинство православных видят в демократии что-то очень светское, хотя именно демократия имеет сверхприродный характер, ведь нигде в животном и в первобытном мире она не встречается. Там идет безжалостное истребление слабых и больных (естественный отбор). Любая стая животных построена по монархическому принципу доминации самого сильного. А ведь именно защита слабых, их равноправие является нервом современной демократии (13), что совершенно

13 Излишне напоминать, что современные североевропейские монархии имеют духовно-символический характер.
[70]
"неестественно". Естественен "естественный отбор", то есть уничтожение слабых.
В социальном смысле этому типу религиозного сознания соответствует городское, "открытое" общество, современный мегаполис.
Конечно, есть специфические опасности (а где их нет?) и для второго типа религиозности, например когда универсальный гуманизм, присущий ему, становится самодовлеющим, а этика отрывается от своих мистических корней. Когда исчезает чувство глубины, второго плана бытия; когда исчезает мистическая "подпитка", и мировоззрение становится "плоским".
Сегодня в России со стороны всякого рода "редукционистов" популярны обвинения сторонников второго типа религиозности в модернизме, "протестантизме", размывании основ. Ничего нового в этом нет. В коммунистический период, как известно, были в ходу обвинения сторонников общечеловеческих ценностей в "безродном космополитизме" и "абстрактном гуманизме".
Очень важно, что второй тип религиозности (14) ориентирован на универсально понимаемый принцип добра (общечеловеческие ценности), на гуманность, завещанную нам в очень ясной форме Самим Христом. Из основной заповеди любви следует и необходимость заботы, в том числе и материальной, о всех людях (Мф. 25, 31–46). Христос повторяет и известное общечеловеческое "золотое правило" нравственности (Мф. 7, 12).
[71]
Если первый тип религиозности требует знания "секретов", гнозиса, то второй тип - постоянных внутренних усилий, по преодолению в себе естественной языческой природы, во имя высшей правды, открытой христианством. Низшие уровни человеческой природы при этом должны быть преображены и просветлены высшими. То есть должна соблюдаться правильная иерархия ценностей. Здесь даже нет "религии" в традиционном (экзотическом) смысле, а есть религиозное восприятие всей полноты действительности.

14 По А. Бергсону и Э. Фромму -- "динамический" и "гуманитарный" соответственно.

3. Рецидивы языческого сознания, или "наши новые зилоты" (15) 

Вышеприведенные рассуждения должны помочь понять типологию периодически пробуждающегося языческого (родо-племенного) сознания.
Социологический анализ, проведенный Всероссийским Центром изучения общественного мнения (июль, 1996), ясно обнаружил то, что в общем-то угадывалось и ранее, например в ходе последней президентской избирательной компании весной 1996 года, когда некоторые священники призывали голосовать за коммуно-патриота Г. Зюганова (16). Анализ показал,

15 Перефразировка названия брошюры К. Н. Леонтьева "Наши новые христиане" (М., 1882), где Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой обвинялись в гуманистическом понимании христианства.
16 Этот вопрос не относится к вопросам сугубо личных политических предпочтений, как это понимается в условиях уже сложившихся западных демократий, где не существует реальной угрозы тоталитаризма. В России, как известно, античеловеческая идеология большевистского коммунизма так и не была осуждена.
[72]
что "наиболее воцерковленные среди россиян, усиливая общегосударственнические ориентации (более свойственные признающим себя православными, чем признающим себя неверующими) до державных, склоняются к оппонирующим нынешней власти коммунистам и патриотам" (17). Интересно также отметить, что посещающие церковные службы несколько раз в году голосовали за коммунистов несколько реже (чаще за Б. Ельцина), чем определившие себя православными, но вообще не посещающие церковных служб (18). То есть умеренная религиозность (посещение церковных служб несколько раз в год и реже) способствует нетоталитарной политической ориентации или, по крайней мере, в меньшей степени ей препятствует, чем иной тип религиозного поведения (19).

17 Дубин Б. В. Православие в социальном контексте // Информационный бюллетень мониторинга. 1996. № 6. С. 18.
18 В целом определившие себя как православные (около половины всего населения, причем около 60 % из них вообще не посещают богослужений) показали примерно такую же активность на выборах, как и определившие себя как неверующие, причем четкой зависимости политических предпочтений от религиозности у основной массы не обнаружилось. Это говорит не о том, что верующие "выше политики", а о том, что верующие совершенно не представляют, как можно реализовать христианские ценности на общественном уровне.
19 Если, конечно, верить данным социологического опроса и считать это основным действующим фактором.
[73]
Таким образом, специфически религиозный фактор, насколько его удалось выделить, способствует известной "шатовщине" (20), оказавшейся удивительно живучей в российских условиях.
С социологической точки зрения лишь относительно низкий процент таким образом "воцерковленных" не дает оснований для серьезного беспокойства (21).
Но самое серьезное беспокойство должен у нас вызвать характер такого рода "духовности".
Конечно, далеко не все из подобных "фундаменталистов" голосовали за Зюганова, являющегося прямым наследником известной коммунистической организации, но здесь важна опять же типология. Тем более, что новые "шатовцы" довольно активны, уверены в своей православной идентичности, бодро цитируют тенденциозно подобранные цитаты из свв. отцов, вообще не скрывают своих убеждений в отличие от немногочисленных священников и мирян, симпатизирующих христианскому единству, а в политической сфере -- демократии, но предпочитающих помалкивать (либерал в России всегда не уверен в себе). Эти новые "шатовцы", естественно, молчавшие во время коммунистической диктатуры, не вызывавшей у них особого протеста по причине ее силовой языческой природы (Бог всегда с сильным),

20 В романе Ф. М. Достоевского "Бесы" Шатов на обращенный к нему вопрос Ставрогина - верит ли он в Бога? отвечает, что он не столько в Бога верит, сколько в православие и в русский народ.
21 Согласно тому же обследованию, число причащающихся не реже одного раза в месяц составляет около 2–3 % от всего российского населения.
[74]
часто без всякого благословения со стороны священноначалия (хотя они считают себя очень церковными людьми), которое их даже побаивается, организуют издание и продажу в церковных киосках всевозможной черносотенной, получерносотенной и конспирологической литературы, раскрывающей "мировую закулису", "новый мировой порядок", "всемирный масонский заговор" против России, мондиализм и т. п. (22)  Заодно "достается" и всем другим христианским конфессиям и иностранным миссионерам, якобы "нахлынувшим к нам". "Свои" коммунисты-атеисты, которые сейчас переквалифицировались в "политологов" и "религиоведов", у них не вызывают такого психологического отторжения именно потому, что они "свои", так сказать, "родные" (23). Главный враг церкви - Ленин, бесчисленные статуи которого продолжают покрывать бескрайние российские просторы, не вызывает у коммуно-патриотов никакого раздражения. А вот западные христианские миссионеры, приехавшие в Россию, их очень раздражают. Национальный признак оказывается важнее вероисповедного.
Подобного рода языческий "зилотизм" наблюдается и на государственно-политическом уровне. Попытки установления хороших отношений с Ираком и объединение с Белоруссией невозможно объяснить

22 Даже против Патриарха Алексия II после его встречи (13.11.91) с американскими раввинами в Нью-Йорке была издана целая книга, продававшаяся в Москве и Санкт-Петербурге.
23 Атеисты и просто безрелигиозные люди могут симпатизировать Православию из идеологических и культурологических соображений.
[75]
чисто рациональными причинами. Здесь проявляется прежде всего ориентация на архаическую патерналистскую социальную модель. Коллективистско-интегристское сознание типологически ближе большинству российских политиков, да и молчаливому большинству населения России, чем западная либеральная демократия, которая до сих пор многим россиянам кажется либо чем-то слишком абстрактным, либо вполне конкретным "зеленым светом" в российских условиях для криминальных элементов. Отсюда и мания к созданию систем всевозможных безопасностей, в том числе и "духовно-религиозной безопасности", при полной неспособности власти обеспечить элементарную физическую безопасность граждан. Здесь явно сказывается "коммунистическое наследие", которое так и не было по-настоящему осмыслено и преодолено. "Призрак коммунизма" еще не покинул окончательно Россию, и его небезызвестная персонификация еще дремлет в мавзолее-зиккурате на Красной площади в Москве.
Важно понять, что дело здесь не только в "политике". Консервативно-редукционистская ориентация касается буквально любого вопроса. Известно, что подобным образом "воцерковленные" люди более других настроены против экуменизма, современного календаря, русификации богослужения, а в политической сфере -- против демократии. Они более склонны связывать религиозный фактор с национальным и державным в духе той же до конца еще психологически неизжитой уваровской триады "православие, самодержавие, народность". Но лишь незначительная часть людей, определивших себя православными, способна открыто выразить симпатии монархии.
76]
Место монархии занимает некий смутный образ "державности", ассоциирующийся с "порядком", которого действительно в России очень не хватает.
Вообще существуют определенные взаимозависимости между типом религиозности, личной и социальной этикой, политическими предпочтениями, что убедительно показал еще М. Вебер. Но отсутствие в современном российском богословии, да и вообще в церковном сознании, психологического и социологического измерений (через которые как-то слишком легко "перескочили", считая все это неинтересной "душевностью") и соответствующей концептуальной выраженности не позволяет говорить на эти темы. Считается, что психология и тем более социология -- это все для "внешних", а верующим людям (духовным) следует все это "отсекать". Вообще как бы "не подобает" касаться этих "мирских" предметов или использовать их методологию. В результате не развивается концептуальное мышление, и застарелые болезни, будучи не названы, переходят в еще более хроническую стадию.
Большинство же священнослужителей мудро (мудро ли?) хранит нейтралитет, почти никто не решается защищать принципы "свободы совести", "прав человека", которые все еще продолжают казаться какой-то "абстракцией", не имеющей отношения к духовности.
[77]

4. Причины рецидивов языческого сознания.

Ясно, что для объяснения этого феномена редукционистского сознания и сопутствующего ему социо-культурного комплекса общих фраз о поврежденности первородным грехом человеческой природы недостаточно, тем более, что здесь видны некоторые закономерности.

4.1. Богослужение

Одна из этих причин, связанная с характером богослужения, уже упоминалась. Вопрос о богослужебной реформе возник еще в 1905 году в результате опроса епархиальных архиереев Св. Синодом в качестве подготовительного этапа к Предсоборному Присутствию, созванному властями в результате потрясений революции 1905 года. "Отзывы" архиереев, неожиданно обнаружившие все неблагополучие в церковной жизни, показали, что большинство из них было за реформы, в том числе и богослужебные, суть которых заключалась в том, чтобы сделать богослужение, его тексты более понятными верующим, чтобы внятно зазвучало Слово Божие в храмах (24) .
Епископ Самарский Константин писал: "Нет у народа истинной молитвы, народ терпеливо проста

24 Основной проблемой было восстановление соборности, жизненности церковного организма, что требовало целого комплекса мер, и прежде всего активизации мирян.
[78]
ивает целые часы за храмовым богослужением, но это не есть молитва, потому что чувство не может поддерживаться целыми часами без понимания слов" (25).
Сегодня ситуация такова, что почти никто из присутствующих за богослужением позже не может вспомнить бульшую часть содержания того, что читалось или пелось в храме. Причем это не рассматривается как существенное упущение. Это происходит не только из-за неудобопонятности церковно-славянского языка, но и вообще из-за отсутствия ориентации на звучащее слово в храме. Считается, что в храме достаточно быть, вживаться в атмосферу происходящего в нем. Считается более важным получить нечто (благодать) через какое-либо ритуальное действие, чем задумываться над смыслом звучащих слов. Вновь и вновь воспроизводится архаический тип религиозности, апеллирующей к "силам" (хотя и невидимым), что в общем-то не так уж противоречит материалистическому миропониманию. Возникает опасность сочетания церковного ритуализма с элементарным бытовым материализмом. При этом становится невозможным появление типа духовности, ярко выраженного в образе старца Зосимы у Ф. М. Достоевского. Неслучайно роман "Братья Карамазовы" не был воспринят в Оптиной пустыни.
За годы коммунистической диктатуры было не до церковных реформ, проблема была в том, чтобы выжить. Сегодня те же самые вопросы возникают

25 Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Т. 1. С. 440.
[79]
вновь. Поэтому деятельность известных московских священников (Г. Кочетков, А. Борисов) по обновлению церковной жизни имела глубоко закономерный характер (26). 

4.2. Характер духовности

Второй причиной, затрудняющей адекватное восприятие духа христианского благовестия, является доминация сложившегося (не без влияния Востока) отрешенно-созерцательно-монофизитского комплекса в духовной сфере. Часто, начитавшись "Добротолюбия", презирая "душевность", сразу начинают с "духовности", понимаемой как некое весьма специфическое качество вертикального восхождения в образе, свойственном пустынножительству. Такое мироощущение находит вроде бы веское обоснование в своде святоотеческой аскетики "Добротолюбие", где сама аскетика понимается как "художество из художеств", как работа прежде всего над самим собой, как "внутреннее делание", методология самосовершенствования и духовного восхождения. Духовность при таком подходе воспринимается в субстанционально-статическом смысле, а не в функционально-динамическом.

26 Системные недостатки богослужения могут в значительной степени преодолеваться за счет достоинств самого священника, а также благодаря незаметной реформе, фактически уже проведенной во многих приходах за границей (имеется в виду сокращение служб и использование современных языков, кроме русского).
[80]
Платоническо-созерцательному и тесно с ним связанному эстетическому типу духовности (влияние античности) способствуют и сами условия монастырской жизни, с их установкой на максимизацию ритуала и соответствующую минимизацию человеческих отношений (27).
Здесь этический аспект неизбежно вытесняется дисциплинарным, созерцательным и эстетическим аспектами (28).
Но то, что хорошо в специфических монастырских условиях, приобретает совсем иной характер в "миру", где многое построено именно на человеческих отношениях, где первенствующая роль должна принадлежать этическому измерению духовности. Здесь возникает опасность того, что Г. П. Федотов называет "внеэтической духовностью", определяя ее как "самую страшную форму демонизма" (29).

27 Мать Мария (Скобцова), создавшая в 1930-х гг. в Париже благотворительно-диаконическое объединение "Православное дело", обратила внимание, что в I томе русского перевода "Добротолюбия" (около 600 с.) выборка высказываний об отношении к ближнему занимает только 2 с., а во II томе (около 750 с.) -- только 5 с. (См.: Монахиня Мария (Скобцова). Вторая заповедь // Православное дело. Париж, 1939). Строгое же следование Уставу (один и тот же для монастырей и для приходов) заняло бы почти все суточное время. Вторая христианская заповедь о любви к ближнему в этом случае неизбежно уходит на второй, если не на еще более дальний, план.
28 "Выбор веры" по эстетическому критерию, описанный в "Повести временных лет", если и проблематичен фактологически, то совершенно адекватен в религиозно-типологическом смысле.
29 Федотов Г. П. Ессе Ноmо // Путь. 1937. № 53.
[81]
Парадоксальным образом такой тип духовности избегает Евангелия, где на первом плане этика: необходимость отношений с людьми, поступков, любви ко всем людям, вплоть до готовности "положить свою душу" за них, чему дал пример Сам Основатель нового духовного движения, явно пренебрегавший эстетикой, да и вообще многим внешним (30).
Эта скрытое неприятие не только пророческого духа Ветхого Завета, но и самого Евангелия продолжается и поныне. Как-то не прививается у нас чтение Библии, хотя почти у всех она стоит дома на книжной полке. Вместо Библии у нас -- икона, которая вовсе не является, как утверждают некоторые православные апологеты, ее эквивалентом, выраженным лишь другими (изобразительными) средствами. Известно, как различаются зрительное эстетическое восприятие и интеллектульно-рефлексивное, связанное со словом.
Г. П. Федотов писал в 1939 году: "Потускнение Евангелия есть одно из самых поразительных явлений нашего религиозного возрождения, оно, несомненно, стоит в тесной связи с развенчанием морали" (31).
Само Евангелие часто перетолковывется таким образом, что ничего не остается от его духа. Так, вся проблематика Евангелия сводится к возмущению

30 Это позже было "исправлено" в иконографии, где даже распятие было эстетизировано.
31 Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60. С. 8. Г. П. Федотов писал это перед самым началом Второй мировой войны. Не то чтобы мораль как таковая открыто отрицалась, но примат общественных предпочтений был по-язычески на стороне силы, что и создавало основательные "духовные" предпосылки в то время для коммунизма и национал-социализма.
[82]
фарисеев и архиереев по поводу обнаружившегося Богосыновства Христа. Тщательно перечисляются исполнившиеся на Нем пророчества. Пророческое служение понимается исключительно в предсказательной функции, а не в обличительной. Но совершенно игнорируется принципиальная антифарисейская направленность Евангелия в целом, не замечается его четко выраженный примат внутреннего над внешним, его ориентация прежде всего на правду, его адогматический универсализм. Сам Христос ясно определил причину ненависти к Нему мира как вызванную прежде всего Его обличением неправды и зла этого мира (Ин. 7, 7). Но мы больше верим фарисеям, обвинявших Христа в том, что Он выдавал Себя за Сына Божия (Он лишь не отрицал этого).
Богословие при этом становится чисто "небесным", спиритуальным, а значит, и беспроблемным, чисто описательным, что находится в разительном противоречии с принципом Богочеловечности христианства, превращает его в "религию", магическо-ритуальный театр, а нас - в зрителей. Мы как-то не замечаем, что превращаемся в фарисеев, причем фарисеев в методологическом, принципиальном смысле, а не в общеморалистическом смысле, в каком часто понимается читаемая в храмах в первую приготовительную неделю Великого поста притча о мытаре и фарисее. Кто не прочь лишний раз вздохнуть о своих грехах и вообще о греховности?
В православной среде до сих пор считается признаком правоверности цитировать не Евангелие, а святых отцов, причем именно "наших", то есть восточных. Это делается под "благовидным" предлогом, что отцы лучше нас все поняли. Так оттесняется на
[83]
второй план первоисточник -- Слово Божие -- Евангелие и его экзистенциальная напряженность. А далее, в который раз, происходит то, в чем Спаситель обличал фарисеев: "зачем вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего?" (Мф. 15, 3).
Часто считается, что мы в Православии от всего этого как бы застрахованы. То есть совершается очень распространенная ошибка отождествления себя с самим Православием, чему принцип тавтологического онтологизма очень способствует (о чем см. ниже). Мы как бы сели в нужный поезд, нам как будто что-то гарантировано. За всем этим стоит неосознанная Ветхозаветная концепция истинной веры, конфессиональная принадлежность к которой уже дает привилегии. "Слава Богу, что я православный, а не какой-нибудь протестант", -- вот внутренняя, совсем не Иисусова, молитва современного фарисея.
Крайности, как известно, сходятся: отвлеченный спиритуализм в сочетании с корпоративизмом оборачиваются ритуалистическим материализмом, обрядоверием, а в простонародье - верой в леших, приметы, заговоры и вообще в старую магию. От религии начинают ожидать не раскрытия смысла жизни, а элементарной помощи в жизненных тяготах. Иммунитет против естественной национализации религии (сращивания ее со всем этническим) в этом случае не вырабатывается.
На каком-то историческом этапе, когда необходимо сплочение нации, национальная религия может играть положительную роль, но умаление вселенского измерения в религии впоследствии приводит к застою и провинциализации сознания, к "закрытому обществу".
[84]
Православие претендует на абсолютность и исключительность, что отражено и в его самоназвании (ортодоксия), означающем правильную истинную веру. Говорится о "догматической чистоте Православия", его верности апостольскому преданию, о его святоотеческой неискаженности. Но Православие часто воспринимается и наподобие некоей совершенной платоновской идеи, к которой лишь можно бесконечно (асимптотически) приближаться путем внутреннего совершенствования (32). Сама мысль о каком-либо реформировании или восполнении этой как бы свыше предзаданной Божественной парадигмы кажется кощунственной. Конечно, в ходе истории накапливались кое-какие изменения в литургической и канонических сферах, но в Православии никогда не было Реформы как таковой, и догматическое и каноническое развитие в целом остановилось на уровне семи Вселенских Соборов. Это удивительный факт, но он же и создает большие трудности с обновлением церковной жизни, где уже главное и второстепенное почти не различаются, где "все и вся" догматизировано, вплоть до мельчайших деталей обряда. Но реформа (или обновление) необходима еще и потому, что единственный, монашеский по своему характеру, тип церковной жизни отсекает от церкви людей верующих, но не созерцательного типа, которые в то же время охотно занялись бы благотвори-

32 Характерно название статьи, написанной православным архимандритом: "Нужна целая жизнь, чтобы стать православным" (См.: Церковно-Общественный Вестник.
№ 14 (Специальное приложение) // Русская Мысль, № 4171. 24.04.1997).
[85]
тельностью, просветительством, всем тем, что в Католической Церкви называется "апостолатом мирян" и что создает возможность для возникновения разнообразных организаций мирян. Пока же возможности для этих людей очень ограничены, и их церковный статус не определен.

4.3. Философия онтологического интуитивизма

Историки русской мысли неоднократно отмечали ее "онтологичность", "логосность", даже "космизм", а проще говоря, стремление к погруженности в предмет познания, стремление к постижению как бы "изнутри" лабиринтов Высшего бытия.
Главным здесь становятся не какие-либо "внешние" поступки, а установка на "цельное знание" и истинное "состояние-пребывание", причастность истинному Бытию. "Не суетливая динамика, а истинная статика". Выяснилось также, что возрождение в XX веке основательно забытой в православном богословии космической составляющей (33) не решает проблему религиозно оправданного действия, поступка. Космизм тоже может быть статическо-созерцательным, языческим, связанным с циклическим пониманием времени.
Представляется, что это не есть оригинальная черта русского мышления. Полезно вспомнить, что отождествление мышления и бытия характерно для обществ с архаическо-пантеистическо-анимистическим

33 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 222–249.
[86]
типом сознания; что такое мышление, строго говоря, и не мышление, а, скорее, интуиция с некоторыми элементами мышления, которое местами может быть даже очень изощренным (34).
Вопрос о "пребывании" или "непребывании в Боге" не может решаться простым выбором методологии, хотя от нее много что зависит. При онтологическо-статическом восприятии постоянно происходит подмена субъекта суждения, вообще плохо обстоит дело с различениями "объектов и субъектов"; считается, что следует аскетически различать лишь "злых духов".
Антропологический фактор при этом становится неинтересным, сводится к аскетике, к технике борьбы со страстями. Нравственное богословие превращается в простую систему предписаний о "должном", становится фактически второстепенным предметом, приложением к догматике (35). Богословы начинают изобретать "нравственные приложения" всех догматов.
Во всем этом ясно видна связь православного миропонимания с античным мировоззрением, с платонизмом, не знавшим идей развития и свободы.
Такой тип мышления можно определить как догматический, так как умозрение здесь осуществляется в категориях нормативно-должного, как бы со сто-

34 По типологии такое мышление (аналогическо-символическое) можно сравнить с расшифровкой, разгадыванием.
35 Сегодня ситуация в определенном смысле хуже, чем это было в конце XIX в. Нравственное богословие стало еще более второстепенным. Г. П. Федотов обратил внимание на исчезновение из церковного языка выражения "религиозно-нравственный"; см. его статью "В защиту этики" (Путь. Париж, 1939. № 60).
[87]
роны Высшего бытия, самого Логоса (36). Богословско-философский дискурс, основанный на подобного рода "обратной перспективе", с логической необходимостью приводит к построению систем с очень ослабленной этической "горизонтальной" стороной, приводит к потере иммунитета к насилию ради "пользы дела" и "торжества истины", а в пределе -- вообще к стиранию границы между добром и злом.
Вместо веры, которая, образно выражаясь, всегда как бы по краю антиномии ходит, возникает иллюзия беспроблемной самоочевидности, а богословие по жанру становится визионерско-описательным, тавтологическим. Хорошо тому, кто хорошо "видит" или "чувствует". Остальные (а таких большинство) вынуждены полагаться на авторитет (37) видящих. Принцип созерцательности исключает творчество как преобразование чего-либо и развивает склонность к фатализму (на все воля Божия). А принцип "синергии" остается на уровне красивых декларации в богословских статьях и почти никак не отражается в сфере этики. А. Тойнби предлагает со-

36 "Современное богословие хочет истолковать религию как отношение Бога к человеку" (Федотов Г. П. Ессе Ноmo // Путь. Париж, 1937. № 53). Как "спиритуальное" богословие такой тип богословствования (чистая теология без антропологии) вполне оправдан, но на нем нельзя останавливаться. По-прежнему остается задача создания именно антропологии, а не спиритуальной антропологии, которая в таком случае становится просто аскетическим дополнением к догматике.
37 "Авторитет" по своей природе всегда является "внешним" для человека.
[88]
циальное объяснение такой ситуации. "Чувство всесмешения в религии", по его мнению, порождается этическим синкретизмом, характерным для эпох социального распада (38).
В силу известных исторических обстоятельств страны, где традиционно преобладало Православие, почти не выходили из подобного рода эпох. Катастрофическое стирание социальных границ сказывается и на религиозном мировосприятии, способствуя синкретизму, в том числе и этическому, порождая даже своеобразное "чувство единства", а точнее говоря, архаическое чувство тождества "всего и вся". Чего здесь разного рода "заединщики" на дух не выносят, так это "прав человека" и всего, что с ними связано: либерализма и демократии.
При таком "целостном" подходе отвергаются такие выдающиеся авторы, как В. С. Соловьев (из-за его универсализма), прот. С. Булгаков (из-за его софиологии и социологии), свящ. П. Флоренский (из-за его то ли гностических, то ли критических взглядов), Н. Бердяев (за его симпатии к Я. Бёме), прот. Александр Мень (невесть за что, то есть за сам дух его статей). Казалось бы, можно отделить плюсы от минусов у этих авторов и создать нечто положительное. Например, метафизику всеединства, характерную для русской философии, и православный онтологизм можно было бы попытаться сочетать с христианским персонализмом. Но нет -- универсальная теория "семенных логосов", которой придерживался еще св. Иустин Философ (II в.), методология которой могла бы здесь помочь, совершенно забыта, и

38 Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 395.
[89]
потом такой синтез казался бы чем-то произвольным, ведь "целостный" подход не предполагает творчества. С точки зрения созерцательного синкретизма в метафизике всеединства "слишком много философии", произвольных построений. Вышеупомянутые мыслители отвергаются традиционно-бытовым православием и не изучаются в духовных школах Московской Патриархии именно за то, что они мыслили, выходили за рамки "богословия повторения", писали "от себя", были слишком самостоятельны.
Вообще говоря, мы (не только православные) в России продолжаем жить как бы в докантианской, доантропологической и докритической эпохе. А ведь Кант первый понял всю недопустимость безбрежного богословствования от имени Бога, попытался честно определить границы наших возможностей. За это его в России потом только совсем ленивый не ругал. Наше богословие остается спиритуальным (небесным). Антропология же сводится к аскетике, к борьбе со страстями.
Вопль экзистенциализма (Н. А. Бердяев) также не достиг нашего слуха. Серьезность постановки вопроса в экзистенциализме мы не восприняли. А ведь это была попытка поставить проблему человека, вернуть его в богословский дискурс (39).
Христианство есть откровение не только о Боге, но и о человеке. Теологический подход должен быть уравновешен антропологическим. Теоцентрически и теологически мыслить в полном смысле слова имеет

39 У нас вообще отдельно развившиеся интеллектуальные личности никак не могут повлиять на общественное сознание.
[90]
право только Бог. Да и то Он ограничил Себя свободой человека, "пошел на риск, создав человека свободным" (В. Н. Лосский). Но мы уже не хотим идти ни на какой риск, полагая, что нам что-то гарантировано.
В социальном аспекте примату онтологичности (так же как и в вероучительной области) соответствует примат авторитета в соответствующей иерархической системе, как бы отражающей высшую онтологическую иерархию. Совершенно не случайно все якобы аполитичные "созерцатели" при необходимости сделать выбор, как уже говорилось, оказываются сторонниками монархии (жестко централизованной власти). Монархия несомненно выигрывает с эстетической точки зрения, она как бы отображает некую высшую идею, предполагает гармонию, в то время как демократическо-плюралистическая система предлагает "скучный" баланс противодействующих сил, делает компромисс принципом общественной жизни. С эстетической точки зрения демократическая система представляет собой безвкусную эклектику.
При чрезмерно онтологическом подходе, таким образом, гносеологическая, психологическая, социальная и правовая проблематика просто не возникает. Критический анализ произошедшего со страной здесь очень легко перевести в моральную (не антропологическую!) плоскость: мол, плохо слушались "царя-батюшку", свести все к общим рассуждениям о греховности человеческой природы.
Онтологический принцип органического единства, столь важный и в русской философии, должен быть уравновешен персонализмом, как это имеет место в работах Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. А. Левицкого.
[91]

4.4. Апофатика или критика?

Догматическому типу мышления обычно противопоставляют критический. Фундаментальную роль критики в мышлении (которая всегда отрицательна) сложнее определить, чем роль всегда утверждающей догматики. Имеет ли критика только очищающе-профилактическую функцию или нечто большее? Хорошо известны крайности критики и разрушающий нигилизм. Но задача критики состоит прежде всего в разоблачении недопустимых суждений, например, когда трансцендентность (или способность к трансцендированию), имеющаяся в человеке, преодолевающая (мысленно) любые ограничения, начинает отождествляться с трансцендентностью Бога. То есть когда люди начинают "естественно" говорить как бы от имени сверхъестественного, от имени Бога.
Известно, что роль ограничивающего фактора в православной теории богопознания играет принцип апофатики. Но его привыкли относить к чисто догматической сфере, где уже все определено и не подлежит изменению. А ведь этот принцип должен бы постоянно присутствовать в богословском сознании, работать, так сказать, на каждом его шаге, а не просто бессильно декларироваться.
Апофатический метод может применяться не только в чистом богословии (триадология и христология), где сами догматы уже носят апофатический характер, но и в Богочеловеческой (церковной) и в собственно человеческой социальной и психологической сферах (где тоже не исключается действие Св. Духа). И здесь, в области, где сверхъестественное таинственным образом соприкасается с естественным, апофа-
[92]
тизм -- это не только уважение к тайне Божества, но и уважение к тайне человека, сотворенного по образу и подобию Божию, человека, который, по св. Григорию Нисскому, так же непознаваем, как и его Создатель. Апофатизм -- это и методология критического мышления, предохраняющего нас (человеков) прежде всего от догматических построений, исключающих человека.
Фактический отказ от апофатического принципа, как от действующего, привел к тому, что, с одной стороны, догматизируются мельчайшие детали церковного быта, а с другой -- так как догматика становится самодовлеющей -- начисто (нигилистически) отрицается духовность во внецерковной сфере. "Середина" и все, что с ней связано, в том числе и человек со всей своей "душевностью", при этом выпадают.
Критическое мышление не позволяет догматике существовать независимо от этики. Весь пафос религиозного экзистенциализма был направлен против теологии без человека.
Поскольку критическое мышление методологически антропологично (мы не имеем никакого права рассуждать с точки зрения Бога, а только исходя из того, что открыто в нас Богом), то оно не может быть не рефлексивно-философским.
В российской церковности, вопреки мнению "наших новых зилотов", имеются хорошо знакомые болезни, которые кое-где уже преодолевались в истории. Хорошо бы не на словах, а на деле "смирить гордыню" и более трезво (критически) взглянуть на себя.
[93]

4.5. Коммунистическое наследие

Сколько уже писалось на эту тему, но настоящего отречения от коммунизма так и не произошло, и коммунистический синдром перешел в хроническую стадию.
Обратим внимание на две тесно связанные особенности коммунизма. Это, прежде всего, его языческий характер, проявляющийся в архаической пирамидально-патерналистской социальной структуре власти и коллективизме, c характерным для синкретическо-интегристского сознания пренебрежением к отдельной человеческой личности. Коммунизм, объявляя монополию на истину, воссоздает дуалистический манихейский миф борьбы света со тьмой, объявляет крестовый поход против Запада как такового с его либеральными ценностями, глубоко чуждыми восточному социальному типу сознания. Коммунизм порождает даже своеобразный, перекликающийся с евангельским, аскетизм: нехорошо быть богатым.
Вторая особенность состоит в том, что модернизации поддается только техническая сторона ("электрификация всей страны").
Коммунизм и представляет сочетание социального язычества, рационалистической идеологии утилитаризма (связанной с официально провозглашенной философией материализма) и современной техники, обслуживающей стратегические цели государства.
Нетрудно заметить, как сопутствующая этим мировоззренческим установкам психология общественного сознания накладывается на церковное сознание. Здесь важно различать собственно религи-
[94]
озно-мистическую духовность, имеющую универсальный характер, церковно-религиозные психологические установки, обусловленные принадлежностью людей к определенному вероисповеданию, и особенности национального характера, включая социальный аспект (способность к определенным формам социальной самоорганизации). Для современного общественного сознания характерен синкретизм, смешение перечисленных факторов. Коммунизм, выродившийся в национал-большевизм, несет с собой прежде всего идеологизированную социальную архаику. Только развитие персоналистической составляющей в общественном сознании может помочь выработать иммунитет против коллективистического синкретизма, сбалансировать соборное начало с личностным.

5. Выводы.

А. Необходимы постоянные усилия по преодолению первого (архаическо-идеологизированного) типа религиозности во имя христианского универсализма. Это задача в большой степени является педагогической, поскольку идеи христианского универсализма известны, но недостаточно в России усвоены.
Б. Необходимо научиться богословствовать, исходя из представления о Боге не только как об "объекте" (тем более, что характеристика объектности по отношению к Богу требует больших оговорок), но и как откровения в душе человека, исходя из того, что открыто нам в нашем сознании. Это требует прове-
[95]
дения ясного различения Божеского и человеческого, что в свою очередь возможно лишь при легализации критической философии (особенно гносеологии) в православном богословии и в православном сознании. Спиритуальное богословие необходимо восполнить социальной антропологией.
Для этого следует признать философию как вполне законный продукт работы естественного человеческого разума.
Необходима и реабилитация рациональной составляющей в человеческом сознании как носительницы общечеловеческого универсального начала.
Только таким образом возможно преодоление, с одной стороны, религиозного синкретизма в православном сознании, а с другой - слишком жесткого дуализма между церковной и светской сферами.
Иначе невозможно развить христианское понимание психологии, социологии и философии, без чего, в свою очередь, невозможно выработать общественное измерение в церковном сознании и христианскую концепцию общества (40).
Иначе будет невозможным создание столь необходимых литургического разнообразия и апостолата мирян, а все силы будут уходить на борьбу с "еретиками" и бесконечные фарисейские уточнения и сравнения догматических формул.

40 Для начала этой работы Церкви следует признать религиозно-общественную проблематику в трудах русских религиозных философов: В. С. Соловьева, прот. С. Булгакова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и др.
[95]
Иначе будет невозможно развить концепцию толерантности, экуменизма, "общего блага", без чего, в свою очередь, будет невозможным не только движение к христианскому единству, но и к гражданскому обществу. Более того, невозможно будет понять с церковной точки зрения, зачем "все это" нужно.
Никогда эта задача в наших земных условиях не будет полностью решена, но отказ от усилий по ее решению означал бы отказ от самого христианства во всей его полноте.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел православие