Флоровский Г. Утрата библейского мышления

Содержание:

Современный человек и Священное Писание.

Проповедуйте Символ веры.

Предание живо.

Что означал Халкидон.

Трагедия, освещенная новым светом.

Новое несторианство.

Новое монофизитство.

Современный кризис.

Актуальность святых отцов.

Откровение и опыт.




“...есть истина о Иисусе” (Еф.4:21).
Христианские священнослужители не должны проповедовать, во всяком случае с амвона, свои частные мнения. Они рукоположены, и им вверена в Церкви проповедь именно Слова Божия. Им даны определенные указания — а именно, Евангелие Иисуса Христа — и поручение нести только это единственное и надвременное благовестие. От них ожидают распространения и поддержания “веры, единожды преданной святым.” Конечно, Слово Божие должно проповедоваться “эффективно.” Это значит, что оно всегда должно быть преподано так, чтобы нести убежденность, вызывать приверженность к нему в каждом новом поколении, каждой, той или иной, группе людей. Его можно преподавать и в новых категориях, если этого требуют обстоятельства. Но превыше всего должно сохранять подлинность возвещаемого благовестия.
Должна быть уверенность в том, что проповедуется то же самое Евангелие, которое было дано, что вместо него не вводится “иное евангелие” собственного производства. Слово Божие нельзя с легкостью приспосабливать и подгонять к изменяющимся обычаям и взглядам того или иного времени, включая и наше. Но, к сожалению, мы часто бываем склонны применять к Слову Божию мерки нашего собственного “возраста,” вместо того чтобы проверять себя “мерой возраста Христова.” А “современное мышление” ведь тоже стоит перед судом Слова Божия.

Современный человек и Священное Писание.
С этого именно и начинается наша основная трудность. Большинство из нас утеряло целостность мышления, свойственную Священному Писанию, даже если мы и сохраняем кое-какие отрывки библейской фразеологии. Современный человек часто жалуется, что Истина Божия преподается ему на “архаическом языке,” т.е. языке Священного Писания, который перестал быть для него своим и к которому он не может естественно прибегать. Недавно было предложено коренным образом “демифологизировать” Писание, т.е. заменить его устаревшие категории чем-то более современным. Но здесь невозможно обойти вопрос: является ли язык Писания всего лишь случайной и внешней оболочкой, из которой следует извлечь и выпутать некие “вечные идеи,” или же язык этот есть непреходящий носитель божественного благовестия, принесенного единожды и на все времена?
В процессе постоянных реинтерпретаций мы рискуем утерять единственность Слова Божия. Но как же мы можем вообще интерпретировать, если мы забыли изначальный его язык? Не безопаснее ли нам смирить свое мышление перед умственными нормами библейского языка и вновь научиться ему? Ни один человек не может воспринять Евангелие, если не покается, т.е. “обратится.” Ибо на языке Евангелия покаяние (μετάνοια) означает не просто признание своих грехов и сожаление о них, но именно “обращение” — глубокий переворот мыслительной и эмоциональной установки человека, всецелое его обновление, которое начинается с самоотречения и запечатлевается Духом.
Мы живем теперь в век умственного хаоса и распада. Возможно, что современный человек не нашел себя, и разнообразие существующих мнений уже не допускает никакой надежды на умиротворение. И, может быть, единственным световым сигналом, способным руководить нами в сплошном умственном тумане нашего отчаянного века, является именно вера, однажды преданная святыми, как бы не казался устаревшим или архаическим язык древней Церкви перед судом наших изменчивых мерил.

Проповедуйте Символ веры.
Что же нам проповедовать? Что я должен проповедовать своим современникам в “такое время, как наше”? Здесь нет места колебаниям. Проповедовать я буду Иисуса, и Иисуса распятого и воскресшего. Всем, к кому мне придется обращаться, я буду проповедовать и нести благовестие спасения так же, как оно дошло до меня в непрерывном Предании вселенской Церкви. Я бы не стал ограничивать себя своим собственным временем. Другими словами, проповедовать я буду учения Символа веры. Я вполне сознаю, что они являются преткновением для многих людей моего поколения. “Символы веры — почтенные символы, так же как старые флаги на стенах национальных церквей: но для нынешней борьбы Церкви в Азии, Африке, Европе и Америке символы эти, даже когда их понимают, столь же нужны, как военный топорик или аркебуза в руках современного солдата.” Эти слова были написаны несколько лет назад видным английским ученым, который является также и ревностным священнослужителем. Может быть, он не написал бы этого сегодня. Однако многие и сейчас от всего сердца присоединились бы к этому сильному суждению. Вспомним все же, что древние Символы веры были подчеркнуто библейскими, и трудность их для современного человека заключается именно в их языке, заимствованном из Священного Писания.
Итак, мы снова стоим перед той же проблемой. Что мы можем предложить вместо Священного Писания? Я предпочитаю язык Предания не из ленивого и легковерного “консерватизма” или слепого “послушания” каким-либо внешним “авторитетам,” но просто потому, что я не могу найти лучших способов выражения. Я готов к неизбежному обвинению меня в “антикварности” и “фундаментализме.” Против этих обвинений я протестую как против произвольных и ложных. Учения Символов веры я принимаю сознательно и придерживаюсь их от всего сердца потому, что верой воспринимаю непреходящее их значение и своевременность для всех времен и ситуаций, включая и “такое время, как наше.” И я верю, что именно учения древней Церкви могут дать такому безнадежному поколению, как наше, возможность вновь обрести христианское мужество и видение.

Предание живо.
“Церковь не есть ни музей мертвых осколков, ни общество исследований.” Она, говоря словами святого Иринея, depositum juvenescens . Символ же веры не реликвия прошлого, а скорее “духовный меч.” Новое обращение мира в христианство — вот то, что мы должны проповедовать в наше время. Это единственный выход из того тупика, в который завела мир неспособность христиан быть истинно христианами. Очевидно, что христианское учение не дает непосредственного ответа на практические вопросы в области политики или экономики. Не отвечает на них и Евангелие Христово. И однако его влияние на весь ход истории человечества было огромным. Признание человеческого достоинства, милосердия и праведности коренится именно в Евангелии. И новый мир может быть построен только новым человеком.

Что означал Халкидон.
“Вочеловечился.” В чем заключается основное значение этого утверждения Символа веры? Или, другими словами, кто был Иисус Христос и Господь? Что означает на языке Халкидонского собора то, что один и тот же Иисус был и “совершенным Человеком,” и “совершенным Богом,” будучи при том единой и единственной личностью? “Современный человек” обычно очень критически относится к этому халкидонскому определению. Он не видит в нем никакого смысла. Словесные образы, употребляемые Символом веры, если что-нибудь для него и значат, то только поэзию. Самый такой подход, по-моему, ложен. Халкидонское определение — не просто метафизическое высказывание и никогда не претендовало им быть. И тайна Боговоплощения не есть некое “метафизическое чудо.” Халкидонская формула есть утверждение веры, и ее поэтому нельзя понять, изымая из всецелого опыта Церкви. Это утверждение подлинно жизненное, экзистенциальное.
Халкидонская формула — как бы умозрительный контур тайны, воспринимаемой верой: наш Искупитель не человек, а Сам Бог. В этом и заключается жизненное значение этого постановления. Искупитель — это Тот, Кто “снизошел” и Кто, “вочеловечившись,” отождествил Себя с человеками в общности истинно человеческой жизни и природы. Божественным был не только замысел спасения, но и сам Начальник спасения был божественной Личностью. Полнота человеческой природы Христа означает, что это спасительное отождествление истинно и полноценно. Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью.
Это выглядит парадоксально. И действительно здесь тайна: “Беспрекословно велика тайна Божества; Бог явился во плоти.” Но тайна эта была Откровением. В воплощении раскрылась истинная природа Бога. Бог оказался настолько сильно и непосредственно озабоченным судьбой человека (и именно судьбой каждого из “малых сил”), что лично вмешался в хаос и убожество его потерянной жизни. Поэтому божественное домостроительство есть не просто всемогущее управление вселенной божественным величием, а кеносис , само-истощение Бога славы. Между Богом и человеком существует личная связь.

Трагедия, освещенная новым светом.
Отсюда вся человеческая трагедия представляется в новом свете. Тайна Воплощения была тайной божественной любви, отождествления Бога с павшим человеком. Вершиной же Боговоплощения является Крест. Здесь поворотный момент судьбы человечества. Но страшную тайну Креста можно понять только в более общей перспективе целостной христологии, т.е. только тогда, когда мы уверуем, что Распятый был действительно “Сын Бога живого.” Смерть Христова была вхождением Бога в бедность человеческой смерти (вхождение, повторяю, личное), сошествие во ад, а это означало конец смерти и начало присносущной жизни для человека.
Весь комплекс традиционного учения удивительно последователен. Но воспринять его и понять можно только в живом контексте веры: я имею в виду личное общение с личным Богом. Только вера делает формулировки убедительными; только вера делает их живыми. “Это кажется парадоксальным, но все, наблюдавшие духовную жизнь, констатируют: Евангелие никому не бывает на пользу, если он сперва не полюбит Христа.” Ибо Христос не текст, а живое Лицо и Он живет в Своем Теле — Церкви.

Новое несторианство.
Может показаться смешным говорить в “такое время, как наше” о том, что надо проповедовать учение Халкидонского собора. И однако именно это учение — та реальность, о которой это учение свидетельствует — может изменить весь духовный облик современного человека. Оно несет ему истинную свободу. В этом мире человек не один, Бог лично заинтересован в событиях человеческой истории. Это то, что непосредственно вытекает из целостного восприятия Боговоплощения.
То, что христологические споры прошлого не имеют действительного значения для современного положения, — иллюзия. На самом деле они продолжаются и повторяются в спорах нашего времени. Современный человек, будь то осознанно или подсознательно, вовлекается в несторианскую крайность. Это значит, что он не принимает Боговоплощение всерьез. Он не решается поверить, что Христос — божественная Личность. Он хочет искупителя человеческого, которому Бог только помогает. Ему интереснее человеческая психология Искупителя, чем тайна божественной любви. Потому что в конечном счете он верит оптимистически в достоинство человека.

Новое монофизитство.
Другой крайностью является возрождение в наше время “монофизитских” тенденций в богословии и религиозной практике, когда человек доводится до полной пассивности и ему разрешается только слушать и надеяться. Нынешнее расхождение между “либерализмом” и “неоправославием” есть, по существу, повторение старого христологического спора на ином жизненном уровне и в ином духовном ключе. Этот конфликт никогда не уладится и не найдет разрешения в богословской области, пока не будет найден более широкий его охват.
В древней Церкви проповедь была подчеркнуто богословской. Это не было бесплодное рассуждение. Сам Новый Завет есть книга богословская. Пренебрежение богословием в обучении мирян породило как упадок личного благочестия, так и чувство неудовлетворенности, господствующее в современных настроениях. “В такое время, как наше,” нам нужно в христианстве именно здоровое, жизненное богословие. И духовенство и миряне ощущают богословский голод. А так как богословие обычно не проповедуется, они воспринимают чуждые идеологии, которые комбинируют с фрагментами традиционных верований. Вся притягательная сила “конкурирующих евангелий” нашего времени в том и заключается, что они предлагают то или иное псевдобогословие, систему псевдо-догматов. Они с радостью воспринимаются теми, кто не может найти никакого богословия в ущербленном христианстве “современного стиля.” Эта жизненная альтернатива, перед которой стоят многие люди в наши дни, хорошо сформулирована одним английским богословом: “Догмат или... смерть.” Время адогматизма и прагматизма прошло. Поэтому священнослужители Церкви снова должны проповедовать учения и догматы — Слово Божие.

Современный кризис.
Первой задачей современного проповедника является “восстановление веры.” Это ни в коем случае не интеллектуальное усилие. Вера — это только карта истинного мира, и ее не следует принимать за реальность. Современный человек слишком погряз в своих собственных идеях и убеждениях, своих реакциях и занимаемых позициях. Кризис нашего времени, ускоренный гуманизмом (этот факт неоспорим), произошел от того, что был вновь открыт тот реальный мир, в который мы верим. Вновь открыть Церковь — вот самый решающий аспект нынешнего духовного реализма. Действительность уже не отгорожена от нас стеной наших собственных идей. Она снова доступна. Снова сознается, что Церковь не просто общество верующих, но Тело Христово. Здесь открытие нового измерения, открытие постоянного присутствия Искупителя в верном Ему стаде. Это бросает новый свет на убожество нашего раздробленного существования в основательно секуляризированном мире. Многие уже признают, что истинное разрешение всех социальных проблем каким-то образом заключено в восстановлении Церкви. В “такое время, как наше,” надлежит проповедовать “всего Христа,” Христа и Церковь — totus Christus, Caput et corpus, повторяя знаменитые слова бл. Августина. Возможно, что такая проповедь еще необычна, но она является, по-видимому, единственно возможной эффективной проповедью Слова Божия в такой, как наш, период отчаяния и гибели.

Актуальность святых отцов.
У меня часто бывает странное чувство. Когда я читаю древних классиков христианского богословия, отцов Церкви, я нахожу, что они более актуальны для моего времени с его бедствиями и проблемами, чем продукция современных богословов. Отцы боролись с жизненными проблемами, с теми проявлениями вечных вопросов, которые описаны и изложены в Священном Писании. Я бы рискнул сказать, что св. Афанасий и бл. Августин гораздо более современны, чем многие из наших теперешних богословов. Причина здесь простая: они говорили о реальных вещах, а не о картах, были озабочены не столько тем, во что человек может поверить, сколько тем, что Бог сделал для человека. Нам, “в такое время, как наше,” следует расширить свою перспективу, признать древних учителей и попытаться создать для нашего времени жизненный синтез христианского опыта.


Откровение и опыт.
“И в человецех благоволение”... (Лк.2:14)

1. В религиозном познании есть две стороны: Откровение и Опыт. Откровение есть голос Бога, — голос Бога, говорящего к человеку. И человек слышит этот голос, внимает ему, приемлет и разумеет Божие Слово. Бог затем и говорит, чтобы человек Его услышал. Бог затем и создал человека, по образу Своему, чтобы он слушал и слышал Его голос и слово... Под Откровением в собственном смысле мы разумеем именно это услышанное Слово Божие. Священное Писание есть запись услышанного Откровения. И, как бы ни понимать богодуховенность Писания, нужно признать: Писание передает и сохраняет нам голос Божий на язык человека. Оно передает и сохраняет Слово Бога так, как оно было услышано, как оно прозвучало в воспреемлющей душе человека. Откровение есть Богоявление, теофания. Бог нисходит к человеку и являет Себя ему. И человек видит, созерцает Бога; и описывает, что видит и слышит; свидетельствует о том, что ему открылось... В том и заключается величайшее чудо и тайна Библии, что она содержит Слово Божие на человеческом языке. Не без основания древнехристианские экзегеты видели в ветхозаветном Писании предварение и прообраз грядущего Боговоплощения. Уже в Ветхом Завете Божественное Слово становится человеческим... Бог говорит к человеку на языке человека. Отсюда существенный антропоморфизм Откровения. И этот антропоморфизм не есть только аккомодация. Человеческий язык нисколько не ослабляет абсолютность Откровения, не ограничивает силу Божьего Слова. Слово Божие может быть точно и строго выражено на языке человека. Человек способен слушать Бога, способен Его услышать, может вместить и соблюсти Божие Слово... Слово Божие не умаляется и не бледнеет от того, что звучит и произносится на человеческом языке. Ибо и сказано оно к человеку... Напротив, человеческое слово преображается и как бы пресуществляется от того, что Бог благоволит говорить на языке человека... И далее, Бог в Откровении говорит не только о Себе, но и о человеке. Во всяком случае, в Писании, и в Ветхом и в Новом Завете мы видим не только Бога, но и человека. Мы видим Бога, приходящего и являющегося к человеку; и мы видим людей, встречающих Бога и внимающих Его словам, — более того, отвечающих на Его слова. Мы слышим в Писании и голос человека, отвечающего Богу, — в словах молитвы, или благодарения, или хвалы. Бог хочет, ожидает, требует этого ответа. Бог ожидает, чтобы человек собеседовал с Ним... В Писании прежде всего поражает эта интимная близость Бога к человеку и человека к Богу, эта освященность всей человеческой жизни Божественным присутствием, эта осененность земли Божественым покровом. В Писании поражает нас, прежде всего, самый факт Священной истории. В Писании открывается, что история может быть священной, что человеческая жизнь может быть священна, что она должна быть освящена. И не только в смысле озарения ее Божественным светом как бы издали и со стороны. Ведь Откровение завершается Воплощением Слова, явлением Богочеловека. Откровение заключается созданием Церкви и сошествием Духа Святого в мире. И с тех пор Дух Божий уже пребывает в мире вовеки, — так, как не был Он в мире прежде. Закончится Откровение явлением нового неба и земли, закончится оно космическим и вселенским преображением, — и будет Бог во всем (1Кор.15:28) ... Можно сказать: Откровение есть путь Бога в истории. Мы видим, как Бог ходит среди людей. Мы созерцаем Бога не только в трансцендентном удалении,ле только в неприступном величии Его и в любящей близости к Его созданию. Бог открывается перед нами не только как Господь и Вседержитель, но еще и как Отец. И высшее Откровение Божье есть любовь, то есть близость...

2. Записанное Откровение есть история, — история мира как создания Божия. Писание начинается с сотворения мира и оканчивается пророчеством о новом творении. Странным образом нередко отвлекаются от истории в Писании, — точно история не входит в самую интимную его ткань... И тогда Библия превращается в книгу притч и символов, вечных и священных. Тогда ее нужно разгадывать и толковать именно как символ, по правилам аллегорического метода. Тогда кажется неважным и несущественным, случилось ли и бывало ли то, о чем в Библии повествуется. Подобно тому как в известном смысле не важно, существовал ли в исторической действительности милосердный самарянин, или Христос рассказал ученикам только притчу, — во всяком случае, образ самарянина остается поучительным и живым... Так понимали и объяснили Библию древние аллегористы, начиная с Филона. Так воспринимали Библию мистики, в Средние века и в эпоху Реформации, и позже. К такому пониманию склоняются часто и современные богословы. Слишком часто на Библию смотрят как на некую книгу правил, вневременных и отвлеченных, как на свод Божественных определений и заповедей, как на сборник текстов или “богословских мест,” которыми можно оперировать без всякого внимания к историческим обстоятельствам. Библия становится тогда самодостаточной и самодовлеющей Книгой, — Книгой, которая, собственно говоря, ни для кого в особенности не написана. И потому — Книгой о семи печатях... Есть известная правда и в таком понимании. Но не вся правда. И неправда такого внеисторического восприятия Библии — в отвлечении от человека... Конечно, Слово Божие есть вечная истина, и Бог говорит в Откровении на все времена. Однако допущение множественности смыслов в Писании, признание в нем некоего сокровенного и отвлеченного от времени и истории смысла, угрожает реальности Откровения как исторического события и факта. Точно Бог говорил к людям так, чтобы те, к кому Он прежде всего и прямо говорил, Его не понимали, — или понимали не так, как разумел Бог. Точно Бог загадывал загадки человеку... Такое толкование растворяет историю в мифологии. Миф есть образ и символ. Миф есть притча. Но Библия не есть миф... Откровение есть не только система Божественных слов и примеров, но и система Божественных дел. И потому, прежде всего, история... История спасения, история Завета Бога с человеком... Ткань Священного Писания есть историческая ткань. Слова Божий всегда имеют, прежде всего, прямой смысл — и уже этот прямой смысл значителен. Бог как бы видит того, к кому Он говорит, и потому говорит так, чтобы быть услышанным и понятным. Ибо всегда говорит Он ради человека, для человека и для живого конкретного человека... Есть в Писании символика и символизм, но Писание не есть символ. И библейский символизм есть чаще пророческий символизм, нежели символизм иносказания и мифа... Есть притчи в Писании, но в целом Писание не есть притча... Прежде всего, нужно строго различать символику и типологию. “Тип,” τύπος, есть не столько “образ,” сколько “прообраз.” Символизм отвлекается от истории. А типология всегда исторична. Это есть вид пророчества, — когда пророчествуют самые события... Если угодно, и пророчество есть символ, есть знак, указующий на иное, — но на иное в конкретном времени. Пророчество есть всегда исторический символ, обращающий внимание вперед, к грядущим событиям... Отсюда такая напряженность времени в Священном Писании... Ветхий Завет есть время мессианского ожидания — в нем основная тема Ветхого Завета. И Новый Завет есть, прежде всего, история, — евангельская история Воплощенного Слова, и начало истории Церкви, обращенной снова в ожидании к апокалиптическому исполнению... “Исполнение” есть вообще основная категория Откровения...

3. Откровение есть Слово Божие и слово о Боге. Но вместе с тем, Откровение есть всегда слово к человеку, призыв и обращение к человеку. И не тем достигается объективизм и точность в слышании и разумении Откровения, что человек отвлекается от самого себя, обезличивает себя, сжимается в математическую точку, превращает себя в “трансцендентального субъекта.” Как раз напротив. “Трансцендентальный субъект” никогда не услышит и не расслышит голоса Божия, Божия зова и призыва. И не к “трансцендентальному субъекту,” не к безличному “сознанию вообще” говорит Бог. “Бог живых,” Бог Откровения говорит к живым людям, к эмпирическим субъектам. И тем лучше, тем• полнее и точнее видит человек лице Божье, чем ярче и живее его собственное лице, чем полнее и точнее явлен, раскрыт или осуществлен в нем “образ Божий.” Наивысший объективизм в слышании и разумении Откровения достигается через наивысшее напряжение творческой личности, через духовное возрастание, через преображение личности, восходящей в подвиг “в меру возраста Христова” (Еф.4:13) ... От человека требуется не самоотрицание, но подвиг, не самоубийство, но обновление или преображение... Без человека невозможно Откровение, ибо некому было бы слушать, — и Бог не говорил бы тогда... В самом грехопадении человек не утратил до конца способность слышать и слушать Бога, не до конца лишился духовного слуха... И уже кончилось господство и засилие греха... Спасение совершилось... И снова дух человеческий способен слушать Бога и вмещать Его слова... Но Бог говорил к человеку не только для того, чтобы он запоминал и помнил Его слова. Слово Божие можно сохранить только в живом и горящем сердце... Откровение воспринимается в молчании веры, в молчаливом созерцании, — таков привычный и апофатический момент Богопознания. И в этом апофатическом созерцании уже дана и содержится вся полнота истины. Но истина должна быть сказана... Ибо человек призван не только к молчанию, но и к слову... Silentium mysticum не исчерпывает всей полноты религиозного призвания человека... Человек призван не только слушать и внимать. Он призван к творчеству — и, прежде всего, к творчеству или созиданию самого себя. Это относится и к познанию... Слово Божье приемлется духом человеческим, как некое семя, — и оно должно прорасти в человеческом духе... Откровение истины должно раскрыться в действительность мысли... В этом творческий и катафатический момент познания.

4. Религиозное познание всегда остается существенно гетерономным, как видение и описание Божественной реальности, явленной и открытой человеку в Божественном нисхождении. Бог является человеку, и человек встречает и созерцает Бога. Откровение приемлется верой, и вера есть прозрение и созерцание. Истины веры суть истины опыта, — иначе сказать, истины факта. Вера есть описательное утверждение определенных и абсолютных фактов. Поэтому вера и недоказуема, — вера есть очевидность опыта... Нужно ясно различать эпохи Откровения. Не все было сразу открыто человеку. И нельзя определять природу христианской веры по ветхозаветным примерам. Вера в ветхозаветного человека была именно доверчивым ожиданием, надеждой, — была ожиданием того, что еще не совершилось и не открылось, чего еще не было, что поэтому было “невидимым” (ср. о вере ветхозаветных праведников в Послании к Евреям ...). Но время ожидания окончилось. Обетования сбылись. Господь пришел. И пришел для того, чтобы остаться и пребывать с верующими в Него “во все дни до скончания века” (Мф.28:20)... Он дал людям “власть быть чадами Божьими” (Ин.1:12). Он открыл им возможность нового рождения, рождения в Духе, возможность новой и духовной жизни. Он ниспослал в мир Духа Утешителя, чтобы Он наставил верующих “на всякую истину” (Ин.16:13), чтобы Он “напомнил” им все, что говорил Господь (Ин.14:26)... И потому верующие “имеют помазание от Святого и знают все, и не имеют нужды, чтобы кто-нибудь учил их” (1Ин.2:27) ... Они имеют “помазание истины,” Charisma veritatis certum, по выражению св. Иринея Лионского (adv. haeres. IV. 26.2) ... Во Христе для человека открывается возможность и путь духовной жизни; и вершина духовной жизни есть видение и созерцание, γνώσνς и θεωρία... Это изменяет пафос веры. Христианская вера обращена не к ожидаемому будущему, но к прошлому, — не к тому, чего еще нет, но к тому, что уже совершилось. Она обращена, прежде всего, к пришедшему Христу... Можно сказать и иначе: она обращена к тому вечному настоящему или к той Божественной полноте, которая через Христа и во Христе открылась и открыта... Есть ожидание и в христианской вере, есть в ней апокалиптическая обращенность... Но во Втором Пришествии или возвращении Христа только исполнится то, что уже совершилось в Первом, что уже действуется и совершается в мире... Спасение уже совершилось. Человеческое естество уже исцелено, уже восстановлено, уже освобождено, — хотя и только в начатке. В Ветхом Завете не было пути, — в этом та безнадежность и та немощь Закона, о которых говорил ап. Павел. Но в Новом открыт путь, хотя бы и путь бесконечный... И снова это относится и к познанию... В известном смысле можно сказать: Христос впервые сделал возможным Богопознание. Ибо подлинное Богопознание стало впервые возможным через то обновление человеческой природы, которое совершилось в Воплощении и Воскресении Богочеловека... Человек прозрел, снята пелена с его духовных очей... Богопознание стало возможным через основание Церкви — в Церкви, как в Теле Христовом, в единстве духовной или благодатной жизни человек может познавать и познать Бога... В Церкви самое Откровение становится внутренним. Бог уже не издалека является и говорит к человеку. Бог пребывает в Церкви... И ныне Бог говорит к человеку в Церкви и через Церковь. Ныне Церковь говорит и преподает Слово Божие. В известном смысле Откровение становится исповеданием и свидетельством Церкви... Во всяком случае, Новый Завет, как Писание, позже Церкви. Это — книга, писанная в Церкви. Это есть запись церковного опыта и веры, запись веры, хранимой в Церкви. О Евангелии это нужно сказать прежде всего. В Четвероевангелии начертан и закреплен тот образ Спасителя, который от начала хранился в живой памяти Церкви, в опыте веры, — не в исторической только памяти, но в харизматической памяти веры. Евангелие не есть только книга исторических воспоминаний. Это есть “проповедь,” κήρυγμα, — или свидетельство. И в Церкви мы знаем Христа не только по воспоминаниям или рассказам. Не только Его образ жив в памяти верующих, — Он Сам пребывает среди них и с ними, и всегда стоит у дверей каждой души. В этом опыте живого общения с Христом преображаются и самые исторические воспоминания — сердце узнает в Иисусе из Назарета Богочеловека и Спасителя.

5. Божественное Откровение хранится в Церкви. Оно ограждено и закреплено словами Писания. Ограждено, но не исчерпано. Слова Писания не исчерпывают всей полноты христианского опыта и харизматической памяти Церкви. Поэтому не исключена возможность иных и новых слов. Во всяком случае, Писание подлежит толкованию, допускает истолкование... Неизменная истина опыта может быть описана по-разному, в разных словах... Божественная реальность, открывающаяся в опыте веры, может быть описана в образах и подобиях, на языке молитвенной поэзии и религиозного искусства. Таков был язык пророков в Ветхом Завете, так говорят нередко и евангелисты, так проповедовали апостолы, так проповедует Церковь и ныне в своих богослужебных песнопениях и в символике своих тайнодействий. И есть другой язык, язык постигающей мысли, язык догматов... Догмат есть суждение опыта, не теорема спекулятивной мысли. Весь пафос догмата — в указании на Божественную реальность. Догмат есть свидетельство мысли об увиденном и открытом, о видимом и созерцаемом в опыте веры, — и это свидетельство выражено в понятиях и определениях. Догмат есть “умное видение,” истина созерцания. Можно сказать, логический образ, “логическая икона” Божественной реальности. И вместе с тем догмат есть определение. Поэтому так важна в догмате его логическая форма, то “внутреннее слово,” которое закрепляется и в определенном внешнем выражении; поэтому так существенна в догмате и эта его внешняя, словесная сторона... Догмат ни в какой мере не есть новое Откровение. Догмат есть только свидетельство. Весь смысл догматических определений в том, чтобы свидетельствовать о неизменной истине, от начала явленной и хранимой. Поэтому совершенное недоразумение говорить о “развитии догматов.” Догматы не развиваются и не изменяются; они вполне неизменяемы и неприкосновенны, даже в своей внешней, словесной форме... Как это ни неожиданно, вернее сказать: догматы возникают, догматы установляются или постановляются, но не развиваются. И раз установленный догмат есть вечное и уже неприкосновенное “правило веры”... В своем догматическом исповедании Церковь высказывает или изрекает хранимые ею истины. Догмат и есть, прежде всего, изреченная истина. В известном смысле догматические споры были спорами о словах. Нужно было найти и установить точные слова, которые бы верно выражали и описывали опыт Церкви. Надлежало начертать в слове то “умное видение,” которое открывается верующему духу в опыте и созерцании. Есть преддогматическая стадия в церковном исповедании, — тогда говорят в образах и символике. Но наступает время догматического свидетельства. Ибо истина веры есть истина и для разума, есть истина и для мысли. Это вовсе не значит, что она есть истина “чистой” мысли или чистого “разума.” Напротив, истина веры есть созерцаемая реальность, — то, что есть. В искании догматических слов человеческая мысль творчески преображается, преображается и освящается самая стихия мысли. Мысль входит в “разум истины.” Об этом косвенно свидетельствовала Церковь, осуждая ересь Апполинария. Осуждение апполинаризма есть поэтому некое косвенное оправдание ума и мысли... Не в том смысле, конечно, что “естественный” разум безгрешен и праведен; но в том смысле, что он доступен исцелению и преображению, что он может быть исцелен и освящен, что он может обновиться... И если может, то и должен. Разум призван к Богопознанию... Осуждение апполинаризма есть оправдание “логического” богословия... “Философствовать о Боге” не есть только проявление пытливости или некоего дерзновенного любопытства. Напротив, это есть исполнение религиозного долга и призвания человека. И потому Церковь “философствовала” о Боге — “словом разума составляла догматы, которые прежде рыбари излагали простыми словами” (из службы Трём святителям)... “Догматы отцов” пересказывают в категориях мысли неизменное содержание “апостольской проповеди.”

6. Нужно прямо сказать: “составляя догматы,” Церковь выражала Откровение на языке греческой философии. Если угодно — переводила Откровение с еврейского языка, поэтического и профетического, на греческий. Это было в известной степени “эллинизацией” Откровения. Но прежде всего это было воцерковлением эллинизма... Ветхий Завет кончился. Израиль не принял Мессию, не узнал и не признал Его. Израиль отрекся от Христа и был отвержен. И обетование перешло к языкам. Церковь есть, прежде всего, Ecclesia ex gentibus ... Этот основной факт христианской истории мы должны признать в смирении перед волей Божией, осуществляющейся в судьбах народов. Мы приемлем Откровение, как оно совершалось, — и напрасно спрашивать, не могло ли быть иначе. И в избрании эллинов мы должны распознать тайные судьбы Божией воли. “Призвание языков” было благословением Божиим, простертым над эллинизмом. Павел был послан к эллинам, а путь православного иудеохристианства оказался историческим тупиком. В этом не было и не могло быть “исторической случайности” — в религиозной судьбе человека не бывает “случайностей”... Нужно помнить, Евангелие дано всем нам и навсегда на языке эллинов. В этом “избрании” греческого языка, как неизменного и неизменимого первоязыка христианского благовестия, столь же мало “случайного,” как и в том, что Бог из всех народов древности именно народ еврейский избрал в “свой народ,” — и “спасение от иудей есть” (Ин.4:22) ... И далее, проповедь Павла выражена в значительной мере в категориях эллинистического благочестия. Эллинистические формы культа сублимируется в христианском богослужении. Учение веры выражается на языке и в категориях эллинской мысли... Когда Божественная истина сказуется и изрекается на человеческом языке, самые слова преображаются. И то, что истины веры открываются в логических образах и понятиях, свидетельствует о преображении слова и мысли, — слова становятся священными... Слова догматических определений, часто взятые из “повседневного” философского языка, уже не простые и не случайные слова, которые можно заменить другими. Нет, это — вечные и незаменимые слова... Это значит, что через изречение Божественной истины определенные слова, т.е. определенные понятия и категории, увековечены. Это значит, что есть вечное и безусловное в мысли, — если угодно, что есть некая “вечная философия,” philosophia perennis... Но это совсем не значит, что увековечена какая-нибудь определенная философская система, какая-нибудь из систем мирской философии. В известном смысле, самое христианское богословие есть особая философская система, — именно особая система, внутренне несоизмеримая с историческими системами “внешней философии.” Догматы изречены и выражены на философском языке, на языке философов, не на языке “общего смысла,” — догматические определения имеют в виду и разрешение определенных философских апорий и проблем. Однако догматы выражены вовсе не на языке какой-нибудь одной философской школы. Нам часто бросается в глаза великое сходство христианского и эллинского миросозерцания, — и возникает соблазн органически дедуцировать христианство из эллинизма. В этом есть своя, относительная правда — это не иллюзия, не обман зрения. Но не следует при этом забывать, что истые эллины этого сходства не замечали и не признавали, что они утверждали не-сходство, различие. Так было со времени Порфирия и Плотина, вплоть до Ницше и до наших дней. И в этом суждении тоже есть своя правда... Есть разрыв в истории мысли. Эллинизм воцерковляется через преображение. Эллинизм переплавляется в пламени нового опыта и веры, и становится новым. Эллинская мысль преобразилась... Мы обычно недостаточно чувствуем и сознаем всю решительность той перемены, какую произвело христианство в области мысли. Отчасти потому, что слишком часто остаемся ветхими эллинами в философии и еще не пережили огненного крещения мысли, — и всегда остается для нас опасность и соблазн обратного отпадения в философию “по стихиям мира”... Отчасти, напротив, потому, что мы слишком привыкли к новому мировоззрению и склонны считать “врожденной” или “естественной истиной” то, что в действительности было дано только через Откровение и воспринято естественным разумом “с усилием,” и часто в борьбе... Идея тварности мира, — и не только в его преходящем и тленном, “эмпирическом” или “феноменальном,” облике, но и в его идеальных первоосновах, — невероятная и нелепая с эллинской точки зрения концепция “тварных идей,” возникших и сотворенных... И связанное с этим острое чувство истории, как творческого движения от реального начала к последнему концу, — чувство так мало совместимое с архитектурным пафосом древнего эллинизма, с его испугом перед временем, все только разрушающим, с его призраком “вечного возвращения”... Видение лица в человеке, понятие личности, недоступное эллинизму, стремившемуся скорее к безличности и называвшему “лицо” “личиной”... Наконец, истина воскресения мертвых, скорее пугающая эллиниста, жившего надеждой на конечное развоплощение духа, — пугающая его, как проповедь о безвыходном плане духа в “темнице тела”... Вот новые идеи, раскрытые из нового опыта, из Откровения. И они суть предпосылки и категории новой, христианской философии... Эта новая философия включена в догмат... В опыте веры самый мир иначе открывается, чем в опыте “естественного человека”... Откровение есть откровение не только о Боге, но и о мире. Ибо оно есть, прежде всего, откровение о Боге, как о Творце и Вседержителе; и потому и о мире, как о создании Божием, как о твари... И полнота Откровения — в образе Богочеловека, т.е. в факте неизреченного соединения Бога и человека, — в нераздельном и неслиянном соединении и единстве навсегда... Строго говоря, точное ведение о Боге невозможно для человека, если он неточно и неправо мыслит о мире и о себе самом. Мир есть создание Божие. Поэтому неправое понимание мироздания есть приписывание Богу творения, какого Он не создавал, — есть искаженное и искажающее суждение о Божием деле и воле... Догматическое богословие, как исповедание Божественной истины в категориях мысли, и есть начало или источник христианской философии, священной философии, философии преображенного духа... Из догматики, т.е. из конкретного опыта веры, уже ограненного безусловной логической формой, и должен исходить в своих творческих исканиях христианский философ, — а не из проблематики “естественной мысли”... В известном смысле он будет и должен быть “по ту сторону” этой “естественной” проблематики, рождающейся из ограниченного, а теперь уже и отсталого, запоздалого, видения... Но при этом он останется эллином... Он не должен и не смеет становиться архаизирующим платоником или аристотеликом... Это означало бы неправедное раскрещивание мысли... Но и патристика, и самая догматика, есть эллинизм. Из этого преображенного эллинизма христианскому философу нет выхода...

7. Еще раз нужно напомнить: догмат предполагает опыт, догмат есть изреченное Откровение; а потому только в опыте веры или в созерцании догмат оживает и исполняется. И снова догматы не исчерпывают этот опыт — как и Откровение не исчерпывается в словах, или в “букве” Писания. Опыт и вера Церкви шире и полнее ее догматического слова. О многом и сейчас Церковь свидетельствует не в “догматах,” но в образах и “символах.” Вероятно, так и будет и до конца. В Церкви дана изначала вся полнота истины, но раскрывается или исповедуется эта полнота постепенно и отчасти, — и вообще здешнее познание “о/ичасттш,” а подлинная полнота откроется только там, в парусии... Эта догматическая “недосказанность” зависит от того, что Церковь еще “в странствии,” что еще “составляется” и возрастает Тело Христово, что еще возрастает и становится человеческий дух. Иначе сказать, еще остаются исторические задачи, еще есть чему совершиться... Однако эта недосказанность или незаконченность здешнего познания не ослабляет его подлинности, его аподиктичности, его незаменимости, — не лишает уже достигнутое познание окончательности... Нужно войти в тот новый мир, который открывается в опыте веры, через Откровение... И вход доступен только через догматику, оживающую в опыте... Но далее нужно идти самому, в подвиге и творческом созерцании...

8. Откровение хранится в Церкви. Оно дано от Бога Церкви, а не отдельным лицам, — как и в Ветхом Завете “словеса Божий” были вверены не отдельным лицам, но народу Божьему (ср. Рим.3:2). Откровение дано и доступно только в Церкви, только в Церкви оно познаваемо, — то есть только через жизнь в Церкви, только через живую и действенную принадлежность к мистическому организму Тела Христова. Иначе сказать, истина Откровения раскрывается только в кафолическом или соборном сознании... “Кафолический” совсем не значит “вселенский,” χαθολικός не совпадает с οικουμενικός. Кафоличность Церкви не означает еще ее внешней всемирности, — вообще это не количественный, а качественный признак. “Кафолическая Церковь” исторически может оказаться и “малым стадом” — “еретиков” может быть и больше, чем “правоверных”; и может оказаться, что именно “еретики” распространены “повсюду,” ubique, а истинная Церковь почти вытеснена из истории в “пустыню.” Так бывало, и так еще будет. Да, Церковь кафолична именно по природе; и где нет кафоличности, там умалена и повреждена жизнь Церкви. “Кафоличность” есть противоположность сепаратизма, разъединенности, разобщенности... Церковь есть кафолическая потому, что она есть Тело Христово; и в единстве этого Тела совершается онтологическое срастание личностей между собой — в единстве благодатной жизни, в единстве любви, в “союзе мира” (ср. Еф.4:3). Высшая мера кафолического единства — в том, чтобы у множества верующих было единое сердце и единая душа (ср. Деян.4:32). В кафоличности можно различать две стороны: объективную и субъективную. Объективно кафоличность Церкви означает единство Духа; и Дух Святый, как Дух мира и любви, не только воссоединяет между собой разделенных индивидов, но и в каждой отдельной душе становится источником внутреннего мира, цельности и собранности. Субъективно кафоличность Церкви означает, что Церковь есть братство или общение, “общежитие,” κοινός βίος, — некая киновия... И в этом “общежитии” снимаются все разъединяющие и обособляющие грани; здесь замолкают и должны смолкнуть “холодные слова: мое и твое,” как выражался Златоуст... Церковь кафолична не только в целом, не только в совокупности своих членов. Она кафолична в каждой своей части, в каждом акте или событии своей жизни. Более того, Церковь кафолична в каждом своем члене. Или, иначе сказать, она слагается и состоит из кафолических членов. И самая кафоличность всецерковной жизни в целом возможна только через кафоличность отдельных верующих. Никакое множество людей, внутренне уединенных и замкнутых каждый в себе, и только извне сорганизованных и как бы соприказанных друг другу, еще не есть и не может стать кафолическим целым. Соединяющая сила должна действовать изнутри. Братство слагается только из братьев. Самое соединение становится возможным только через взаимное братолюбие. Вступлению в Церковь должно предшествовать кафолическое преображение человеческой души, — во всяком случае, воля к такому преображению, а исполняется оно уже в действительности общежития, — иначе сказать, отречение и отказ от замкнутости и самодовления... Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и “чужих я” в свое внутреннее “я,” обретение множества в самом себе... В этом и заключается подлинная тайна Церкви... “Да вси едино будут; якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут, — да и будут совершени во едино,” ϊνα ώσνν τετελενωμένοι εις ev (Ин.17:21-23; ср. 11)... Вот это “исполнение единства,” по образу Троического единства, и есть кафоличность Церкви... “Троическое единство,” совершенное единство бытия и жизни в Трех Ипостасях или Лицах, нераздельное “круговращение” единой Жизни (περιχώρησις у Дамаскина), — вот внешний пример и предел кафоличности. И каждая Ипостась Триединого Божества являет в себе всю полноту Божественной жизни; и являет ее “неотлично,” хотя и “особенно,” без разделения и неравенства... Древние отцы именно в Святой Троице усматривали прообраз церковного единства, — на Западе Илорий, на Востоке в особенности св. Кирилл Александрийский... В современной богословской литературе с особенной проницательностью говорил об этой “аналогии” Троичности и Церкви митрополит Антоний (Храповицкий). В естественном сознании понятие личности есть начало разделения и обособления. Самое резкое и непосредственное противопоставление есть здесь именно различение между “я” и “не-я.” А в Божественной Жизни нет этого рассечения на “я” и “не-я.” В Церкви по Троическому прообразу смягчается и снимается эта непроницаемость “я” и “не-я,” взаимная непроницаемость многих “я”... Есть два типа самосознания и самочувствия: индивидуалистический и кафолический... Но кафоличность не означает отказа от индивидуальности. Кафолическое сознание не есть коллективное сознание, не есть и отвлеченное универсальное сознание, Bewusstein ueberhaupt немецкой философии. “Я” не растворяется в “мы,” не становится медиумом родового сознания. Личность исполняется в кафолическом преображении. И получает силу и способность чувствовать и выражать сознание и жизнь целого... Даже в мирской жизни о гениальных мыслителях и художниках мы говорим, что они улавливают и выражают мысль своего времени, дух своего народа. И это их совсем не обезличивает, — напротив, требует высшего напряжения личного творчества, высшего раскрытия творческой личности. Нечто подобное, но в превосходной степени можно сказать и о Церкви. Ибо каждый верующий должен в своем самосознании вместить и выразить кафолическое сознание нового человечества, возрожденного Духом в сыновство Богу, кафолическое самосознание Церкви. Говорю: должен. И не говорю: выражает. Эмпирически не всегда выражает, и не каждый христианин выражает. Это зависит от меры духовного возраста. И о тех, кто выражает, мы говорим, что они суть отцы и учители Церкви, ибо слышим от них не только их личное признание, но свидетельство о Церкви. Ибо говорят они из ее кафолической полноты... Однако к такой кафоличности каждый призван, каждый может и дожжен осуществлять в себе кафолическую меру. Кафоличность есть свойство, или стиль, или установка “личного” сознания, преодолевающего свою ограниченность и исключительность, возрастающего до “кафолического” уровня, — это есть идеальная мера или предел личного сознания, его τέλος, осуществляемый в становлении, а не в упразднении личности. Мера кафоличности есть мера любви, взаимности, сопризнания... Кафолическое преображение сознания каждому даст возможность познавать не только за себя и для себя, но за всех и для всех... Кафоличность есть конкретное единомыслие или единодушие... И оно осуществляется только через единство в Истине, т.е. во Христе... Кафолическое сознание Церкви есть харизматическое сознание. И только силой Духа — “Духа усыновления” (Рим.7:15), совершается преображение естественного человеческого сознания до его кафолической меры.

9. Конкретным выражением кафолического самосознания Церкви является Священное Предание. Предание — это очень многозначное понятие — и обычно его определяют очень узко, — как устное предание, в отличие и в противоположность Писанию... Такое понимание не только суживает смысл Предания, оно искажает его. Это есть позднее и искусственное определение, категория схоластического богословия. Такое понимание свидетельствует об упадке и угасании подлинного церковного самочувствия... Священное Предание, как “передание истины,” traditio veritatis, как говорил еще св. Иреней Лионский (Adv. haeres. Ι. 10. 2), не есть историческая память, не есть только ссылка на древность или на эмпирическую неизменность. Предание есть внутренняя, харизматическая или мистическая, память Церкви. Это есть, прежде всего, “единство Духа,” — живая и непрерывная связь с таинством Пятидесятницы, с таинством Сионской горницы . И верность преданию не есть верность старине, но живая связь с полнотой церковной жизни. Ссылка на Предание есть не столько ссылка на исторические прецеденты, сколько ссылка на “кафолическую” полноту Церкви, на полноту ее ведения. Поэтому верность Преданию не требует архаизирующего опрощения до эмпирического уровня предыдущих или первоначальных эпох, — верность апостольскому преданию совсем не означает ни неизменности апостольского быта в Церкви, ни необходимости реставрировать в Церкви порядок апостольских времен. Вообще говоря, Предание есть не только охранительный или консервативный принцип, но, прежде всего, начало жизни, возрастания, обновления... И апостольское время есть не столько внешний пример для подражания, сколько вечно обновляющийся источник благодатной жизни... Христианское вероучение имеет не только исторические источники, но, прежде всего, мистический и харизматический источник, — в опыте веры, в опыте таинств. Христос явлен в Церкви не только исторически, даже не только в Евангелии. Он неизменно и непрестанно открывается в Церкви. Он живет в Церкви. Или, вернее, Церковь живет и жива в Нем... Нужно твердо помнить: внешнему историческому свидетельству мы противополагаем здесь не субъективный религиозный опыт, не уединенное мистическое созерцание, но целостный и живой опыт и жизнь Церкви, не опыт отдельных верующих. И этот опыт включает в себя историческую память, — но не столько в порядке исторического припоминания или воспоминания о чем-то бывшем и прошедшем, сколько в порядке неизменного видения сущего и совершившегося, — в кафолической целостности времени. В ней нет рокового забывания. В памяти Церкви интегрируется ее благодатный опыт. Эта память и есть Предание, Священное Предание Церкви... Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это и значит, что носителем и хранителем Предания является весь народ церковный, по выражению известного “Послания восточных патриархов” 1848 г. Народ, т.е. вся Церковь, — Церковь как кафолическое тело... Подобным образом и митр<ополит> Филарет в своем Катехизисе на вопрос: “есть ли верное хранилище Священного Предания?” отвечает так: “Все истинно верующие, соединенные Священным Преданием веры совокупно и преемственно по устроению Божию, составляют из себя Церковь, которая и есть верное хранилище Священного Предания”... Это значит, что Предание есть благодатный опьт или самосознание Церкви... Нужно подчеркнуть: православное убеждение, что хранителем Предания является весь народ церковный, все Тело Церкви, ни в какой мере не ограничивает учительной власти и полномочий иерархии. Иерархия имеет власть учительства, potestas magisterii, — но эта власть принадлежит ей как функция кафолической полноты Церкви. Власть учить есть власть свидетельствовать, — власть и право выражать или формулировать опыт и веру Церкви, живущую и хранимую во всем ее кафолическом теле. Иерархия в своем учительстве есть как бы уста Церкви. Это не значит, что иерархия получает и имеет свои учительские полномочия от церковного народа, — она имеет их от Духа Святого, от Пастыреначальника Христа в таинстве священства. Но иерархия ограничена в своем учительстве опытом Церкви. Она призвана его свидетельствовать и его выражать. И этот опыт есть неиссякаемое вдохновение Духа. Учительская власть принадлежит иерархии постольку, поскольку она является живым органом и средоточием, поскольку episcopus in ecclesia ... Но иерархия не есть самостоятельное и самодовлеющее “учащее тело” в Церкви: Церковь, т.е. каждая отдельная церковная община, отдельная клетка всецелого и великого Тела Церкви, только в епископе имеет свое нормальное и целостное средоточие, — как бы содержится в епископе, ecclesia in episcopo. И только епископу дано полномочие и право говорить от лица своей паствы. Она имеет право слова только через епископа и в епископе. Но для этого и епископ должен содержать в себе свою Церковь, должен свидетельствовать и проявлять ее опыт и веру, а не свои богословские мнения, — должен говорить не от себя, но из церковной полноты, не от своего лица, а от лица Церкви. Как раз обратное ватиканской идее: не ех sese, но именно ех consensu ecclesiae... И потому церковному народу принадлежит право и даже обязанность поверять веру епископа, принадлежит право догматического неповиновения и протеста, — конечно, опять-таки из кафолической полноты... Не от своей паствы и не от народа епископ имеет полномочие учить, но от самого Христа, через апостольское преемство, но это полномочие есть власть свидетельствовать и изрекать опыт всего церковного народа... Строго говоря, никто не сомневается, что учительная власть в раскрытии веры ограничена или связана общим согласием Церкви. То есть иными словами, только то и может быть исповедуемо и провозглашаемо, как истина веры, credendum de fide, что действительно содержится и в известном смысле всегда содержалось всей Церковью. Исторические и эмпирические пути и приемы опознания Священного и благодатного Предания очень многообразны, — выбор между ними в разные эпохи церковной жизни определяется внутренним и благодатным самочувствием Церкви. Но всегда они предполагают жизнь в Церкви, единение с ее кафолической полнотой, интимное обладание ее опытом, кафолическую зрелость духа, — жизнь в Предании... Отшельник в пустыне может оказаться кафоличнее “многолюдного собрания епископов”... Может случиться, что кафолическое предание Церкви прозвучит в одиноком протесте, а эмпирическое множество соблазнится нововводными учениями... Не следует преувеличивать и значение народной “рецепции,” как эмпирического средства распознавать истину. Во всяком случае, эта “рецепция” есть очень сложный акт и процесс. Она совершается не сразу, иногда приходилось ждать довольно долго, — но разве в эти периоды ожидания нельзя было распознать истину изнутри, из кафолической полноты, погружаясь в нее через подвиг благодатного вникания... И нужно еще определить, о каком “народе” идет речь. Ведь и народ церковный в своем эмпирическом многолюдстве подвержен соблазнам, может погрешать и отпадать, может впадать в страсть и в мятеж... Решает вопрос, во всяком случае, не простое эмпирическое большинство... Все это значит, что нет безошибочных и формальных эмпирических критериев. Есть только один критерий: кафолическая полнота Церкви, веяние Духа, пребывающего в Церкви... В эту полноту нужно врастать, в ней жить, о ней и из нее свидетельствовать...

10. В кафолическом опыте Церкви разрешается болезненная поляризация или раздвоенность “естественного сознания” между свободой и авторитетом. В Церкви нет внешнего авторитета, который импонировал бы верующим как чистое начало власти. Власть может организовать порядок, может принудить к покорности и повиновению. Но ведь формальное повиновение еще не обеспечивает действительного единодушия и единомыслия. Власть не может одним принуждением создать очевидность. Власть не может быть источником духовной жизни... Но отсутствие авторитета вовсе не означает неограниченной свободы или произвола частных мнений, — не означает права на произвол. Именно “частных мнений” в Церкви не должно и не может быть... Перед верующим, как членом Церкви, стоит двоякая задача. Во-первых, он должен преодолевать свою субъективность, освобождаться от своей психологической ограниченности, возводить свою мысль до ее кафолической меры. И это кафолическое вырастание выводит личность из ее уединения, выводит ее из непримеренных противоречий с окружающей средой и с историей. Нужно всегда помнить и чувствовать, что Христос приходил не к отдельным людям, не к рассеянным овцам стада, и приходил не только затем, чтобы разрешить личную судьбу каждого. Во Христе мы видим и узнаем Спасителя рода человеческого. И именно в Церкви, как в “Новом народе,” как в Новом человечестве, как в “роде христианском,” осуществляется Его спасительная воля, совершается и исполняется Его дело. В Церкви — то есть в истории, в смене христианских поколений... Это не легкая задача. История Церкви трагична, — история не только возрастания, но и история отступничества и отпадения. Истина постигается в трудах и борьбе. Преодоление субъективности и разделения дается нелегко... Но ведь нужно искать верного, а не легкого пути... Основной предпосылкой христианской веры должно быть смирение перед Богом и приятие Его воли. И Бог открылся и открывается в Церкви. Церковь, Тело Христово, есть последнее и непреходящее Откровение Божье. Христос открывается нам не в одиночестве. Он открывается нам, как Новый Адам, как Глава нового рода, как Глава Церкви. И потому со смирением должны мы входить в жизнь Церкви, — со смирением и доверием. И в ней искать себя... Мы должны веровать, что в ней именно открывается полнота Христова... Всякое дело общения и единства есть путь к осуществлению кафолической полноты — в нас самих и в мире. Об этом благоволит Бог. “Где два или три собраны во имя Мое, там и Я посреди их” (Мф.18:19-20)...
Весна 1931 г.