Булгаков С. Очерки учения о Церкви

Церковь на земле основана по прямому изволению Господа И. Христа, в дни его земной жизни, и утверждена Кровию Его, излиянной за мирский живот.

1. Церковь невидимая и видимая.
2. Основание Церкви.
3. Церковь ветхозаветная.
4. А как основание Церкви.
5. Духовная природа Церкви.
6. Церковь как богоустановленное общество.
7. Внутреннее единство Церкви.
8. Внешнее единство Церкви.

1. Церковь невидимая и видимая. Верую во святую соборную и апостольскую церковь. Согласно определению 9 чл. символа веры Церковь, будучи внешним фактом, одновременно есть и предмет веры, которая есть “наличность ожидаемаго и очевидность невидимаго” . Как видимая, Церковь есть богоустановленное общество с определенными формами. Но что она есть, как невидимая и ожидаемая? Невидимая сторона Церкви распространяется, прежде всего, на ее личный состав, ибо в нее входят не только люди, сейчас живущие на земле, но и в вере отошедшие, и не только человеки, но и ангелы. Невидимою является также божественно-благодатная сила, действующая в Церкви и ее одушевляющая. Невидимым является и божественное основание Церкви, имеющей главою Господа Иисуса Христа, исполняемой Духом Святым, носящей печать св. Троицы, во имя коей и крещаются все вступающие в Церковь. Как же ближе определить соотношение между видимой и невидимой стороной Церкви? Может быть два уклона в учении о Церкви: один, ведущий к более или менее полному разрыву явственной связи между Церковью видимой и невидимой, другой же - к ея овнешнению, к превращению в организованное общество единомышленников, вроде государства или партии. Оба уклона обнаружились в эту эпоху кризиса церковного сознания на западе, которая зовется реформацией. В глазах деятелей реформации Церковь есть общество святых, которые только вкраплены в земную церковь) и даже находятся и за пределами христианства (лютеране), или же предызбранных (кальвинисты) и вообще ведомых одному Богу (шотландское исповедание). Логическое ударение лежит здесь на противопоставлении невидимой, подлинной церкви и видимой, как в сущности неподлинной, в себе только вмещающей, но вместе с тем и скрывающей истинную церковь. Святые в церкви, действительно, неведомы миру и ведомы только Богу, однако из этого факта здесь делается вывод, что не святая Церковь сама по себе, как богоустановленное общество, она святится лишь святостью святых. Тем самым реформация превращает Церковь в идею или же только идеальное задание, вообще даже невместимое в пределы земного опыта). Таким образом, здесь совершается разрыв между идеей и действительностью, невидимым и видимым, небом и землей, божественным и человеческим, т. е. в скрытом виде отвергается боговоплощение Христа от Девы Марии. Но вместе с этим отвергается и Церковь, как подлинная и истинная носительница силы и благодати Божией. В споре с реформаторами с католической стороны подчеркивалось главным образом то, что святости Церкви не противоречит участие в ней не только праведников, но и грешников, и что Церковь представляет собою видимое общество, столь же явное и осязательное как царство Галлии и Венецианская республика (Bellarmini, Eccl, milit., с. 2)). Однако решающее значение здесь имеет не самое определение внешних, видимых границ Церкви, но постижение ее природы. Основным свойством Церкви является то, что под внешними формами и проявлениями ее жизни подается благодать, совершается действие силы божественной. Церковь есть божественная, благодатная жизнь на земле, в этом мире и за его пределами одновременно. Церковь есть непрестанно совершающееся обожение человека и в нем мира. Самым характерным для жизни Церкви поэтому является именно неразрывное соединение божественной и человеческой жизни, сращенность формы и содержания, без устранения или растворения человеческаго естества, наделеннаго проницаемостью для благодатнаго претворения. Таким образом, Церковь есть единство премирнаго (трансцендентнаго) и мирового (иманентнаго) бытия. Такое единство есть тайна, превозмогающая ум, и по тому жизнь Церкви есть тайна веры, которая открывается только в жизненном опыте ее членов. В этом смысле Церковь нельзя показать неверующему, как Галлию или Венецию, но для верующего она вполне осязательна и видима, ее бытие подчиняется формам пространственности и временности, общим для всего мирового бытия. Церковь есть действия Духа Божия, обитающего в человеке, она есть воплощение Христа Спасителя, живущего в мире и пребывающего в нем ”всегда ныне и присно и во веки веков”, она есть вместилище Духа Св., сошедшего в Пятидесятницу на землю и пребывающего в Церкви, она есть откровение св. Троицы в мире. Вся история Церкви таинственна, и сама она есть, можно сказать, непрерывное таинство, которое проявляется в отдельных молитвенных тайнодействиях, и, в частности, и в таинствах Церкви в собственном смысле. И как в таинстве всё видимо, имея свою установленную форму, но и всё невидимо, именно что наполняет эту форму. Неверующий глаз здесь видит только одну внешность, для верующего же ведомо содержание этой внешности. Церковь есть лествица между небом и землей, через которую совершается богонисхождение и восхождение к небу человеков. Церковь есть благодатная жизнь в Боге, и по тому она не может быть ни определена ни описана. Однако по воле Божией она сращена с внешними формами и установлениями, которые и должны быть свято и нерушимо соблюдаемы и могут быть показаны, как “Галлия и Венецианская республика”... В этом смысле Церковь есть богоустановленное общество, основанное Господом Иисусом Христом и имеющее свой определенный строй.

2.Основание Церкви. Церковь на земле основана по прямому изволению Господа И. Христа, в дни его земной жизни, и утверждена Кровию Его, излиянной за мирский живот. Совершишася, возвестившееся с креста (Ио., 19, 30) и раздравшее церковную завесу ветхозаветного Храма, явилось и основанием Церкви Христовой. Другим событием, завершившим основание Церкви, явилась Пятидесятница, излияние Даров Св. Духа на апостолов, а через них на всякую тварь. Однако, не смотря на это, говорится и о ветхозаветной Церкви, существовавшей ранее пришествия Христова, конечно, силою грядущего явления Христа. И в этом смысле начало Церкви положено в раю, (“начало ее в раи положил еси” - чин правосл.). Это начало непосредственно связывается с изреченным богом обетованием о семени жены. Однако можно не без основания уже и райское состояние прародителей до грехопадения как предначинающуюся Церковь. Прародители жили в непосредственном богообщении: “и услышали глас Бога, ходящаго в раю во время прохлады дня” - (Быт. 3, 8). В раю не было храма, подобно тому, как в небесном Иерусалиме, (в откровении 21, 22) храма же я не видел в нем, ибо Господь Вседержитель Бог - храм его и Агнец. Нам совершенно неведомо, каковы были бы судьбы мира, если-бы не произошло грехопадение. Однако и оно не могло изменить самого основания создания мира, ибо так возлюбил Бог мир, что в предвечном свете Своем определил вочеловечение и крестную жертву Сына Своего для спасения мира и создания Церкви. Церковь есть неизменное основание и цель миротворения. Мир создан Богом ради церкви, как ее вместилище (“Бог избрал нас в Нём прежде создания мира ”Еф. 11, 4), ибо последний предел развития мира будет то, когда Бог станет всяческая во всех. Это есть “домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем во Иисусе Христе, дабы ныне соделалась известной начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия”(Еф. 3: 9-10) ”Великого благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе” (I Тим. 3, 16).

Мир создан для Церкви и в Церкви имеет свою высшую основу ). Если шестоднев заканчивается и увенчивается созданием человека, после которого исполнена вся полнота и Бог почил от дел своих, то это сотворение мира и в нём человека по образу и подобию Божию имеет свою предвечную основу в Премудрости Божией, она же есть предвечный образ и основа Церкви. Церковь есть небесный Иерусалим, сходящий на землю в полноту времени (Откр. 21) слава Божия, которая откроется в нас (Рим. 8:18), жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный (2, Кор., 5, I Филип. 3, 20-I). Об этой славе говорит в первосвященнической молитве Своей Спаситель: ”ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую я имел у тебя прежде бытия мира. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им” (Ио. 17, 5, 24). Мир создан Богом из ничего, но Божественной полнотой и премудростью, которая была художницей пред Ним и радость которой в сынах человеческих (Притчи Сол. 8:31). Мир создан Богом, как Церковь в своем основании и в своем совершении. Жизнь мира есть становящаяся Церковь, судьбы мира есть истории Церкви. Церковь не могла возникнуть из несуществующего, как возникают различные человеческие общества или государства, она не могла быть основана, как основываются человеческие учреждения, которые могут быть и не быть. Ее возникновение и основание подчинено высшей внутренней необходимости, заложенной в самом сотворении мира и человека. В осуществлении своем Церковь возникает во времени, но в основании своем она существует предвечно, как божественная первооснова и цель мироздания. Это тайна боговоплощения, неведомая даже ангелам. Господь создал мир для человека, а человека Он создал, чтобы иметь в нём себе друга, создал его чадом Божиим, приобщить его к божественной жизни. Пресвятая Троица, единосущная любовь Трех Ипостасей, самозамкнутая и самодовлеющая Взаимность, Божественное Тричислие, всеблаженная и вседовольная, не могущая иметь никакого восполнения, в щедродательной любви Своей творит из небытия по образу и подобию Своему ипостасного человека, и эту человеческую ипостась хочет приобщить к любви Своей и к жизни Своей, дабы ее совершенно обожить, сотворить из человека “ бога по благодати”. Это и означает - сотворить его для Церкви и ради Церкви, ибо она и есть благодатная жизнь обоженной твари. Так возлюбил Бог мир, что в предвечном Своем совете предопределил воплощение единородного Сына, дабы дать верующим в Него жизнь вечную, спасти мир (Ио. 3: 16, 17). Боговоплощение и есть свершение Церкви через обожение человеческой природы, а вместе с нею и освящение и преображение всей твари, создание нового неба и новой земли, в них же оправдание всего. “Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу детей Божиих” (Рим. 8. 20-21). “По обетованию Его, ожидаем новаго неба и новой земли, на которых обитает правда” (2 Петр. 3, 13).

3. Церковь ветхозаветная. Адам и Ева, созданные по образу и подобию Божию, в нём должны были найти силу для свободного уподобления этому образу, иначе говоря к полному воцерковлению своей жизни, а вместе с собой и всей твари, судьбы которой были поставлены в зависимость от человека. Первая чета была поселена в рай возделывать и хранить его и получила заповедь Божию, как внутреннюю норму своей жизни, - не вкушать плодов добра и зла. Эта заповедь содержала в себе сокровенно предначертание пути оцерковления человека. Он должен был прежде всего явить послушание, но это послушание могло оказаться лишь выражением его любви к Богу, исполненной безграничного сыновнего доверия. Непослушание же явилось и нелюбовью к Богу-Любви, следовательно затмением и искажением образа Божьего в человеческом его подобии. Вкушение запретного плода явилось, вместе с тем и свидетельством маловерия: мирские стихии, плод древа, оказались в глазах обольщенного человека более могущественным средством к мнимому обожению (“будете яко боги”), нежели сила благодати Божией. В человеке произошло обращение от Бога к миру, отпадение от живого и непосредственного богообщения. Другими словами, человек сошел с пути оцерковления и вступил на путь обмирщения. Этим он нарушил норму своей собственной природы и повлек за собою всю тварь. Приговор Божий над павшим человеком был столько же присуждением кары, сколько и выявлением неустранимых последствий такого самоопределения: человек, сделавшись только природным, потерял власть над природой и над своим собственным телом, стал смертен и понес на себе печать осуждения за грех. В грехопадении была расторгнута связь между Церковью и миром, отвергнут был путь оцерковления. Однако человеческому греху не дано было превзойти Божьего милосердия, а человеческой немощи разрушить Божие предначертание о творении. Церковь не была разрушена грехопадением человека, хотя применились пути ее строительства на земле. В больной человеческой природе осталось еще живое семя, которое ”сотрет главу змия”. В человеческом роде избрана была благодатная ветвь, которая должна была возрастить “семя жены”, это род Богоматери. В раю Божием вместе с приговором над пародителями, полагается и основание тому родословию Христа, которым открывается Евангелие. Несмотря на грех, силою помощи Божией, начинается постепенное выздоровление человеческого рода к тому, чтобы вместить Церковь и принять воплощающегося Христа. Это есть некоторое предварительное воцерковление, приготовление к Церкви, как бы притвор церковный. Это и есть так называемая ветхозаветная церковь, как богоустановленное общество, хранящее неповрежденной веру в истинного Бога и огражденное священным обрядом и законом. Это прообраз грядущей Церкви Христовой, ее приуготовление : “прейде сень законная благодати пришедшей” (догмат.).

В истории ее можно отметить несколько граней: 1] от Адама до Ноя когда священное предание, установление жертв, которое, судя по примеру Каина и Авеля, ведет свое происхождение изначала, хранятся в избранном роде патриархов, причем все остальное человечество постепенно охватывается развращением. 2) От праведного Ноя до Авраама: Господь избрал Ноя и близких его для спасения в ковчеге, который и является неизменным образом Церкви, от общего истребления, причем Бог заключил завет с Ноем знамением радуги о том, что нового потопа более не будет. 3) От Авраама до Моисея: с Авраамом Бог заключил завет в том, что в роде Авраамовом должно сохраняться истинное богопочитание, род же сей будет возвеличен Богом, как избранная отрасль, в которой благословятся все племена земные, и в знак этого завета установлено было обрезание для младенцев мужеского пола, прообраз крещения. Род Авраама сделался избранным народом Божиим, так что Бог, являясь Моисею, называл себя: “Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова” (Исх. 3, 6). и Господь Иисус в родословной св. Матф. именуется: “сын Давидов, Сын Авраамов”... 4) От Моисея до пророков: Господь открыл имя свое Иегова через Моисея и вывел через него народ еврейский из Египта. Через Моисея Бог дал народу закон, установил подзаконное священство, жертвы и времена; было установлено священное место поклонения Богу - скиния, а затем и храм, воздвигнутый Соломоном. Господь оградил избранный род от всех родов оградой закона, как виноградник, по слову пророка Исаии (5: 1-2, 7): “ у Возлюбленнаго Моего был виноградник на вершине утучненной горы. и Он обнес его оградой, и очистил его от камней, и насадил в нем отборныя лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он принесет добрыя гроздья, а он принес дикия ягоды... Виноградник господа Саваофа есть дом Израилев, а мужи Иуды любимое насаждение Его”; 5) от пророков до Христа. Еврейству был дан не только “закон”, но и “пророки”, боговдохновенные мужи, которые призваны были воспитывать новозаветный дух в подзаконном народе, пробуждать чаяния Мессии и подготовлять Его встречу, призывать к Грядущему во Имя Господне. Пророческая проповедь сроднила сознание еврейства с грядущим спасением настолько, что оказалось возможным в полноту времен и сроков такое твердое и ясное сознание чаемого спасения, какое обнаружил иерей Захария, отец Предтечи (Лк. И: 67-79), Симеон и Анна Богоприимцы (Лк. 2: 29-35, 38) и, наконец, оказалось возможным появление Иоанна Предтечи, с его совершенно ясным ведением о приближении Агнца Божьего, вземлющаго грех мира.

Важнейшая задача Ветхозаветной Церкви состояла в том, чтобы вместе с воспитанием сознания в человеческом роде воспитывалась бы преемственно , наследственно святость и была бы ограждена предызбранная святая семья, в которой из поколения в поколение сохранялась, наращалась, укреплялась бы личная святость, вспомоществуемая благодатью Божией. История ветхозаветной Церкви у евангелистов (Матф. 1, 1-17, Лук. 3, 23-38) вся сосредоточивается в родословной Христа Спасителя, есть это родословие. “Закон и пророки” вели к тому, чтобы процвели на нем Неувядаемым Цветом - Дева Мария. И обе родословные именно раскрывают смысл Ветхого Завета, как воспитание человеческого рода к Рождеству Христову через Благодатную Марию. Правда, обе родословные ведут к Иосифу, но известно, что род Иосифов и род Мариин должен быть один и тот же род, и только еврейский обычай исчислять родословные через мужские колена заставляет и данном случае привести родословную не к Марии, но к обрученику Ее (впрочем, это может иметь еще и свой особенный смысл - показать, что в итоге священного родословия и весь человеческий род является материю Господа, точнее материю матери, как и поется в рождественском песнопении: “ мы же (приносим) Марию Деву “). С Рождеством Христовым окончились времена Ветхозаветной Церкви, и хотя завеса церковная раздралась лишь после Голгофскаго совершишася, однако внутренне прообразы уже побледнели и разступились пред Первообразом, их исполнением, и Дева Мария, храм одушевленный, без всякаго препятствия вступила в Святая Святых храма рукотворнаго и собою внутренно упразднила его преобразовательное значение. Господь совершил всякую правду закона, который пришел не нарушить, но исполнить, однако при этом влагая в него новый смысл и содержание, являя его лишь “ как тень будущих благ, а не самый образ вещей” (Вер. 10:1).

4.Боговоплощение как основание Церкви. Грехопадением Адама отвергнут был человеком и стал для него непосильным прямой путь оцерковления жизни, к которому он был призван. Он сделался печальным пленником мира сего и князя этого мира. Для того, чтобы ему возможно стало вернуться к богоустановленному пути, нужно было, чтобы в нем появилась новая жизнь, новые силы, при чем эти силы однако не разрушили бы, но сохранили его человеческую природу. обновление ветхого Адама совершилось явлением Новаго Адама, Бога и Человека, Господа И. Христа. В нем человечество, неврежденно сохранившееся, соединилось - нераздельно и неслиянно - с Божеством и снова обрело свое истинное, изначальное состояние, освободилось от тлена и порчи . Предназначенное для воцерковления, оно и стало во Христе Церковью, совершенно приявшей божественную жизнь, обожившимся человечеством. Совершенное обожение человеческой природы во Христе и есть основание Им Церкви. Действительным основанием Церкви является поэтому совершившееся боговоплощение Спасителя, при котором вся человечность, совершенная человеческая природа соединилась с истинной божеской природой, “полнотой Божества” в лице Логоса, Второй Ипостаси св. Троицы, при полном взаимном проникновении обеих природ ( p e r i c w r h s i z ) но и без всякаго взаимного поглощения. Эта основная истина веры была торжественно провозглашена и утверждена на IV вселенском соборе в Халкидоне 451 г. “Следуя св. отцам все мы согласно учим исповедывать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, и Его же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и телесной, единосущнаго Отцу по Божеству и Его же единосущнаго нам по человечеству, нам во всем подобнаго, кроме греха, прежде всех рожденнаго от Отца по Божеству, в последок дней Его же рожденнаго от Девы Марии Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына Господа, единороднаго, из двух природ неслиянно, неизменно, неразрывно, нераздельно познаваемаго ( a d u g c u t w z , a t r e p t w z , a d i a i r e t w z , a c w r i s t z g n w r i z m e n o n ) причем различие природ никогда не уничтожается соединением, напротив, свойство каждой природы сохраняется и (обе) они соединяются в одну ипостась, не разделяясь на две ипостаси”.

Став Богочеловеком, Второе Лицо св.Троицы, Господь Иисус Христос, принял на себя человечество, кроме греха и сделал его Своей собственной природой, соединив со Своим Божеством. Во исполнение сего спасительнаго плана, Он разделил все судьбы падшаго человечества (кроме греха), изжил их сполна, вплоть до крестнаго страдания и смерти. Но это изживание их сполна, вплоть до крестнаго страдания и смерти. Но это изживание безгрешным Богочеловеком судеб падшаго человека имело возрождающее, спасающее, искупающее значение. Своими страданиями Спаситель обезсилил грех в человеческой природе, Своею кровию и крестной смертью Он победил силу смерти. Вопреки падшему состоянию человека Он явил его в безгреховном, должном, естественном состоянии. Он прославил его воскресением потому, что смерть не могла удержать безгрешнаго Мертвеца. Он воскрес во славе, и, вместе с собой воскресил, дал силу Воскресения всему человеческому роду. В воскресшем теле Христа человечество достигло высшаго состояния, ему предназначеннаго при творении, но им уверяннаго даже в возможности силою греха. Человек создан для славы Божией, т. е. для Церкви, чтобы стать Церковью и быть Ею. В грехопадении путь этот был пройден до конца, и Христово человечество стало Церковью. О чем и свидетельствует сам великий Первосвященник в первосвященнической Своей молитве: “ И Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят Славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира” (Ио. 17:22-24). Господь в Своем лице прославил весь человеческий род и всему ему сообщил силу Своего Воскресения: “на Страшный Суд соберутся вси языци (Мф. 25:3). Как в Адаме все умирают, так и во Христе все оживут” (1 Кор. 15:22). Господь, как совершенный Человек приял на человечество свое и совершенное излияние даров Св. Духа, сошедшаго на Него в виде голубя при крещении от Ионна в водах иорданских, - по Божеству же Своему Он всегда оставался неразлучен с Духом Св., исходящим на Него от Отца. После крещения он явился уже “исполнен Духа Свята” (Лк. 4) и мог свидетельствовать о себе словами Исаии: “Дух Господень на Мне” (Лк.4: 16). Но сего Духа Святого Он по вокресении Своем ниспослал от Отца Своего, как он обетовал на Тайной Вечери, ученикам Своим: “уне есть вам да Аз иду... послю Его к вам” (Ио. 16: 7) Пятидесятница, сошествие Святаго Духа на Церковь в лице Апостолов, явилась завершением спасения человечества через обожение, она была совершительным действием дела Христова, Его воплощения: “Он (Дух Св.) прославит меня, потому что от Моего возмет и возвестит вам” (Ио. 16, 14). Как в предвечной жизни св. Троицы Дух Св. почиет на Сыне, открывающем Отца, так и в мире боговоплощение Христа осталось бы не завершенным, если бы оно не привело за собой и нисхождение Св. Духа, сущаго нераздельно со Христом. Посему и обожение человечества совершается Христовым боговоплощением силою Св. Духа, причем и Сын и Дух Св. посылаются Отцом и Его открывают. Следовательно основание Церкви является делом вся св. Троицы, при чем каждая из Трех ипостасей открывается соответственно ипостасному свойству своему: Отец посылает, Сын воплощается, Дух Св. нисходит и осуществляет дело Сына.

5.Духовная природа Церкви. Господь принес новую, благодатную жизнь человеку, жизнь во Христе и со Христом. Единение божеской и человеческой природы, воплощение Бога и обожение человека, дало человеку возможность такого полнаго, глубокаго и таинственнаго единения со Христом, что он может сказать о себе устами ап. Павла: “уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2: 20). Это соединение настолько несокрушимо и нерушимо, что о нем можно свидетельствовать словами того же апостола: “ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем” (Рим. 8: 38-9). Господь Сам говорил о себе: “ Кто жаждет, иди ко мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой”. Сие же сказал о Духе, котораго имели принять верующие в Него” (Ио. 7:38-9) и торжественно провозгласил Он же в первосвященнической молитве: “Ты дал ему (Сыну) власть над всякою плотию, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную” (10. 17:12. Жизнь со Христом становится жизнью во Христе, жизнью Христа в нас. Здесь повторяется или снова осуществляется тайна единения двух природ во Христе: Он соединяется не только с личным Своим телом воплощения, с человечеством Своим, но в нем и со всяким человеком, Его взыскивающим.

В этом смысле совершеннаго общения жизни со Христом Церковь именуется во Слове Божием Телом Христовым: “Вы Тело Христово, порознь - члены” (1 Кор. 12:27) “Церковь есть Тело Его, полнота, наполняющая все во всем” (t o p l h r w m a t o u t a p a u i a e u p a d i n p l h r o n m e n o u ) (Еф. 1, 23; 4, 12; Кол. 1, 24). Чтобы понять истинное значение этого определения, нужно видеть в нем большее, чем простое уподобление, разуметь выражение некоторой сущности. Природа тела в отношении к живущему в нем духу состоит в том, что оно является, с одной стороны, послушным орудием для велений духа, а с другой - средством проявления духа, ощутительным его откровением. Тело имеет общую жизнь с духом, их можно различать, но нельзя отделять и противопоставлять. Разумеется при этом определении имеется в виду или изначальное, первозданное состояние тела, неискаженное грехом, или состояние прославленнаго, одуховленнаго тела, тела Христа воскресшаго, но под него не подходить теперешнее состояние нашего тела, которое силою своей чувственности и материальности является темницей для духа. Именуя Церковь телом христовым, апостол свидетельствует о таком единении Христа с человечеством, которое раскроется на Страшном Суде. Когда сам Господь засвидетельствует явно о Своем присутствии в каждом человеке: “что сделали вы одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне, и что не сделали одному из сих меньших, то не сделали Мне (Мф. 25:40, 44). Апостол научает поэтому и отдельных членов Церкви смотреть на тела свои, как на члены Тела Христова. “Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?” ( Кор. 6.15). Другое определение Церкви, которое дается словом Божиим, заимствовано из брачных отношений. Церковь именуется Невеста Христова или Жена Его: (2 Кор. 11:2, Откр. 21:9.22:7). “Я обручил вас единому мужу. чтобы представить Христу чистой девою” ( 2 Коринф. 11, 2) “ Наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый, виссон же есть праведность святых. И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца”(Откр. 19 7-8) “И сказал ангел: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца... и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога” (21, 9, 10). и самая тайна брака изъясняется апостолом, как “тайна во Христа и в Церковь” (m u d t h r i o n m e g a ) (Еф. 5:32). В этих уподоблениях выражена таже самая мысль, что и выше. Отношение жениха и невесты и в особенности мужа и жены осуществляется, с одной стороны, соединением двух во едино даже и в плотском отношении “и будете два в плоть едину” (Быт. 2:26, Мф. 19:5-6, Мф. 10:8) является общею жизнью двух, а, с другой определяется иерархическим соотношением, различием мужа, как главы, от жены, имеющей долг повиновения. Как тело послушно велениям духа, с которым оно живет одной жизнью, так и жена послушна внушениям мужа, с которым она соединена единством плотским и духовным. Таким образом, отклоняя здесь от себя специальное рассмотрение обоих этих определений, мы можем указать их общую мысль и содержание: в них говорится о Церкви, как о жизни в единении со Христом, как о совершающемся обожении человека.

Однако духовная сущность Церкви не может исчерпываться только определениями, относящимися к единению со Христом, ибо это единение ведет за собою и вселение Св. Духа, или же обусловливается им: обожение совершается Духом Святым для облекающихся во Христа. Потому и Церковь должна быть опознана как вместилище даров Св. Духа, ведущее свое начало от Пятидесятницы. Ощутительное вступление в Церковь при крещении сопровождалось явным излиянием даров Св. Духа в первенствующей церкви (согласно Д. Ап.): “Павел прибыл в Ефесе и, нашедши некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Духа Святаго, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть-ли Дух Святый... и, когда Павел, возложил на них руки, нисшел на них Дух Св., и они стали проповедывать языками и пророчествовать” (Деян. Ап. 19:6) (Ср. также Д. Ап. 8: 17-19, 10:44-47). И насколько жизнь в Церкви есть жизнь во Христе, настолько она есть жизнь в Духе Св.: “правда, мир и радость в Дусе Свят”. Стяжание Св. Духа есть и цель, и существо, и задача христианской жизни, как это было однажды сказано преп. Серафимом, в согласии со всеми учителями Церкви. Поэтому и Церковь, которая однажды в Слове Божием именуется дом Христов (Евр. 3, “Христос как Сын в доме Его, дом же Его - мы”), неоднократно называется дом Божий и храм Божий, как храм Духа Св.: “не весте ли яко храм Божий есте, и дух Божий живет в Вас”? (Кор. 3:16-17, 6:19, 2 Кор. 6:16, Еф. 2 19-21). Для Духа Св. нет преград и нет границ, Он все проницает, даже глубины Божия, Он дышет, где хочет, и никто не знает, когда Он приходит и куда уходит. Он святит, преображает, пресуществляет всякое естество, вдохновляет и восполняет оскудевающее и врачует немощное. “Святым Духом всякая душа живится”, и без благодати Св. Духа нет жизни истинной и вечной, жизни в Боге. Церковная жизнь есть благодатное царство Св. Духа. Церковь есть Дух. Св., благодатно действующий в людях. Действие Св. Духа имеет разныя степени и связано с разными образами Его наития. Как Царствие Божие, жизнь в Церкви есть “правда, мир и радость о Дусе Свят”. В древнейшем тексте прошение молитвы Господней: “да приидет Царствие Твое” читалось: “да прииде Дух Святый”. Он был вдунут воскресшим Христом в апостолов, которые тем самым были рукоположены Великим Архиереем во священство: “приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, а им же держите, держатся”. Этими словами им дана была священническая власть. Церковныя таинства и освящения совершаются призыванием и силою Св. Духа: а) освящение св. даров на литургии, предваряемое молитвой 3-го часа о ниспослании Св. Духа, завершается словами, произносимыми при общем благословении Св. Хлеба и Чаши: преложив Духом Твоим Святым; в) освящение крещальных вод (как и освящение воды в Богоявление) совершается “силою и действием и наитием Духа Св.”, “невидимым явлением Св. Духа”; с) миропомазание - “печать дара Духа Св.”; d) в елеосвящении: “ниспосли Святаго Твоего Духа и освяти елей сей”; е0 в рукоположении испрашивается и низводится благодать Св. Духа на рукополагаемаго. Дух Св. есть освящающая сила в Церкви. Будущий век, когда будет Бог “всяческая во всех”, царство славы, отличается от теперешняго царства благодати, когда жизнь в состоянии своем остается еще непросветленной. и дух Божий золотит только вершины. Однакоже по существу это одна и та же жизнь, жизнь в Св. Духе, вечная жизнь.

Итак, Церковь обладает сокровищем вечной жизни во Христе и Св. Духе. она есть эта вечная жизнь на земле в сем веке начаток века будущаго.

6.Церковь как богоустановленное общество. Хотя сила Церкви есть благодатная жизнь в Боге, невидимая очами мира, однако Церковь вследствие этого не становится невидимой в своем внешнем бытии в этом мире. Ея жизнь не проводится к безпорядочному, импровизированному вдохновению и экстазам, к которым хочет ее свести пиэтизм и мистицизм, всяческое “духовное” христианство. Благодатная жизнь в ней соединяется и с внешним ея ознаменованием через посредство видимых знаков и действий, которым присуща благодатная сила. Установить такую связь и единство между внешним ознаменованием и духовной сущностью его наполняющею, другими словами, обрести нужную форму священных символических действий, своими силами, разумеется, невозможно для человека. Это возможно только самому Богу, если ему это угодно, через его откровение в богоустановленном богопочитании и богослужении. И мы, действительно, видим еще в Ветхом Завете, имевшем лишь “тень будущих благ” (Евр. 10) новозаветных, сам Бог дает установления, касающияся как храмоустройства, так и богослужения вместе с священством. Весь обрядовый закон во всех подробностях дан Моисею непосредственно богом на Синае, другими словами явился вследствие прямого Божьяго повеления, установившаго тем самым видимую Церковь на земле.(см. Исх. гл. 25-31, Лев. гл. 1-8, 23-4, Числ 8-10, 15, Втор. 16-17). “И освящу скиния, собрания, и жертвенник, и Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали Мне. и буду обитать среди сынов Израилевых, и буду их Богом”.(Исх. 29: 44-45). Таким образом “первый завет имел постановление о Богослужении и святилище земное, хотя уже иныя, чем ветхозаветныя, как и новое священство. Он также установлен, как видимая церковь. И, действительно, Церковь, как общество, имеющее внешние признаки, ознаменования, формы своей жизни, основана Господом И. Христом и исполнена Духом Св. Понятие церкви, как общества, заступившее место ветхозаветнаго, мы имеем в Евангелиях и апостольских посланиях. “Нет другого основания Церкви, кроме Христа”, по слову апостола: “о с н о в а н и я и н о г о н и к т о н е м о ж е т п о л о ж и т и , п а ч е л е ж а щ а г о , е ж е е с т ь И . Х р и с т о с.” (1 Кор. 3:2). (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 85) (Ср. вообще тексты: Мф. 16: 18,10 10:14, 16, 17:21). Новозаветная проповедь о Царствии Божием имеет своим предметом также природу Церкви). Основание Церкви положено боговоплощением Христа, Который принял на Себя и совершенно обожил человеческое естество и искупил человека Своею крестною смертию, “стяжал Церковь кровию Своею” (Д. Ап. 20:28, Еф. 5: 25-7). При этом освящении человеческое естество было сохранено во всей силе и неприкосновенности, сободно подчинившись естеству божественному: согласно догмату 6 всел. собора, во Христе существуют две воли и два хотения, божеское и человеческое, благодаря единению которых установляется их полное взаимное общение или проникновение. И Церковь есть неповрежденное человечество Христово, соединившееся с божеством и в видимости своей вместившее невидимую присносущую силу Божества. Церковь есть живое пересечение, единство двух жизней, двух миров: божественнаго и человеческаго, природнаго и благодатнаго. Посему эта жизнь раскрывается и осуществляется в видимых формах, сверхчувственнаго. Посему эта жизнь раскрывается и осуществляется в видимых формах, сверхчувственное в чувственном. Но эти формы даны и установлены самим Богочеловеком, сообщающим Свою жизнь Своему телу непосредственно, (как в Евхаристии, в отпущении грехов) или через посредство апостолов в дальнейшем предании, как зерно, из которого развивается растение чрез все века до скончания мира и человечество водами живота вечнаго, и вне этого источника нет влаги. обобщение благодатной жизни дается человеку не единолично, в отъединении, но соборно по связи с Церковью, как богоустановленной организацией. Плоды этой жизни невидимы, как сокровенна и самая жизнь в Боге, но формы ея видимы и богоустановлены. Церковь не становится при этом между Богом и человеком, заслоняя собою для него небо, напротив самая обращенность к небу дана только в Церкви и через Церковь. Иным может показаться, что этим вводится внешний формализм там, где должно царить свободное вдохновение и личное творчество, но форма не есть формализм, также, как и личная настроенность не есть обособленность и отьединение. Формализм связан с отсутствием внутренняго движения души, усилия духовнаго. И здесь мы имеем единство двух воль и природ в жизни Церкви, тела Христова: таинственная жизнь в Церкви и есть это единство богоустановленных форм, в которых Царствие Божие нудится. Поэтому-то Церковь не есть и не может быть простое общество единомышленников, как “последователей” учения Христова подобно многочисленным обществам, преследующим доступныя человеческим силам мирския цели. Она по самой природе и задачам своим может быть основана только самим Богом, И. Христом, она может быть дана или не дана человеку, но иначе она не может возникнуть или произойти естественным порядком. Отсюда следует с очевидностью, что Церковь есть, да только и может быть всецело и единственно церковью предания, свято хранимаго от начала. господь в дни своего служения и особенно после Воскресения Своего, являясь апостолам, открывал им ум к постижению сокровеннаго в писании и научал их своим установлениям. И просвещенные сошествием Духа Утешителя, апостолы передали это научение своим преемникам, и это священное предание, творчески , т. е. развиваясь и осуществляясь в жизни, кристализовалось в формы церковной жизни, имеющия священный авторитет и подлежания сохранению до окончания мира. Поэтому и Новозаветная Церковь имеет свой закон и устав богопочитания и богослужения, хотя, конечно, иной, чем ветхозаветный. Главным таким устанолением является церковная иерархия, облеченная свыше властию посредством между богом и людьми, низводить благодать Св. Духа. эта власть, первоначально данная апостолам и ими переданная своим преемникам вместе с учением и всем преданием, и является основанием того, что Церковь есть апостольская в своей силе. Она имеет одну и ту же благодатную силу и власть как и во времена апостольския . Этому самотожеству Церкви во все времена ея существования не противоречит то, что священное предание сохраняется творчески, не как мертвый капитал, но как живое предание, находящее для себя разныя историческия формы выражения: апостольское преемство благодати сохраняется нерушимым. наличием богоустановленных форм дается внешнее определение церкви видимой, как общества, связаннаго иерархической организацией и единством предания, а вследствие этого и единством благодатной жизни .

Границы этого общества не положены, напротив, Церковь призвана вместить все народы: “шедшие, научите вся языци” (Мф. 28:9). Ветхозаветная Церковь установлялась заветом бога исключительно с избранным народом, задача коего состояла в том, чтобы приготовить священный сосуд для боговоплощения, освященную и святую Деву. Новый Завет, не связанный таким ограничением, является свершением спасения для всех, хотящих его вместить. Однако вступление в Церковь совершается лишь чрез новое рождение водою и Духом, чрез св. крещение. За порогом ея оказывается все человечество, жившее до Христа в неведении о Нем хотя и без противления Ему. Пути спасения его остаются для нас недоведомой тайной, о которой говорит апостол: “О, бездна богатства и премудрости ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неизследимы пути Его!! (Рим. 11:33) Ап. Петр говорит о проповеди во аде (1 Петр. 3: 19-20), и он же свидетельствовал, что “Бог не лицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему”.(Д. Ап. 10:34-35). среди церковных писателей некоторые (Климент Алекс., св. Иустин Философ) говорили о “христианах” до Христа”, и ту же мысль выражает наша церковь, давая иногда (Московский Благовещенский собор и др. храмы) место в притворе храма изображениям языческих мудрецов (Платона, Аристотеля и др. ) Но в состав видимой церкви входят все крещенные , т.е. не только праведники, а и грешники. Поэтому церковь земная, воинствующая, всецело и состоит из грешников спасающихся, хотя и искупленных Господом, но еще соделывающих дело своего спасения. Ничья участь и ничье состояние окончательно еще не может считаться определившимся, пока не закончились земная жизнь, в силу удобопревратности греху человечечской природы. Невод Церкви влечет себе рыб всякаго рода (Мф. 13:47-50), и разделение произойдет лишь тогда, когда отделены будут плевелы от пшеницы, до времени растущия вместе , на одном поле. (Мф. 13:24-30).

7.Внутреннее единство Церкви. Оно следует с очевидностью из самого существа Церкви, которая есть, прежде всего, благодатная жизнь в Боге. И как един Бог, един Христос и Дух Св., так, по силе этого единства, едина Церковь. Это именно сказано прежде всего в Первосвященнической молитве Господней: “да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут” (10. 17:21) “Аз есмь лоза, вы же рождие” (15:5). Такое единство есть, прежде всего, самотожественность благодатной жизни. Это же свойство есть и ея кафоличность или цельность (от греческаго c a q ? o l o n . Русский перевод кафолический, как соборный неточен). Целостность же не есть количественное, но качественное определение, она присуща божественной благодатной жизни как таковой. Она неделима, хотя и многообразна в проявлениях, по степени и форме. “Дары различны, но Дух один и тот же, производящий все во всех... Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом” (1 Кор. 12: 4-5, 13). Вот единственное основание единства или, что то же, кафоличности Церкви, которая есть, таким образом, не экстенсивная величина, зависящая от внешней протяженности, но интенсивная, духовная окачествованность, присущая всякому подлинному церковному опыту. Церковь едина, ибо жизнь ея единственна, единство есть качество церковности. Жизнь в Боге всегда имеет в себе свойство целостности, а постольку и всеобщности, как в смысле качественнаго ея тожества в разных местах и в разныя времена, так и в смысле внешняго ея единообразия, проистекающаго из внутренняго единства. Духовная жизнь имеет свой особый язык, единый для всех: чудо Пятидесятницы, упразднившее разделение языков, всегда продолжается в жизни Церкви. Только силою этого самотожества или кафолическаго единства в Церкви становится законно и понятно то словоупотребление, которое иначе может показаться вопиющим противоречием и несообразностью: “Церковь Божия, сущая в Коринфе” (1 Кор. 1:2, 2 Кор 1:1). Каким образом Церковь Божию, вселенскую и единую, можно связывать и видимо отожествлять с поместной общиной ( к тому же страждущей такими нестроениями и грехами, как коринфская? Это становится однако вполне понятным и естественным, если иметь в виду внутреннее единство Церкви, как благодатную жизнь, проявляющуюся и осуществляющуюся в многочисленных частных церквах, поместных общинах.

Но какова же эта связь, существующая между единством церкви внутренних или качественным и внешним или количественным, находящим свое выражение и в организации? Эта связь несомненно существует: внутренним единством обосновывается и, до известной степени, предполагается и внешнее, причем это последнее может осуществляться в двух направлениях: внутренним единством обосновывается и, до известной степени, предполагается и внешнее, причем это последнее может осуществляться в двух направлениях: как одинаковость жизни церковной в разных местах и как связь иерархической организации. Единство жизни церковной устанавливается общностью вероучения, догматов, всего предания церковнаго и, прежде всего, Слова Божия, свершением таинств, богослужения, всем богопочитанием. Есть единый могучий, неизмеримый в глубине своей поток предания церковнаго, в котором сливаются отдельныя жизни и в который вливается всяческая частная община. это есть не повторение, но общность, не одинаковость, но единство, не раздельное бытие, но бытие в раздельности, не “подобосущие”, но “единосущие”. Вся сокровищница церковнаго предания, благодатно содержимаго церковию, не вмещается в рамки никакого частнаго церковнаго опыта, и однако он возможен лишь на общей ея основе, как каждая капля воды имеет в себе вкус и влажность целаго океана, и каждый листок на дереве питается чрез посредство ствола от всего корня. Дух Святый, вся исполняяй, движет жизнью Церкви. Это не значит также, чтобы каждый член Церкви в своем личном обладании содержал всю догматику, экзегетику, литургику. Однако он не может и не должен, не отпадая тем самым от единства Церкви, носить в своем религиозном сознании какое-либо устремление, противоречащее церковному учению и с ним несовместимое (как, напр., арианство или толстовство). быть слабым, малосведущим членом Церкви не значит быть еретиком, извращающим или отвергающим ея учение. При этом члены Церкви содержат ея учение не на основании своего личнаго изследования или личнаго убеждения - оно может иметь значение только посредствующее, как пути, приводящаго к Церкви, но на основании авторитета самой Истины, жизненно опознанной в Церкви, которая есть столп и утверждение Истины (Тим. 3: 15). Не все церковное доступно и вместимо всякому ея члену, - так было и есть во все времена существования Церкви, ибо она вмещает знатных и простых, богатых и бедных, господ и рабов, старых и юных. Глубина ведения Церкви заведомо превышает силы отдельнаго человека, как бы он ни был одарен. Но он должен проверять себя по Церкви, учиться у Церкви, вопрошать Церковь, искать в ней, а не в себе самом истины. Для него церковность есть критерий истинности его мнений , у него не должно быть другой заботы, или другого желания, как быть церковным, находиться во внутреннем согласии с Церковью, и всякое самочиние и своемыслие должны быть ему чужды. однако и Материю Церковию. Но это единение тогда только полно и возможно, когда оно является искренним и свободным. церковь для членов своих есть любимая мать, - не власть, но авторитет, а потому - власть авторитета. Для того, кто ведает в Церкви излияние Духа Божия, противление Церкви есть противление Духу Святому, есть желание “солгать Духу Святому” (Д. А. 5:3). практически же из этого следует, что во всем необъятном составе церковнаго учения различаются разныя его части, имеющия для данного момента различную степень ясности и значения. Есть истины незыблемыя и для всех ясныя, - необходимыя (necessaria), - таковы, например, символ веры, не даром возглашаемый на литургии верных, и есть истины искомыя, представляющия предмет пытливаго и благочестиваго богословствования и не только допускающия свое их истолкование, но даже - до времени - обязывающия к посильному их прояснению лицами, к тому призванными и подготовленными: in necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (бл. Августин). Охранение церковной свободы - в своем месте и в своих границах - есть одно из условий незыблемости церковнаго авторитета. Церковная дисциплина, внутренняя и внешняя, только тогда жизненна и крепка, когда опирается на свободное сознание своего долга и любви: in omnibus caritas. Но на каждаго члена Церкви возлагается долг - узнавать свою веру, воцерковляться в отношении учения церковнаго и стремиться к достижению доступными для него средствами, наипаче же жизненным подвигом своим. “Кто любит бога, тому дано звание от Него“ (1 Кор. 8:3). “И вы помазание имеете от Святаго и имеете все... самое сие помазание учить вас всему, и оно истинно и неложно, но чему оно научило вас, в том и пребывайте”. (1 Ио. 2, 20, 27). Источником научения. для всех доступным и равно необходимым служить богожитие, каковым является богослужение, участие в молитвословиях и таинствах церковных, в благодатном ея богодействии. Сам Христос, вселяясь в верных, чрез таинства Тела и Крови, подает им силу Свою и ум Свой; сам Дух Св., живущий в Церкви и сообщающийся в таинствах церковных, в благодатном ея богодействии. Сам Христос, вселяясь в верных, чрез таинства Тела и Крови, подает им силу Свою и ум свой; сам Дух Св., живущий в Церкви и сообщающийся в таинствах церковных, научает их всякой истине. Весь чин богослужений церковных, храм со св. иконами и священными изображениями, учит и назидает верующих.

В утверждении и хранении церковнаго предания свое значение имеет и человеческое усилие и воля, богословская мысль и богословская наука, движимая духом церковности. Начиная с первых веков христианства и до наших дней богословие оказывало Церкви свои услуги, которыя Церковь и оценила, возвеличивая особый дар и подвиг “отцов Церкви и вселенских ея учителей”. Дела вселенских соборов были бы неосуществимы без наличия этих богословских усилий. И хотя в разныя эпохи существования Церкви требовались различныя дары и различныя усилия, но потребность в богословствовании, опирающемся на все доступныя средства научнаго изследования, была на лицо во все времена ея историческаго существования, а в частности и в наше время. Церковное предание хранится не как талант, зарытый в землю, но как непрестанно приумножаемый и обращаемый, отдаваемый в рост, по слову Евангельской притчи.

Единство предания и богодействия есть жизненное осуществление единства Церкви. Но это единство выражается и в одинаковом, для всех частных церквей общим строением церкви, ея организацией. Рядом с единосущием внутренней жизни в ней имеется и подобосущие внешних ея форм или организации, из этого внутренняго единосущия вытекающих. Этим мы переходим уже к учению о Церкви как организации. Церковь есть общество иерархически организованное, имеющее церковную власть и подданство или пасомых. Власть в Церкви связана с священным саном, присуща этому последнему. Господь, Верховный Архиерей наш, посвятил апостолов на служение, давая им власть вязать и решить. Эта апостольская власть, преемственно сохраняющаяся в священстве, состоит в священнодействии, прав совершения таинств и церковнаго поучения. Эта власть не может быть ни отнята, ни умалена, ибо она дана самим Господом, и различие между мирянами и священством не может быть упразднено, потому что священство обладает особым даром Св. Духа, низводимым на посвящаемаго при хиротонии. Священство существует не силою человеческаго избрания, не поручением от общины, как это учит протестантизм, но таинством рукоположения. Древнейшее предание Церкви свидетельствует, что руководство жизнью церковной находилось в руках иерархии и, в частности, во главе церковных общин стояли епископы. “Nulla ecclesia sine episcopo” (Тертулиан). “Кто не в единении с епископом, тот не в Церкви” (Св. Киприан). Преемство епископской власти от апостолов установляется списками епископов древнейших церквей: “смирнская, напр., представляет Поликарпа, поставленнаго Иоанном, римская - Климента, рукоположеннаго Петром; равно и прочия церкви указывают тех мужей, которых, как возведенных на епископство от апостолов, имели они у себя епископами апостольскаго семени” (Св. Ириней). Основания для учения о степенях иерархии и ея апостольском происхождении имеются и в Слове Божием, где говорится, что апостолы возлагали руки на пресвитеров и епископов ( хотя это епископство и пресвитерство в тогдашнем виде не вполне совпадаетс теперешним ). (Д. А. 14:23, 20:28; Тит. 1:5, 2:1, 13, Тим. 6:20, Тим. 1:16, 4:12, 1 Петр. 5:12, 2 Тим. 2:2, 1 Тим. 5:22, 6:17). Протестанское отрицание священства, которое находится в связи с общим повреждением всего учения о таинствах в протестантизме, опирается на мысль о всеобщем священстве всех христиан: “вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел”. (1 Петр. 2:9). В этих словах апостольских, действительно, выражена мысль о некотором всеобщем помазании, присущем всему христианству. Но почему это может препятствовать или противоречить существовании нарочито поставленных разных степеней священства, опирающагося на особые дары Духа св. чрез апостольское преемство? Для этого нельзя привести решительно никакого серьезнаго основания. Превращение священников в простых избранников общины, которая этим избранием всецело порождает их и передает им права служения слова и священнодействия, вносить ложный демократический принцип поставления слова и священнодействия, вносить ложный демократический принцип поставления снизу, через избрание, и тем разрушается ирархическое начало, которое держится не на избрании, но на постановлении или посвящении.

8.Внешнее единство Церкви. Осуществлением иерархии вносится начало внешняго единства Церкви, наряду с внутренним. Благодаря иерархии Церковь есть организованное общество, имеющее законную власть и порядок или право: единство молитвенно-догматическое и мистическое восполняется единством каноническим. Высшая церковная власть естественно связана с саном епископским, которому в случае нужды принадлежит применение церковных кар. Таким образом, естественное строение Церкви, как организованнаго общества, выражается в ряде епископий, живущих полнотой жизни в своих собственных пределах. Однако эти частныя епископии соответствуют множественности “святых Божиих церквей”, с каковым мы встречаемся и в Слове Божием. (Ср. Откр. 1:11-20). “Приветствуют вас все церкви Христовы” (Рим. 16:16), - слово церковь склоняется в множественном числе. Таким образом полагается основание не только единообразию церковной организации, и ея множественности. Это соответствует тому, что Господь избрал двенадцатерицу апостолов, и эта двенадцатерица в совокупности своей представляет собой церковное верховенство, как это выразилось и при избрании новаго апостола на место Иуды в восполнение двенадцати (Д. А. 1:15-26), причем первым органом власти вселенской церкви явился собор апостолов и пресвитеров (Д. А. 15). Эти епископии не остаются чуждыми одна другой, оне находятся между собою в общении, причем это общение также принимает организованную форму. Согласно 34 апост. правилу, епископы каждой страны должны иметь перваго между собою, который и является центром единения ряда общин, причем в истории церкви этот поместный примат облекался в разныя формы: архиепископий, митрополий, патриархий. Однако патриархии, даже обширныя, представляют собою лишь церковныя провинции или диоцезы. Эти провинции также находятся в духовном общении между собою, которое получает то или иное выражение, соответственно нуждами возможностям. Наиболее ярким выражением этого общения являются вселенские соборы, которые получили авторитет высшей власти для вселенской церкви и установили ряд церковных законов (канонов), имеющих общую значимость на протяжении всей церкви. Возможность новых вселенских соборов в будущем отнюдь не исключена, даже, повидимому, в последнее время она становится вероятнее, чем еще недавно, но и при отсутствии ея она до известной степени восполняется соборованием, общением отдельных церквей по разным вопросам для установления общих мнений в случае нужды и духовным единением в молитвах и таинствах. Таким образом, как организованное общество, Церковь распадается на ряд отдельных автокефальных церквей, руководящихся в своей жизни общим церковным законодательством, священными канонами и общностью веры и жизни.

Достаточно ли этим выражается и обезпечивается единство церковной организации и всей церковной жизни? Не вносится-ли в жизнь церковную началом автокефальности дурная множественность, пестрота, провинциализм, вместе с национальными страстями и политическими влияниями? Не нуждается-ли единая Церковь в единой и единоличной власти? Вот вопрос, который естественно и неизбежно возникает, когда мы стараемся уяснить себе природу церковнаго единства, и он настойчиво выдвигается с католической стороны, вместе с обвинениями против православия в анархии, непоследовательности, нерешительности, расколе. Для католиков единство церкви прежде всего выражается в наличии единаго главы Церкви, Римскаго Первосвященника, облеченнаго всей полнотой власти на протяжении всей Церкви. (plena et suprema potestas jurisdicnionis in universam Ecclesiam, ordinaria et immediata sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles). Римская церковь есть монархия, ничем и никем не ограниченная снизу, причем это монархическое начало именно и почитается здесь обезпечивающим и устанавливающим единство Церкви. Римское понимание единства Церкви, как абсолютной церковной монархии отнюдь не вызывается существом ея. Хотя в Церкви и существует власть, но все же она есть прежде всего не организация власти, но единство жизни. Наличность ряда автокефальных церквей не препятствует этому единству, как и, наоборот, единоличный режим не всегда может его обезпечить. Перенесение в область церковной жизни норм и понятий государственнаго права затемняет и извращает существо вопроса: церковь невольно приравнивается тем государственной организации или партии, в ней развивается империалистический дух с преобладанием правового сознания (“юридизм”). Внешния удобства, действительныя или кажущияся, связанныя с церковным централизмом сопровождаются ослаблением интимнаго, мистическаго самосознания. вступать на путь внешняго единства власти в целях церковнаго единства значило бы незаметно подменить самую задачу, - хотеть не столько единства церковной жизни, сколько однообразия церковнаго порядка. Уже самое появление такого желания свидетельствовало бы о происшедшем нарушении внутренняго церковнаго равновесия. Единство Церкви есть внутренняя норма и задача, которая не должна упрощаться и извращаться привнесением чуждых начал. На этом основании примат власти Церкви враждебен и ненужен . Однако нельзя того же сказать про примат авторитета, который является символом церковнаго единения и порождается им. По тому же самому закону жизни церковной, по которому поместныя церкви должны иметь перваго епископа в каждом народе, образовались и патриархаты, причем и отношения между патриархами также определились известным различием в авторитете. Первенство авторитета в древней церкви принадлежало безспорно кафедре ап. Петра, Римской церкви. Впоследствие ростущих притязаний Римской кафедры, которая хотела первенства не только примата, авторитета, но власти, получившей впоследствии и догматическое обоснование на Ватиканском соборе, восточною церковью был отвергнут и примат авторитета. После разрыва с рим. церковью первое место Римской кафедры в хоре автокефальных церквей осталось незамещенным ( потому что его, конечно, не мог заместить и Византийский патриарх). Так это остается и по настоящее время.)

Различие между церковным востоком и западом, православием и католичеством состояло и состоит в том, что в глазах перваго сама Церковь дает права и устанавливает авторитет той или другой кафедры, в частности и римской, в глазах же второго папе римскому принадлежит власть ipso iure над всею церковью, по божественному установлению. Римское понимание церкви, как единоличной папской монархии неизбежно извращает природу церковнаго единства, которое установляется не столько организацией власти, сколько единством жизни, и наклоняет его в сторону примата власти и тем самым невольно огосударствливает церковь изнутри. Римская доктрина догматически основывается на ряде произвольных утверждений. Первое из этих утверждений состоит в том, будто Господь Иисус Христос вручил Петру власть над апостолами и Церковью (Мф. 16:16) на пути в Кесарию, когда Петр от лица всех апостолов, к которым был обращен вопрос Господа, исповедывал свою веру. Римское истолкование этого текста создало тысячелетний гипноз, под влиянием котораго католиками воспринимается этот текст как установление примата власти Петра над всеми апостолами). В настоящее время этот экзегетический произвол догматизирован постановлением Ватиканскаго собора, который анафемствовал всех, кто утверждает , что “блаженный ап. Петр не был поставлен Господом И. Христом князем (principem) всех апостолов и главой всей воинствующей Церкви”, или же что римской кафедре принадлежал примат только чести, а не “подлинной и настоящей (verae propriaeque) юрисдикции”. Для верующих католиков этот вымысел есть очевидный факт, который они вычитывают в Евангелии, хотя в нем и нет ничего подобного, согласно пониманию всей вселенской церкви до разделения, да и в настоящее время - не только во всем православном мире, но и за пределами православия. Вторым утверждением, базирующим римскую доктрину, является, что власть, принадлежавшая ап. Петру, вверена была не только лично ему, но и всем его преемникам, в лице Римскаго епископа; отрицающие этот догмат также анафемствуются Ватиканским собором (Const. de Eccl. Chr., cap. 1, 2). Это утверждение преемства, конечно, уже не вычитывается из Евангелия, оно представляет собою плод многовековаго развития Зап. Церкви в сторону монархическаго империализма. и хотя Римская кафедра ап. Петра (впрочем не надо забывать, что она была не единственной, ибо и Александрийская и Антиохийская церкви были основаны ап. Петром, Римская же была совместным делом апостолов Петра и Павла ) пользовалась высоким почитанием во вселенской церкви, и ей воздавалось первенство чести (каноны 1 всел. 6, 2 всел. 3, 4 вс. 28, Трул. 36, Соф. 1), но, разумеется, ватиканский догмат никогда не являлся общим убеждением востока и запада, И, наконец, третье утверждение римской доктрины состоит в провозглашении единоличной абсолютной власти папы в церкви, церковнаго самодержавия. Эта власть выражается в полной и высшей юрисдикции над всею Церковью в о в с е х делах, не только вероучения, но и жизни и дисциплины состоит в провозглашении единоличной обсолютной власти папы в церкви, церковнаго самодержавия. Эта власть выражается в полной и высшей юрисдикции над всею Церковью во всех делах, не только вероучения, но и жизни и дисциплины, прямой и непосредственной, ordinaria et immediata, как отдельными церквами, так и пастырями и верующими (Const. de Eccl. с., 3) Это сосредоточение всей церковной власти в лице его всей ц е р к о в н о с т и . ). Действительно, пред наличием такой безусловной и притом богоустановленной власти задачи церковной жизни и осуществление церковнаго единства сводятся к п о в и н о в е н и ю, церковное единство становится делом дисциплины и послушания, сверху и донизу. Здесь не остается места не только самочинию, которому и не должно быть доступна в церкви, но и свободе христианской, к которой призвал нас Господь (Гал. 5:1). Власть папы, как абсолютная , не знает апелляции: sedes Romana anemine iudicatur, - и так как папа принципиально может приказывать всем, все и обо всем, то он становится над церковью, выше церкви, или, иначе сказать, он сам и есть истинная церковность, к которой должны применяться и себя по ней проверят все члены церкви. Получается неизбежно с м е щ е н и е центра церковности, Это соответствует и качественно и н о м у характеру церковнаго опыта или церковной жизни в католичестве сравнительно с вселенской церковью: здесь церковь есть в первую очередь организация власти, церковная империя, примат власти, подзаконность, не оставляющая место свободе и единству в любви. Это есть реакция ветхозаветности в новозаветном христианстве, в изначальной борьбе номизма и свободы внутри церкви. (Разумеется, мы говорим здесь только о догматических очертаниях, действительная жизнь может быть и, конечно, есть глубже и богаче и церковнее, нежели это можно ожидать, судя по неумолимости доктрины). Нельзя отрицать, что церковная монархия имеет за себя ряд практических преимуществ. если только на нее согласиться, она удобна и освобождает от неразрешимых трудностей. Таковыми являются в исторической практике автокефальных церквей трения и споры по поводу ю р и с д и к ц и и и ея размежевания и проистекающая отсюда раздробленность и пестрота. Это - ч е л о в е ч е с к а я сторона и, конечно, человеческая слабость исторической церкви в свободе и многообразии ея соборнаго бытия. Если пойти в полон и сложить свою автономию у папскаго престола, споры об юрисдикции замолкают, разумеется, для того, чтобы немедленно возродиться, лишь в иной, скрытой форме - борьбы внутри папской курии или на местах. Но главное в том, что ни за какия практическия удобства или за чечевичную похлебку нельзя уступить своего первородства.

В церковной жизни сочетаются начала послушания и свободы, взаимно друг друга обусловливая: послушание в н е христианской свободы, снятие личной ответственности, возложенной Богом на каждаго, есть “иго рабства” (Гал. 5:1) и раболепства, но не из рабов состоит Церковь Христова. Однако свобода, понятия как своеволие и отсутствие церковной власти, не есть ц е р к о в н а я свобода. Церковь не есть государство и не должна себя определять и сознавать по образу государства, она есть совершенно особое общение людей, в котором формы организации не должны быть завершенными здесь на земле, но, начинаясь здесь, продолжаются и оканчиваются в небе. Глава Церкви есть Христос, и потому Церковь не имеет земного главы, она не может иметь и единственнаго наместника Христова, каковым притязает быть римский папа. Иначе этот е д и н ы й наместник, становясь главою церкви, заслоняет собою Главу Невидимаго и застилает небо сплошной крышей своего купола. Но Христос имеет много наместников, которых установил в апостолах и их преемниках епископах. Всякий епископ, как носитель благодатной власти, есть наместник Христов, однако не в своем обособлении, не в единственном числе, если так можно выразиться, но в множественном, в связи с другими епископами, со в с е м епископатом. Господь избрал двенадцать апостолов и эта двенадцатерица с ап. Петром во главе (причем это главенство не означает, конечно, никакого его с в е р х - апостольства в смысле власти - на это нет никаких указаний в Слове Божием) - и образует множественную, соборную власть в Церкви, которая имеет перваго (или первых) в своей среде, но не имеет и не может иметь главы, ибо Глава ея Господь, седящий одесную Отца. Купол здания церковной власти всегда остается недостроен и не может быть достроен, дабы было открыто небо. Известная незавершенность, нестройность присуща самому стилю церковной организации, есть ея свойство, хотя бы это и являлось дефектом с правой и государственной точки зрения и влекло за собою многия трудности и практическия неудобства. Многоголосый и пестрый хор разноплеменных автокефалий, который может собираться, а может и не собираться веками во внешнем единстве, являет собою тем не менее более соответствующую природе церковнаго единства картину, нежели централизованная римская монархия. Церковь всегда имеет наличную власть на местах,- именно местнаго епископа или же высший орган власти - патриарха, митрополита, синод, таким образом она никогда не страдает безвластием, пребывает иерархична. Эта власть в законных своих пределах действует неограниченно и требует себе безусловнаго подчинения (напр. в вопросах дисциплины или юрисдикции). Но вместе с тем п р и н ц и - п и а л ь н о каждая из этих местных властей не есть безапелляционная и абсолютная, она не уничтожает и не снимает личной ответственности с каждаго члена Церкви не только за неподчинение ей, но и за подчинение. Она не допускает себе подчинения слепого и рабскаго, но знает лишь свободное и христианское. Она никого не лишает права и обязанности с у ж д е н и я, она-то и есть основание с о б о р н о с т и церковной, тогда как при наличии единоличной, не знающей апелляции, фактически в каждом акте всегда непогрешимой власти “наместника Христова” для суждения не остается места, есть только повиновение. Посему церковное единство, как организация власти, осуществляется как двенадцатерица, соборная множественность, и от этой основы, положенной Христом, не должно быть отступлений в сторону единоначалия, хотя бы во имя мистическаго единства. Против притязаний римскаго самодержавия в Церкви нужно утверждать церковное многоначалие, возглавляемое Христом. Это многоначалие в условиях человеческой истории, по грехах нашим, нередко, а может быть и всегда являет известныя анархическия черты, угрожает распылением и провинциализмом, с этим нужно бороться в меру сил, во имя сохранения нерушимой свободы христианства, которую принести в жертву соблазняет церковное самодержавие ради сомнительных практических преимуществ.

Раскол церковный коренится, очевидно, в различии церковнаго опыта, в разном чувстве церкви, в разности церковной психологии, которая к несчастию давно уже проникла в догматику и в церковную историю. Люди начинают по разному в и д е т ь и понимать одни и те же факты при свете различнаго внутренняго опыта. Такое именное впечатление оставляет многовековая полемика о папском примате. В настоящее время, кажется, исхожены все пути, изучены все аргументы, сказаны все слова как с той так и другой стороны, и каждая остается в искреннем сознании своей правоты, и каждое возобновление спора только свидетельствует об его безплодности и безрезультатности). Должны совершиться некия внутренния события, - внутреннее раскрепощение и разгосударствление церковности в сердце западнаго христианства, для того, чтобы воочию увидеть, что Господь поставил над церковью не одного князя апостолов, но всю двенадцатерицу, живое многоединство, соединяемое и скрепляемое не единством власти, но единой жизнью, верой и любовью.

2) Обладает ли Православие внешним авторитетом догматической непогрешительности?

Самый простой ответ на поставленный вопрос был бы дан тогда, если бы мы, вслед за католиками, поддаваясь католическому уклону мысли, могли ответить с формальной - и также католической ясностью: таковым авторитетом в православии являются Вселенские Соборы и вообще Соборы, или даже органы высшаго церковнаго управления или отдельные высшие иерархи, иногда способные, по человеческой слабости католичествуя в мысли своей, придавать своим собственным мнениям догматическую непогрешительность. При этом вся разница с католичеством заключалась бы только в органе этой непогрешительности: у католиков это - единоличный орган - Римский первосвященник, которому, по Ватиканскому догмату принадлежит infallibilitas ex cathedra в вопросах веро-и-нравоучения, у православных - это орган коллективный - Собор епископов. Самая-же возможность и необходимость внешняго непогрешительнаго авторитета не подвергается сомнению, чем косвенно подтверждается особая

charisma fideis, приписанная Ватиканским определением одному папе, здесь же принадлежащая совокупности епископов; последнее и обладают, следовательно, charisma infallibilitas.

Так это или не так? Вот первый и предварительный вопрос. Различается ли православие от католичества только характером органа непогрешительности или же различие идет гораздо глубже, настолько, что в православии отрицается вовсе наличность такого органа и даже самая его возможность? Как это ни странно, но не всегда этот основной вопрос получает единогласие разрешение в богословской литературе, вернее сказать, не всегда он ставится с достаточной отчетливостью, которая бы устраняла двусмысленность и неясность. Так, он вовсе не ставится как таковой в авторитетных руководствах православной догматики Филарета, архиеп. Черниговскаго и митрополита Макария. У перваго мы находим такое определение: “высшая церковная власть - вселенский собор... Определения их были обязательными для всех. Так вселенские соборы по практическому сознанию Церкви составляют высшую церковную власть во всей Церкви Христовой”. (Православное догматическое богословие, 3-е изд. С. П. Б. 1882 г. часть II, стр. 265). “Средоточение духовной власти для Церкви вселенной в вселенских соборах... на них решались окончательно все дела, касающиеся всей Церкви, как свидетельствует история этих Соборов; выше власти вселенских соборов никакая другая власть не признавалась в делах веры, и безусловно покоряться решениям и узаконениям вселенских соборов почиталось непременным долгом и для всех верующих, и для самих пастырей”. (Православное догматическое богословие, изд. 3-е, СПБ. 18868, т. 11. стр. 231-2). Оба определения не идут дальше констатирования факта практическаго значения вселенских соборов и их власти. Характерную позицию в этом вопрос заняли старокатолики, отколовшиеся от католичества именно на почве Ватиканского догмата: для них вопрос о Церкви предстал в качестве вопроса о соборном или же единоличном устройстве органа непогрешительной церковной власти (также как становился он и на реформационных соборах Констанцком и Базельским). Авторитетным выражением православнаго сознания, любовно лобызаемым всем православным миром, является знаменитое послание восточных патриархов 1849 г., в котором прикровенно выражена именно мысль об отсутствии в Православии внешняго органа непогрешительности, ибо соблюдение истины вверяется здесь церковному народу как телу церковному.) Отчетливая и радикальная постановка вопроса о вероучительном авторитете в истории православнаго богословствования, как апостол свободы в Православии. “Познание божественных истин дано любви христианской и не иметь другого блюстителя, кроме этой любви”. (Хомяков, Собрание сочинений, т. II, 162 стр.) “Сам Бог в откровениях живой любви, - это - Церковь” (209). “Разумная свобода вернаго не знает над собой никакого внешняго авторитета; но ограждение этой свободы в единомыслии его с Церковью, а мера оправдания определяется сознанием всех верных”. (245). Посему “вся Церковь принимала или отвергала определения соборов, смотря потому, находила ли сообразным или противными своей вере и своему преданию, и присваивала название вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Т. е. к их временному авторитету по вопросам дисциплины присоединялось значение непререкаемых и непреложных свойств в вопросах веры. Собор вселенский становился голосом Церкви”. (48) “Почему отвергнуты (еретические) соборы, не представлявшие никаких наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной или женщиной, государем или подданым, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученаго епископа отвергается безграмотным пастухом, дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи свободы”. (71-2). Хомяков сбил католическую постановку вопроса, которая проникла и в православие. Она поставляла православие в положение нерешительнаго, непоследовательнаго католичества, которое имеет неоспоримую заслугу последовательности и развивает идею о внешнем органе церковной непогрешительности до конца. Вопрос стоит именно так: или свобода православия или... папизм? Итак, как же действительно обстоит в Православии с непогрешительным авторитетом церковной истины?.

Вопрос о непогрешительном авторитете Церкви представляет собой исключительную трудность в постановке и обсуждении и может быть невозможность для окончательнаго теоритическаго разрешения; причиной этого являются не внешния и устранимыя затруднения или неясности, но самая суть проблемы, в которой с наибольшей остротой чувствуется неизреченность и невыразимость всего, что касается Церкви в ея существе. Тем не менее, даже не надеясь на разрешения проблемы, необходимо поставить ее во всей глубине, ибо она является не только основной при понимании церковной жизни, но и характерной для обоих направлений христианской мысли и жизни: но и характерной для обоих направлений христианской мысли и жизни: западнаго и восточнаго. В учении западнаго мира основным мотивом является мысль, что внешний, абсолютный вероучительный авторитет принадлежит Церкви не только в силу ея историческаго развития, но как необходимый конститутивный признак самаго понятия церковности. Церковь в этом смысле может быть определена как организация власти и авторитета. Восточное же христианство в противовесе этому жизненно утверждает (хотя и не всегда до конца это сознается), что пободнаго внешняго авторитета у Церкви нет, не должно быть и не может быть. И этого утверждения не стоит бояться, его обходить или затушевывать неясными формулами, что у нас нет авторитета папы, но зато есть аторитет вселенских соборов и т. п. Вопрос здесь идет о самой сути церковности, не допускающей никаких двусмысленностей и компромисов.

Православное вероучение не знает внешняго вероучительнаго авторитета Церкви, не может и не должно его знать; верность святоотеческому преданию не может считаться равносильным католическому пониманию непогрешительности. Последняя определяется как способность не ошибаться в суждении и относится первым делом к области теоритическаго мышления, хотя и в области догматов. В философии и методологии наук вопрос о достоверности (непогрешительности) познания, или, что то же, вопрос о признаках истинности является роковым и вечным; но если наука не знает и не может знать внешняго авторитета, то это еще не значит, что для нея не избежен дурной релятивизм, - она должна удовольствоваться внутренними признаками истинности в самоочевидности, самосогласованности и т. п.; словом ея имманентным критерием. Однако, даже и эта система не может быть перенесена из сферы науки в область церковнаго сознания (чем грешит западная, как католическая, так и протестантская традиции). Ибо этот критерий удовлетворителен для научной мысли; но Церковь не есть только мысль или познание, или учение, но первообразная глубина единаго, целостнаго религиознаго опыта, по отношению к которому все слова и мысли, его выражающия, являются функциями вторичными, как бы отображениями отдельных его моментов и слоев; притязая же на выражение целаго, они должны быть квалифицированы как ему неадекватныя. Поэтому догматы, как суждения, или мысли о вере, качественно отличны от теоритических построений науки. Они являются только логическими проэкциями сверх-логическаго начала, выражением в слове того, что на самом деле не вместимо в слове; критерием в истинности их является не согласие мысли с собой (формально имманентный критерий), а их жизненность, то именно, что кладется в основу их определения и только проэцируется в словах и суждениях. Поэтому, говоря о догматах, приходится иметь в виду не истинность тех или иных формулировок и определений (которыя имеют производное и чисто служебное значение), а правильность или неправильность того переживания, которое положено в их основу. если оно проистекает из единой и целостной жизни Церкви, если оно церковно и истинно, - то и догматическое его определение соответствует своему назначению; но если оно представляет собой плод жизненнаго уклонения, отделение от единой жизни Церкви, ересь (l e r h s z s ) означает именно отделение), то и проэкция его в логическую сферу, догмат, имеет свойство самочинного умствования, лжеучения и греха. Таким образом, говоря о догматических определениях следует говорить не столько об их истинности или ложности сколько об их церковности (кафоличности-соборности) или еретичности. И ересь согласно этому является не словесной или логической ошибкой в мышлении божественных предметов, но жизненным извращением самаго еретика, болезненным изменением, происходящим в человеческом сердце. Всякая ересь есть отделение от церкви, из нея выпадение, своебразное духовное одиночество и самость отдельнаго существования. Это отделение от единой абсолютной жизни и является причиной неизбежнаго духовнаго объединения еретика. В противоположность этому Церковь всегда полна, безконечно богата и всегда равна себе, ибо содержит в себе полноту всего и движется Духом Святым. А поэтому и внешния выражения жизни Церкви, - ея догматическия определения, обладают абсолютной истинностью - именно в силу онтологической полноты ея жизни. Но здесь то и кроется главная трудность вопроса, ибо поскольку истинность догматов зависит от полноты жизни, поскольку право их высказывать может принадлежать только тому, кто этой полнотой обладает, то есть исключительно самой церкви - Духу Святому, живущему в ней. Стремясь найти какого либо внешняго выразителя церковнаго сознания (кем бы он ни был: собором, папой - безразлично), указывая на определенный внешний критерий, мы тем самым необходимо сходим с общецерковной точки зрения и подменяем всю Церковь как таковую отдельным ея моментом; сейчас же является вопрос: что-же такое Церковь? Где она? В совокупности ли всего созданного Богом и живущаго божественной жизнью, или же в той точке, которую мы принимаем за критерий церковнаго сознания? Вследствие этого становится понятным, что Православие не знает никакого абсолютнаго органа и принимает за Церковь только ее саму, в своем осуществлении, проявляющуюся в каждом дыхании жизни и не допускающей никаких pars pro toto, внешних авторитетов, но знающая только pars in toto .

Однако, несмотря на это Православие хочет быть и не может не быть Церковью предания. Все, что оно имеет, чем оно богато - догматически, канонически, литургически - оно хочет свято соблюдать, свято чтить, охранять. Но это должно быть свободное подчинение авторитету, а не покорное повиновение власти; послушание как следствие любви, как сама любовь. Ибо любовь знаменует единство, а действие самочинное, как отделение от Церкви, отпадение от ея единства есть акт нелюбовный, самоутверждающий и горделивый. Если я, например, не соблюдаю по слабости предписанного Церковью поста, то я совершаю известный грех; но если я не понимаю поста, не считаю для себя его нужным и полезным, противополагая свою малость церковному сознанию, то тем самым я отделяюсь от него, выпадаю из него, становлюсь еретиком. Мое сознание влачит тогда призрачное индивидуальное существование и кажется самому себе самостоятельным самообосновывающимся, тогда как по природе своей оно должно растворяться в абсолютной истине, жить в Церкви, но как же можно не слушать в себе того, что считаешь выше себя, перед чем преклоняешься, чему молишься? Ведь предание, хотя и находится вне нас; является выражающим совокупное церковное сознание, его носителем и хранителем. И поэтому оно свободно подчиняет себе всякаго, кто также причастен этому сознанию. Самым пленительным, самым потрясающим свойством Церкви является именно эта свобода, которая необходимо должна быть соединена с церковной дисциплиной и послушанием. Отрицая ее, мы отрицаем самую идею Церкви, заменяя ее мертвым юридическим механизмом организованного послушания и подчинения, ставя на место Новозаветной благодати ветхий закон, выпадая из Православия в юридизм. Но жизнь в Церкви есть единый целостный акт, и поэтому она всегда отличается творческим характером, не в смысле создания чего-то новаго из ничего, но как жизненное, живое и следовательно свободное воплощение данных церковнаго сознания. Поэтому в Православии послушание всегда связано с свободой сынов Божиих, с дерзновением друзей Божиих, с неугашением Духа, неуничижением пророчества. Церковь никогда не может быть мертвой охранительницей предания; она всегда требует дерзновения любви. Поэтому и свобода является неотьемлемым определением Православия; она часто ощущается как страшная ответственность, как тяжесть, от бремени которой гнутся плечи слабых и робких и которую так легко и заманчиво переложить на плечи другого; но сделать это - значит поддаться соблазну книжничества и фарисейства, вступить на путь мертваго понимания церковности, внять великому инквизитору Достоевскаго, предлагающему человеку освободиться от этого тяжелого дара свободы. Но он то и составляет самую сущность духовной личности, ради которой Бог создал мир и для спасения которой воплотился и страдал сын Божий... Однако велик соблазн отречься от свободы ради слепого повиновения и узреть пребывающий лик Церкви на ея поверхности, поверить, что ея внутренний нерв выходит наружу и становится внешним выражением ея существа. Такова конструкция папизма. Впрочем и протестантизм, который ему обычно себя противопоставляет, на самом деле, будучи отделен от него очень тонкий гранью, является по существу той же конструкцией, только по иному понятой. Протестантизм есть религия возгордившейся, обособившейся, оледеневшей человеческой личности стремящейся найти свое обоснование в себе и только в себе и хотящей для себя и через себя стать Церковью. Таким образом, то, что в папизме фактически отрицается во имя единства организации и власти, в протестантизме приносится в жертву гордости человека. Протестантизм оказывается таким образом эго-папизмом, в котором каждый, силами своего разума, знаний и т. п. хочет быть для себя папой, притязая, следовательно, на непогрешимость в делах веры. Предание им вовсе отвергается и отметается, чем и разрушается то единство церковности, благодати и вдохновения, которому предписание служить внешним выражением и конкретно воспринимаемым фактом. Делается это во имя свободы и нежелания подчиниться якобы называемому внешнему авторитету, но именно в том сознание, что церковный авторитет является не внешним, не навязанным, но любимым и дорогим, в котором находит выражение собственная воля и любовь - и заключается подлинное чувствование церковности, отличающее Православие одинаково как от католицизма, так и от протестантизма. В протестантизме же вся духовная сила, лишенная корней в церковной почве, естественно должна направиться в сторону усилий человеческаго разума, т. е. той духовной способности человека, которая ощущает себя наиболее независимой и самостоятельной. Это мы и видим в действительности, поскольку протестантизм имеет склонность сделаться научным христианством, религией ученых и профессоров, которые умножают религиозно- научную литературу не только из за научнаго спорта, но и вследствие природнаго благочестия человеческаго духа, стремящегося служить Богу, хотя бы и на неверном пути. В научности, конечно, нельзя отказать и католицизму; но там это не есть море индивидуальных изысканий, но строго выработанная и согласованная богословская доктрина, - доктрина, все части которой разработаны с возможной полнотою и точностью и связаны между собой на подобие частей свода законов. И вот в отличие от этих двух стилей религиознаго мышления в Православии мы имеем не столько богословие, сколько богословствование, не доктрину, а скорее “созерцание и умозрение”, вдохновления религиознаго опыта, не укладывающиеся ни в какия заранее данныя рамки и свободныя в своей жизненной напряженности. Это вечно-непрекращающийся расказ о постоянно осуществляемом церковном опыте, полный свободы и вдохновения. И это делает понятным тот факт, что в Православии так много богословских мнений и отдельных суждений, которыя, нисколько не теряя своей ценности и значительности, иногда не согласованы одно с другим: in dubiis libertas. Это обстоятельство ставится всегда Православию в упрек католической дисциплинированной мыслью. Но на это можно возразить, что в католичестве это единство системы куплено потерей свободы и, следовательно, внутренним параличем церковной мысли, в Православии же это вечно-творимое богословствование ( которое, когда хочет принять доктринальный характер, оказывается обычно слабым сколком с католицизмом) - хотя и допускает по нашей немощи проявления духовной распущенности, безответственности и анархизма, однако в моменты духовнаго напряжения является подлинно вдохновленной любовью - свободой и осуществлением истинной церковности.

Свобода, являющаяся основоположным началом Православия, нисколько не мешает, однако, Церкви быть иерархической, что выражается и в разделении на клир, - Церковь учащую, и на паству - Церковь внимающую. И именно клиру принадлежит право властнаго суждения в вопросах веры и богопочитания и авторитетная проповедь слова Божия, связанная совершением богослужения, как его елемент. Поэтому и соборы православные являются собраниями эпископов. Однако это не значить, что церковь внимающая совершенно устранена от участия в вероучении, как это имеет место в католичестве, где пассивная непогрешительность (infallibilitas passiva) состоит исключительно в обязанности слепого повиновения. Блюдение церковной истины, живое сохранение ея в обязанности и чувстве принадлежит всему церковному народу, всему телу Церкви. Каждый член Ея не только пассивно приемлет, но и активно утверждает в своем личном церковном сознании общий церковный опыт. Поэтому самое разделение церковнаго народа на только повелевающих и только подчиняющихся оказывается неправильным. Но такое положение вещей, при котором каждый живой член Церкви так или иначе активно соучаствует в жизненном раскрытии церковной истины, до чрезвычайности затрудняет наиболее пререкаемый вопрос о значении и авторитете вселенских соборов. Ибо семь вселенских соборов имеют для Православия авторитет безусловной обязательности и определения их имеют высший характер церковной непогрешительности, какая только может быть мыслима: недаром же папа Григорий Великий приравнивал авторитет первых четырех соборов авторитету четырех канонических Евангелий. Однако это еще не дает нам право определять существо Православия постановлениями семи соборов: ибо, с одной стороны, Православие существовало и до них, а с другой - они далеко не исчерпывают всего содержания Православия. ибо соборы собрались и высказывались по поводу возникавших ересей, и соответственно этому догматически разработали учение о богочеловеческой природе Иисуса Христа, бывшей предметом религиозных споров IV-V веков. Этим объясняется то, что в соборных определениях (кроме осуждения несторианства на III собор) нет ни слова о том, что составляет неотъемлемую и существенную часть православной веры и жизни: почитание Богоматери. Поэтому чрезвычайно трудным, но столь же неизбежным оказывается вопрос: в каком смысле вселенские соборы имеют в Православии непререкаемый авторитет? Принадлежит ли им власть, подобная папской или же определяется иными совершенно своеобразными чертами? Исторические факты нам этот вопрос освещают, но не разрешают, п. ч. решение его лежит в порядке не факта, а нормы; однако, эти факты могут сами иметь догматическое значение, являясь фактами нормоустановляющими и с этой точки зрения важно разсматривать, как совершалось признание авторитетов вселенских соборов, с какого момента становились они вселенскими? Здесь с самого начала мы должны отстранить формальный критерий: реальное представительство всего христианскаго мира на вселенских соборах было и фактически невозможно и вовсе не требовалось церковным сознанием. Подавлящее большинство на вселенских соборах, которые происходило в пределах Византийской империи, было естественно представлено греческими епископами. Римский папа был представлен чрез своих легатов, но на II и V соборах даже эти последние вовсе отсутствовали. Наименование “вселенских” принадлежало соборам скорее в связи с тем, что они собирались императорами, которые почитались законными держателями вселенской христианской власти. Далее: значение и авторитет соборов признавались и входили в силу далеко не сразу после их окончания. Так, I Никейский собор 318, определение котораго в символе веры является основоположным в православном вероучении, не только не был сразу же признан вселенским, каковым сам он себя почитал, но послужил сигналом возникновения новых ересей и новых соборов, которые его не признавали и только II Константинопольский собор 381 г. окончательно его подтвердил , придав ему значение собора вселенскаго. Это имеет чрезвычайно важное принципиальное значение, ибо самый факт подтверждения одного собора другим достаточно указывает на то, что внешняго формальнаго авторитета собор не имеет:) он его получает в дальнейшей жизни Церкви; собор становится вселенским в сознании, с сознанием и чрез сознание Церкви; он приобретает авторитет непогрешимости вследствие своего согласия с церковным самосознанием. Установить же это согласие, признать, что данный собор являет собой подлинный лик Церкви может только сама Церковь. Формула, которой начинались церковныя постановления: “изволися Духу Святому и нам” здесь решающаго значения не имеет,) ибо ею же начинались и постановления поместных соборов, ею же пользовался и разбойничий Ефесский собор еретика Диоскура, на который Церковь ответила анафемой. Формула эта выражает прежде всего молитвенное пожелание соборующихся отцов о том, чтобы износимыя или определения были внушены Духом Святым, а не личным разумением отдельных членов, она свидетельствует о том, что действительно имело здесь место церковное собрание, и данное определение является выражением не индувидуального мнения, но некоторого церковнаго единения. Посему оно и оглашается освящаемое именованием Духа Святого. Поэтому же сравнительно второстепенным является вопрос о полном и формально правильном представительстве, как не имеет существеннаго значения ни количество епископов, ни местонахождение собора, ни даже самый собор. мысль святого и подвижника, являющаго в себе лик Церкви и пребывающаго с Ней в непрестанном внутреннем соборовании, церковно может значить ни количество епископов, ни местонахождение собора, ни даже самый собор. Мысль святого и подвижника, являющаго в себе лик Церкви и пребывающаго с ней в непрестанном внутреннем соборовании, церковно может значить больше, чем многочисленное и правильно составленное собрание епископов, как пред Никейским собором истина была на стороне диакона Афанасия против почти всего епископата.

Таким образом в истории установления авторитетности вселенских соборов имеется период, который мы должны признать временем их “условно-догматическаго авторитета”. Последний пребывает таким образом до тех пор, пока общецерковное сознание не придаст определениям собора окончательной санкции.) Однако, и непосредственно вселенский собор, как собрание иерархов, является высшим видимым церковным авторитетом, обязательным для каждого сына Церкви, ибо кто не подчиняется епископу, тот разрывает тем самым тело Церкви. Поэтому и постановления соборов, каноны, выносятся им в форме императивов и властных повелений, обязательных постановлений и облекаются всей силой власти, присущей епископскому сану. Но окончательное приятие или неприятие их церковным сознанием, - не в качестве повелений собора, исходящих от высшей церковной власти, но в качестве выражения воли и сознания всей Церкви - совершается силой той внутренней свободы, к которой призваны сыны Божии и которая налагает на них право и обязанность испытывать и принимать в меру своего духовнаго возраста все вероучительныя определения. Православие не знает специальной духовной харисмы вероучения, какую знает католичество, а потому и догматы имеют силу в меру того, поскольку они приемлются Церковью; но если они уже приняты церковным сознанием, они получают авторитет непогрешительности. Конечно, это окончательное приятие не может быть выражено никаким формальным актом, иначе это не разрешало бы проблему, но только отодвигало бы ее к следующей инстанции. Невозможно указать где и когда это приятие совершается; но факт его обладает для данного времени высшей духовной достоверностью, хотя достоверность эта и не поддается разсудочному определению. Так есть и этим есть определяется церковное предание.

Положение об церковном авторитете, столь трудное и спорное в логическом отношении, следует небоязненно утверждать, как характерное свойство Православия. В католичестве вопрос этот обстоит гораздо проще и яснее и исчерпывается формулой: Roma locuta est, causa finita. Но Православие не знает другого Рима, кроме Церкви, руководимой Ея невидимым Главой Господом Иисусом Христом и исполняемой Св. Духом. Его же действия таинственны и неизследимы и не могут быть приурочены к какому-нибудь одному формальному моменту, который можно заранее указать (подобно совершительным словам и действиям в таинствах). Собор имеет значение не в качестве непогрешительнаго авторитета в делах веры, которым и он не обладает, но в качестве средства пробуждения и выявления церковнаго сознания, а также высшаго органа церковной власти.

Таким образом первоначальное значение имеет соборование, самый же собор приобретает авторитетность лишь в полноту времен и после него, но начиная с некотораго времени она становится совершенно достоверной.

В догматическом сознании Церкви основным является тот факт, что далеко не все догматические истины выражены чрез соборование, соборным разумом церковным. Соборныя определения в этом смысле суть только одинокие рифы, поднимающиеся над океаном религиозной жизни, и не исчерпывают всего неизмеримаго богатства, скрытаго в глубинах под водою.

С этими соображениями тесно связан вопрос о дальнейшем развитии догматическаго сознания или, как иногда говорят о прогрессе в догматике, творчестве новых догматов. Этот вопрос с особой силой выдвигался в католической богословской мысли, а отчасти и у нас - в среде тревожно настроенных кругов религиозно-философских собраний девятисотых годов, где претензии на право сочинения новых догматов росли параллельно догматической безплодности и пустоте претензий. По поводу этого следует заметить следующее. В церковном сознании есть только один нераздельный, неразложимый и непререкаемый догматический факт - не учение, не доктрина, а благодатная жизнь силою Св. Духа. Относительно этой жизни и этой силы сама постановка вопроса о развитии или прогрессе догматов является нечестивой и нелепой: ибо во Св. Дух все есть, все дано и ничего не происходит, ни изменяться не может. и эта благодатная сила и божественная полнота не может быть выражена, учтена, строго говоря, никаким учением, или доктриной, выраженной в человеческих понятиях и словах. В этом смысле нет и не может быть никакого исчерпывающаго depositum fidei, кроме как в относительно-историческом смысле, и истина церковная существует совершенно независимо от того, в какой мере знают и сознают ее люди. И подобно тому как до вселенских соборов и ранее догматической формулировки вероучения Церковь не была беднее чем после этого, таким же образом Церковь в себе, в своем бытии не изменялась и не обогащалась от того, что перед людьми постепенно и последовательно разворачивались те или иные стороны догматической системы. Однако, обращаясь от самой Церкви в Ея существе к тем людям, которое входят в Ея состав и через которых разворачивается Ея история, мы видим, что в этой области не может не происходить вечнаго догматическаго творчества и новаго раскрытия неизменно сущей истины. и подобно тому, как каждый человек, углубляясь в себя, находит в себе новыя грани и новую глубину, подобно этому и церковное сознание способно к безконечному и творческому догматическому обогащению. Это, конечно, не означает необходимости сочинять новые догматы или стремиться ради этого к созыву новых вселенских соборов, но нет никаких оснований догматически предполагать, чтобы возможное количество вселенских соборов должно необходимо ограничиться числом семи, хотя исторически вполне возможно и это. Можно полагать, что семь бывших вселенских соборов утвердили существенно основание Православия, но с другой стороны нельзя не видеть тех неписанных и не закрепленных формально, но фактически в церковном сознании получивших значение догматических положений, как все, относящееся к почитанию Богоматери; или же закрывать глаза на жгучую неустраниму потребность догматически осветить и разработать такие вопросы, как об Имени Божием, о Св. Софии и др. Вопросы эти возникают в церковном сознании не случайно и не по человеческой похоти: то, что в течение веков казалось людям безразличным, внезапно становится в центре сознания и вызывают бурю противоречий и споров. и вот, в пору созревания подобных вопросов, работа над ними становится обязанностью, связанною с драгоценным даром свободы и безмернаго дерзновения, но и со страшною ответственностью за употребление этого дара. То, что из вопросов этих каждый находит свое время, для пробуждения в сознании, свой исторический момент в церковной истории, не должно нас смущать. В куполе православия, подобно небесному своду, венчающем землю и являющемся подлинным небом на земле - так же как и в его изображениях в наших храмах - много звезд, которыя светят одновременно путнику в море житейском, но и выступают последовательно. одна за другой приковывая к себе его очарованные глаза. а в этом небе широта, глубина и свобода, которых нужно быть достойным, приемля их не как рабское послушание, а как высший дар, достойным, сынов Божиих.

Проблема свободы и авторитета в Церкви не может быть разрешена понятиями и построениями человеческой логики. и мы не должны бояться повторить вслед за величайшим русским историком Церкви Болотовым, что в этих вопросах о признании и авторитете вселенских соборов формально, хотя и не по существу, мы движемся в порочном кругу. однако, именно порочный круг является единственно жизненным, правильным и достоверным ответом на вопрос о недомыслимой и непонятной человеческому разуму внутренней жизни Церкви в человеческом духе. и поэтому мы не должны бояться и не должны бежать этих неизбежных порочных кругов, не разрывать их, подобно католическому рационализму, в стремлении от них избавиться, но искать ту внутреннюю точку, став на которую мы бы могли обозреть весь круг и понять как его неизбежную рациональную порочность, так и жизненную его духовную истину. в данном случае такой точкой является подлинное внутреннее оцерковление человеческаго духа, т.е. такое его состояние, когда он перестает быть самим собой и воедино становится с Церковью.

3) Церковь и “инославие”.

Церковь есть благодатная жизнь в Духе Св., и благодатная жизнь есть спасение. Поэтому нет и не может быть ни разделения, ни противопоставления Церкви и спасения: вне Церкви нет и спасения, ибо жизнь в Церкви и есть спасение.

Это есть истина самоочевидная, вытекающая из самаго существа Церкви. и как един Дух Св., и едина благодатная жизнь, так едина и Церковь, почему является, конечно, недоразумением говорить и разделении или соединении “церквей”. Единая Церковь не может ни разделяться, ни соединяться, ибо вне себя она ничего не знает. И Господь говорил всегда о создании Церкви h e c c l h s i a (Мф. 16, 8). Единство Церкви с очевидностью явствует из всего учения о ней, как Теле Христовом, Невесте Христовой, новой благодатной жизни, но это сознание с полной ясностью выражено в церковном предании (св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, св. Киприан, бл. Августин, бл. Феодорит, бл. Иероним и др.))

Насколько Церкви противостоит не-Церковь, чуждый языческий мир, вообще “мир сей”, вопрос трудностей не представляет, грани резко начертаны, нет общения между Христом и велиаром. Однако уже и в язычестве приходится различать предавших себя всякому непотребству (Рим. I 22-32) от делающих доброе (Рим. 2:10). (Ср. Д. Ап. 10: 34-35). Об этом различении свидетельствует Церковь, которая изображения древних праведников-мудрецов помещает в притворе храма, тем свидетельствуя, что они являются, по слову св. Иустина Философа и Климента Александрийскаго “христианами до Христа”. Вообще судьба всего внехристианскаго мира есть неоткрытая тайна, которая приоткрывается в учении Церкви о проповеди Христа во аде (I Петр. 3: 19-20). Гораздо труднее и запутаннее представляется вопрос об единстве Церкви, когда он переносится внутрь самого христианства. Дело в том, что не было, кажется, времени, когда бы не существовали в церкви внутренния настроения, приводившия к образованию ересей и расколов, начиная уже с апостольских времен (Симон волхв, николаиты). Церковь отрицалась и их из себя извергала, по заповеди Господа: аще и Церковь преслушает, да будет тебе яко w s p e r язычник и мытарь (Мф. 18: 17). Однако это яко язычник, хотя и выражает практическое отношение к упорствующим в своем заблуждении, но не отожествляет их с язычниками, от которых они во всяком случае отличаются и в лучшую сторону, как озаренные светом Христовым, и в худшую, как от единства веры отпадшие, чего нельзя, конечно, сказать об язычниках.

Лжеучения церковныя, ереси и расколы, отличаются от прямого отступничества от Христа или богоборчества, поскольку они питаются ревностью о церковной истине, но к ней незаметно для них приражается ложь, своеволие, своемыслие. есть законная, здоровая, неустранимая степень своемыслия в христианстве, о которой говорится апостолом: подобает и ересям - разномыслиям, своемыслиям - быти между вами, да откроются между вами искуснейшие (Кор. 11: 19). Это есть проявление христианской свободы сынов Божиих, ибо христиане не рабы, но сыны (Гал. 4: 6-7). И во все времена истории Церкви бывали такия разделения, богословския школы, разномыслия, которыя оказывались благодетельны для жизни церковной, и их авторитарное подавление - прежде как и теперь - означало бы нехристианское порабощение. здесь всегда остерегающе зовет нас заповедь христианской свободы, изреченная апостолом языков: “итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос и не подвергайтесь опять игу рабства... к свободе призваны вы, братья” (Гал. 5: 1,13). Лишь после прямого осуждения компетентной церковной властью еретичествующие отпадают от единства церковнаго, между ними и Церковью происходят разделение - a i r h s i z и тогда верность Церкви требует блюсти установленныя грани и не мириться с теми, которые в каком бы то ни было смысле являются отторгнутыми от единства церковнаго и врагами Церкви. любовь есть и ревность, нет любви не ревнующей. поэтому догматическия распри всегда до глубины потрясали церковную жизнь.

В этом смысле надо понимать и многочисленные канонические определения по отношению к еретикам, сохраняющия силу церковнаго закона и до наших дней. Не все знают эти каноны и отдают себе отчет в той степени церковной ревности, которая в них проявляется. Общая задача этих церковных постановлений есть охранение стада церковнаго от еретиков и раскольников. Уже т. наз. апостольския правила определяют общия основания отношений к отпавшим от общения церковнаго. Правило 10: аще кто с отлученным от общения церковнаго помолится, хотя бы то было в доме (т.е. не только в Церкви): таковой да будет отлучен. Прав. 11: Аще кто принадлежа ко клиру с изверженным от клира молиться будет: да будет извержен и сам. Прав. 45. Епископ или пресвитер или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что-либо яко служителям церкви, да будет извержен. Лаодикийскаго собора правило 6: не попускати еретикам, коснеющим в ереси, входити в дом Божий. Правило 33: не подобает молиться с еретиком или отщепенцем. Правило 9 Тимофея, еп. Александрийскаго. Вопрос. Должен-ли священнослужитель молиться в присутствии ариан или других еретиков или будет-ли то ни мало не во вред ему, когда при них совершает он свою молитву или священнодействие? Ответ: В божественной литургии диакон пред временем целования возглашает: не приемлемые к общению изыдите. Посему таковые не должны присутствовати, аще не обещаются покаятися и оставити ересь. 72 правило VI всел. собора воспрещает и смешанные браки с еретиками: “недостоит мужу православному с женой еретичкою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетатися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частию Христовой жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит: да будет отлучен (ср. 14 прав. IV вселю соб., лаодик. соб. прав. 10, карфаг. соб. прав. 2).

Итак, Церковь возбраняет молитвенное общение между православными ине-православными и не оставляет здесь места безразличию, почитая, что “безразличие - причина зол” (Прав. св. Никифора исповедника, вопр. 10). Это определение, которое для внешних может казаться узким и фанатическим для живущих церковною жизнью со всею ея конкретностью и полнотой является самоочевидным. Невозможно общение в молитве без общения в вере, и в этом смысле самочинный “Interkommunion” всякаго рода есть либо легкомыслие и дилетантизм, либо самообман, а то и просто обман: человеку не дано одновременно идти двумя путями, есть только один, и даже самая потребность другого уже свидетельствует о начавшемся шатании. В этом смысле пример Вл. Соловьева в наши дни приобретает предостеригающее значение: он попытался личным дерзновением перейти преграду между православием и католичеством, чтобы жить всей полнотой церковной жизни в том и другом. Если верить газетному сообщению, появившемуся после его смерти, он тайно пресоединился к католичеству, видимо оставаясь в православии. перед смертию он был напутствован православным священником и был отпет в православной церкви также православным священником. Это тяжелое недоумение доселе так и остается окончательно неразъясненным. Общение в молитвах и таинствах есть последствие и выражение единения церковнаго. Соловьев просто перешагнул чрез канонические запреты, кстати сказать, имеющие одинаковую силу как для православия, так и для католичества. В результате католики считают его просто католиком, для православных он остается православным, поскольку он сам не отрекался от православия, хотя и вызвал тяжелыя недоразумения. Вл. Соловьев, повидимому, хотел произвести церковный эксперимент личной унии. То, что захотел соединить в своем лице Вл. Соловьев, осталось по-прежнему несоединенным. он брал оба “вероисповедания” не только в том, в чем они не различаются между собою, но в том, в чем они взаимно противоуполагаются,) и объявил себя выше и вне этих разделений. если же Вл. Соловьев просто отпал от православия и перешел в католичество, как это понимают и толкуют католики, тогда этот случай теряет свою принципиальную остроту и становится заурядным.

Итак, Церковь вообще возбраняет церковное общение с еретиками. Однако, практика церковной жизни ставила еще и другие, более конкретные вопросы об еретическом крещении и еретической епархии. Признавать-ли действительным крещение еретиков или же их нужно разсматривать как не-христиан и присоединять их к церкви через вновь совершаемое крещение? Признавать-ли действительным еретическое священство и при возсоединении разсматривать-ли епископов и клириков как простых мирян или же как лиц посвященных? На эти вопросы в отношении к одной и той же ереси давался неодинаковый ответ в разныя времена и в разных местах. Таким образом для Церкви пребывание в ереси или расколе само по себе еще не давало исчерпывающего решения вопроса, но к этому общему признаку присоединялись еще дальнейшия определения, силою которых установлялись разныя степени в удалении от Церкви.

Подтвердим сказанное примерами.

Общий принцип и неприятии еретического крещения и евхаристии выражен в 46 правиле апост. постан. : епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергать повелеваем. Кое бо согласие Христово с велиаром, или кая часть верному с неверным (2 Кор. 6: 15)? Также и прав. 47: епископ или пресвитер, аще по истине имеющаго крещение вновь окрестить или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестить; да будет извержен, яко посмевающийся кресту Господню и не различающий священников от лжесвященников (в правиле 49 и 50 определяются условия дествительности крещения, именно совершение его во Имя св. Троицы и в три погружения, следоват., не удовлетворяющее этим требованиям крещение является недействительным). Это же в общем подтверждается и правилом 68 (конец): “крещенным или рукоположенным от еретиков ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно”.

Известно, что вопрос о действительности крещения у еретиков составлял предмет церковных распрей между востоком и западом, причем римская церковь проявляла большую снисходительность, признавая крещение еретиков, тогда как африканская малоазийская церковь держалась противоположнаго воззрения. Эта распря усилилась в связи с вопросом о крещении донатистов, причем восторжествовала на карфагенском соборе более умеренная точка зрения, подтвержденная и в 7 правиле 2 всел. собора (ср. также 7 и 8 прав. Лодик. соб. и правило 95-ое собора Трульскаго). было различено две группы еретиков, и первую (ариан, македонян, савватиан и наватиан, имеющих себя чистыми и лучшими, тетрадитов и аполлинаристов) разрешено было принимать чрез миропомазание, евномиан же, монтанистов и савеллиан присоединять как язычников. Заслуживает внимания, что ряд еретиков, крещение которых здесь признано действительным, относится к числу тягчайших лжеучителей, анафемствованных Церковью 1-ым правилом того же 2 всел. собора: “да предается анафеме всякая ересь, а именно: ересь евномиан, аномеев, ариан, или евдоксиан, полуриан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан и аполинариан”. Т. о. ереси одинаково анафемствованныя, неодинаково разсматриваются в вопросе о дествительности крещения. Специально относительно новациан правило 8-ое 1 всел. собора постановляет, что возращающиеся в православие клирики их епископы после отречения своих прежних мнений, по возложении на них рук, приемлются в сущем сане, след., признается дествительным еретическое священство (Тоже говорит и правило 68 Карфаг. соб. о павлианах см. прав. 19-ое (всел. соб.). а в то же время св. Василий Вел. в 47 канонич. правиле свидетельствует, что “мы таковых перекрещиваем. А хотя у вас и не принят сей обычай перекрещивания, подобно как и у римлян, по некоторому благоусмотрению: однако наше винословие да имеет силу”. См. также и в прав. I: “относительно вопроса о кафарах подобает последовати обычаю каждыя страны, ибо обе их крещении различно думали разсудившие о сем предмете в свое время”. Подобным образом и правило 2 VI всел. собора (Трульскаго), подтверждая все каноническия правила, в числе других подтверждает и строгую практику перекрещивания для африканских церквей, однако, только для них, п. ч. в других местах действовали совсем иные каноны, уже приведенные: “еще же и Киприаном, архиепископом африканския страны и мучеником и собором при нем бывшим изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей и токмо у них, по преподанному их обычаю, сохраняемо было”. Замечательно, что здесь оставляется в качестве местной нормы правило, изданное в 256 году в африканской церкви из еретиков или раскольников, хотя оно прямо противоречит 7 правилу II всел. собора.

Т. обр. 47 каноническое правило Василия В. здесь отличается в сторону большой строгости и от 8 прав. I всел. собора в отношении в “чистым”, кафарам, (новацианам) и от 7 прав. 2 всел. соб. относительно ряда других ересей. Частности нас здесь не интересуют, нам важно установить, что практика церкви в разныя времена и в разных местах была колеблющейся и отнюдь не единообразной, и начала, установленныя в отношении к крещению еретиков, имели значение не жесткой юридической нормы, не dura lex, но общаго основания, регулирующаго принципа).

В общем, на основании правила 95 Трульскаго собора в практике церкви существует три чина возсоединения к православию: через крещение, миропомазание (протестанты) и простое отречение от лжеучителей (римско-католики и нек. др.). Подобное же различие установляется и относительно священства, причем переходящие в православие из исповеданий, сохранивших апостольское преемство (католичество, несторианство и др.) приемлются в сущем сане,) остальные же (протестанския секты) как миряне. Таким образом практика Церкви в отношении к “инославию” была различна. Это различие определяется степенью отпадения или удаления данного исповедания от Церкви. Значит, здесь могут быть различныя степени. С чем связано это различие?

В I-м канонич. правиле св. Василия В. это различие намечается следующим образом. Древние “иное нарекли ересью, иное расколом, иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгавшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками разделившиеся в мнениях о некоторых вопросах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание, а самочинными сборищами собрания, составляемыя непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом”. св. отец приводит далее ряд примеров ересей, имеющих разность в вере в самого Бога, в сущности стоящих даже вне христианства, как манихейство, валентинианство, марконианство. Сюда он относит и пепузианство-монтанизм). Однако, это различие только намечает общую идею, но в своем практическом приложении оказывается шатким и неточным. Правило 6-ое II всел. собора, прямо сливает еретиков и раскольников под общим понятием ереси,) да и действительно, самоутверждающийся раскол уже содержит в себе ересь, ибо, по слову Златоуста, “раздирать церковь не меньшее зло, как и впасть в ересь”. Практическое же отношение Церкви и к одному и тому же лжеучению, как мы видели, изменялось в зависимости от общаго соотношения и практически даже арианство и македонианство, анафемствованныя как ересь, разсматривались как раскол, поскольку стало признаваться и арианское крещение. Подобное же различение наблюдается и в новейшее время в практике поместных православных церквей относительно католичества (мы говорим здесь об общих принципиальных основаниях, оставляя в стороне, правильно или неправильно поступаемо было в том или другом частном случае). Тогда как греческая церковь присоединяет католиков через перекрещивание и, следовательно, трактует их как еретиков, подобных манихеям, гностикам, монтанистам, русская православная церковь приемлет их чрез простое отречение от заблуждений, равно и клириков их приемлет в сущем сане, т. е. практически относится к ним как к раскольникам. Это различие можно поставить в параллель тому различию в отношении к донатистам и нованианцам, которое существовало в практике местных церквей и объяснялось особенностями местной жизни.

Все различия и оттенки в отношении Церкви к внецерковному христианству (если так можно выразиться) чрезвычайно важны, потому, что ими намечается общее воззрение Церкви, и заранее отметаются упрощенные схемы. К числу таких упрощенных схем относится в наших глазах и та схема, соблазнительная по своей геометрической простоте, согласно которой все, находящееся вне прямого общения с единой Церковью, оказывается совершенно отчужденным от церковной жизни, лишенным благодати Божией, здесь нет священства и нет таинств, клирики же и духовныя лица суть простые миряне. Последовательно развиваемая, эта точка зрения должна привести к выводу, что нет разницы между нехристианскими религиями и внецерковным христианством, между крещеными и некрещеными. Но такое мнение явно противоречит церковной практике и каноническим определением, которыя всегда различали степень удаления от Церкви, и самым фактом такого различения ниспровергли эту каноническую геометрию. Церковь признает разницу между христианством, между крещеными и некрещеными. Но такое мнение явно противоречит церковной практике и каноническим определениям, которыя всегда различали степень удаления от Церкви, и самым фактом такого различения ниспровергли эту каноническую геометрию. Церковь признает разницу между христианством и не-христианством и в каком-то смысле считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею : самыя понятия ереси и раскола возможны только в церкви и по отношению к церкви, суть церковныя квалификации, никто не называет магометанство или буддизм ересью или расколом. Следов., существует некоторыя внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ея ограды, есть связь церковная, несовпадающая с единством церковной организации: тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, церковь видимая включает еще и церковь невидимую не только за пределами этого мира, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью во время так или иначе соотносится. Получается вывод, что есть ecclesia extra ecclesiam точнее extra muros. Нужно догматически осмыслить этот непререкаемый канонический факт. Но для этого прежде всего нужно освободиться от формалистическаго юридизма, столь несвойственнаго православию. Не нужно превращать каноны, выражающие собою руководящия мысли Церкви, в правовыя нормы, требующия чисто формального понимая и исполнения.) Впрочем всякому юристу известно, что применение закона, даже очень совершеннаго, всегда требует творческаго его истолкования. оно тем более становится неизбежным в применении к нормам, которыя возникли более 1000 лет тому назад при обстановке, существенно отличающеся от современности. в учении об единстве Церкви мы вступаем на путь малообследованный и трудный, где требуется величайшая осторожность.

Прежде всего является церковной аксиомой единство Церкви и ея единственность. Не должно быть места такому представлению, что есть две ли три “церкви” или ея “ветви”, причем ни одна из них не есть истинная или единственная. Есть Православие, и нужно живым членам Церкви знать и чувствовать всю полноту, единственность и безусловность жизни в Православии, которая есть Дух Св., обитающий в Церкви. И лишь из Православия и через Православие нужно видеть и постигать все, что не есть безусловность жизни в Православии, которая есть Дух Св. обитающий в Церкви. и лишь из Православия Православие, но что, насколько оно вообще церковью есть, есть и Православие, хотя и ущербленное, ослабленное. Каково должно быть церковное отношение к не-православию, которое вместе с тем не есть вполне и не-православие, но в какой-то степени есть и православие? Такое отношение должно быть, прежде всего, далеко от безразличия к тому, в чем не-православие отходит от Православия или тем более с ним враждует. Любовь все покрывает, однако кроме заблуждения, все терпит, кроме лжи. Любовь есть и ревность об истине, и этой ревности, а не безразличия хочет от нас Церковь. Однако только церковная ревность спасительна, - ревность же, отданная заблуждению, гибельнее, нежели ея отсутствие: пример может служить сектанство и даже большевизм, которому нельзя отказать в фанатической ревности. И смысл канонов, воспрещающих не только молитвенное, но, в сущности, и жизненное общение с еретиками,) связан именно с этой ревностью: невозможно общение церковное с еретиком или раскольником, насколько он утверждается в своем противлении в Церкви, это является внутренним противоречием, есть измена самому себе или предательство. Как может православный молиться вместе с шундистами, духовная энергия которых рождается фанатической ненавистью их к Церкви, или с толстовцами, пафос которых есть извращение Евангелия с отрицанием веры в Господа И. Христа? И однако может быть такое положение вещей, при которых прямолинейное применение канонов, запрещающих молитвенное общение с еретиками и отщепенцами, было бы нарушением их смысла: summa lex summa iniuria.

Это в тех случаях, когда еретик и отщепенцы поворачиваются к Церкви не теми сторонами своего существа, в которых они прегрешают против церковнаго единства, но теми, силою которых они, не взирая на отделение, пребывают в церковном общении, когда они идут - сознательно или безсознательно - не против Церкви, но к Церкви и с Церковию.

Когда протестанты и вообще инославны приходят теперь на наши богослужения, разве соответственно духу канонов удалять их от него на основании запрещения совместной молитвы с еретиками? Разве нарушением канонов было то, что наши иерархи присутствовали летом 1925 г. при англиканском богослужении в Лондоне, пассивно - этим торжественным своим присутствием - даже в нем соучавствуя? Разве нарушением канонов, далее, является, когда мы, венчая ныне разрешаемые смешанные браки (однако в свое время совершенно запрещенные канонами), тем самым в церковную молитву и даже в тайнодействие допускаем инославных, конечно, соответственно их доброму желанию, или вообще когда молимся - в личной-ли (которая ведь тоже церковна) или в общественной - молитве об инославных?

Вообще, что представляет собою не-православие, не- церковь в отношении к православию? Иногда это понимается законнически, юридически: если и в малейшем нарушен закон, то нарушивший становится преступен против всего закона, и не вся правда вообще есть неправда. Однако такая прямолинейность никогда не применялась Церковью, всегда различавшей, как мы видели, степени отпадения от Церкви. и теперешняя церковная практика различает в инославии, за пределами Церкви, каноническую преемственность священства или ея отсутствие, в первом случае возсоединяя в сущем сане, во втором этого не делая. Возможна около этого вопроса спорность или неясность в факте, именно наличия таковой преемственности священства или же ея отсутствия; так обстоит пока дело с иерархией старообрядческой (австрийскаго белокриницкаго священства) и с иерархией англиканской. Отсутствие этой преемственности в протестантизме ничем не может быть возмещено при присоединении, и протестанский пастор всегда есть мирянин для православия, если он к нему присоединяется. Напротив, католический иерарх, если он присоединяется к Православию, приемлятся в сущем сане (по смыслу правил апосл. 47-68, разъясняемых чрез сопоставление с I всел. 8, карф. 6, 8, Вас. В. I, а с другой ст. I всел 19, Лаод. 8. ).

Однако это нудить поставить и наиболее пререкаемый вопрос о том, существует-ли вообще иерархия - вне церкви, по крайней мере вне церковной организации, т.е. в расколе и еретических общинах? Этот вопрос неизбежно ставится самым фактом принятия инославных в сущем сане (как это относительно католиков делает православная церковь). Пред лицом этого факта невразумительным является прямое отрицание священства вне Церкви, как иерархической организации. Однако столь же невозможно и его безоговорочное признание, потому что последнее и означало бы именно тот Jnterkommunion, то общение молитвы и таинств с отщепенцами, которое прямо воспрещается вышеприведенными канонами, согласно правилу 32 Лаодик. соб. : “не подобает от еретиков принимать благословение,) которыя суть суесловия паче нежели благословения” (ср. прав. 37). Практически для людей церковных инославные клирики не отличаются от мирян, ибо они не находятся с ними в иерархическом общении. Но строго говоря, они не суть церковные миряне - laici - в точном смысле слова, как и инославные миряне также не суть церковные миряне, в точном смысле слова, ибо чин мирян есть определенное положение в Церкви, - в церковном общении, вне котораго остаются инославные, одинаково как состоящие в клире, так и вне его. Поэтому прямое отрицание инославнаго священства в смысле его приравнивания мирянам есть в некотором смысле складывание аршин с золотниками и вообще лишено церковнаго смысла: церковь судить только внутри себя, но не вне, и различие клириков и мирян имеет место лишь внутри Церкви. Однако, как мы только, что сказали, церковь судит и о внешних, насколько они входят в соприкосновение с нею, при возсоединении, и тогда она различает церковное состояние до него и признает возможным со своей стороны конвалидировать священство, его не повторяя, не совершая и мирянами), но и миропомазания (которое мирянами совершено быть не может, почему протестанты, как не имеющие священства. приемлются чрез миропомазание). Следовательно, Церковь во все времена, также как и теперь, признает по крайней мере потенциальное священство и в расколе, которое и получает свою полную законную силу, юрисдикцию, при возсоединение с православием. у преп. Феодора Студита встречаем такое суждение: “... отлучены от священнослужения те, кто ныне рукоположен (епископом), оказавшимся еретиком, хотя и говорящим, что собор был дурной и мы погибли. Ибо почему он, признавая это, не убегает от погибели, уклоняясь от ереси, чтобы быть епископом Божиим? Тогда и рукоположения его тотчас будут приняты”. (Творения преп. Феодора Студита, т. II, стр. 288. изд. СПБ. Дух. Ак). Однако ex nihilo hil fit, как это с полной наглядностью вытекает из отношения Церкви к исповеданием, утратившим преемственность священства. Церковь признает священство сохраняющимся даже при нарушении общения с ним, хотя и возбраняет всякое молитвенное общение с этим священством и практически его как бы игнорирует, ибо священство действенно и действительно лишь при условии каноническаго общения и соподчинения, которое здесь именно и отсутствует; но раз оно возстановляется и сила священства. можно сказать, что, не отрицая таинства в его сакраментальном моменте, Церковь считает его бездейственным в отношении юрисдикции. Согласно прав. 9-му IV всел. собора, рукоположение совершается лишь с назначением рукополагаемаго к определенному храму, иначе поставление является недействительным, следов., в глазах Церкви все постановления в расколе являются недействительными, однокаже не ничтожными, поскольку они получают силу при возсоединении и при вступлении в правильныя отношения юрисдикции и подчинения. Второе же, новое, поставление уже поставленных строго запрещается церковными канонами (апост. прав. 68); последние на этом основании запрещают и новое поставление однажды извергнутых из клира, которые поэтому навсегда пребывают низведенными в разряд мирян (ср. Кафр. соб. прав. 27). Т. о. церковное понимание таинства священства сводится к тому, что оно не может быть повторяемо также, как и крещение и миропомазание, на этом основании не может уже быть возстановлен в сане однажды изверженный) из него (ср. Вас. В., прав. 3), как и не перепоставляется поставленный инуде, вне общения церковнаго)

Но как же согласовать это условное признание священства extra ecclesiam с прямым определением I правила св: Василия Великаго? В последнем сказано следующее: сначала св. отец ставит общий вопрос о крещении вне церкви, причем различает в этом отношении еретиков, коих крещение не действительно, от раскольников и самочинных сборищ, причем крещение “раскольников, яко еще не чуждых церкви, приимати. Таким образом даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются в том же чине”. Таким образом, св. отец допускает священство в расколе и отвергает его лишь для ереси, в которой отрицается и само крещение, “ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога”.

От этих общих положений обращаясь к частностям, он останавливается на кафарах, которые были собственно раскольники, однако по своей ожесточенности приближались к еретикам, почему “древним угодно было” их к ним и приравнивать. “ Ибо (объясняет св. отец), хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от церкви уже не имеют на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, п. ч. пресеклось законное преемство. ибо первые отступившие получили посвящение от отцов, и через возложение рук их имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподать другим благодать Св. Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них к Церкви. яко крещенных мирянами, повелевали вновь очищать истинным церковным крещением”. Таким образом, мысль св. отца не в том, что всякое состояние в расколе с церковью влечет утрату законнаго преемства, но лишь приводящее к “отступлению от церкви”, т. е. ереси, которая не имеет и истиннаго крещения (как видно из этого правила, св. Василий Великий не допускает совершенно крещения через мирян, которое знает теперешняя церковная практика присоединения не по первому, но по второму чину, т. е. без перекрещивания). Однако св. отец не настаивает на сторогом применении этого правила к кафарам, потому, что здесь же прибавляет: “но поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их: то да будет и священство их, ибо одно с другим для него связано). Таким образом, непризнание священства за пределами Церкви у Св. Василия Великаго отнюдь не безусловно, но условно, он связано с той или иной оценкой данного раскола, приближающей его то к ереси, то к самому, то к самочинному сборищу, причем самая оценка, в зависимости от обстоятельств места и времени, меняется, как показывает пример с кафарами ( а также и с энкратитами, как это явствует из того же I правила Вас. В.). Суждение же произносится Церковью, которая и определяет, как в данном случае следует относиться к отпавшему церковному обществу.) Так и в отношении к кафарам I всел. собор прямо постановил (прав. 8) о том , чтобы присоединяющиеся к Церкви да пребывают в клире, епископы епископами, пресвитеры - пресвитерами. Уже по этому одному выражение св. Василия В. о том, что они “соделались мирянами”, очевидно, относится к юрисдикции, к недействительности их поставления, но не к бездейственности самаго священства, которое получает силу при присоединении к Церкви. Это же постановляет относит. донатистов и прав. 68 Карфаген. собора, которое гласит, что “рукоположенные донатисты, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях”. (Конечно, и это правило было бы несогласуемо с определением I прав. Вас. В., если бы оно было понято буквально и безусловно). Напротив, это совершенно исключается I всел. 19, лаод. 18 относительно павлиан и фригов, “хотя бы находились в мнимом у них клире”.

Все это ставит общий догматический вопрос о природе священства и его сил. Очевидно, что из двух элементов действенности священства первый, - именно юрисдикция, законная управомоченность, составляет общее условие действительности второго, сакраментального элемента, и, с устранением перваго, теряет свою действительность и последний. это и означает “низведение в число мирян” бывшаго клирика. Но это еще не решает вопрос о самом благодатном даре священства. Сохраняет-ли он какую-то, хотя и потенциальную, действительность и в лишенных сана, подобно св. крещению и миропомазанию, печать которых неизгладима даже в отпадших? Последнее следует из неповторимости обоих таинств, но это же относится как мы видели, и к священству, ) и это же явствует и из того, что обеты священства не ограничиваются никаким сроком, но даются, так же как и монашеские, на всю жизнь, почему прав. 7-ое IV всел. собора и возбраняет вчиненным однажды в клир и монахам не вступать ни в воинскую службу, ни в мирской чин”) под угрозой анафемы. Все это свидетельствует о том, что и православному воззрению принятию сана присуща известная неизгладимость, которая, действительно, позволяет его в этом смысле сопоставлять с крещением.

Оставившие священство и вступившие в звание мирян не могут быть разсматриваемы как все остальные миряне, или как они сами были до принятия сана. Снятие сана неизбежно сопровождается духовным изменением, которое может быть восполнено христианскими добродетелями и подвигами, но во всяком случае само по себе представляет собой надлом. Нельзя безнаказанно и безболезненно оставить алтарь, нельзя его просто позабыть или отвернуться от него. Католическая церковь с обычной своей догматической прямолинейностью со времен Тридентскаго собора выражает это как character indelebilis,) причем с ним связано и то, что священнодействия запрещенных священников, поставления, совершенныя неизложенными епископами, имеют силу ex opere operato. Это Воззрение отличается механичностью, которая вообще свойственна учению ex opere operato. Из того правильнаго наблюдения, что сообщение благодати в Церкви связано с наличием определенных богоустановленных условий, имеющих существенно неустранимый характер, католическая доктрина делает и обратное заключение о том, что сообщение благодати неотделимо от этих условий самих по себе ( это именно и означает ex opere operato) и что, следовательно, благодать никогда и ни при каких условиях не может отделяться от этих действий.) Такое заключение, действительно, вносить черты магизма в понимание церковных тайнодействий, а вместе с тем и является излишним для разрушения вопроса. Не всякое священство, имеющее непрерывность в постановлении своем, действительно, а, следовательно, есть священство: иначе ведь невозможно и непонятно было бы извержение из сана, которое именно у католиков сопровождается весьма выразительным ритуалом разоблачения извергаемаго от священных одежд (и даже выскабливанием с помазанных мест священнаго елея). Выходит, что Церковь здесь остается безсильна, бездейственно лишение сана, если и после него остается неумаленной действенная сила священства), вследствие его character indelebilis. Возможность извержения из сана с очевидностью показывает, что правильность поставления в смысле непрерывности апостолькаго преемства, как ни важна она, еще не имеет решающаго значения. Иначе придется признать имеющими силу теперешния живоцерковныя поставления, между тем как недействительность живоцерковных постановлений должна быть установлена Церковию твердо) и решительно (характерно. что сами живоцерковники в свою очередь объявляют недействительным церковное священство, по крайней мере, заграничное). И в поскольку он по каким бы то ни было мотивам: догматическим, иерархическим или же политическим идет против церкви и законной церковной власти, оно, от Церкви отрываясь, преграждается от источника благодати и постольку становится безблагодатным. Т. обр. оказывается возможно безблагодатное священство, которое тем самым не есть уже священство. Character indelebilis здесь допустим не в смысле действенности священства вовне, но разрушительнаго его действия в самом лжепоставленном: подобным образом анафемствованный член церкви находится в худшем положении, чем просто язычник, и именно в силу своего крещения. Таким образом, священства нет вне Церкви, в ереси, в расколе или самочинии, поскольку самое происхождение этой лжеиерархии связано с бунтом против церкви, непослушанием и самочинием, неприятием истиннаго священства и поставлением вместо него и против него своей собственной лжеиерархии. Здесь даже не имеет существеннаго значения причина или повод, которые вызвали отделение от Церкви: это могут быть серьезныя догматическия разногласия, но могут быть и просто предательския сделки с антихристовой властью, как у живоцерковников. Такая лжеиерархия недействительна, сколь бы ни было безспорно ея апостольское преемство; равным образом теряют свою благодатность бывшие члены православной иерархии, раз они изменяют Церкви вступают в ряды лжеиерархии. Всякое молитвенное общение с ними, а тем более сослужение, воспрещенное священными канонами, неприемлемо для верующей души. Удаление от Церкви измеряется силою противления ей, и живоцерковники, несмотря на кажущуюся близость к Церкви, для нас дальше нежели католики, протестанты, вообще разныя историческия исповедания.

Итак, одна непрерывность апостольскаго преемства при посвящении еще не дает каноническаго поставления. Однако безспорно и то, что отсутствие такого преемства его во всяком случае исключает. Для Церкви отнюдь не имеет обязательной силы неканоническое поставление, однако при отсутствии его Церковь не может ни в коем случае, ни при каких обстоятельствах признать священства со всеми последствиями, отсюда вытекающими: ни теперешние украинские самосвяты, ни всевозможные сектантские пресвитеры или протестантские пасторы никогда и ни при каких условиях священниками признаны быть не могут, ибо и церковная власть имеет свои естественныя границы и не может сделать несуществующее существующим. В этом смысле есть огромная разница в объективном положении всяких самосвятов и преемственно поставленной, но недействительной лжеиерархии, потому что эта последняя при наличии известных условий может сделаться действительной без перепоставления: здесь имеется объективная для того возможность. В этой возможности, правда, нет никакой принудительности: Церковь может и не признать лжеиерархии, несмотря на всю безспорность апостольскаго преемства, как она не признавала иерархии разных еретических и раскольнических общин (см. выше). Но Церковь может, после возсоединения, признать их и в сущем сане, чего не может над непосвященными. Признание или непризнание в сущем сане лжеиерархии при возсоединении лежит во власти Церкви, которая руководится здесь соображениями т. наз. церковной икономии , т. е. практической мудрости и блага Церкви. Приемля в сущем сане, Церковь восполняет недостающее, дает силу недействительному, благодатствует обезблагодатствованное. В частности и в отношении к живоцерковному самочинию будущее покажет, как отнесется Церковь к кающимся и возвращающимся в недра ея живоцерковным лжеиерархам ( в Бозе почивший патриарх Тихон проявлял в отдельных случаях большую снисходительность), но до этого раскаяния вся живоцерковная иерархия, как церковнаго, так и внецерковнаго постановления недействительна, как возникшая из церковнаго мятежа и преслушания, следов., тайнодействия, ими совершаемыя, суть акты кощунственные и недействительные, поскольку для них требуется благодать священства).

Однако все это просто и ясно в применении к случаям активнаго раскола и самочиния. Но могут быть совсем иные случаи, именно когда отделяется от Церкви целая часть церковнаго общества, имеющая свою канонически правильную и доселе Церковию не оспаривавшуюся иерархию. Подобных случаев было не мало в истории церкви: несторианство, армяне-монофизиты, римско-католики, англикане (не говоря уже о более сомнительных случаях); или, с другой стороны, автокефалия болгарская в отношении к греческой церкви, грузинская и украинская автокефалия, отделевшияся от русской патриархии, или - в наши дни - автокефалия польская, финляндская в отношении к законопослушной русской Церкви. Разделения возникали и возникают здесь во всяком случае не на почве прямого церковнаго мятежа, но отчасти на почве догматических, национально-культурных и обрядовых разногласий, отчасти же вследствие споров об юрисдикции. Совершившееся разделение однако сделало то, что церковное единение с отпавшими стало невозможно, и, следоват., упразднилась для верных сынов Церкви отпавшая часть священства. Однако, это упразднение или, вернее сказать, парализованность схизматическаго священства, делая его недействительным для Церкви, в то же время его еще не аннулирует. Очевидно, прежде всего, совершенно неправильно и даже невозможно приравнивать такое священство как к изверженным из сана по суду за преступление, так и к находящимся под запрещением или неканонически поставленным: оставаясь на своем месте, в своем церковном теле, оно разделяет общую его судьбу. Приговор Церкви над отделившейся частью, как мы уже знаем, может быть различен, Церковь не связана фактом священства ex opere operato, но и действенность (сакраментальную силу) этого священства, но может поступить и иначе, с большею снисходительностью. Так, напр., поступает (в отличие от греческой) русская Церковь относительно римско-католическаго (и несторианскаго) священства, приемля его сущим саном. Иными словами, выражаясь в терминах св. Василия Вел.. она практически трактует католичество не как “ересь”, а как “раскол”, повреждающий, но не обезсиливающий преемственность священства.

Однако действительность священства вне ограды церковной признается Церковью даже и вне возсоединения и помимо этого восполнения. Это явствует из того, что признаются имеющими силу таинства, совершенныя этим священством, следовательно, - приходится имеющими силу таинства, совершенныя этим священством, следовательно, - приходится отсюда заключить - почитается действенною и благодать этого священства. Разумеется выявиться это может только относительно таких таинств, чрез которыя “инославие” может реально соприкоснуться с Церковью. Возсоединяемый с нею получает то, чего ему не хватает, но он не должен получать то, что уже имеет. Поэтому, если он не является по настоящему крещенным, то он получает крещение. Если он имеет лишь одно крещение, то он получает миропомазание. Если он имеет миропомазание, в нем уже не нуждаясь, он допускается прямо к полному общению таинств, т. е. к покаянию и причащению. из того, что римско-католики русской церковью не миропомазуются, надо заключить, что в глазах ея они это таинство уже имеют. Но такое признание implicite необходимо подразумевает и действительность священства, п. ч. иначе оно не могло бы преподавать благодать миропомазания. Было бы непоследовательно ограничить и исчерпать действенность схизматическаго священства лишь этими двумя таинствами: во-первых, такое выделение именно их одних из общей действенности священства вообще едва ли мыслимо; во-вторых, действительность этих и только этих таинств обнаруживается именно потому, что в них может произойти действительная встреча Церкви с “инославием” на почве тайнодействия. Правда, признается Церковью и сила таинства брака, совершеннаго вне церковной ограды, ибо такие браки не перевенчиваются; однако относительно этого может быть указано, то, впрочем тоже не безспорное, соображение, что крещением или миропомазанием конвалидируется и брак, сам по себе недостаточный или даже прямо недействительный в качестве таинства: не перевенчиваются не только католическия, но и протестантския браки, совершенныя без священника, т. е. пастором. Из признания действенности названных таинств вытекает действенность и самаго таинства священства, на котором они основываются. Остается вопрос о тех таинствах, в которых не могут встретиться и соприкоснуться Церковь и “инославие”, потому, что это соприкосновение означало бы уже возстановление полнаго общения церковнаго и преодоление раскола именно о таинствах покаяния и причащения. По существу об этих таинствах и не имеет случая прямо высказаться церковь, здесь возможны только богословские домыслы и заключения, как более приятных возможностей, выражается в распространительном применении к данному случаю слов ап. Павла о вкушении идоложертвенных явств и трапез бесовской (1 Кор. 10: 20-21), и подобное же выражение св. Феодора Студита применяется к еретикам его времени (боевым иконоборцам). Вот пример: “священный патриарх взят, изгнан, заключен в потаенное место; на престоле его христоборец; собор нечестивых; проклятие св. никейскаго собора; возобновление борьбы против Христа; ссылка святых епископов и игуменов, монахов и монахинь; пролитие крови, безвременная смерть, заключение в темницах, умерщвление голодом, разграбление; а что еще страшнее видеть и слышать, оскорбление и попрание достопочтимой иконы Христа, Богородицы, всех святых, разрушение храмов и жертвенников, осквернение и сожжение святынь. При таких обстоятельствах всякий причащающийся или участвующий в ядовитом хлебе, не есть-ли отступник от Христа, отверженный, нечестивый, если он не обратится назад чрез покаяние” (Твор., т. II, 532). Это же иногда применяется с явной непоследовательностью, и притом двойной, - к католикам. с одной стороны, если католическое священство недействительно, то следует заключить, что и совершаемыя им таинства просто недействительны, представляют собой обряд воспоминания, подобно тому, что представляет собой протестантское причащение. С другой стороны, если есть бесовская трапеза, то необходимо признать бесовским действием и миропомазание, и крещение, т. е. те таинства, действительность которых не подвергается сомнению в русской церкви.

Оставаясь последовательными, сторонники воззрения о “пище демонской” должны за таковую же в духовном смысле почитать и Библию, находящуюся в руках еретиков и раскольников, вообще у неправославных. Действительно, невозможно оспаривать, что изучение Библии у фанатических сектантов не всегда ведет к их просвещению, вследствие общей их антицерковности и предвзятости; также безспорно и то, что разумение Библии дано только Церкви и устанавливается святоотеческим руководством. И однако Библия и сама по себе есть Библия, пребывает некоторым таинством пресуществленнаго слова, есть слово человеческое, которое вместе с тем и Слово Божие. Вкушать его полную силу дано только Церкви, однако дерзнет-ли кто утверждать, что для внешних это Слово становится духовной отравой? Тем не менее магизм крайностей теории ex opere operato не применим в отношении к таинству. Нельзя думать, что таинства сохраняются у еретиков и даже раскольников во всей той силе и действенности, какую они имеют в Церкви, если принять во внимание общую здесь поврежденность духовной жизни. Ведь и таинство причащения может быть принято не только во спасение, но и в суд и во осуждение, причем различие, конечно, связано не с обезсилением таинства, но с образом его принятия. В этом различии думается нам, нужно искать ключ и к уразумению таинственного действия благодати Божией во внецерковном обществе. Для самих ересиархов, злобно исполняющих сердце свое противлением Церкви, возможно, конечно, и то, что постигло Иуду после принятия хлеба из рук Спасителя, - “вниде вон сатана” (Ио. 13: 27). Это не означает, конечно, что Иуда вкусил пищи демонской, как должны были бы ради последовательности заключить ревнители, но что его омраченной душой после принятия хлеба из рук Спасителя окончательно овладел сатана и, следоват., сам Иуда сделал его для себя трапезой демонской. Разумеется, зреть тайны человеческаго сердца человеку не дано, но и не дано человеку произносить суд над ближним. И было бы безумием греховным, еслибы кто-либо дерзнул сказать о брате своем, что он причастился в суд и во осуждение (этого он не может знать даже и о себе самом), но не является-ли странным и этот приговор над целыми церковными обществами, над братиями во Христе, хотя и отторженными. Сказать, что они причащаются трапезы демонской, значит обречь их на участь Иуды и произнести страшный суд над душами их, т. е. над безчисленными миллионами душ - не только ересиархов, но и пошедших за ними и никогда не видевших истинной церкви. здесь дело, конечно, не в человеческой жалостливости или “гуманности”, которая в вопросах веры прямо неуместна, здесь идет речь о прямых велениях самой Церкви есть не - Библия, и таинства суть не-таинства или, что еще гораздо хуже, проти-таинства, черныя таинства. Церковь установила совсем противоположное отношение чрез признание этих таинств имеющими силу при возсоединении с Церковью, а разве возможно такое признание относительно действ демонских?

Надо искать общую точку зрения, которая делала бы понятной практику Церкви в ея отношении к “инославию”. Конечно, Церковь едина, ибо един Христос, един Дух св., живущий в Церкви, едина благодатная жизнь церковная, и не существует двух путей спасения. И нельзя поэтому искать многих путей спасения в разных “ветвях церкви” или разных “церквах”: “церковь”, конечно, не склоняется - ни в двойственном, ни в множественном числе, но имеет только единственное. Множественное число может относиться только к разным поместным церквам, которыя, при единстве церковной жизни, могут иметь различные духовные дары, ка это и показано в Откровении Иоанновом относительно 7 малоазийских церквей. В этом смысле является неправильным, вернее, неточным, выражение “соединение церквей”, если только под “церквами” не подразумевать разделившихся церковных обществ, которыя, однако, не могут быть разсматриваемы в качестве равных или равноправных. лишь одно Православие есть истинная, неповрежденная Церковь Христова. Однако, это не означает, что все церковныя общества, образующиеся вне Православия, как иерархической организации, были бы вполне и окончательно не-православны, т. е. не имели бы в себе никакой церковной жизни, были бы пустым местом, или же хуже - антицерковью, “вавилонской блудницей”. Такое воззрение могло бы опираться на законническое понимание жизни церковной, при котором существует только две возможности: исполнение закона и его нарушение, правда и грех, черное и белое. Для такого законническаго воззрения действительное отношение Церкви к “инославию” является лишь непоследовательностью и компромиссом. Но ветхозаветный юридизм здесь неприменим и недостаточен. Благодатная жизнь и истинность ея может иметь степени, полноту и неполноту. Между черным и белым существует целая гамма полутонов. Церковь есть столп и утверждение истины, истина едина, но истинность, жизнь в истине имеет степени, также как имеет степени приближение и соединение с Тем, Кто Сам есть Путь, Истина и Жизнь. И благодать Св. духа едина, однако и дары различны, и служение различно, но тот же Дух, который дышет, где хочет. Благодатна была церковь ветхозаветная, однако иначе и в иной степени, нежели новозаветная. И живущие в Церкви приобщаются к полноте ея в меру своего дара и подвига, и различна бывает мера этого жизненнаго воцерковления, от преп. Серафима до рядового мирянина. Многостепенна и безконечна и интенсивности своей благодатная жизнь в Церкви. Поэтому Церковь столь ревниво и суворо ограждает свою чистоту и прещениями вразумляет тех, кто от нея, от утверждения Истины и прямого Пути к истинности, уклоняется, отпадая в инославие, в область искажений и ущербности. Отпадение от Церкви, движение от света, - допустим - не к тем, но к полусвету, есть некоторая духовная катастрофа. В заботе о благе пасомых Церковь может и карат виновных, соответственно их зрелости и положено, вплоть до анафемствования, как это и было еще в эпоху вселенных сборов.

Однако отношение Церкви к инославию этим бы только и определялось, если бы оно всецело исчерпывалось движением от Церкви и против Церкви. Но в нем, в толще его и глубине, есть движение к Церкви, - действуют силы не только центробежныя, но и центростремительныя. есть полнота и неполнота, здоровье и болезнь, сила и слабость, чистота и нечистота. По отношению к Православию, его беспредельный чистоте и истинности, все инославие не истинно, поврежденно, прелестно, и, однако, оно не отчуждено от истины, от любви Христовой, от любви к Материв Божией и святым, а потому и не лишено благодати Св. Духа и возможности спасения. не все православные суть по истине православны, действительно, спасаются православием, но и не все неправославные суть и на деле вполне и окончательно неправославны. Если, по слову Господню, будут такие, которые Именем Его пророчествовал и чудеса творили, и однако Он скажет им: Я никогда не знал вас (Мф. 7: 22-23), то был и такой человек, который изгонял бесов именем Его и не ходил за Христом, и Господь не дозволил ученикам запретить ему, сказавши, что кто не против вас, тот за вас. (Лк. 9: 49-50).

Исповедание единой, святой, соборной и апостольской церкви совсем не исключает допущения возможности того, что свят ея простирается и далее пределов ея земной организации. Господь по неисповедимым путям своим делает ей сопричастными многие миллионы христиан и за этими пределами. иначе говоря, может быть православие за пределами Православной церкви, как организации, ecclesia extra esclesiam. Это не означает, что есть несколько церквей, но единая церковность действует вширь и вглубь. это также никоим образом не есть вероисповеданное безразличие, “интерконфессиальность”, но этим дается церковное обоснование для той неудержимой тяги всего христианскаго мира к “соединению всех”, которое все мощнее ощущается в мире. Любовь ко Христу, дела любви, подвиг веры установляют некое живое единство Церкви Христовой из всех истинно верных. Оно имеет свое средоточие в Церкви, но внешне может и не совпадать с церковной организацией. есть христианский мир, образующий как бы атмосферное окружение, кометный хвост около того ядра, каковым является Православие. И окружение это является внутренно единым с ним, имея его своим центром, поскольку и в нем действует сила Христова и благодать Св. Духа. и объявлять их отлученными от того и другого человеку не дано.

Этим намечается ответ и на более общий вопрос, спасаются-ли, могут-ли спасаться (или что тоже: есть ли благодать и святость) вне Церкви? или же, напротив, там неизбежно погибают, обрекаются в “пекло”, как говорят фанатики с разных сторон? Вне Церкви спасения нет и быть не может , ибо Церковь и есть спасение, ковчег Ноев. Следов., если допустить, что спасаются и в инославии, это означает, что они как-то принадлежат к Церкви, внешне не принадлежа к ней, и, следоват., мистическое тело Церкви не совпадает с каноническими его очертаниями. об этом свидетельствует и сама Церковь, признавая таинства и посвящения внешних.

Облагодатствованность имеет и может иметь разныя степени, и полное и безпримесное облагодатствование дается только в Церкви Православной, единой, истинной, апостольской, вселенской. но полнота если превосходит, то не уничтожает неполноты, частичности, ущербности. Неужели те, отколовшиеся от Церкви. но сохранившие св. библию и в ней и через нее взыскующие Христа и Его возлюбившие, все протестанты, в своей любви к слову Божию, ничего не имеют или же хуже чем ничего, один соблазн и прельщение? Неужели те, отколовшиеся от Церкви, но удержавшие апостольскую преемственность священства и совершаемые ими таинства и священнодействия, и они ничего не имеют, или опять таки, хуже, чем ничего, - черныя лжетаинства? Неужели молящиеся вместе с ними, во Святой Троице сущем Богу, Иисусу Христу, матери Божией и святым, хотя они находятся (притом не по личной, но по исторической вине) в расколе с Церковью, остаются отвергнутыми в своей молитве, или даже больше чем отвергнуты, навлекают на себя лишь осуждение своими молитвенными призываниями ? Ведь самые эти вопросы чудовищны: достаточно их ясно поставить, для того, чтобы затем далеко отбросить. если сказано даже об язычниках, что “во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде, приятен ему”. (Д. А. 10:35)., то не имеет ли это силы о христианах, крещенных и даже миропомазанных? Если же есть спасающиеся и во всем христианском мире, даже extra ecclesiam, то это означает, что здесь накопляется и святость, ибо христианская жизнь и есть накапление святости. это не значит опять таки, чтобы можно было позволять себе вольность молиться инославным святым и не полагать в этом отношении различия между церковными святыми и святостью внецерковною. ведь и Церковь знает не только повсюду почитаемых, но и местных святых. Однако, самая возможность богоугождения принципиально должно быть признана и в инославии. но это означает, что в известной мере, именно в меру своей христианской жизни, и инославие принадлежит к Православию, все подлинно ценное и святое в нем православно, вопреки своему инославию, или не смотря на него.

В настоящее время христианский мир представляет собой печальную картину разделения на несколько вероисповедных обществ, которое длится уже века. Это, конечно, не есть “разделение церквей”, ибо Церковь едина и не может разделиться, от нея могут быть только отделения, однако совершившияся отделения раскололи церковное общество, составляющее единую Церковь с самаго ея основания и в цветущее время вселенскаго ея самосознания, в эпоху вселенских соборов. Хотя количественный масштаб не является решающим критерием истины, и надлежит оставаться хотя бы в ничтожном меньшинстве, но с истиной. По слову Господа: “не бойся, малое стадо, ибо благоизволил Отец дать вам Царство (Лк. 12:32), - однако не может быть безразлично и для полноты жизни вселенской церкви отделение от нея целой половины, которая стала делиться потом дальше и дальше. и это отделение поместных церквей остается незаживающей раной на живом теле церковном, которое всегда болит или, по крайней мере должно болеть, и пред лицем этого факта нет места ни самохвальству, ни самодовольству, с которыми смешивается иногда ревность и твердость. для этих церковных обществ ересь или раскол, которые их отделяют от Церкви, не есть уже их личный грех, каким он является для самих апостолов и ересиерархов, но судьбою и церковным уделом. они рождаются, живут и спасаются в условиях сложившагося церковнаго уклада, часто не встречаясь в жизни и вовсе с православием ( как не встретился с ним, напр., протестантизм во время своего раскола с Римом). В пограничных областях идут все время трения и длятся бои, в то время как в толще церковнаго общества хранится традиционное благочестие. Существует единый христианский мир, который все более сознает свое единство в вере в Господа. Накопляются энергии не только центробежныя, но центростремительныя. И эти силы влекут всех христиан к возращению в Церковь, к новому опровославлению, сознательному или безсознательному. И Мать-Церковь, с надеждой и терпением ждущая этого желаннаго возвращения, внешняго или покамест хотя только внутренняго, с любовью видит и благословляет каждый шаг в направлении к “соединению всех”, и о нем она непрестанно молится, по заповеди Верховнаго Архиерея Своего, который молится в первосвященнической молитве Своей, всех верных в этой же молитве призывая: да вси едино будут (Ио. 17:21).

Отношение Церкви к инославию в том, в чем оно с нею едино, определяется не компромиссами и приспособлениями, не политикой и тактикой, но - любовью церковною. Да, любовь, не как “настроение”, а как существо жизни, любовь не эмоциональная или психологическая, но именно церковная. О заблуждениях Церковь скорбит, но единомыслие любит. Об этой любви сказано апостолом в гимне любви: любы “не радуется о неправде, радуется же об истине” (1 Кор. 13:6). Это слово и да будет нормой церковной любви нашей к отделенным братиям. И далее продолжает апостол”: любы вся покрывает, всему верить, всего надеяться, все переносить” (1 Кор. 13:7). В этом ея сила.

“Так говорит Господь: сохраняйте суд и делайте правду, ибо близко спасение Мое и откровение правды Моей... Да не говорит сын иноплеменника, при соединившийся к Господу: “Господь совсем отделил меня от народа Своего и да не говорит евнух: “вот я сухое дерево”. Ибо Господь так говорит об евнухе: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне, и крепко держатся завета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится. и сыновей иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы служить Ему и любить имя Господа, быть рабами Его, всех, хранящих субботу от осквернения ея и твердо держащихся завета Моего, Я приведу на святую гору Мою и обрадую их в Моем доме молитвы; всесожжения их и жертвы их (будут) благоприятны на жертвеннике Моем; ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов. (Исаии, 56: 1-7).