Библиотека Гумер - оккультизм

Глава тринадцатая. ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБРЯДЫ И ПРАЗДНЕСТВА XI-XIII вв.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Драгоценнейшим свидетельством древней календарной регламентации языческих аграрных молений является разобранный выше календарь IV в. н. э. из Киевщины. Отштампованные на сосуде для священной воды знаки этого календаря отмечали дни празднеств и молений о дожде на протяжении всей жизни яровых хлебов на поле:

1. Праздник первых ростков - 2 мая. Постепенно был заменен праздником Бориса и Глеба ("Бориса-Хлебника", "Боришь-день").

2. Моления о дожде с 20 по 30 мая.

3. Ярилин день - 4 июня.

4. Моления о дожде с 11 по 20 июня.

5. Праздник Купала (позднее Иван Купала) - 24 июня.

6. Моления о дожде с 4 по 6 июля.

7. Отбор жертв для праздника Перуна 12 июля.

8. Моления о дожде с 15 по 18 июля.

9. Праздник Перуна (ильин день) 20 июля. 10. Начало жатвы - 24 июля. Моления о прекращении дождей.

11. "Зажинки", окончание жатвы - 7 августа. Праздник "первых плодов" ("Спас" 6 августа).

Составление такого детального и точного календаря, оказавшегося очень устойчивым вплоть до XIX в., было результатом многовековых наблюдений, приведших славянских пахарей Среднего Поднепровья к познанию оптимальных сроков дождей для яровых хлебов. Оформление аграрно-языческого календаря было, несомненно, делом жреческого сословия, тех волхвов-"облакопрогонителей", которые аккумулировали вековые наблюдения над природой и соотносили их с урожайностью своих полей, своей "жизни". Проникнуть в общую годичную структуру дохристианского календаря очень трудно, так как подвижность пасхального цикла церковного календаря смещала сроки праздников в диапазоне 35 дней (пасха праздновалась в сроки между 22 марта и 25 апреля). В зависимости от пасхи сдвигалась древняя масленица и другие праздники на 49 дней до пасхи и на 50 дней после пасхи. Судя по тому, что еще в XIX в. бытовал тайный народный календарь, оберегаемый от духовенства, в древности, очевидно, существовали ежемесячные праздники, отмечаемые по пятницам.( Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 388-392.)

Ежемесячные праздники "календы" хорошо известны нам у римлян (calendae, kalendae); русские книжники были знакомы с ними ("каланди суть первии в месяци днье"), но, очевидно, только по переводной литературе. Народная форма у всех славян с другой корневой основой - не "cal" (архаичное "kal"), а "кол", возможно, связанной с понятием "круга", "солнца". Русское: "колада", "коляда"; укр. "колядь", болгарское "колада", "коляда", "коленде", чешское "koleda"; сербское "коледа" и т. п. (Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941, с. 142.)

Этнографически празднование коляды связано или с рождественским сочельником (24 декабря) или же шире, с зимними святками вообще (25 декабря - 6 января), но и в церковном календаре и в народном ощущаются следы более частого празднования коляды: на пасху и 1 марта ("… коляды … в 1 день марта месяца съвьршаемое тгржьство" (Новг. Кормчая 1280).( Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. I, стлб. 1263. О коляде на пасху - устав 1193 г.)

Крайне интересна связь святочной коляды с днем пятницы, объяснимая только в свете упомянутого выше свидетельства о праздновании 12 пятниц на протяжении года. Одна из рождественских песен-колядок звучит так:

Пятница, Пятница, Все лето-то тепло,

Святая нареченная, Всю зиму холодну,

Мы тебя, Пятницу, Всю осень богату

Ждали-дожидали Едва дождалися.

Неделю всю Глаза охвостали.

Весну-красну

(Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия. Л., 1984, с. 56. Записано во Владимирской обл. (с. 469).)

Ознакомление с историей календ и коляды наталкивает на мысль, что в этом обряде отразился весьма архаичный, по всей вероятности, индоевропейский, пласт представлений. Календы были некогда у греков, но настолько давно исчезли, что римляне, заимствовавшие у них эти празднества, в дальнейшем сложили поговорку: "ad Calendes Graecas", т. е. - никогда. У римлян отсутствовала буква "к", равнозначная греческой каппе, но слово "календы" первоначально писалось через каппу: "kalendae"; всего в латинском языке только четыре заимствованных слова писалось с употреблением греческой буквы "к". Император Юстиниан расширил празднование январских календ на все время зимних святок - от рождества до крещения. Так как это время было временем теснейших связей славян с Византией, то реформа могла повлиять на то, что календами-колядой в славянской округе стали преимущественно называть не празднества начала каждого месяца (вероятно, связанные с лунным календарем), а празднование начала нового года.

Обряд колядования очень прост и не нарушает обычного течения жизни: группа колядников ходит по дворам, поет заклинания и пожелания всяческих благ каждому дому и собирает съестные пожертвования в общий "мех", которые потом коллективно поедаются. Г. Дьяченко высказал гипотезу, что древнее "кол-яда" означало "круговую еду", "братчину", так как этнографическое "коляда" нередко в славянских языках понималось как "компания", "кружок людей", "складчина".(Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900, С. 260.)

В пользу глубокой архаичности обряда говорит и то, что рождественское колядование производилось в ряде мест "только группами пожилых прихожан во главе с церковным старостой".(Соколов Ю. М. Русский фольклор, с. 144.)

Соединение этих отрывочных данных со сведениями о двенадцати праздниках в году в честь Пятницы позволяет говорить, во-первых, о существовании у праславян ежемесячных праздников типа древних календ, а, во-вторых, о том, что эти празднества были посвящены женскому божеству, языческой предшественнице Параскевы-Пятнице - Макоши. Быть может, и древний общерусский торговый день - пятница - связан с этой патриархальной традицией: ежемесячный торг с развитием обмена перерос в еженедельный пятничный "базарный день". Бытование в древней Руси ежемесячных обрядов, имевших, несомненно, общее происхождение с календами, подтверждено таким надежным источником, как "Стоглав", запись вопросов Ивана Грозного духовенству и ответов царю. Глава 93 посвящена пережиткам язычества в русском быту. Здесь наряду с играми и плясаниями "над бочками и корчагами" порицаются и "каланды … еже есть первый день коегождо месяца, но паче же марта месяца, празднование велие торжественно сотворяюще, играния много содевашаея по еллинскому обычаю" собор запрещает "женская в народех плясания, срамна сущи".

Стоглав осуждает "играния всякая и позорствования, вжигаемая огнища в новыя месяцы… пред домом, яже скакати …" и "прочия на новы месяцы волхвования сотворяюще". В этих играх у ежемесячных костров принимали участие не только миряне, но и духовенство: "аще клирик - да извержется!" (Стоглав. СПб., 1861, с. 264-267.)

То обстоятельство, что собор подчеркивает участие в этих играх у колядных костров женщин "плясавиц", еще раз подтверждает связь ежемесячных празднований с культом Макоши-Пятницы и с весенними девичьими праздниками в честь Лады и Лели.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 393-416.)

Что касается дней недели, отмечаемых в древней Руси, то здесь у нас очень мало данных. Неделя начиналась с воскресенья, так как иначе среда не считалась бы средним днем семидневного отрезка времени. Четверг, судя по романо-германским и югославским аналогиям, был днем Юпитера, Перуна. Пятница была днем Фрейи, Макоши. Воскресенье было, судя по всему (см. предыдущую главу), днем Дажьбога - Солнца. Следует обратить внимание на то, что церковное обозначение первого дня седмицы по пасхальному дню ("воскресение Христа") долгое время заменялось иносказанием - "недЪля", т. е. "праздник", день праздности, неделания. Западные аналогии дают нам обозначение этого дня именем солнца (Sonntag, Sunday и др.). Любопытно, что в средневековом французском и немецком название праздничного дня недели звучало по-гречески: Анастасия ("воскресение"); после этого нас меньше удивит знание точного смысла этого слова русскими "кощунниками" X в. (Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1883, вып. VI, с. 10.)

Судя по специальному поучению - "Слове о твари и о дни, рекомом неделе" - воскресные дни были в средневековой Руси днями еженедельного острого соперничества христианства и язычества, православного духовенства и волхвов-гусляров, руководивших игрищами. Сам автор этого слова с сокрушением должен признаться, что очень трудно завлечь народ в церковь, где нет ни дождя, ни вьюги, где "покрову сущю и заветрию дивну". Горожане, которых приглашают в храм, позевывают, почесываются, сонно потягиваются н всячески отговариваются непогодой. "Но аще плясцы или чудци, пли ин кто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское - то вcu тамо текут (устремляются), радуяся … и весь день тот предстоят позорьствующе (являясь зрителями) тамо… А на позорищех ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю или въялици - то все приемлет радуяся, позоры дея на пагубу душам".(Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 82.)

В ряде славянских языков сохранилось древнее значение слов: "позор" - зрелище; "позорище" - театр. Автор, отговаривавший своих сограждан от участия в языческих празднествах, естественно, не описывал содержание бесовских игрищ, хорошо известное его аудитории, но кое-что из его "Слова" мы можем извлечь. Во-первых, не упоминаются ни жертвоприношения, ни требы; речь идет только о "поклонении". Поклонялись "твари", т. е. изделию, творчеству рук человеческих. В связи с тем. что слово "неделя" женского рода, и с тем, что в несколько более раннем поучении тоже порицается почитание недели, поставленное рядом с сообщением о том, что двоеверцы "кланяются, написавше жену в человечьск образ" ("Слово об идолах"), нам надлежит разобраться в сущности культа воскресного божества - женское это божество или мужское? В "Слове о твари" нет никаких намеков на женскую сущность олицетворения недели. Есть лишь противопоставление дня недели "болвану", написанному или изваянному, выдолбленному. Идол олицетворяет свет и этому языческому олицетворению противопоставляется Иисус Христос. Как на упомянутом выше образке XIII в., Иисус Христос говорит зрителю: "Азъ есме свет", так и в поучении против языческого празднования дня недели говорится: "Сам бо рече господь - "Аз есмь воскресенье и живот всему миру". В "Слове об идолах" перечисляются языческие обряды: продолжение поклонения пантеону 980 г., культ Рода и рожаниц, культ дня недели и поклонение изображению некоего женского божества: "… Трапезы Роду и рожаницям, и недели день и кланяются, написавше жену в человечьск образ - тварь".( Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 25.)

Поклонение дню воскресенья (дню солнца) здесь отделено от поклонения изображению женского божества. В свете народного календаря с 12 пятницами в году эти ежемесячные праздники очень легко отделить от еженедельного поклонения "Свету": женский образ был образом Макоши-Пятницы, доживший в вышивке ("написавше") до конца XIX в. Ежемесячные коляды-календы с их обязательным сбором продовольствия и заклинаниями изобилия были, очевидно, праздниками в честь славянской Деметры-Макоши, а еженедельные праздники "Света", признаком которого являлось солнце, были посвящены тому мужскому небесному божеству, которое олицетворяло этот свет, славянскому Аполлону-Дажьбогу. Русские люди, в отличие от своих европейских современников,сохранивших имя солнца в обозначениях воскресного дня, частично уступили церкви и не называли первый день седмицы ни днем солнца, ни днем Дажьбога, но и принять сразу православное обозначение "воскресеньем", очевидно, не захотели, придумав особое имя - "неделя", день отдыха, праздности. Поэтому церковник, писавший о праздновании этого дня, прибег к условной форме: "Слово о творении рук человеческих и о так называемом ("рекомом") дне - "неделе".

* * *

Годичный цикл древнерусских празднеств складывался из разных, но в равной мере архаичных элементов, восходящих к индоевропейскому единству первых земледельцев или к ближневосточным земледельческим культам, воспринятым первоначальным христианством. Одним из элементов были солнечные фазы: зимнее солнцестояние (поворот солнца к лету), весеннее равноденствие (начало преобладания дня над ночью, близость цикла весенних работ) и летнее солнцестояние (разгар лета, близость урожая). Осеннее равноденствие очень слабо отмечено в этнографических записях.

Вторым элементом был цикл молений о дожде и о воздействии вегетативной силы на урожай. Они хорошо выражены календарем IV в. (от начала мая по начало августа). Третьим элементом был цикл празднеств урожая (от первых плодов в начале августа по начало сентября). Четвертым элементом были дни поминовения предков (радуницы). Пятым могли быть коляды, праздники в первых числах каждого месяца. Шестым, привнесенным, элементом были христианские праздники, часть которых тоже отмечала солнечные фазы (рождество христово, благовещение, рождество и смерть Иоанна Предтечи), а часть была связана с аграрным циклом южных областей Средиземноморья, имевшим иные календарные сроки, чем аграрный цикл древних славян. Вот эти аграрно-календарные различия, обусловленные географическими особенностями, мест происхождения, создали неравномерное восприятие христианского календаря в русской среде. Кроме того, большую путаницу в сроки празднований вносил христианский пасхальный календарь, в котором соотносились принципы солнечных и лунных расчетов. Весь пасхальный цикл (от начала великого поста до троицы и духова дня) охватывал 14 недель, или 98 дней; пасхальное воскресенье колебалось в пределах 5 недель (от 22 марта по 25 апреля), а вместе с пасхой перемещался и предшествовавший ей великий пост и послепасхальные праздники (вознесенье, троица, пятидесятница - духов день). Весь срок возможных перемещений в году занимал 19 недель в диапазоне от 2 февраля по 15 июня. Остальные христианские праздники оставались "в числе". Некоторые православные праздники были добавлены к византийскому календарю русской церковью в XI - XII вв.: день Бориса и Глеба (2 мая), покров богородицы (1 октября).

В результате постепенно создалась очень сложная и многоосновная система русских народных праздников, в которой древние языческие заклинательные и благодарственные моления проступают достаточно явственно. Можно надеяться на то, что этнографы, располагающие огромным фондом записей о праздниках и календарных обрядах, дадут обобщающее исследование об этом важном разделе народной языческой старины, подобное превосходной работе В. И. Чичерова, осветившего зимний цикл обрядов.(Чичеров В. II. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI - XIX вв. М., 1957. См. также: Снегирев И. М. Русские простонародные-праздники и суеверные обряды. М., 1837-1839, вып. 1 - 4; Терещенко А. В. Быт русского народа. М., 1847-1848, т. I - VII; Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. - Зап. Рус. геогр. об-ва по отд. этнографии. СПб., 1877, т. VII; Веселовский А. П. Разыскания… - ОРЯС АН. СПб., 1883-1889, т. 7, 14, 20, 21, 28, 32, 46, 53. Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губ. - Живая старина, 1898, вып. 3-4; Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. СПб., 1901 - 1905, т. I-IV; Селиванов В. В. Год русского земледельца. Владимир, 1902; Аничков А. В. Народная поэзия и древние верования славян. - В кн.: История русской литературы. М., 1908, т. I; Святский Д. Под сводом хрустального неба. Очерки по астральной мифологии в области религиозного и народного мировоззрения. СПб., 1913; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918; Он же. Классификация и происхождение земледельческих обрядов. - Изв. Общ. археол. ист. и эти. при Казанском ун-те. Казань, 1929, т. 34, вып. 3-4; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963; Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979; Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. М., 1982.)

В этой работе удастся коснуться лишь основных праздников, с которыми, может быть, связан тот или иной археологический материал. Выбор подсказан календарями IV в.: на одном из них (из Лепесовки) знаками солнечного креста отмечены декабрьско-январские новогодние святки, масленица, как праздник весеннего равноденствия (около 25 марта) , и двойным крестом с добавлением знака воды - комплекс летних купальских празднеств (24-29 июня). На другом календаре того же времени (из Ромашек) тоже заметнее всего знаки июньских празднеств (тоже два креста), громовый знак Перуна или Рода (20 июля) и жатва.

Из трех месяцев, отмеченных на новогоднем сосуде-календаре солнечными крестами, два праздничных срока - зимние святки и купальские обряды - дожили до наших дней на своих местах в годичном цикле. Мартовские праздники весеннего равноденствия, которые должны были проходить 24-25 марта ("комоедицы" - медвежий праздник, масленица), оказались сдвинутыми со своего исконного места церковным великим постом, перемещавшимся в диапазоне от 2 февраля по 24 апреля. Языческая масленица уцелела, но передвигалась в зависимости от великого поста, всегда непосредственно предшествуя ему. Рассмотрим три основных праздничных комплекса: зимние святки (24 декабря - 6 января), купальский цикл "зеленых святок" и осенние праздники Рода и рожаниц (август и начало сентября), посвященные новому урожаю.

Зимний и летний комплексы отмечены и Стоглавом: "Еще же мнози от неразумия простая чадь … во градех и в селех творят еллинское беснование, различные игры и плясания в навечерии праздника рождества христова (24 декабря) и против праздника Иоанна предтечи в нощи (ночь с 23 на 24 июня) и в праздник весь день.

Мужи и жены и дети в домех, по улицам отходя, и по водам глумы творят всякими играми и песньми сотанинскими и многими виды скаредными. Подобно же сему творят и во святыя вечеры (ночь под Новый год) и в навечерии богоявления господня ("крещенский вечерок" 5 января)".(Стоглав, гл. 92, с. 261. Любопытно наименование новогодней ночи народным обозначением "святой вечер"; церковь не считала день 1 января святым, никакой особой службы не было, а новый год церковь начинала или с 1 марта или (позднее) с 1 сентября. Стоглавый собор употребил народное выражение, хотя и назвал игрища святого вечера "еллинским бесованием".)

К обоим праздничным комплексам, зимнему и летнему, применялось не только слово "святки", но и "русалии". В Стоглаве 24-й вопрос царя (в результате которого возникло приведенное выше решение собора) прямо называет эти игрища русалиями: "Русальи о Иванове дни и в навечерии рождества христова и в навечерии богоявления господня. Сходятся народи - мужи и жены и девицы на нощное плещевание и бесчинный говор, на бесовские песни и плясание и на богомерзские дела. И бывает отроком осквернение и девкам разтление …".(Стоглав, с. 141.)

Зимние святки были длительным (двенадцатидневным) заклинательным комплексом, во время которого подводились итоги прошедшему (исполнение эпических сказаний) и производились заклинания на все 12 месяцев предстоящего года: "слава хлебу", гадания о замужестве и т. д. Этнографические материалы о зимних святках подвергнуты тщательному анализу в упомянутой книге В. И. Чичерова. В первом томе "Язычества" я внес некоторые дополнения, касающиеся культа Волоса-Велеса(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 421-431.), а в 4 главе этой книги приведены данные о заклинании урожая под Новый год.

Одной из характернейших черт святок и масленицы является ряжение, одевание тулупов шерстью вверх, ношение звериных масок и шумные карнавальные пляски в домах и на улицах. Рядятся в медведя, коня, быка, козу, гуся, журавля. Во время сборищ поют самые разнообразные песни из всего годового репертуара.(Чичеров В. И. Зимний период…, с. 166-205.)

Многие эпизоды новогодних игрищ тоже восходят к разным обрядам разных месяцев года (сожжение чучела, имитация похорон и др.). Возникает мысль о том, что 12 праздничных дней могли быть посвящены всем 12 месяцам года: среди аксессуаров святочных празднеств мы видим и сноп, связанный с месяцем жатвы августом-серпнем, и соломенную куклу (март или июнь), маски тура (январь, "велесовы дни" или апрель), коня (апрель, июнь), медведя (март). Обрядовые действия связаны с похоронами ("радуница", "родительские субботы") и со свадьбами; песни связаны с пахотой ("кликать плугу") и с урожаем (сентябрь), часть плясок связана с русалиями… Одним словом, в двенадцатидневных новогодних игрищах встречаются элементы почти всех обрядов, которые предстоит выполнить в наступающем году.

Археологическим памятником славянских новогодних гаданий являются большие ритуальные сосуды IV в. н. э. из Лепесовки (см. главу "Календарные черты и резы"). Гадание производилось при посредстве священной воды, о чем убедительно свидетельствует четкая, массивная волнистая линия вдоль всего борта. Если принять во внимание этнографические данные, то сосуд с 12 рисунками на плоском борту предназначался для гаданий об урожае и охотничьей добыче. На нем обозначены три солнечных фазы и хозяйственные приметы месяцев:

Зимнее солнцестояние - январь (учитывались святки 25 декабря-6 января).

Весеннее равноденствие - март.

Летнее солнцестояние - июнь. Дан удвоенный знак солнца и знак воды (Купала).

Пахота (рало) - апрель - "березозол".

Жатва (колосья) август - "серпень".

Охота на птиц ("перевесы") - сентябрь.

Охота на лесных рогатых зверей (тенета) - декабрь.

Обработка льна (пасмы) - октябрь - "паздерник".

Время гаданий и заклинаний будущего урожая - ночь под Новый год и первое января Нового года. Под руководством 12 стариков производятся различные обряды и поются "славы хлебу". (См. подробнее исследование В. И. Чичерова, с. 91-136.) Вторая тема новогодних гаданий - о замужестве - продолжается во время празднеств от новогодней ночи до знаменитого "крещенского вечерка", воспетого В. А. Жуковским.

У славян Среднего Поднепровья для этих целей служил, очевидно, второй сосуд с 9 рисунками, среди которых нет ни одного производственного; число девять наводит на мысль о девяти месяцах беременности. Многие рисунки воспроизводят обозначения месяцев на "годовом" сосуде (июнь, июль … октябрь, ноябрь, декабрь), но выяснить характер гадания трудно. Одним из главных элементов святочных обрядов было ряженье в звероподобные одежды и пляски в "машкерах". Ритуальные маски изображались на серебряных браслетах (маска льва); известны и подлинные маски, выкроенные из кожи, найденные при раскопках в Новгороде. Судя по дырочкам на краях этих масок, они обшивались мехом или материей, чтобы придать облик того или иного животного.(См., например: Рыбаков Б. А. Прикладное искусство скульптура. - ИКДР М., 1951, рис. 142.) (Рис. 117). По уцелевшим личинам нельзя определить, какой зверь был изображен. (Этнографические маски полнее всего представлены у болгар. См.: Богатырев П. Г. Отчет о поездке в Балканские страны. - Крат. сообщ. Ин-та этнографии, 1947, № 3, с. 83 - 84, рис. 1 - 2.)

Церковь, разумеется, преследовала языческие игрища ряженых, которые "бьяху в бубны, друзии же в сопели сопяху, инии же возложиша на лица скураты (маски, "хари") и деяху на глумленье человеком. И мнозии оставившие церковь, на позор (зрелище) течаху и нарекоша игры те - русальи".(См., например: Рыбаков Б. А. Прикладное искусство скульптура. - ИКДР М., 1951, рис. 142.) Стоглав, как мы знаем, распространял наименование "русалий" и на декабрьско-январские игрища. Пролог XV в. (Православный собеседник, 1810, XI, с. 253). Маскарады продолжались все зимние святки (болгары называют их "погаными", т. е. языческими днями), приобретая особый разгул во вторую их половину - от 1 по 6 января, в "страшные" велесовы дни.(См., например: Рыбаков Б. А. Прикладное искусство скульптура. - ИКДР М., 1951, рис. 142.)

В масках производились различные обрядовые действа, вычленить которые из этнографических записей о беспорядочных играх ряженых не представляется возможным. Только в некоторых случаях археологический материал позволяет говорить об отдельных устойчивых обрядах, лишь со временем превратившихся в веселую игру деревенской молодежи. Таковы радимичские подвески с головой быка и семью девичьими фигурками, отражающие древний славянский обряд "турицы" (рис. 118), близкий к греческим таврокатапсиям. В святочной игре "в быка" участвовал парень, наряженный быком, и группа девушек, увертывавшихся от охальных рогов тура (см. выше). Во времена Державина существовал особый танец "бычок" ("… станцуем и бычка"), связанный, очевидно, с турицами.

Вторым примером является святочная игра "в гуся". С. В. Максимов, описывает её так: "Игра в гуся. Гусь приходит тоже (как и бык) под покрывалом, из-под которого виднеется длинная шея и клюв. Клювом гусь клюет девок по голове (иногда пребольно) и в этом состоит все его назначение".(Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 298.) Обряд выродился в малопонятную уже игру. В новгородских жилищах X - XIV вв. найдено 36 деревянных палок-наверший с птичьими головами: 27 орлов, 5 лебедей, 4 утки. Длина стержня ("длинная шея") от 30 до 50 см. Б. А. Колчин прав, связывая эти навершия с язычеством.(Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. -САИ. М., 1971, с. 41-42; рис. 16; табл. 48, рис. 9. Кроме птиц, есть изображения лосей и собак.)

Не исключено, что эти своеобразные предметы служили в свое время реквизитом какого-то обряда, связанного с небесным божеством, во время которого участники или руководитель обряда рядились птицами или животными, связанными с небом: лосем ("Лось" - Большая Медведица), собакой (Семаргл).

Ряженье и употребление масок применялось в святочных игрищах и в меньшей степени во время ранневесенних молений; после появления хлебов на нивах маски в празднествах, судя по этнографическим данным, уже не употреблялись.

Второй значительный цикл празднеств связан со встречей весны и первым этапом полевых работ - пахотой и севом. Месяц март, являвшийся долгое время началом нового года по церковному счету, открывал собою целую серию разнообразных обрядов, начиная от выпечки из теста весенних жаворонков 9 марта и кончая праздником первых всходов яровых хлебов 2 мая. С началом марта связана мартовская коляда. Главным мартовским праздником была масленица, праздновавшаяся в языческие времена, по всей вероятности, в дни весеннего равноденствия около христианского праздника благовещения (25 марта). К 24 марта у белорусов приурочен праздник "комоедицы" (аналогия греческим "комедиям" архаичного времени) - праздник пробуждающегося медведя. Медведь (komos) был зверем Артемиды, соответствовавшей русской богине Ладе.

Весенние празднества должны были быть прикреплены к солнечной фазе и только христианский великий пост, начало которого падало то на февраль, то на март, оттеснил языческую масленицу за пределы её исконного места в календаре. На масленицу жгли костры, сжигали чучело зимы, скатывали огненное колесо в реку и т. п. (Подробное изложение весенних обрядов см. в книге В. К. Соколовой "Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов ". (М., 1979).)

Масленичное обрядовое печенье - блины - удержалось в русском быту до наших дней. Давно уже высказано мнение, что блины являются символом солнца и их изготовление и коллективное поедание отмечало победу дня над ночью, света над тьмой. В русских деревнях IX - X вв. известны круглые глиняные сковородки с зубчатыми краями и с прочерченным еще по сырой глине крестом, знаком солнца. Вероятно, они делались для выпечки масленичных блинов. Вся небольшая сковорода (диаметр 20 см) с её лучистыми краями являлась как бы моделью солнца.

С весенними праздниками, в значительной мере поглощенными пасхой, связан и культ яиц, как источника жизни. Мне уже приходилось писать о чрезвычайно архаичных космогонических изображениях на пасхальных яйцах-писанках, сохранивших миф о двух небесных лосихах рожаницах, миф, возникший за несколько тысячелетий до христианства(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 52.). В Киевской Руси широко известны глиняные писанки.(Макарова Т. И. О производстве писанок на Руси. - В кн.: Культура древней Руси. М., 1966, с. 141-145.) Киевским писанкам посвящена интересная статья Т. И. Макаровой, которая датирует их XI - XII вв. 26 (Рис. 119). К весенним праздникам в древней Руси, как и в XIX в., вышивали специальные полотенца, на которых главным сюжетом было изображение встречи весны, отраженное в ритуальной песне-веснянке:

Этнограф-музыковед Ю. Красовская, изучавшая обряд заклинания весны, установила, что короткие строки веснянок пелись очень протяжно, как призыв издалека. Исполнительницы обряда (происходившего на холмах, на проталинах, а иной раз и на крыше строения) поднимали обе руки к небу, что закрепилось и в русской ритуальной вышивке. (Рис. 120, 121). На полотенцах в окружении многих строчек символических узоров-"письмен" изображалась древняя богиня Макошь с руками, поднятыми к небу, к которой с двух сторон подъезжали на конях, с сохами в тороках две других богини (Лада и Леля) тоже с поднятыми руками(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 400-401.).

Принцип экстраполяции позволяет нам твердо считать, что если языческие богини отдаленных времен дожили до эпохи Льва Толстого, то в Киевской Руси бытование подобных изображений не подлежит сомнению: "кланяются написавше жену в человеческ образ, тварь…". Большой интерес для нашей темы представляет учреждение русского православного весеннего праздника в память первых русских святых - Бориса и Глеба. Учрежденный в 1072 г., он был приурочен ко 2 мая: "и оттоле утвердися таковыи празник месяца маиа в 2 день…".(Лейбович Л. И. Сводная летопись. СПб., 1876, вып. 1, с. 153; Рыбаков Б. А. Славянский весенний праздник. - В кн.: Новое в советской археологии. М., 1965. с. 254-257.)

Загадочным на первый взгляд было то, что день празднования - 2 мая - никак не был связан с датами смерти юных княжичей, и неизвестно, почему был выбран. Этот день был подтвержден в 1115 г., когда торжественно отмечалось столетие смерти Бориса и Глеба: в Вышгород съехались все князья и епископы: толпы народа покрыли крепостные стены и поломали заборы, чтобы лучше видеть торжество перенесения саркофагов в новую церковь 2 мая 1115 г. Праздник длился целых три дня. С тех пор праздник Бориса и Глеба прочно утвердился в календаре, хотя наряду с ним существовал и "Боришь день" 24 июля (день его смерти).

Выбор 2 мая для первого русского празднования, которому тогда придавалось большое значение, был не случаен. Известный нам календарь, составленный в IV в. н. э., начинает счет дней именно со 2 мая. Этот день был выбран потому, что совпадал с появлением на киевских полях первых ростков яровых посевов пшеницы и ячменя, дальнейшей судьбе которых и был посвящен весь календарь. Подтверждением того, что древний "день первых ростков" и день Бориса и Глеба 2 мая 1072 г. совпали не случайно, нам служит наиболее ранняя иконография этих святых. На памятниках прикладного искусства XI - XII вв. изображения Бориса и Глеба очень единообразны: рядом с поясной фигурой обязательно помещалась идеограмма молодого ростка - "крин". На цветных эмалевых колтах и киотцах нимбы их всегда заполнены зеленой эмалью. Плащи обоих юношей во всех случаях представляют собой как бы поле, покрытое условными схемами семян (круглые маленькие пятна) и молодых ростков - трехлистное растеньице, заключенное в сердцевидную рамку. Таковы изображения на рязанских золотых колтах, на каменно-бродской гривне, на Мстиславовом евангелии и на золотом колте из Чернигова.(Кондаков Н. П. Русские клады. СПб., 1896; Гущин А. С. Художественное ремесло древней Руси. Л., 1936; Рыбаков Б. А. Языческая символика русских украшений XII в.. М., 1965. Специальная таблица на с. 353 отведена аграрной символике борисоглебских вещей XII - XIII вв. (см. рис. 1 и 2).)

Несколько иная трактовка плаща видна на Суздальском оплечье - здесь плащ разделен на клетки, внутри которых точками изображены зерна. Все оплечье состоит из медальонов, украшенных изощренными формами процветшего креста, выражавшими ту же идею буйно распускающегося ростка. Колты, диадемы и мониста-оплечья были торжественным, вероятно свадебным, убором русских знатных женщин, и помещение на них изображения Бориса и Глеба с кринами по бокам и в плащах, усыпанных кринами, тесно связано с символикой всей свадебной обрядности, выражавшей в разной форме идею плодородия, начала новой жизни.

Представляет интерес каменная иконка из Старой Рязани начала XIII в. Здесь одежды святых тоже покрыты символическим узором, но разным у каждого из братьев: у Бориса ("Хлебника") плащ покрыт знаками семян, а подол одежды - символическим изображением пашни. Это вполне соответствует дате 2 мая. когда только что вспахана пашня и засеяна зерном. У Глеба же на всей одежде даны широкие завитки разросшихся растений. Это соответствует второй календарной дате - 24 июля.

Борис и Глеб надолго стали связаны в народных легендах и поверьях с земледелием и плодородием. На Украине записан целый ряд легенд о том, как Борис и Глеб в далекие сказочные времена запрягли злого змия в рало и пропахали на нем огромные Змиевы валы. Борисоглебский праздник в начале мая заставляет вспомнить, что праздник, совпадающий по времени, был и у языческих славян. Так, до западных славян мы знаем, что "в честь богини жизни "zywie" был построен храм на возвышенности, названный по её имени Живец. К этому храму в первые дни мая стекался народ, прося богиню, которую почитал источником жизни, долгого и благополучного здравия".(Прокош. Славянска хроника. См.: Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, с. 18-19.)

Восточнославянские материалы дают нам две даты, которые одинаково укладываются в понятие "первые дни мая": на Киевщине, как уже сказано, отметным днем было 2 мая, а в более западных землях - общеевропейский день 1 мая.(Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и сусссрные обряды. М., 1838, нап. 3, с. 88-89; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. М., 1977, с. 215, 233 и др.)

Майские праздники, во время которых центральное место занимало молодое майское деревце (arbor majalis - у римлян, Maibaum - у немцев и т. п.), известны почти у всех народов Европы. Светлому празднику "доброй богини" (Bona Dea) предшествовала ночь разгула колдовских сил, знаменитая Вальпургиева ночь. Древо Жизни (березка), утверждаемое наутро при пышных обрядах, должно было показать торжество доброго начала.

Праздники 1-2 мая проводились в честь богини, имя которой - "Maja", "zywie" ведет нас к глубокой индоевропейской старине. Крито-микенские надписи знают богиню "Ма", мать богов, архаичную владычицу мира; её же называют и "Zivja" (форма, идущая от праиндоевропейской "Deiwo").( Лурье С. Я. Язык и культура Микенской Греции. М.; Л., 1957, с. 298-299.) Отсюда же идет и западнославянская Ziwie и древнерусская Дива, Дивия.

* * *

Середина XI в. на Руси была временем острых социальных конфликтов, усложненных долгим неурожаем и голодом. Новые христианские боги не оправдывали приписываемой им волшебной власти над стихиями.

Народ вспомнил о своих древних языческих богах и в разных местах Руси - то на Белоозере, то в Новгороде, а то и в самом Киеве - начали выступать языческие волхвы, привлекавшие симпатии горожан и крестьян. Церковь была вынуждена перейти в новое наступление на старых богов: создавались проповеди, "Слова", в которых виновниками неурожая объявлялись сторонники язычества, вызвавшие гнев настоящего христианского бога своим неверием.

Вполне возможно, что одной из мер было учреждение такого христианского праздника, который должен был заменить, заслонить собой живучие языческие моления.

Празднование памяти первых русских святых Бориса и Глеба было приурочено к древнему празднованию первых яровых всходов и изображения этих двоих юношей в XI - XII вв. неразрывно связаны с символикой всходов, ростков, молодой зелени: зеленый цвет нимбов, "крины" - ростки по бокам и плащи, затканные узором из молодых растений.

Любопытным дополнением к первым свидетельствам о культе Бориса и Глеба являются известные Двинские или Полоцкие камни, о назначении которых высказано столько различных мнений. Это - огромные гранитные валуны, высовывающиеся из Двины или стоящие прямо на земле. Некоторые из них являлись дольменами. Мы очень много знаем о почитании священных камней в Белоруссии и Литве; эти особо приметные камни должны были в первую очередь стать объектом поклонения и местом молений, своего рода речными и лесными языческими алтарями.

Большинство камней справедливо связывают с полоцким князем Рогволодом-Борисом. На камнях выбиты огромные кресты и надписи: "Господи, помози рабу своему Борису". Дата определяется довольно точно: Борис Всеславич, сын знаменитого князя-чародея, княжил очень недолго - с августа 1127 г. и не далее чем по февраль 1129 г. Эта узкая дата позволяет нам понять, почему понадобилось во всех концах Полоцкой земли ставить кресты (с "голгофой" как на церковных алтарных антиминсах) на камнях, высовывавшихся из воды. Оказывается, князь Борис вступил на престол в разгар страшного неурожая и голода; весною снег лежал до 30 апреля, половодье было большим, "а на осень уби мороз вершь всю и озимице и бысть голод…" (Новгородская I летопись. М.; Л., 1951, с. 21.)

В следующем, 1128 г., голод принял ужасающие размеры. Люди ели мох, древесную труху, солому; Новгород был завален трупами; родители даром отдавали детей в рабство, чтобы сохранить им жизнь. Все короткое княжение Бориса падало на это страшное время. И вот во время голода по приказанию князя на всех приметных (и несомненно почитавшихся) камнях высекаются однотипные надписи с именем Бориса. Один из камней близ самого Полоцка назывался "Борис-Хлебник". Налицо стремление противопоставить христианскую магию магии языческой.

Дольмен (т. е. тоже культовый объект) близ Друцка был снабжен крестом и огромной (самой крупной из всех древнерусских) надписью о помощи "сыну Борисову" 7 мая 1171 г. Князь Рогволод Борисович поставил этот крест, носивший имя "Борисоглебского" тоже во время голода, когда цена на рожь была такая же, как и в 1128 г. при его отце. Возможно, что изготовление надписи, законченное 7 мая, было начато в связи с празднованием 2 мая. Связь полоцких крестов с культом Бориса и Глеба, а именно с его аграрно-магической сущностью, не подлежит сомнению.

* * *

В русском языческом аграрном календаре составителями Стоглава не случайно выделены два важнейших цикла - "русалии", проводившиеся как в зимние святки, так и в "зеленые святки" разгара лета, когда на полях решалась судьба урожая.

Зимние русалии, по всей вероятности, входили в двенадцатидневный цикл превентивных обрядов, являвшихся своего рода "оглавлением" всех предстоящих обрядов двенадцати месяцев наступающего года; возможно, что на каждый месяц приходился определенный день зимних святок.

Христианский пасхальный календарь, влиявший на время проведения многих весенне-летних праздников, оказывал свое воздействие на все языческие моления, связанные с пахотой, севом, просьбами дождя в разные фазы созревания яровых хлебов на протяжении апреля, мая и июня. Он сдвигал (или стремился сдвинуть) важнейшие моления о дожде с их сроков, установленных многовековыми наблюдениями славянских волхвов-"облакопрогонителей". Поэтому "русальная неделя", "русалии", "русалчин велик-день", "русалкино заговенье", "проводы русалок" оказываются календарно неустойчивыми и колеблются в диапазоне от середины мая до начала июня.

Некоторую роль сыграли и те меры, которые русское духовенство еще в XI в. применяло для изживания языческих обрядов. Такой мерой был удививший даже митрополита-грека Георгия "петровский пост", начинавшийся неделю спустя после троицына дня, а, следовательно, начинавшийся то в середине мая (и продолжавшийся до петрова дня 29 июня), то в 20-х числах июня и тоже кончавшийся 29 июня. "Петровки" длились в первом случае 6 недель, а во втором - около одной недели, но в любом календарном варианте этот новоизобретенный пост покрывал самый главный языческий праздник - русалии на Ивана Купалу. Однако праздник летнего солнцестояния, годичного апогея солнца, был настолько значителен, что церковникам не удалось его истребить полностью и он закрепился в народе за праздником "в числе", за днем рождества Иоанна Предтечи 24 июня. Иван Грозный называл этот праздник русалиями; в Литве этот архаичный индоевропейский праздник отмечался 24 июня, как праздник "Росы".(Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1837, вып. 1, с. 104.)

Множество деталей обряда убеждает в том, что это празднество Купалы было связано не только с солнцем, в честь которого зажигались от "живого огня" знаменитые купальские костры, но и с росой, являвшейся ежедневным орошением колосящихся в это время хлебов. В купальскую ночь черпают росу, умываются росой и даже таскают с магической целью скатерти по росе.(Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.474.)

Связь росы с русалками не подлежит сомнению. Наши современные слова: "оросить", "орошение" тоже выражают идею полива посевов посредством корня "рос". Главные русалии проводились на Купалу, но наряду с этим существовали и другие сроки проведения русалий в мае и в июне, так как по календарю IV в. киевлянам нужно было четыре срока для молений о воде: в последней декаде мая, в средней декаде июня, в начале июля и перед ильиным днем. Первые два срока почти совпадают с рассредоточенными русальскими празднествами мая - июня. К числу летних русальских праздников, по всей вероятности, относился и "семик" (четверг седьмой недели по пасхе), который следует отождествить с "Ярилиным днем", приурочиваемым к 4 июня.(Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. - Сов. археология, 1967, № 2, с. 102-103.)

Русалии в древней Руси были кульминационной точкой народных языческих празднеств. Все виды искусства проявлялись в них полной мерой: музыка, пение, танцы, военные игры, театрализованные действа, проводившиеся иногда в масках. Участники русалий, как можно думать, делились на простых зрителей и на специальных людей, выполнявших главные разделы игры-обряда, подобно тому, как в болгарской деревне существовали дружины "русальцев", а торжественное празднование нового года еще недавно выполнялось двенадцатью "старцами" в огромных масках и специальных одеждах (см. рис. 117).

Нехристианская, языческая сущность русалий проявляется уже в первом упоминании их в летописи. Такое огромное общерусское несчастье, как нашествие половцев во главе с Шаруканом в 1068 г., расценивалось летописцем как проявление божьего гнева, вызванного тем, что русские люди отвернулись (во время засухи) от нового христианского бога и обратились к старым богам своих дедов: "Удержах от вас дождь… и поразих вы зноем, - говорит христианский бог людям. - Обратитеся ко мне и обращаюся к вам, глаголеть господь, и аз отверзу вам хляби небесные". "Дьявол льстить, - говорит далее автор поучения, использованного летописцем, - превабляя ны от бога трубами и скоморохы, гусльми и русальи". "Видим убо игрища утолочена и людий много множьство на них… а церкви стоять; егда же бывает год молитвы - мало их обретается в церкви. Да сего ради казни приемлем от бога всяческыя и нахоженье ратных… грех ради наших".(Шахматов А. А. Повесть временных лет. - Пг., 1916, с. 112-114. Летописец Никон Великий использовал здесь особое сочинение "Слово о вёдре (засухе) и казнях божиих".)

Сто лет спустя Кирилл Туровский в числе "злых и скверных дел, их же ны велить Христос отступити", называет "плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранья неподобные, русалья". Другой современный автор пишет, что адскими муками будут наказаны "игры, глаголемые куклы и скоморохи и русалиею пляшущая и вся игрища бесовскаа". А Изборник XIII в. предостерегает: "Егда играют русалия ли скомороси, ли пьянице кличють… или како сборище идольских игр - ты же в тъ час пребуди дома!". Все это писалось в те века, когда церковные художники смело изображали на миниатюрах богослужебных книг и бубны, и сопели (флейты), и трубы свиты царя Давида. Очевидно, дело было не в музыке как таковой, а в её религиозной направленности.

В перечне Стоглава пропущены русалии в "семицкую неделю", что произошло, очевидно, оттого, что понятие "семика" (седьмого четверга после четверга страстной недели) к этому времени уже утвердилось и заслонило собой более древнее название русалии. Киевская летопись второй половины XII в. ведет счет времени по русалиям, связанные именно с "семиком" (1174, 1177, 1195 гг.). Летопись называет "русальной неделей" седьмую неделю после христианской пасхи, завершаемую праздниками троицы (седьмое воскресенье) и сошествия святого духа (духов день, пятидесятница).

Термин "русалии" настолько прочно вошел в быт Руси XII в., что даже в чисто церковных сочинениях о посте время определялось этим языческим праздником: "… и по съшьствии святого духа, рекше по русалиих…" "…масла же до русалии приемлють…".(Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903, т. III, стлб. 197.)

Судя по летописям, главным сроком русалий был летний, приноровленный уже в XII в. к христианской троице и завершавшийся строго фиксированным днем летнего солнцестояния - днем Купалы (рождества Иоанна Крестителя). Неудивительно, что средневековые церковники так резко и упорно протестовали против древних игрищ и русалий, проводимых в дни важнейших христианских праздников. Характер русалий, как их рисуют сочинения церковных писателей, не оставляет сомнений в их ритуальной языческой сущности, хорошо прослеживаемой по этнографическим данным XIX в. Именно к летним русалиям, отличавшимся от зимних своей всенародностью, широким охватом многих поселений относятся такие этнографические термины, как "событие" ("со-бытие"), "собор", "стадо", "толпа", "толпище", свидетельствующие о значительном (в древности -общеплеменном) охвате этим празднеством.(Снегирев И. М. Русские простонародные праздники…, с. 29.) По поверьям, на древних ритуальных городищах вроде Лысой Горы под Киевом русалии справляли слетавшиеся туда ведьмы. Русалии - это "сбор великий" большого количества людей, одетых в яркие праздничные одежды, "упестренных". Сбор происходит "в граде", "на стогнах" (т. е. непосредственно рядом с христианскими храмами) ночью. Явно ощущается наличие специальных людей, организующих главную часть празднества. Известны этнографические примеры того, что "проводами русалок" руководили специальные старики "русалыцики" (Воронежская обл., 1935 год).( Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 219-220.) Это музыканты, играющие на духовых, струнных и ударных инструментах, гусляры и скоморохи, одетые в "скураты" - маски и "деющие на глумленье человеком". Затем выделяются плясуньи, которые не принадлежали к скоморохам и выбирались, очевидно, из числа красивейших девушек города или села, как это было во всей средневековой Европе во время майских или троицких празднеств, когда выбирали королеву и короля праздника. На долю зрителей оставались "пение бесовское", "говор бесчинный", "плещевание" и "позорование" всего, что происходило. Только во время летних русалий от семика до петровского заговенья разрешалось пение девичьих песен с архаичным припевом "О - эв - Леля!", "Лелемье" и т. п., родственным греческому "эвое!".

Кроме плясок, "плясания русалией", "скакания", содержание русалий составляли какие-то языческие обряды, к сожалению, не описанные церковными авторами, а лишь обобщенно называемые "игрищами бесовскими", "играми идольскими", "игрищами неподобными". Лишь однажды упомянуты игры "куклы", что заставляет вспомнить этнографически известные похороны чучел Костромы, Кострубонька или фаллической "куклы" Ярила. Иногда русалии сопровождались чем-то вроде первобытных турниров, когда люди, державшиеся бесовских обычаев треклятых эллинов начинали "в божественныя праздникы позоры некакы бесовьскыя творити с свистанием и с кличем и воплем съзывающие некы скаредныя пьяница и бьющеся дрекольем до самыя смерти".(Niederle Lubor. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924. II, 1, s. 261. Напомним, что турнир в Древней Руси назывался "игрою". Осей, воспитатель Дмитрия Донского, "поколот бысть в игрушке". Троицкая летопись, 1390 г.)

Большой интерес в этой связи представляют болгарские этнографические сведения о русалках, русалиях и специальных служителях культа русалок - русальцах, собранные Д. Мариновым. "Русалки суть женские существа - очень красивые девушки с длинными косами и крыльями". Они живут на краю света, а к нам приходят лишь однажды в году весною и в нужное время орошают дождем хлебородные нивы. Они выливают росу из рога, и хлеб начинает колоситься. От русалок зависит плодородие нив.(Маринов Д. Народна вера и религиозни обичаи. София, 1914, с. 191. ) Функции русалок двойственны: с одной стороны, они заботятся о дожде и орошении полей, а с другой - об опылении цветущих хлебных колосьев, когда нивы сияют, так как это их брачное торжество.(Маринов Д. Народна вера…, с. 476.) Все это происходит в июне, который и называется "русальским месяцем".

Русальная неделя (у болгар начинается с троицына дня) соблюдается строжайшим образом. Малейшее нарушение приводит к тому, что провинившийся заболевает русальской болезнью. Нельзя работать, нельзя посещать особые самовильские кладенцы (русалочьи колодцы), нельзя спать под священным самовильским деревом; все люди должны быть на игрищах-русалиях.

Болгарская этнография сохранила ценнейшие сведения о своеобразном деревенском языческом жречестве, о волхвах XIX в. - о "русальцах", проводивших игрища русальной недели. В их магических действиях мы видим два основных элемента, связанных с двойственными функциями русалок, - воду и травы, чародейные зелья.(Маринов Д. Народна вера…, с. 476-486.)

Дружины русальцев (от 3 до 13 человек) формировались из местных крестьян, но принятие в русальцы было обставлено почти такими же сложными обрядами, как и в масонскую ложу. Всеми делами руководит главарь ("ватафин"), которому повинуются беспрекословно. В обычной жизни - это один из жителей деревни, но его отличает наследственное звание главаря русальцев, полученное им от дедов и прадедов. Право наследования звания строго ограничено. Главарь-ватафин является основной фигурой русалий; без него русальские празднества не могут производиться, как не может состояться церковное богослужение без священника. Только главарь-колдун может собирать волшебные русальские травы, только он знает все заклинания, он освящает знамя, он руководит играми, только ему повинуются самовилы и русалки. Только главарь выбирает новых русальцев и посвящает их. Русальцем может быть только честный, уважаемый человек, непьющий, хороший семьянин, здоровый, хорошо сложенный, умеющий танцевать и прыгать. Он должен поддаваться гипнотической силе главаря, обязан строжайше хранить русальские тайны. На сбор сведений о кандидате уходили недели. Неофиту давали наставника, заставляли поститься 3 - 7 дней, после чего в кругу старых русальцев его обрызгивали заговоренной водой со священными травами, и он давал страшную клятву исполнять весь русальский ряд и хранить тайну. Клятва начиналась торжественным проклятием за нарушение заветов: "Да погаснет очаг в моем доме, пусть змеи и ящеры совьют свои гнезда в нем…", а завершалось не менее суровой карой: "Да не примет земля мои кости…"

Перед русалиями главарь-волхв созывает русальцев, готовит на глазах у них новое знамя из нового полотна с зашитыми в углы священными травами (в том числе "перуника"), поливает знамя чародейной водой и раздает русальцам хранившиеся у него "тояги" - священные жезлы в 1-1,5 м (которые тоже снабжены священными травами), нередко переходящие по наследству от отца к сыну. Обязательной принадлежностью русалий являются глиняный сосуд со священными травами, разбиваемый ударом жезла в конце обряда, и чара с чесночным настоем, который пьют русальцы во время исступленного ритуального танца. Этот же настой дают пить больным для исцеления. Почитание чеснока засвидетельствовано древнерусскими поучениями, а разбитые в черепки священные сосуды найдены М. А. Тихановой в святилище IV в. Русальцы надевают венки, увитые самовильскими цветами, и подвешивают к поясу и к обуви звоночки, звенящие при ходьбе и танце.

Непременным участником русалий является флейтист ("свирец", "свирач"), знающий особые самовильские, русальские мелодии. Дружины русальцев переходят из села в село по кругу - так, чтобы к концу русальной недели вернуться в то село, где проживает главарь. "Там, где они прошли, нивы цветут и обещают хороший урожай".(Маринов Д. Народна вера…, с. 477.) Во всю русальную неделю русальцы не крестятся и не молятся по-христиански ни при каких обстоятельствах. Русальские "игры" состоят в хороводах ("хоро") и разнообразных танцах и прыжках (в Стоглаве - "плясание и скакание"). Танцы ведутся в быстром, бешеном темпе, когда кажется, что русальцы не касаются земли. Главным мотивом являются "разнообразнейшие формы извивания"(Снегирев И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1839, вып. 4, с. 5.), что заставляет вспомнить бичуемое русскими церковниками XI - XII вв. "многовертимое плясание". Пляска сопровождается восклицаниями, вскриками. Игра завершается тем, что "русальцы доходят до исступления и падают без чувств". Самая темпераментная заключительная самовильская мелодия носит характерное название "флоричика", подчеркивающее аграрно-магический облик русальских игр.

Болгарские русалии помогают нам представить себе облик древнерусских волхвов XI в. Недаром еще в XVII в. на Руси вера в русалок называлась "волхованием и очарованием" 47.

Отзвуки древних русалий сохранились и в русских землях. С. В. Максимов сообщает, что после троицына дня пензенские крестьяне устраивали встречи и проводы русалок: парни рядились козлами, свиньями и обязательно конем, надевали маски и под музыку и звон сковородок и печных заслонок плясали и скакали, переходя из села в село. Во главе процессии "русалыциков" часто носили чучело коня с настоящим конским черепом на шесте; толпа идет за околицу в поле, где "в честь русалок выделяется бойкая девушка, которая с палками в руках скачет взад и вперед". Иногда весь обряд встречи русалок проходил на ржаном поле.(Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 101, 102, 460-462. В русальную неделю "мужики принимаются "русальничать", т. е. гулять на все лады и пить целую всесвятскую неделю".)

Идольский характер семицких игрищ удержался даже вплоть до начала XIX в.: в Воронежской губ. на берегу озера Горохова посреди дубовой рощи ("в рощении") в эти дни строили нечто вроде языческого храма, "украшали его венками из цветов и душистой зелени, внутри ставили на возвышенном месте болван из дерева или соломы, одетый в праздничное мужское и женское платье. Около шалаша сбирались тамошние жители, принося с собою отборную пищу и питье. В хороводе пели и плясали вокруг етого шалаша, который представлял род капища".(Снегирев И. М. Русские простонародные праздники…, вып. 3, с. 106, 107 со ссылкой на "Украинский журнал" за 1834 г., 11, Харьков.)

Русалии являются общеславянским (а может быть, и общеиндоевропейским) аграрным праздником, связанным с плодородием полей, молениями о дожде и рождении новых колосьев. Исследователями давно отмечена близость всех обрядов и праздников русального месяца июня: семика, троицы и Купалы. Народная поэзия тоже объединяет их:

Во всех этих праздниках явно выступает культ воды, растительности, плодородия и плодовитости. Пляски девушек, хороводы вокруг березки, плетение и бросание в воду венков, песни о яровой пшенице и о будущем урожае, о яр-хмеле, о девице и о молодце, имитация coitus'a, обращения к русалкам, Ладе, Леле, Туру и Яриле, жертвы воде в виде женских кукол, похороны мужских кукол (Кострома, Кострубонъка, Ярила) - все это обычно происходит в июне, колеблясь между 4 и 30 числом этого русального месяца. Путаницу в сроках обрядов вносит, во-первых, география (чем севернее, тем позже происходит обряд), а во-вторых, церковный календарь с его подвижной пасхой, подвижным троицыным днем, передвигающим языческий семик и русальную неделю. Несколько устойчивей купальские обряды, связанные с определенным числом - 24 июня. Они во всем повторяют русальскую обрядность, но сохраняют свои специфические черты праздника летнего солнцеворота: костры на берегах рек, костры на вершинах гор, своеобразная солнечная колесница с двумя колесами. На обряд, в котором участвует двухколесный передок, следует обратить особое внимание. Описывается он так: Девушки, "взяв передние колеса от телеги… садятся на ось, а прочие, схватившись за оглобли, возят по селению, а потом по полям с песнями до утренней зари и для здоровья умываются росой".(Снегирев И. М. Русские простонародные праздники…, вып.3, с. 125.)

Солнечная обрядность четко выделяет летнее солнцестояние как особую, удвоенную фазу годового цикла: зимняя и весенняя солнечные фазы отмечены на древних календарях знаком одного креста, а русальский июнь, месяц летнего солнцестояния, "макушка лета" - неизменно двумя крестами. На масленицу, праздник весенней солнечной фазы, когда солнце лишь начинает разгораться, с гор и холмов скатывают в реку одно горящее колесо. На Купалу же устраивают ритуальное шествие с "солнечной колесницей" на двух колесах. Все обусловлено. К празднику Купалы изготавливался новый тип полотенец с вышитыми языческими композициями; вместо Макоши с поднятыми к небу руками и Лады с Лелей, сидящих на сохах, здесь мы видим Макошь-Деметру с руками, опущенными к рождающей колосья земле. Сох уже нет. В руках у Макоши и её спутниц - небольшие модели солнца; знаки солнца покрывают коней; головы богинь окружены лучами, а на земле под конями или поверх коней обозначен молодняк: птицы, жеребята, растения. Земля уже рождает новую жизнь.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 487, 521-523.) (Рис. 122).

Купальскую, семицкую и русальную обрядность объединяет образ Ярилы, празднование в честь которого по разным местам тоже растягивается на весь июнь месяц, от 4 до 30 числа. Воронежский праздник Ярилы по описанию 1763 г. очень близок к разобранным выше болгарским русалиям: на городскую площадь "стекались горожане и окрестные сельские жители и составляли род ярмарки. К этим дням в домах по городу делалось приготовление, как бы к великому празднеству. На месте позорища избирался миром человек, которого обвязывали всякими цветами, лентами и обвешивали колокольчиками. На голову надевали ему высокий колпак… в руки давали позвонки. В таком наряде под именем Ярилы ходил он, пляшучи, по площади в сопутствовании народа обоего пола. Это празднество сопровождалось играми, плясками, лакомством и пьянством, особенно кулачным боем… Праздник сей называют игрищем… люди ожидают его как годового торжества… и убираются празднующие в лучшее платье".(Снегирев И. М. Русские простонародные праздники, вып. 3, с. 59. В ряде случаев образ Ярилы наделен фаллическими чертами. Это особенно сказывается при обряде похорон Ярилы, которые, очевидно, отражали окончательное отмирание посеянного в землю зерна в период формирования новых колосьев.)

Эти строки возвращают нас еще на шесть веков назад, ко времени древнерусских обличений русалий, когда упестренно одетый народ на стогнах града предавался игрищам неподобным и позорищам. Ярилин день, праздновавшийся в XIX в. в России 4 июня, находит соответствие в большом языческом празднестве поморских славян, происходившем в XII в. в тот же день 4 июня. В 1121 г. Сефрид сообщает, что близ города Пирица был разгульный ночной праздник: "приблизившись, мы увидели около 4000 человек, собравшихся со всей страны. Был какой-то языческий праздник, и мы испугались, увидев как безумный народ справлял его играми, сладострастными телодвижениями, песнями и громким криком".(Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 51.)

Языческий, ритуальный характер русалий достаточно подтвержден приведенными этнографическими примерами. "Мнози невегласи на игры паче текут, неж к церкви; кощуны и блядословие любят более книг".(Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 333.)

Реквизит языческих русалий

В отличие от всех других праздников языческого годового цикла, от которых уцелело слишком мало реалий, летние русалии обеспечены превосходным археологическим материалом X - XIII вв. Это, во-первых, ритуальные жезлы, близкие к русальским "тоягам", а во-вторых - известные серебряные браслеты из княжеских и боярских кладов XII - XIII вв. с изображением самих русалий.(Рыбаков Б. А. Русалии…, рис. 10, 14, 18.)

Жезлы-тояги найдены в Новгороде, Пскове и Торопце. Б. А. Колчин, публикуя новгородские находки, назвал их "домовыми"(Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево, с.41-44.), но к категории домовых, как мне кажется, естественнее всего отнести те небольшие статуэтки бородатых мужичков, которые предназначались для установки их на "божнице" (см. выше).

Жезлы с разнообразными навершиями целесообразнее всего классифицировать так: основная их масса (более 150 находок к 1971 г.) с птичьими головами или просто с сучком на комлевом конце, по всей вероятности, служила для зимней святочной игры, называвшейся в XIX в. игрой "в гуся". В древности репертуар этих игр мог включать и иные птичьи персонажи, так как есть навершия с головами лебедей и орлов. Вторым разрядом жезлов являются жезлы с человеческими головами и третьи - булавы с шаровидным навершием; это редкие единичные находки.

Птичьи навершия не знают хронологического разрыва: они встречены во всех ярусах с X по начало XIV в. (Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево, с. 42.) Это вполне согласуется с предположением, что они были обычным реквизитом святочных игр с ряжеными. (Рис. 123).

Жезлы с человеческими головами и булавы разделены между собой интервалом в 200 лет; это требует специального рассмотрения.(Среди булав, датируемых концом XIII - началом XIV в., есть три жезла с головами. Одна голова (табл. 36, рис. 1) своей округлостью очень близка к шаровидным булавам; другая голова (табл. 35, рис. 1) настолько стилистически близка к булаве X в., что её нахождение в 8 ярусе следует считать результатом перекопа. Б. А. Колчин пишет (с. 40) о перекопах, меняющих дату на 130 лет. Третья голова из позднего слоя (табл. 35, рис. 2) настолько интересна, что а ней будет сказано особо.) В исторической последовательности новгородские жезлы и булавы предстают в таком виде: к слою языческого Новгорода второй половины X в. относятся три жезла с навершием в виде мужской головы (табл. 34-1 и 2: табл. 35-1).(Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево, № 224, 225 и 227) В глазницах головы (№ 224) "были вставлены, заменяя зрачки, горошины. Следы от гороха в глазницах были обнаружены во время расчистки этой находки".(Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево, с. 42.)

Как это напоминает описание болгарской русальской тояги, сделанное Д. Мариновым! В комлевый конец русальского жезла закладываются с заклинательной целью травы; здесь вправлены настоящие, живые горошины. Напомню, что горох был одним из архаичных продуктов далекой первобытности (может быть, даже доземледельческой). Это отразилось и в сказках, и в поговорке "при царе-Горохе", и в древнем обычае "принесения первых плодов", когда происходило "розговенье горохом" (6 августа) , и в перечне плодов на первом месте стоял горох.(Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.490.)

Связь жезлов, снабженных человеческой личиной, с магией плодородия явствует и из орнаментации рукоятей, где главными символами являются стилизованные ростки и идеограмма воды; и то и другое прямо связано с русальскими обрядами. Жезл с горошинами и жезлы с головой бородатого мужчины, найденные в слоях языческого времени, хорошо вписываются в новгородскую жизнь до крещения в самом конце X в. Трудно решить, какое именно божество изображено здесь. Это мог быть Волос, идол которого находился на этом же берегу Волхова, где найдены тояги; мог быть и Род. Менее вероятен южный Дажьбог. Вполне объясним и двухсотлетний перерыв в бытовании подобных жезлов после крещения: княжеская власть Новгорода силой оружия истребляла волхвов, что мы знаем по расправе князя Глеба Святославича с волхвом в 1071 г. Эмансипация Новгорода от княжеской власти в XII в., возможно, сказалась на большей терпимости к местным народным обычаям и обрядам. На рубеже XII и XIII вв. в новгородском быту вновь возрождаются русальские тояги, но уже не с головой языческого божества, а с большим шаровидным навершием, идея орнаментации которого близка к комплексу прялочной символики: земля и солнце; на тоягах добавлена иногда идеограмма воды. Земля изображалась или в виде отдельных квадратиков - нив, покрытых бороздами(Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево, табл. 8, рис. 2.), или просто решеткой борозд, покрывающих весь шар и тоже образующих отдельные квадратики. Смысл новой изобразительной формы заключался, во-первых, в том, что устранялось одиозное изображение языческого бога, а во-вторых, в том, что жезл выражал обобщенно идею Вселенной с её землей, мировым океаном и солнцем.(Шаровидность наверший, покрытых обычным для XII - XIX вв. символом земли - пашни, едва ли следует считать признаком того, что новгородцы хотели изобразить шаровидность земли. Правда, русским книжникам было известно учение Иоанна Дамаскина (опиравшегося не на Козьму Индикоплова, а на последователей Эратосфена), уподоблявшего землю шарообразному яичному желтку: "Земле есть желчь яйцю, яко же посреди": небо же и воздух - белта и чръпка яйцю" (сборник 1412 г. см.: Рыбаков Б. А. Просвещение XIII - XV вв. - В кн.: Очерки истории русской культуры. М., 1970, ч. 2, с. 196).) В этом отличии тояг языческого времени от тояг рубежа XII и XIII вв. сказывается то углубление языческого мировоззрения, которое произошло за два века подпольного существования язычества: идол бога заменен космологической композицией.

Особый интерес представляет единственная тояга начала XIII в., воскрешающая в более совершенном виде старые антропоморфные навершия (табл. 35 рис. 2). Тщательно обработанная скульптором голова напоминает одно из изделий X в. (украшенное горохом), но моделировка лица более совершенна. Тояга (№ 226) датируется 15 ярусом, т. е. отрезком времени 1224-1238 гг. Летопись раскрывает нам причину воскрешения старых языческих форм в это время: во-первых, отмечены церковные неурядицы, частые смены архиепископа, а во-вторых - появление волхвов, вызванное рядом неурожаев и голодом. В первой новгородской летописи сказано кратко: 1227. "Того же лета ижгоша вълхвы 4 - творяхуть с потворы деюще, а бог весть! И съжгоша их на Ярославли дворе".(Новгородская I летопись. М., 1951, с. 65.)

Никоновская летопись дает более подробный текст: 1227. "Явишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы и многая волхования и потворы и ложная знамения творяху и много зла содеваху, многих прелщающе. И собравшеся новгородци изымаша их и ведоша их на архиепископ двор. И се мужи княже Ярославля въступишася о них. Новгородци же ведоша волхвов на Ярославль двор и складше огнь велий на дворе Ярославли и связавше волхвов всех и вринуша во огнь и ту згореша вси".(ПСРЛ. СПб., 1843, т. X. с. 94.)

Мы не знаем, какая часть населения Новгорода организовалась для ареста волхвов и потворников. Княжеские мужи вступились за язычников, вероятно, потому, что самого Ярослава в городе не было (он совершал морской поход) и ответственность за порядок лежала на них. Не с этим финальным эпизодом, а с фактом усиления в Новгороде языческого жреческого сословия в первой четверти XIII в., документированным этой летописной статьей, следует, очевидно, сопоставлять возрождение жезлов с головой божества. Вещи, принадлежавшие волхвам, разгромленным в 1227 г., должны были находиться именно в том ярусе, где найдена тояга с растительными символами и с личиной божества (№ 226) - в ярусе 1224-1238 гг. Возможно, что усиление русалий в это время связано с целой серией неурожаев 1220-х годов, когда "разидеся град нашь и волость наша… а останок почаша мрети"; "Бяше туга и печаль… дома тъска, зряще дети, плачюще хлеба, а другая умирающа" (1230 г.). В эти годы, как и в 1060-е годы, произошел отход от христианства, послышался ропот на высшее духовенство: архиепископа Арсения выгнали из его палат, "акы злодея пьхающе за ворот", и, упрекая его в том, что из-за его неправды "стоить тепло долго".(Новгородская I летопись, 1228-1230 гг., с. 67-71.) Все это творил народ, "простая чадь". Естественным продолжением этих явлений был отход от церкви и новый возврат к язычеству, к русалиям, которые должны были лучше обеспечить урожай, чем молитвы архиепископа. Люди, вернувшиеся к языческой обрядности, откупались от князя специальным налогом "забожничьем".(В 1228 г. новгородцы просили князя: "Поеди к нам, забожницье отложи.." Новгородская I летопись, с. 67.) На полтора-два столетия русалии в Новгороде стали устойчивым элементом общественной жизни. Реквизит русалий был существенно обновлен - вместо натуралистически изображенного бога ритуальные жезлы увенчивались сложным символическим образом мира, состоявшим из идеограмм земли, солнца и воды. Внешний вид таких жезлов не должен был навлекать на русальцев гнев духовенства, но сущность символики была глубокой. И это тем более интересно, что в это время в Новгороде, судя по граффито на стене Софийского собора, велись споры о том, кто управляет миром, - бог или бес? Надпись, к сожалению, фрагментарна, но предмет спора ясен:

… ЛЕ БЕСЪ НБО … Н … РАЗВЕДРЪ … Д … ЗДО(?)…

ПОТРЯСОША ОБЛАЦИ РЕЧЕ БЪ ТО СЪТВОРИ.

(Щепкин В. Я. Новгородские надписи-graffiti. - Древности. М., 1902, т. XIX, вып. 3, № 35, табл. VII, с. 32; Рыбаков Б. А. Из истории культуры древней Руси. М., 1984, с. 52.)

В этой надписи XII в. речь идет о том, что некие утверждают, будто бы небесные явления ("разведрить", прояснить небо, "потрясти облака") производит бес, а автор надписи возражает оппонентам: "Бог то сотвори!".

Судя по поучениям "О злых духах" или "О вдуновении духа", споры тогда переходили от темы о внешних небесных явлениях к такой первопричинной теме, как происхождение жизни. Писатели убеждали своих современников в том, что бог "сътвори небо и землю и море и вся, яже в них", а иногда называли и языческое имя того беса, которому приписывают вдуновение жизни: "Всем бо есть творец - бог, а не Род!" (Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 69, 97.)

Замена натуралистически изображенного бога (жезлы X в.) обобщенным образом сотворенного мира с его землей, водой и солнцем (жезлы XII - XIII вв.) вполне естественна в условиях преследования язычников церковью и вместе с тем объяснима лишь при допущении того, что сами язычники продолжали размышлять над космогоническо-теологическими вопросами (см. рис. 123, нижний ряд). Новгородские русальские жезлы в сочетании с тоягами болгарских русальцев позволяют решить загадку жезлов Александра Македонского на диадеме из Сахновки. Русского мастера не смутило то, что он далеко отошел от легенды, согласно которой взлет царя был возможен только при помощи пищи для огромных птиц, пищи, поддразнивающей их и заставляющей взлетать для достижения лошадиной печени, насаженной на копья. Птиц в византийское время заменили грифоны, конскую печень нередко замещали мелкие животные, но основной смысл оставался прежним - птицы или грифоны летят за добычей. В киевском изделии все это отброшено в сторону, и юный царь, окруженный цветами и ростками, держит в руках не копья, а короткие жезлы, по форме похожие на жезл архангела Михаила, но украшенные в верхней части огромным пятилистным символом вегетативной силы, обращенным вниз, к земле. Точно такие же символы помещены у плечей (где сходятся крылья и передние лапы) грифонов, поднимающих Александра, так сказать, безвозмездно, без лошадиной печени. Во всей композиции с Александром оказывается, таким образом, четыре огромных ростка (два остриями к земле, два - к небу), явно выражающие идею роста, расцвета, процветания жизни, т. е. идею того комплекса заклинательных обрядов, который известен под именем русалий. И македонский царь по своему убранству и жезлам с растительностью в комлевом конце значительно более походит на русальского "ватафина", вождя русальцев, чем на героя легенд об Александре. Следует добавить, что это не простой русалец, исполняющий русальский танец на земле, среди зелени, а небесное существо, властитель грифонов, обращающий свои волшебные символы расцвета с небесной высоты на землю.

Как уже говорилось, на диадеме под невинным обликом легендарного царя скрывается, по-видимому, языческий Дажьбог. Новгородские русальские жезлы, содержащие точно такие же символы растительности, как и на жезле "Александра", позволяют считать, что русалии проводились в честь небесного божества, каким мог быть Сварог-Род, верховный творец мира или же его сын - Солнце-Царь Дажьбог.

Грифоны, слуги небесного бога, широко, как мы видели, представлены в составе южнорусских кладов XII - XIII вв. Есть они и в Новгороде и, по всей вероятности, связаны здесь с летними русалиями.

Выше уже говорилось о находимых в Новгороде своеобразных, кратковременного использования подвесных украшениях середины XII в. - второй половины XIII в., которые, очевидно, прицеплялись к головным уборам (? венкам?). Это - символы растительности, листья папоротника и грубо вырезанные фигурки грифонов.(Седова М. В. Восточные славяне в VI - XIII вв. М., 1982, рис. 27 и 28, с. 81.) Тематика этих временных женских подвесок вполне отвечает весенне-летним русалиям с их аграрной символикой и гармонично дополняет волшебные жезлы мужчин-русальцев. Доживают эти подвески до конца XIII в. (Рис. 124).

В XIV в. новгородское духовенство, возможно, под воздействием установлений Владимирского церковного собора 1274 г., повело войну против бюргерского свободомыслия и всего того, что подрывало авторитет сильно обмирщенной церкви. Под ударом находились, разумеется, и языческие обряды, возродившиеся и окрепшие во второй половине XII в. и на протяжении всего XIII в., что подтверждается датировкой русальских палиц и подвесок с грифонами. В середине XIV в. при новгородском архиепископе Моисее, построившем за счет софийской казны 13 церквей в Новгороде и дважды в пору народного брожения вынужденном оставлять кафедру, церковь вела наступление на все виды отклонений от православия, как в сторону прадедовского язычества, так и в сторону только что возникшей гуманистической ереси стригольников. Недаром стригольники как бы отпраздновали вторичный уход владыки Моисея в 1359 г. установкой на одной из городских площадей знаменитого людогощинского креста с изложением! основных тезисов своего учения. В 1358 г. новгородское духовенство добилось того, что "новогородци утвердишася межи собою крестным целованием, что им играния бесовскаго не любити и бочек не бити".(ПСРЛ, т. X, с. 230. Обычай битья бочек не выяснен.)

"Играния бесовские" очень хорошо описаны в "Слове святого Нифонта о русалиях", написанном (на основе греческого жития) в Ростове в 1220 г. при князе Василии, сыне Константина Мудрого. На городской площади около церкви Нифонт встретил 12 русальцев, возглавляемых "унылым и дряхлым" старцем; затем он увидел музыканта-флейтиста, "скачя с сопельми и с ним идяше множество народа, послушающе его; инии же плясаху и пояху… влекомы в след сопелника". Горожане давали деньги музыкантам.(Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 264-205.) Святой Нифонт "бе одержим великою печалью о таковей погибели… и моляшеся остати всем игр бесовъскых, - наипаче же свое имение дают бесу лукавому, иже суть русалия иние же скоморохом".

В "Слове" христианское начало противопоставляется языческому: молитва собирает ангелов божьих, "а сопели и гусли, песни неприязньскы, плясания, плескания - собирают около себе студныя бесы" Князь бесов встретил однажды праздничную процессию: "и се человек срете я скачя с сопелми и с ним идяше множество народа, послушающе его; инии же плясаху и пояху…" Нифонт упрекает тех, кто дает деньги на устройство языческих празднеств, "иже суть русалия" и "учаше многи игры оставляти и на позоры не ходити".(Гальковский П. М. Борьба христианства…, т. II, с. 267.)

Известны поздние литые образки св. Нифонта (XVIII в.) со свитком в руках, на котором написано проклятие участникам русалий: "Проклятъ всякъ, иже кто оставить церковь божию и последуетъ русалиямъ". (Рис. 125).

Тем интереснее надпись-граффито княжеской церкви Спаса на Берестове в Киеве, современная поучению против русалий; начало надписи не читается и, судя по размеру букв, не относится к интересующей нас записи, хотя и написано в одну строку. Во второй строке неясно значение крупно начерченной буквы М. Важная для нас надпись такова:

Дьякон святого спаса приде на позор русалиеми.(Высоцкий С. А. Киевские граффити XI - XVII вв. Киев, 1985, табл. XXXVI, рис. 358. С. А. Высоцкий читает надпись, опуская её вторую половину: "До судного… а… о дьяконов святаго Спаса". Автор считает, что дьяконы просят о помощи в день судный в связи с их участием в русалиях (с. 75 и 76). Мне кажется, что дело обстоит проще - здесь слились воедино две надписи

В церковных поучениях рекомендовалось избегать этих всенародных празднеств на улицах и площадях города: "Се же суть злая и скверная дела: плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранья неподобныя, русалья" (Златая Цепь XIV в.). "Егда играютъ русалия, ли скомороси… или како сборище идольскых игр - ты же в т[от] час пребуди дома!" (Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 197.)

Участников и организаторов празднеств запрещалось приглашать на дом:

"Смеха бегай лихого; скомороха и слаточьхара (?) и гудца и свирца не уведи у дом свой глума ради".(Срезневский И. И. Материалы…, стлб. 414.)

Вот против этих всенародных городских языческих карнавалов с музыкой, пением и обязательной пляской и ополчалось духовенство. Наибольший размах, судя по археологическим данным, русалии в Новгороде приняли со второй половины XII в. (что совпадает с воскрешением в это время языческих элементов в искусстве других русских земель) до конца XIII в. В XIV в. игрища не исчезли полностью, так как иначе не нужно было бы повторять поучения против них, но их явный языческий колорит несколько потускнел, и из реквизита на протяжении XIV в. исчезли языческие тояги и привески с грифонами. "Играния бесовские" с 1358 г. приняли иной, более приемлемый для духовенства характер.

* * *

На наше счастье, кроме отрывочных и разрозненных сведений письменных источников (летописи, поучения), в распоряжении науки существует неоценимый материал о русских русалиях XII - XIII вв. Это - вещи, предназначенные для русалий и несущие на себе как изображения тонко разработанной русальской символики, так и самих русалий, с их плясками, музыкой и даже жертвоприношениями языческим божествам.(Рыбаков Б. А. Русалии…, с. 91-116.)

Речь идет о широких серебряных двустворчатых браслетах-наручах, многократно находимых в богатых кладах XII - XIII вв. Они сосуществуют в кладах с золотыми вещами, одновременны им, но резко отличаются тем, что им нет золотых соответствий и тем, что в отличие от всей золотой "утвари", постепенно переходящей от языческих сюжетов к христианским, на двустворчатых браслетах никогда не изображалось ничего христианского, хотя они дожили до той же крайней даты, определяющей хронологический рубеж кладов - до 1237-1241 гг. Даже сиринов с нимбами вокруг головок, райских птиц, являвшихся легальной заменой вил-русалок, нет на широких наручах. Примером такого браслета с вилами-русалками в виде сиринов (но без нимбов) может служить наруч из Киева (клад 1889 г. на ус. Раковского).(Рыбаков Б. А. Русалии…, с. 106, рис. 8.) Створки наруча разделены на два яруса; верхний оформлен шестью арочками. На одной створке в средней арке условный знак растительности и две вилы в боковых. На другой створке тоже две вилы рядом, а знак растительности уже превратился в знак плодовитости с отягощенными ветвями. Этим показана динамика вегетативной силы. В нижнем ярусе первой створки два клейма тоже с показом динамики: на левом - узлы корней, а на правом, кроме корней, даны и ростки. На другой створке - знак воды и неясный по своему смыслу знак из двух крестов. На календаре IV в. такой знак означал июнь месяц, разгар солнца. (Рис. 126).

Данный наруч является редким образцом потаенного изображения русалий: русалки есть, аграрная, карпогоническая символика есть, но ничего непристойного с позиций духовенства нет. Корням придано отдаленное сходство с семарглами. Но ведь отдаленное… Выше уже отмечалось наличие почти во всех кладах двух разных наборов украшений: золотой гарнитур предназначался для торжественных официальных выходов, которые прежде всего предусматривали появление княгини или боярыни на пиру или в соборе, на обозримых снизу церковных хорах. Языческие заклинательные элементы декора были расчетливо замаскированы: русалки-сирины, ростки-крины, русалочьи рога - непонятный на первый взгляд декоративный элемент, древо жизни, птицы, ветки хмеля, похожие на виноградную лозу, - все это не должно было возбуждать подозрений у народа, которому княгиня показывалась в блеске золота и в многоцветье обрамленной жемчугом сверкающей финифти.

Серебряный убор в меньшей степени был рассчитан на всенародное рассмотрение, и поэтому здесь господствовали грифоны-дивы, семарглы, ящеры (на поясах и браслетах) и целый мир откровенно языческих сцен на двустворчатых наручах, безусловно, не предназначенных для показа их в церковной обстановке.(Исключением являются лишь так называемые "бармы", составлявшие часть парадного убора. На крупных серебряных медальонах есть процветший крест, есть изображения святых Бориса и Глеба, а языческая нечисть отсутствует.)

Разгадка отсутствия христианских изображений на серебряных двустворчатых браслетах и вызывающего обилия языческих сюжетов на них заключается в их функциональном назначении: широкие двустворчатые, на шарнирах, наручи предназначались для застегивания на запястьях обшлагов длинных рукавов ритуальной одежды. (Рис. 127). Ритуальная пляска со спущенными рукавами документирована миниатюрой Радзивиловской летописи, иллюстрирующей рассказ об "игрищах межю селы" у древних славян. На рисунке мы видим расположенные на пригорках две группы молодых людей, рукоплещущих танцующим. Посередине нарисована девушка в длинной одежде с рукавами, свисающими ниже кистей рук примерно на длину локтя. Она пляшет, размахивая рукавами как крыльями. Перед ней выплясывает с поднятыми руками юноша. Художник сделал фигуру девушки в полтора раза крупнее, чем юноши, подчеркивая этим главенство девушки в этом танце-обряде. Двое музыкантов сидят у подножья пригорков и играют на свирелях-флейтах; один музыкант с барабаном стоит рядом с девушкой и, возможно, тоже участвует в танце (рис. 127). Барабан в древней Руси назывался бубном (звуками "бубна" поднимали полки в поход); бубны упоминались в связи с бесовскими плясками: Феодосий Печерский видел бесов "в бубъны биющих и инем же в сопели сопущих". В одном из поучений говорится, что "горе… чающим вечера с гусльми и сопельми и бубны и с плясаньем". Описывая языческие обычаи во Псковской земле, летописец говорит: "В селех возбесятся в бубны и в сопели".(Срезневский И. И. Материалы…, т. I, стлб. 188.) Миниатюра очень точно отобразила устойчивый состав музыкального сопровождения - "бубны и сопели".

Пляска со спущенными очень длинными рукавами дожила до начала XX в. Искусствовед Н. А. Демина любезно предоставила мне фотографию пензенского крестьянского девичьего наряда, предназначенного для праздничной пляски; рукава свисают почти до щиколоток. (Рис. 128). Языческий, ритуальный характер подобной пляски очень хорошо определен известной сказкой о Царевне-Лягушке, где действуют Иван-Царевич и подаренная ему судьбой его жена - колдунья, оборачивающаяся то лягушкой, то змеей, то белой лебедью, то кукушкой, то красавицей Василисой Премудрой.(В сказках к ней применяется слово "хитра", но не как прилагательное, а как существительное: "… она не лягушка, а кака-нибудь хитра". Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. М., 1914, т. 4, № 150, с. 33. Другие варианты см. с. 34-46.)

Когда царевич нечаянно нарушает колдовские чары, Василиса (иногда Елена Прекрасная) оказывается в лесном краю за тридевять земель под покровительством Бабы-Яги; ей грозит опасность стать женой Кощея Бессмертного (с. 39). Первая половина сказочного повествования является как бы описанием подготовки и проведения обряда заклинания природы. Эпизод первый. Царь приказывает своим снохам изготовить или новую одежду или узорчатую ткань. Как мы знаем, для каждого этапа весенне-летних обрядов изготавливались полотенца с особой, приуроченной к определенному празднеству вышивкой. "Коврик", изготовленный Василисой, "изукрашен златом-серебром, хитрыми узорами".(Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 38.) Эпизод второй. Для обряда необходим ритуальный "коровай", "богач". Снохи пекут хлебы; у Василисы-лягушки хлеб такой, "что ни вздумать, ни взгадать, только в сказке сказать: изукрашен хлеб разными хитростями, по бокам видны города царские и с заставами". Вспомним болгарский новогодний "богач" с его радом и волами, домом, хлевом, овечьей кошарой, а подчас и с пасекой.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 37.) Эпизод третий, главный. Праздничный пир у царя. Василиса прячет в свои рукава косточки съеденных лебедей и выливает в рукава часть налитого ей вина.

"Дошла очередь танцовать; царь посылат больших снох (жен старших царевичей), а оне ссылаются на Лягушку. Та тотчас подхватила Ивана-Царевича и пошла. Уж она плясала-плясала, вертелась-вертелась - всем на диво! Махнула правой рукой - стали леса и воды; махнула левой - стали летать разны птицы" (с. 34).(Среди широких наручей встречаются парные, происходящие из одного клада, изготовленные одним мастером, но отличающиеся один от другого сюжетами изображений в соответствии со сказочным описанием пляски Царевны-Лягушки. В териховском кладе 1876 г. два браслета: на одном - стилизованные деревья и идеограмма воды. Он соответствует правой руке плясуньи ("…стали леса и воды"). На другом - шесть птиц и два семаргла; он соответствует левой руке ("… стали летать разны птицы…"). То же самое наблюдаем и на наручах клада 1903 г. из Михайловского монастыря в Киеве: символы воды и деревьев на одном (правом) и птицы на другом (левом).)

Размахивание рукавами, разбрасывание положенных туда лебединых косточек и разбрызгивание вина было обрядовым действом, а необычная пляска чаровницы-потворницы, названная в древнем источнике "многовертимым плясанием" - танцем в честь бога растительности Переплута и орошающих эту растительность вил-русалок. (Рис. 129). Можно полагать, что в сказке о Царевне-Лягушке отражены не зимние, а именно весенние русалии: гости съезжаются в каретах, а не в санях, к столу подают лебедей, которые зимой отлетают, а самое главное - результатом заклинательного танца явился расцвет природы, появились (оттаяли) озера и реки, оживилась растительность, прилетели птицы.

В этом смысле в сказке о Царевне-Лягушке есть точки соприкосновения с архаичным славянским вариантом мифа об Аиде и Персефоне, о Кощее Бессмертном и Анастасии Прекрасной. Появление имени Елены в сказке может быть связано с весенним днем Елены - 21 мая?

Не лишена интереса и социальная среда, организующая весенние русалии: ритуальный танец происходит во дворце царя и исполнительницей его является одна из первых дам государства - жена младшего царевича; по сказочным законам именно младший сын наследует (или добывает) "Золотое царство". Эта деталь пригодится нам при рассмотрении вещей из русских кладов XII - XIII вв., тоже относящихся к высшему придворному кругу тогдашней Руси.

*

Серебряные браслеты-обручи с литым и гравированным узором, подчеркнутым черневым фоном, на котором предельно четко выделяются все изображения, известны очень широко, по всей полосе походов Батыя от Рязани до Твери и от Владимира на Клязьме до прикарпатской Галицкой земли, т. е. везде там, где были зарыты клады в 1237-1241 гг. (Сводный перечень старых находок и библиографию я дал в "Ремесле древней Руси" (М., 1948, с. 265-270). Из более новых находок следует отметить интереснейший браслет из села Городище Деражнянского района Хмельницкой области (Галицкая земля. См.: "Археологiя" 1975, № 16) и пышно украшенные браслеты XIII в. из Старой Рязани (Монгайт А. Л. Художественные сокровища Старой Рязани. М., 1967, рис. 19 - 21; Даркевич В. П., Монгайт А. Л Клад из Старой Рязани. М., 1978, табл. XVIII - XIX). Крупные фотографии ряда сюжетов изданы мною в "Прикладном искусстве…" 1971 г. Рис. 15, 42-45, 145-161.)

Эта повсеместность позволяет рассматривать отраженные в них русалии, как общерусское явление. Источниковедческое богатство наручей с точки зрения нашей темы заключается в том, что в отличие от колтов, украшенных одним-двумя символами, наручи содержат целые наборы символов, взаимно дополняющих и поясняющих друг друга. На некоторых браслетах таких отдельных изображений помещено свыше десятка. Конструктивно-орнаментальная схема браслетов такова: одни из них разделены на два горизонтальных яруса, другие не имеют такого подразделения. И на тех, и на других могут быта обозначены арочки; у двухъярусных 6-8 арочек помещают только в верхнем ярусе. Рассмотрение орнаментики следует начать с простейших символов, в значительной части уже знакомых нам. Это идеограммы воды, дождя, солнца и растительного мира в его надземной и подземной, корневой части (Рыбаков Б. А. Русалии…, рис. 6, 7, 8, 15, 16, 17, 18.) (Рис. 130).

Водная стихия, так прочно связанная с русалиями, представлена почти на каждом браслете. Дождевые вертикальные струи или ряды точек и черточек, воспроизводящих дождевые капли, изображались на специальных вертикальных пластинках, идущих через весь браслет, пересекая ярусы там, где есть ярусное членение. Дождь изображался разными способами и очень часто указывалось даже назначение "небесной воды" - наряду с дождевыми зигзагами, каплями на браслетах гравировали ростки растений ("крины"), схематические трилистники, орошаемые дождем. На некоторых экземплярах изображалось только вьющееся растение (ветвь хмеля?) или отдельные, как бы отрезанные ветви. Последний рисунок встречен на браслетах из разных кладов. Вполне возможно, что эти ветки, изображенные не только на вертикальных, но и на всех горизонтальных промежутках, указывают на тот весенний праздник, который всегда сопровождался украшением домов и улиц молодыми ветвями берез - ярилин день 4 июня, сдвинутый церковным календарем со своего древнего общеславянского места и ставший "семиком", седьмым четвергом после пасхи на троицкой неделе. Березовые ветви стали непременной принадлежностью троицких празднеств вплоть до XX в. Особого рассмотрения требуют арочки двухъярусных наручей, помещаемые всегда только в верхнем ярусе. На первый взгляд они производят впечатление архитектурных аркад, но изображение внутри арок зайцев, деревьев и волков заставляет нас отбросить это предположение. Наличие же дождевых капель в виде черточек, как бы стекающих по аркам, приводит к мысли, что здесь перед нами небосвод, с которого начинаются просимые во время русальских молений дожди. Эти дождевые черточки присутствуют на упомянутых вертикальных полосах, на подземных водах нижнего яруса и как символ проникающих в растение питающих его соков - на корнях, изображаемых в нижнем ярусе. В соответствии со средневековыми представлениями о двух небесах здесь в качестве разделителя изображали некий овал, отделявший сферу небосвода ("хляби небесные") от вертикальных потоков дождя, уходивших в землю. Внешне это иногда выглядело как капитель колонны, поддерживающей арку небесного свода, но при учете общей системы всех символов от архитектурного толкования следует отказаться. В пользу небосвода говорит и то, что в подавляющем большинстве случаев арочки с дождевыми знаками заняты изображениями птиц, как правило, обозначающих небесную стихию. (Рис. 131).(В своей статье о русалиях я высказывал предположение о том, что арки верхнего яруса могут изображать связанные попарно березы; это этнографы зафиксировали для многих мест в период семицко-троицких празднеств (с. 111). В орнаментике браслетов мы нередко наблюдаем полисемантизм тех или иных изображений. Быть может, самый обычай (-завивать березки" и создавать из них подобие свода был связан с попыткой отображения макрокосма. Обряды, пляски и хороводы проводились в рощах под такой моделью небосвода. В арочках браслетов могло объединяться представление о небосводе реального макрокосма с обрядовым исполнением его модели, изготовленной из священных берез.)

Очень широко представлена символика воды в нижнем ярусе наручей. Плетенка всех видов располагалась горизонтально, что подчеркивало земную воду, увлажненную почву, находящуюся под ногами плясуний и музыкантов верхнего яруса. В какой-то мере изогнутые струи почвенной влаги соединялись с обликом корней; на них, как и на дождевых струях, обозначалось назначение влаги - питать растения. В этих случаях вдоль струи, точно так же как вдоль кореньев, ставились черточки или точки-капли, подтверждавшие водную сущность рисунка, а иногда струя обрастала как бы ворсом, что сближало её с корнями растений.

Усиленное внимание к символике воды прямо связано с аграрной, карпологической магией, так как земля могла родить только после её орошения небесной водой в виде дождя или тумана, осаждавшегося росой. Недаром в русском фольклоре чрезвычайно устойчивым было понятие "Мать-сыра-земля". В некоторых случаях горизонтальная плетенка воды дополняется кругами с косым крестом внутри, очень точно совпадающими с солярными знаками верхнего яруса; объяснение их нахождения среди водных струй может быть получено только после рассмотрения всего комплекса символов.

Земля. Изображения земли редки. На литейной форме из Киева земля представлена идеограммой, идущей еще из энеолита, - прямоугольником, разделенным косым крестом диагоналей с точкой в каждом из четырех участков. Иногда земля, пашня изображалась, как на этнографических прялках, косыми перекрестными бороздами. В одном случае (браслет из села Городища) показана пашня, засеянная семенами. Аналогией является узор на плаще св. Глеба на медальоне суздальского оплечья.(Рыбаков Б. А. Языческая символика…, рис. 1 и 2; Гущин А. С. Художественное ремесло…, табл. XXV, рис. 5.)

Солнце. Солярные знаки тоже редки в узоре наручей; они встречены только на двух экземплярах одного гарнитура из клада Михайловского монастыря 1903 г. В обоих случаях они помещены в верхней части браслета.

На правом (см. примеч. на с. 695) браслете дважды дан солярный знак (с Семарглом и с птичкой), а со львом дано удвоенное солнце, что прямо указывает на праздник Купалы. Как мы помним, на календаре IV в. именно июнь отмечен знаком двойного косого креста и волнистым знаком воды.

На правом михайловском браслете даны два солнца с косыми крестами в верхнем ярусе и водная плетенка в нижнем. На левом браслете, где вода была уже не нужна (она уже получена при взмахах правой руки царевны-колдуньи) и нижний ярус отсутствовал, солнце показано четыре раза на всех четырех клеймах: удвоенное июньское солнце дано на одном из средних клейм вместе с изображением журавля. Гарнитур, на котором дважды показан двойной знак солнца, предназначался для купальских русалий, но захватывал и предшествующее время весенне-летней обрядности, о чем говорят клейма с одинарным знаком солнца.

Растительный мир. "Зеленые святки" были временем заклинания всех сил природы в целях расцвета и созревания всего произрастающего: хлебов, деревьев, плодов, ягод, трав для скотины, лекарственных чародейных зелий. Быть может, именно в силу этой всеобъемности растительный мир и представлен на браслетах не конкретными изображениями, а обобщенными неопознаваемыми символами - от простого семени до отягощенного условными плодами стилизованного "древа".

Главным символом флоры была сердцевидная композиция (острием вверх) из переплетений, завершающаяся на острие "крином"-ростком. Крин разной степени развитости кое-где встречается в деталях орнаментики и отдельно, но преобладает сердцевидная композиция, в которой изгибы переплетений означают корни, а крин - прорастающее растение. Исследовательница плетеного орнамента А. К. Елкина, опираясь на знаменитый складень Лукиана 1412 г. (давший уже нам обозначения по-всюдности), назвала этот сердцевидный в основе узор "узлом живота в смерти".(Елкина А. К. Исторические и теоретические принципы построения плетеного орнамента. - В кн.: Художественное наследие. Хранение, исследование, реставрация. М., 1983, № 8 (38), с. 66 - 67, рис. 7. Узел "древо жизни" - с. 68-69, рис. 9.) Особо выделен ею узел "древо жизни", в чем, как мне кажется, не было надобности. Конкретный материал русских кладов знает оба варианта, употреблявшиеся равнозначно; кроме того, есть еще два сходных варианта, выражающие ту же идею "живота", жизни.(Корзухина Г. Ф. Русские клады, табл. XI. Здесь на двух браслетах дана целая коллекция таких знаков жизни.) В основе первых двух "узлов" лежит архаичный ромб, разделенный на четыре части и со времен энеолита являвшийся устойчивым символом поля, плодородия, земли. В некоторых случаях на изделиях явно видны крупные точки-вмятины внутри каждого малого квадратика, завершающие оформление этой идеограммы засеянного поля.

Подобная символическая плетенка со знаком поля, засеянной нивы в сочетании с семарглом являлась устойчивым мотивом орнаментики киевских серебряных колтов XIII в. Два других "узла", отражающих более позднюю фазу развития растений, построены по иному принципу: ромбическая сетка с точками-семенами исчезает, на смену семенам являются ростки. Пожалуй, из всех предложенных наименований следует остановиться на символе жизни, не внося в обозначение ни элемента смерти, ни "древа", которое должно выситься над поверхностью земли. На русальских наручах большое внимание уделено показу корней растений, изображаемых в нижнем, "почвенном" ярусе предмета. Помимо условной схемы, иллюстрирующей проникновение воды в корни, здесь нередки более или менее опознаваемые рисунки корней, среди которых следует назвать хмель. Его попарно связанные корни (а хмель размножают именно так, черенками) изображались в клеймах нижнего яруса. В арочках верхнего яруса изображались боковые побеги и плети в момент цветения (в июне, около купальских празднеств), а в некоторых арочках в "древе жизни" можно узнать спелые плети хмеля с шишками, оттягивающие ветви вниз, к земле. Календарно эта фаза роста хмеля может относиться к концу июня - началу июля.(Нечипорук И. Д. Агробиологические основы возделывания хмеля. Львов, 1955, с. 46-50. Пользуюсь случаем поблагодарить за любезную консультацию и указание литературы А. В. Кирьянова.)

Обилие и разнообразие рисунков хмеля в разных фазах его развития не должно нас удивлять, так как и в песенном фольклоре русалий хмелю отводится важное место:

(Снегирев И. И. Русские простонародные праздники…, т. 3, с. 123, 124.)

Судя по свадебной, новогодней и русальной обрядности, хмель играл в русском быту столь же важную роль, сколь у более южных народов виноградная лоза, а у индоиранцев - священное растение "хома" (или сома), в котором, вероятно, следует видеть тот же хмель (древнерус. хъмель, лат. Humulus).

Плетенки нижнего яруса зачастую соединяют два сюжета: подземные корни и подземные, почвенные воды; на части корней точками-каплями показано проникновение воды внутрь корня. Такие же капли отмечают и более реалистично изображенные корни хмеля. В двух случаях (Киев, клад 1889 г.) корни изображены так, что их сложному переплетению придана общая форма животного. Очевидно, мастер хотел дать намек на Семаргла, но не счел возможным реалистически обрисовать облик языческого божества, изобразив его в виде причудливо изогнутого переплетения корней.(Подробнее о корнях см.: Рыбаков Б. А. Русалии…, с. 103-106, рис. 6-8.)

"Древо жизни", такое же как на золотых колтах и тоже с двумя птицами по бокам, известно и на браслетах. Другим вариантом древа жизни является устойчивая схема, хорошо известная и по золотым колтам и по диадеме: две массивных ветви образуют сердцевидную фигуру (острием вниз); с ветвей свисает плод, как бы сгибающий эти ветви. У места развилки ветвей от ствола отходят в стороны две других ветви, завершающиеся крупными листьями или отягощенные плодами; корни древа обычно раздвоены. Это явный символ плодородия, урожая, изобилия или, по крайней мере (если изображались не плоды, а листья), полного расцвета.

В Галицкой земле мотив древа жизни модифицировался очень своеобразно: древу придавался антропоморфный облик. То древо напоминало рогатую фигуру с расставленными ногами, то воспроизводило хорошо известную нам по вышивкам позу рожаницы.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 481, 483, 489.)

Совершенно особый интерес представляет своеобразная форма древа жизни на браслете из Терихова (правый браслет).(Гущин А. С. Художественное ремесло…, т. XV, рис. 13.) В арочке, под небосводом с обозначенными каплями дождя, над ветвями берез (день Ярилы?), над хорошо увлажненной землей изображено древо с массивным стволом и пятью сочными листьями-ветвями, расположенными так, что вместе со стволом они очень точно воспроизводят букву Ж, в том её виде, как она писалась в середине XII в. (антиминс Нифонта 1148 г., крест Ефросиньи 1161 г.).(Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI - XIV вв. М., 1964, табл. V и хронологический график для букв Д. Е. Ж, 3. Подобное начертание Ж встречается в группе № 3, датируемой серединой и второй половиной XII в.) (Рис. 132).

А ведь буква Ж имела в славянской азбуке свое имя, введенное, как и все остальные, с мнемонической целью - из обозначений букв складывались осмысленные фразы: А (аз) Б (буки) В (веди) - "я буквы знаю"; Г (глаголь) Д (добро) Е (есть) - "письменность есть добро"; Р (рцы) С (слово) Т (твердо) - "произноси слово твердо!" Буква Ж называлась в этой системе "живете". Слово "живете" было не констатацией проживания, а повелительным наклонением от глагола "жить" - "живите!" или, более обобщенно, - "пусть все живет!"

Придание растительному символу такого ясного значения на новой основе, рассчитанной на грамотных людей, представляет интерес в свете всех тех сложных процессов, которые происходили во второй половине XII в.

Вторым примером такого "словесного" обращения к окружающим является рязанский браслет из клада 1970 г. Здесь, между трех распустившихся деревьев, зверя и птицы, рядом с вертикальной линией дождя, орошающего ростки, помещена сердцевидная схема, в которую вписана огромная буква Ж с процветшими четырьмя концами. Немую, символическую четырехчастную композицию из листьев, так устойчиво бытовавшую на колтах и диадеме и выражавшую ту же самую идею повсеместного заклинания природы, теперь дополнила новая форма заклинания посредством лаконичного императива: "живите!" В начале XIII в. во Владимире, быть может под воздействием белокаменной резьбы соборов, возник новый стиль украшения широких браслетов, клейма которых как бы воспроизводили квадры резного камня. Но главное в том, что наряду с обычными сюжетами здесь появляются интересно обобщенные символы, основанные на несколько более ранних, уже известных нам переплетениях корней, водных струй, солнечных кругов. В одном случае орнаментальный узел между двух птиц состоит из 0-образной фигуры ("глории"), усеянной точками-каплями и переплетений, характерных для изображения корней. Всю фигуру можно обозначить как идеограмму корней, повсеместно орошенных влагой. Другой символ, ритмично повторенный на другом браслете 8 раз в нижнем ярусе, представляет собой позолоченный круг, оплетенный лентами с каплями. Его можно истолковать как подземные, причудливо переплетающиеся воды (или воды и корни) и согревающее их солнце, т. е. "вода" и "тепло" - два условия развития природы.

На широких браслетах обильно представлен мир реальных и фантастических животных и птиц, семантику которых не всегда можно определить, а рассмотреть их лучше в связи с основным содержанием русальских браслетов. Здесь есть птицы разных видов, звери вроде собак, или волков, семарглы, грифоны, львы, русалки-сирины, кентавры с мягкими когтистыми лапами, львы с человеческой головой и др.

* * *

Наблюдения над характером орнаментации каждого отдельного браслета или их парного гарнитура убеждают в том, что здесь, как и во многих других областях заклинательной языческой орнаментации, действовал принцип усиления обособленного положительного символа (солнце, вода, росток) не только их повторением, но и показом жизненной динамики. При всей схематичности заклинательных знаков удается выявить динамику развития данного символа, что особенно четко выступает при анализе символов растительности: простой схематичный росток на соседнем клейме того же браслета может превратиться в пышно распустившийся, а где-то на другом конце этого же предмета он может предстать зрелым "древом" с отягощенными ветвями. (Рис. 133).

Мастера вводили элемент развития, фактор времени, расширяя заклинательную силу на целый сезон, на все время роста растений, на все фазы его. Следует оговориться, что эти элементы не всегда располагались в строгом порядке; существенно было само наличие их на браслете.

Рассмотрим несколько примеров. Рязанский браслет 1970 г. Вертикальные дождевые полосы; на одной - зигзаги дождя и между ними по три точки; на следующей полосе на месте этих точек - уже ростки, следовательно, в данном случае точки следует рассматривать как семена. На третьей полосе - обрубленные ветви, очевидно, символизирующие русальные (троицкие) березовые ветки.

Браслет владимирского клада: в центре сердцевидная схема основы растения, а по бокам уже готовые плоды (шишки хмеля?). На браслете из Михайловского клада в нижнем ярусе в одном из клейм на переплетенном корне изображена почка, а в другом клейме в аналогичном случае дан уже распустившийся росток. Пожалуй, самым показательным является гарнитур из двух браслетов клада 1939 г. на Стрелецкой улице в Киеве.(Корзухина Г. Ф. Русские клады…, т. XL № 101. Рисунки Корзухиной Г. Ф. неточны.) Здесь эволюция прослеживается и в верхнем и в нижнем ярусе. Из пяти знаков растительности первым следует считать тот "узел живота", у которого еще нет ростка над острием сердцевидного переплетения. Следующими будут две створки с птицами и семарглами, на которых сердцевидное переплетение уже увенчано ростком. Поздний этап вегетативного периода представлен на четвертой створке, где рядом помещены две сердцевидных композиции: на левой переплетение упрощено, а внутри лент-корней показаны тонко-зигзаговые линии, означающие, очевидно, соки, впитываемые корнями, В соседней арочке в центре переплетения возникает пышно распустившееся растение. Это уже последняя, высшая стадия расцвета. Но стадия полного созревания, известная по другим браслетам, здесь не показана.

Данный гарнитур, по-видимому, предназначался для весенних празднеств, но не для летних: здесь нет отягощенных древес, нет удвоенного солнца, которое могло бы указывать на Купалу. В пользу этого говорит и то, что здесь изображена вспаханная земля, а дождевые струи еще не поливают взошедших ростков - здесь изображена только волнистая линия дождя и черточки (капли?).

Большой интерес представляет корреляция разных форм знака растительности в верхнем ярусе с разными видами подпочвенной влаги в клеймах нижнего яруса. Выясняется, что простейшие формы знака растительности (без ростка наверху, без влаги в корнях) соотносятся с простой плетенкой, изображающей воду без солнечных кругов в составе плетенки. Развитая форма знака с пышным цветком сопровождается водной плетенкой с вкрапленными в нее одиночными солярными знаками. Знаки солнца помещены не в верхнем ярусе над животными и птицами, как делалось в тех случаях, когда они изображали солнце вообще или двойное светило летнего солнцеворота (Купала), а показаны вместе с водой, в единой системе почвенно-водно-корневого переплетения. Наличие солнечных знаков в воде конца весеннего сезона (расцвет, но не созревание) может означать лишь одно: в пору пахоты и сева, в пору появления первых ростков (конец апреля - начало мая) вода, питающая растения, еще холодна, а в пору расцвета (июнь) вода, в том числе и подпочвенная, уже согрета солнцем, что и показано наличием в её ярусе солярных злаков.

Средневековые люди, готовившие браслеты для аграрно-магических действий, прекрасно понимали, что солнце - не только свет, но и тепло. Для показа теплой июньской воды они остроумно применили совмещение; водной плетенки со знаком солнца. Солярные знаки верхнего, небесного яруса, означавшие не теплую почвенную воду, а самое солнце, тоже отражали календарную динамику природы: на одном и том же браслете мы видим как одиночные знаки солнца, так и удвоенные, связанные, несомненно, с летним июньским солнцеворотом, с разгаром лета к купальским русалиям. Достаточно вспомнить календарь IV в., где весеннее равноденствие обозначено одним солнечным крестом, а июньское солнцестояние двумя крестами и символом воды. Совершенно то же самое мы находим на браслете из михайловского клада в Киеве: в верхнем ярусе - лев и над ним двойное солнце, а в нижнем ярусе под этим клеймом - вода, прогретая солнцем. Сочетание льва и усиленного двойным знаком солнца вполне естественно, и дело здесь не только в том, что образ льва попадал к русским мастерам при посредстве импортных тканей и чеканных изделий - русские люди ежегодно ездили в южные страны, в "жребий Симов", туда, где водятся львы, и ассоциация льва со зноем "макушки лета" вполне естественна и обоснованна. Сложнее объяснить композицию на другом браслете того же гарнитура Михайловского клада. Ведь этот браслет разделен на четыре больших квадратных клейма без подразделения на ярусы. В трех клеймах изображено по одному солнцу и под ними: два льва и волк (пес?). Между волком и одним из львов в четвертом клейме помещена длинноногая птица и рядом с ней два солярных знака. В данном случае купальские русалии в конце июня, когда "солнце играет" символизирует птица с длинной шеей и хохолком на голове, в которой легко узнать журавля-красавку (Anthropoides virgo), обитающего в южной половине тогдашних русских земель.(Ганзак Я. Иллюстрированная энциклопедия птиц. Прага, 1974, с. 238-239. 100 Даль В. И. Словарь, т. I, с. 547. Иногда журавли отлетали и позже.) Прилет журавлей означал приток весеннего тепла: "Журавль прилетел и теплынь принес". Весенние игры и знаменитые пляски журавлей совпадали с началом русалий. Отлет журавлей совпадал с осенними праздниками урожая: "Кто когда хочет (улететь), а журавль к спасу", т. е. тогда, когда справляли праздник первых плодов.(Известен ряд хороводных песен, обращенных к журавлям:)

Журавли, наравне с аистами, голубями и соловьями, считались на Руси "божьими птицами".( Токарев С. А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. М., 1957, с. 51.)

Известны "веснянки" - ритуальные песни встречи весны (с них, видимо, и начинались русалии), в которых наряду с жаворонками и лебедями были и обращения к журавлям. Песня исполнялась на гумне, где поедались специально выпеченные из теста фигурки журавлей. "В старину этот обычай исполнялся взрослыми, теперь же исключительно детьми".(Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. Новосибирск, 1981, с. 171, 181.)

По данным орнитологов, пребывание журавлей-красавок в наших краях таково: прилет весной, в конце марта - начале апреля. Живут журавли дружными парами, и гнезда семей расположены очень далеко друг от друга на постоянных, из года в год занимаемых местах. "Сразу по прилете на места гнездовья начинается ток, так называемые "пляски", на которые собирается большое количество особей. Для "плясок" выбирается ровная сухая площадка и на ней на утренней и, в особенности, на вечерней заре собираются все гнездящиеся поблизости птицы. Собравшись, журавли образуют круг, иногда в 2 или 3 ряда, оставляя середину свободной. На середину круга выходят несколько птиц и начинают подпрыгивать, распускать крылья, вытягивать шею, наклоняться, приседать, распуская перья зоба и издавая при этом трубные звуки. Утомившиеся птицы возвращаются на свои места в кругу зрителей, а на их места, на середину круга, выходят новые и снова начинаются танцы. Затем красавки всей стаей поднимаются, описывая круги в воздухе, и улетают".(Птицы Советского Союза. М., 1951, т. II. Раздел "Журавли", автор А. М. Судиловская, с. 136.)

Ну чем не "игрища межю селы"! Слет из разных гнездовий, хоровод, танцоры и танцорки, "пение" и все это в прямой связи с солнцем, с зарей. Подобные игрища журавлей наблюдаются иногда и на протяжении лета.

Думаю, что особое отношение славян-язычников к журавлям объясняется этими интересными брачными танцами. Нельзя отрицать того, что календарная близость таких плясок к девичьим русальским пляскам должна была сблизить в сознании древних людей этих грациозных птиц с весенним русальским комплексом. Браслет Михайловского клада является не единственным примером изображения журавля в русском прикладном искусстве XII - XIII вв. Схематичные (сильно укороченные) журавли есть на колте из Терихова, где они находятся у символов плодородия(Гущин А. С. Художественное ремесло…, т. XIV, р. 3.), и на браслете из Владимира, где журавль (?) изображен около "узла живота" и созревшего плода (шишки хмеля).(Кондаков Н. П. Русские клады, т. 4.)

Но самым интересным является браслет из киевского клада 1893 г. ( Кондаков Н. П. Русские клады, рис. 88 и 120; Корзухина Г. Ф. Русские клады…, т. XXXV, рис. 1; Рыбаков Б. А. Прикладное искусство…, рис. 43, 161.) В шести крупных арках (браслет не разделен на ярусы) размещены четыре журавля и между ними два грифона. Между арками - орнаментальные узлы, которые можно истолковать как "корни, напаяемые водой". Все журавли обрамлены красивым сложным переплетением стеблей и ростков, образующих одинаковую стройную систему, в сердцевине которой знак земли, разделенный на четыре части с отходящими от него во все четыре стороны стеблями с криновидными ростками на концах. У грифонов тоже по четыре ростка, но один обращен не вверх, а вниз, к земле. Вода, земля, растительность уже, тем самым, представлены на браслете.

Динамика развития растений прослеживается и здесь: на одной створке браслета около журавлей вырастает узкий трехлистный крин, а у другой пары птиц растение дало уже пышную пятилистную форму. Однако растительного символа в виде древа с отягощенными ветвями, обозначающего созревание, здесь еще нет; следовательно, имелся в виду весенний период, завершающийся июнем, как и на браслете из стрелецкого клада 1939 г. Очевидно, время летнего солнцестояния (два солнца) было календарным пределом для браслетов с изображениями журавлей, что совпадает и со временем последних журавлиных плясок в июне (Рис. 135).

На интересующем нас браслете все журавли танцуют: одна нога журавля стоит на горизонтальном подножии арки, а другая упирается в вертикальную стойку. Птицы попарно обращены друг к другу головами. Грифоны, которые, как мы знаем еще по турьему рогу из Черной Могилы, содействовали весеннему расцвету природы, здесь вполне на месте - каждый из них обращен к одной из танцующих пар. Журавлиные пляски нередко производились по кругу; браслет, будучи надет на руку русальской плясуньи (а это зафиксировано изображениями на самих наручах), образовывал как бы журавлиный круговой хоровод.( В составе клада 1892 г. был найден железный топор (Кондаков Н. П. Русские клады, с. 140). Из 170 кладов, найденных до середины XX в., это единственный клад с такой необычной находкой. Русальский характер браслета с журавлями вполне согласуется с ритуальным значением топора: у македонских славян топор заменяет жезл предводителя русальской дружины, так и называемого "топорником" ("балтаджи"). Перед обрядовым танцем он проводит топором окружность вокруг хоровода. Сам он пляшет в середине кола. "Движением обращенного вперед топора он подает знак к началу и окончанию танца" (Белецкая Н. Н. Аграрно-магическая основа и драматизация в традиционных святочных игрищах Македонии. Ckoплje, 1968, с. 109). Автор напоминает, что "на изображении готских игр, аналогии которых с зимними русалиями показаны Веселовским, один из ряженых вооружен топором" (там же).)

Изображения журавлей есть на серебряной оправе рукояти ножа из киевского клада 1885 г. в усадьбе Есикорского, упомянутого выше в связи с пряслицем колдуньи Потворы.(Кондаков Н. П. Русские клады, с. 125-126, рис. 81. Пряслице найдено не в составе клада, а на месте клада.) На одной стороне изображены два журавля по сторонам "узла жизни" (со знаком земли), увенчанного распустившимся пятилистием. На другой стороне оправы выгравирована птица и около нее вертикальная водная плетенка, которая может означать только дождь, магически вызываемый на землю и растения. Такая полная магическая формула, изображенная на ноже с дорогой серебряной рукоятью, невольно напоминает нам описание жертвоприношений кур в "Слове Иоанна Златоуста". Сказав, что русские люди продолжают молиться не только Перуну и Хорсу, но и вилам, Макоши и берегиням, впоследствии отождествленным с русалками, автор поучения пишет:

"…а инии в Сворожича (Дажьбога?) верують и в Артемиду (Ладу), им же невегласи человечи молятся и куры им режють. О, убогая курята, оже не на честь святым предашася, ни на честь верным человеком, но на жертву идолам режются … а ипеми в водах потапляемы суть".(Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 59.)

Моления в честь вил и берегинь, при которых кур или режут или топят в воде, прямо связаны с весенне-летними русалиями, с молениями о дожде. Журавли оказались вплетенными в такой комплекс: земля, распускающееся растение, небесная вода, нож, женщина-колдунья… Слово "потвора" ("потворинъ прясльнь") могло быть нарицательным, могло быть личным прозвищем киевской ведуньи-ведьмы. Близость пряслица к месту зарытия клада с жертвенным ножом вполне оправдывает Н. П. Кондакова, издавшего замечательную эпиграфическую находку вместе со всеми украшениями клада. Культ журавлей, возможно, прояснит вопрос о корнях русской сказки о Жар-Птице. Эта сказочная птица наделена многими чертами, совершенно чуждыми журавлям, но следует обратить внимание на то, что многие словесные обозначения жара, раскаленных угольев фонетически очень близки к словам, обозначающим журавлей:

"Жеравик" - омоним, обозначающий и журавля и раскаленные угли.

"Жеравь" - журавль.

"Жеравый" - горящий, жаркий, раскаленный.

"Жаравь" - журавль.

"Жарявый" - горящий, жаркий.

(Срезневский П. И. Материалы…, т. I, стлб. 845.)

Близость написания, достигающая иногда омонимического тождества, привела к сближению двух семантически не связанных понятий точно так же, как близость архаичного слова "конъ" (основа, начало, кон) к "коню" привела к тому, что печной опорный столб в избе - "коник" - стал оформляться в виде конской головы. Реальные журавли устраивают свои хороводные пляски на вечерней или утренней заре; реальные журавли в июне (когда появляются птенцы) "каждый вечер и утро летают на кормежку на ближайшие хлебные поля".( Птицы Советского Союза, т. II, с. 108.) Сказочная Жар-Птица (может быть от "Жаравь"-птица?) прилетает на пшеницу и её караулят от зари до зари. Огненные свойства священной птицы, её светящиеся перья могли возникнуть в результате освещенности её лучами восходящего или закатного солнца; содействовало этому и сходство слов "жаравь" (птица) - "жарявый" (раскаленный).

А первичной основой для сказки могло служить поверье, что счастье и удача выпадает тому, кто первым увидит журавлиные русалии. Быть может, весенние русальские игрища людей должны были начинаться после того, как кто-то из людей уже увидел хоровод и пляски птиц, принесших с далекого юга тепло и расцвет природы? Изображения журавлей вместе с покровителями растений семарглами на русальских браслетах и на жертвенном ноже подкрепляют мысль о связи русалий с журавлями. Не противоречит этому и наличие волка на одной створке с журавлем: волки, покровителем которых был св. Георгий (егорьев день 23 апреля), и в сказках о Жар-Птице выступают нередко как помощники героя. Внести большую определенность в выводы, к сожалению, не представляется возможным.

Оценивая только одну часть орнаментики языческих наручей XII - XIII вв. - аграрно-магическую символику их, мы должны признать её весьма ценной и важной. Как и в магической орнаментации дома, когда люди стремились оградить свою "хоромину" от зла не только отдельными, изолированными символами, а всей системой, движением солнца, динамикой закономерности природы, так и в русальских браслетах и в парадной диадеме мы тоже видим продуманную систему и стремление выразить календарное развитие природы, накопление вегетативной силы, динамику весеннего расцвета с целью воздействия своими обрядами на этот расцвет.

Русальские обряды

Широкие серебряные наручи из аристократических кладов, найденных в разных концах Руси, раскрывают перед нами не только разнообразную и изощренную языческую символику, являвшуюся как бы письменностью карпогонической магии, но и дают нам драгоценные изображения главных языческих обрядов годового цикла - русалий.(Рыбаков Б. А. Русалии…) Прямое запрещение церковью русалий ("Грех есть плясати в русалиах"; "се же суть злая и скверная дела - плясанье, гусли… игранья неподобный русалья"), категорическое осуждение женщин, исполняющих ритуальные танцы ("Пляшущая бо жена - любовница диаволя… невеста сотонина…"), вполне объясняют нам особый характер этого раздела украшений - полное отсутствие христианских изображений. Браслеты предназначались не для парадного наряда, предусматривающего появление княгини или боярыни в храме, и не для простого повседневного убора, а для торжественного, но, очевидно, потаенного участия в прадедовских обрядах.

Русальные обряды изображены на шести широких двустворчатых наручах ХII-ХIII вв.(Для устранения громоздкости в обозначении браслетов употреблю следующие условные названия:

Киевский. См.: Петров Н. Альбом достопримечательностей церковно-археологического музея Киевской духовной академии. Киев, 1915, вып. IV - V, рис. 1.

Музейный гарнитур из двух тождественных наручей коллекции Гос. ист. музея. Местонахождение неизвестно. См.: Рыбаков Б. А. Ремесло…, с. 268, рис. 60.

Рязанский. Найден в Старой Рязани. См.: Даркевич В. П., Монгайт А. Л. Старорязанский клад 1966 г. - Сов. археология, 1967, № 2, с. 211-223.

Серенский. Литейная форма из Серенского городища. См.: Никольская Т. Н. Земля вятичей. М., 1981, рис. Тверской. См.: Тверской клад 1906 г. - ЗОРСА, 1915, т. XI, табл. II, рис. 1-2.

Городищенский. Клад из с. Городище Хмельницкой обл. См.: Археологiя, вып. 16.

Демидовский. Из с. Демидова близ Николаева. См.: Грушевсъкий. Молотовське срiбло. ЗНТ IM. Шевченка, XXV. С русалиями связан условно.

Укрупненные фотографии ряда наручей изданы мною в "Прикладном искусстве" (рис. 145-161).) (Рис. 136).

Киевский наруч. Одноярусный; каждая створка разделена на три арочки. В средних арочках семарглы в необычном виде взлета. Крылья подняты и разведены в стороны, лапы протянуты вширь. Собачья морда божества окружена нимбом. Все фигуры окружены черным фоном черни. В левой арке изображена женщина, танцующая с распущенными рукавами. Голова не покрыта, волосы лежат свободно, что, по всей вероятности, указывает на девичий, а не женский обычай. Рубаха женщины подпоясана и орнаментирована на груди. На руках, поверх рукавов - браслеты. Голова её повернута вправо. Рукава от кистей рук до земли орнаментированы прямыми и струйчатыми линиями. Левая рука поднята вверх, правая опущена так, что струйчатый рукав касается земли.

На этой же створке изображен гусляр. Он в свисающем колпаке, в длинной вышитой на груди и на предплечьях рубахе. Гусли пятиугольные. Гусляр, как и все персонажи этого наруча (включая и обоих семарглов), обращен к плясунье.

На правой створке - птица, кусающая себя за крыло, второй семаргл и в крайней правой арке - воин, исполняющий танец. Он с открытой головой, юн, безбород; рубаха вышита. В правой руке нож или меч; в левой - небольшой миндалевидный щит.

Гусляр является значительной фигурой; около него больше всего ростков, входящих внутрь арочки снизу и сбоку. Может быть, это - "леторасли" Кирилла Туровского, новые ветви, отросшие в этом году? Но главной все же является Василиса Прекрасная (из сказки о Царевне-Лягушке), исполняющая танец воды и жизни.

Музейный гарнитур. Два идентичных экземпляра, происходящие, возможно, из Владимиро-Суздальской земли. Их особенностью является отсутствие черни - все фигуры в арочках выделены позолотой. Есть нижний ярус со знаками воды (под участниками русалий) и с изображением корней под арками с зайцами и птицами.

Арки верхнего яруса, как уже говорилось, возможно, символизируют небосвод с дождевыми каплями. Каждая створка разделена пополам вертикальной полосой с дождевыми каплями и схематическими ростками. В образовавшихся секциях по две арки с замкнутым сюжетом и над арками у самого верхнего края помещена личина. Всего на браслете четыре личины. Быть может, эта бородатая и крайне схематичная личина над небосводом должна напомнить о существовании верховного небесного божества?

В арках той створки, где нижний ярус весь посвящен теме почвенной воды, даны две пары человеческих фигур: в правой секции в крайней правой арке изображен лицом влево мужчина, сидящий на седалище со спинкой, а в соседней арке - женщина, обращенная лицом к мужчине и сидящая на каком-то более легком стуле иной конструкции. Мужчина одет в короткую одежду с вышивкой на предплечье; женщина в рубахе тоже с предплечьями и с "завеской" спереди.

Оба персонажа показаны оживленно беседующими: гравер крайне тщательно и выразительно показал их руки. В соседней секции мужчина изображен очень сходно, но под левой рукой он держит мех волынки, углы бурдюка которой высовываются сзади него.

Женщина распустила длинные рукава и танцует перед музыкантом. Левая рука поднята, правая опущена долу таким образом, что рукав касается земли. Запястья сжаты браслетами, очевидно, для того, чтобы плясунья могла управлять рукавами, изображая крылатую виду. Полосы на рукавах-крыльях не продольные, как на киевском браслете, а поперечные; точно так изображено здесь продолжение дождевых арок на их вертикальных частях.

Плетенка воды в нижнем ярусе одновременно передает и основную идею ритуала: "вода должна напоить корни" - одна из лент плетенки (корень) на всем протяжении покрыта каплями.

Секция наруча с танцующей девушкой и музыкантом в целом дает нам общую картину трехъярусного мира.

На рассмотренной правой створке браслета изображено то, что по сказке о Царевне-Лягушке должно происходить после взмаха правой рукой, когда вокруг появились леса и воды. На соседней левой створке показаны, как и следует по сказке, птицы и звери: два зайца и две птицы. Птицы держат в клюве каких-то червяков (?), что календарно может быть приурочено ко времени пахоты и сева. Под птицами и зайцами в нижнем ярусе показаны очень декоративно парные корни. Зайцы требуют особого рассмотрения. Прежде всего нужно обратить внимание на то, что около морды каждого зайца изображена красивая чара на поддоне - зайцев угощают. Фольклорные славянские материалы о зайцах очень обильны.( Сумцов Н. Ф. Заяц в народной словесности. - Этнограф. Обозрение, 1891, № 3; Гура А. В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре. - В кн.: Славянский и балканский фольклор. М., 1978; Гура А. В. Статья "Заяц" в проекте словника этнолингвистического словаря славянских древностей. М.. 1984, с. 129-149.) Известны песни и поговорки, связанные с зайцем; игры и танцы сохранили реминисценции древних обрядов. Заяц в фольклоре расценивается как символ мужской оплодотворяющей силы; с ним связано много эротических песенок и присловий, широко применявшихся у славянских народов в процессе свадебной обрядности. Отмечается связь зайца с фаллическим культом.(Гура А. В. Статья "Заяц", с. 136-137.)

В пользу этого говорит и одно изображение на другом браслете XII - XIII вв., где заяц показан в состоянии полового возбуждения.(Рыбаков Б. А. Прикладное искусство…, с. 105, рис. 148.)

Фольклористы отмечают прочную связь зайца с идеей плодородия вообще и аграрного плодородия в частности. Наряду с этим общеизвестны приметы, объясняющие встречу с зайцем, как предвозвестие несчастья. Быть может, это следует объяснять все же предостережением: несчастье происходит не оттого, что заяц перебежал дорогу, а оттого, что человек пренебрег вещим предзнаменованием? Во всяком случае, следует помнить, что зайца называли "чертогоном". К материалам, собранным фольклористами, следует добавить исторические данные, почти синхронные нашим наручам. В летописи Даниила Галицкого под 1252 г., описывая крещение литовского князя Миндовга, летописец отмечал его языческие верования:

"Жряше богом своим вътайне: Нънадееви и Телявели и Диверикъзу, заечъему богу… Егда выехаше на поле и выбегняше заяць на поле - в лес, (в) рощения не вохожаше вну и не смеяше ни розгы уломити…".(ПСРЛ, т. II, с. 188.)

Поставленный на третье место после бога неба и божественного кузнеца, "заячий бог" оказывается покровителем растительного мира, без ведома которого нельзя сломать ни одной ветки. Добавим к этому, что заяц был в античности зверем Афродиты, нередко выступавшей в роли богини плодородия.

Среди севернорусских амулетов XI - XII вв. встречаются небольшие фигурки зайцев, подкрепляющие поговорки о "чертогоне". Птицы и угощаемые из чары зайцы представляют тот живой мир, который должен процветать после ритуального танца Василисы Прекрасной. В итоге перед нами на браслетах целая концепция макромира:

1. Небесный ярус. "Хляби небесные" и над ними четыре личины (как на Збручском идоле), очевидно, напоминающие о высшем, повсеместном божестве. С неба вниз падают капли дождя.

2. Земной ярус. Здесь происходит моление о воде. Девушка, одетая русалкой, под музыку танцует танец воды и жизни. Представителями фауны являются птицы и зайцы (божества растительности); к последним особо относится принос треб ("жряху им").

3. Почвенно-земной ярус представлен корнями растений и потоками почвенной влаги, проникающей в корни. Гарнитур из двух тождественных наручей служит прекрасной иллюстрацией к сказке, сохранившей отголоски древних русалий. Различие правой и левой руки здесь не соблюдается, но на каждом браслете вода и волшебный вызов воды помещены на правой половине, а птицы, звери и корни - на левой, как в сказке.

Рязанский браслет 1966 г. Элегантный браслет, изготовленный не по стандарту: арочки здесь расположены не на одной линии, а уступом, так, что средняя арка опускается до нижнего края, разрывая нижний ярус надвое и тем самым становясь центром всей композиции. На одной створке в таком срединном месте помещен гусляр, а на другой - грифон. (Рис. 137).

Створка с гусляром композиционно построена так: в левой арке - плясунья, в средней - гусляр, а в правой - мужчина, пьющий из чаши. Над средней аркой - две птицы, а в нижнем ярусе по сторонам гусляра - знаки воды. Гусляр и сидящий мужчина смотрят на плясунью; в эту же сторону повернута и голова грифона.

Танцующая девушка одета в рубаху и поневу; одежда её украшена вышивкой: на поневе вышиты птичьи лапы и струйчатые вертикальные линии, ворот и подол украшены точками. Браслеты надеты. Длинные, широкие рукава украшены 8 - 10 поперечными волнистыми линиями. Девушка пьет из чаши (аналогичной чаше музейных наручей), орнаментированной точками и одновременно танцует, так как одна нога, обутая в изящный сапожок, поставлена на каблук. Около женской фигуры, у её колен, изображена львиная маска.

Мужчина-русалец показан сидящим на пне(?) с могучим отростком.. На нем колпак и короткий кафтан, покрытый узором из птичьих лап. В левой руке он держит короткий жезл или свирель, а правой подносит ко рту чашу.

Питье особого напитка входит в комплекс русальских экстатических действий, так как нередко танцующие падали без чувств и их отпаивали водой с настоем разных трав и чесночным соком.(Маринов Д. Народна вера…, с. 484.)

Гусляр изображен сидящим. Кафтан его тоже украшен; на голове - колпак. Со всех четырех сторон гусляра окружают завитки ростков. Этих завитков вокруг гусляра (и здесь и на киевском наруче) больше, чем вокруг других персонажей. Гусляра на киевском браслете тоже окружают именно четыре ростка "со всех четырех сторон". Быть может, с гуслями изображался руководитель обряда, сам волхв-"облакопрогонитель"? Его центральное положение в композиции подтверждает эту мысль.

Знаки воды, находящиеся под плясуньей и под сидящим мужчиной ("свирельцем?), очень выразительны: одна линия плетенки снабжена каплями влаги, а на другой показана волнистая струя, подчеркивающая водную сущность символа.

На другой створке, как это мы знаем и по другим примерам, в нижнем ярусе показаны корни растения. В центральной створке изображен грифон, весь пронизанный водными струящимися линиями и с подчеркнутым покровительством растениям: хвост его представляет соединение фалла с ростком, а крыло с текущими внутри него соками превращается в сочное растение.

Большой интерес представляют две симметричные фигуры семарглов, в значительной степени сплетенные из корней с показом "соков земли" и в виде точек и в виде волнистых линий. Круг этих фантастических существ образован своеобразным изгибом корня с сохранением фаллического элемента. Головы мужские в колпаках. На высоком вороте каждого четко и крупно обозначен древний знак засеянного поля - прямоугольник, разделенный диагоналями на четыре части с точкой-семенем в каждой части. По всей вероятности, здесь отразился уже процесс антропоморфизации полуиранского Семаргла, и персонажи данного браслета в большей мере отвечают позднейшему образу Переплута, к которому мы вернемся в дальнейшем.

В целом рязанский наруч дает нам две сферы религиозных представлений: на одной створке - корни растений, которые охраняют и напаяют божества-переплуты, и главный хранитель жизненной силы на земле - грифон-див в центре. На другой створке показаны русалии, моления людей о небесной воде, о низведении её на растительный мир. Все очень продуманно и логично.

Серенский браслет известен по обломку литейной формы из раскопок Т. Н. Никольской в вятическом городке Серенске. Учитывая, что отливка получает зеркальное изображение, мы должны именно так её и рассматривать.(Рыбаков Б. А. Русалии…, с. 109, рис. 11.)

Детали, выполнявшиеся гравировкой, здесь, естественно, отсутствуют. В левой арочке изображена женщина, пьющая из кубка, сидя. В средней - плясунья с распущенными рукавами. Резчик формы позаботился обозначить груди девушки, что тоже связано с магией вызывания дождя. В правой арочке - музыкант, играющий на волынке-козе; у инструмента, часто изготавливавшегося из козьей шкуры и носившего в таких случаях и наименование козы, часто сохраняли козью голову с рогами, которая и обозначена на литейной форме.(Даркевич В. П., Монгайт А. Л. Клад…, с. 221.) Нижнего яруса на этой форме нет.

Таковы те древнерусские серебряные наручи, которые содержат главный и наиболее опознаваемый элемент русалий - заклинательный танец "воды и жизни". (Рис. 138).

Рассмотрим теперь те наручи, где нет плясуньи, но сюжеты изображений представляют не меньший интерес. Тверской браслет. В кладе 1906 г. найдено два наруча, но один из них, довольно примитивной работы, не выделяется из общего уровня. Другой наруч выполнен великолепно твердой умелой рукой гравера и представляет для нас большой интерес. Наруч двухъярусный, верхний разделен на шесть арочек. Изображения в арках слева направо:

1. Женщина с кубком около семаргла. Внизу - знак воды.

2. Танцующий мужчина в вышитой по-украински рубахе. Внизу - корни.

3. Женщина в длинной одежде с кубком в правой руке. Внизу - знак "теплой воды".

4. Знак "плодоносящего древа" (спелый хмель?). Внизу - корень.

5. "Кентавр" со львиным туловищем. Внизу - корни (такие же как в № 2).

6. Заяц (?) с процветшим хвостом. Внизу - знак "теплой воды", как в № 3.

Правая створка здесь, как и на рязанском браслете, отведена представителям и покровителям растительной природы. Таковыми следует считать "кентавра" и "заячьего бога" с цветком на хвосте и с символом мужской оплодотворяющей силы. Отягощенное древо - желаемый, испрашиваемый результат молений.

Левая створка, тоже подобно рязанскому наручу, отведена под показ людских молений. Главной фигурой является русалец, показанный в момент "многовертимого плясания": широко, как на бегу, расставленные ноги, поднятая ко лбу правая рука, широко откинутая назад левая.

Наиболее интересна крайняя левая арочка, в которой обычно на других браслетах находилась плясунья-русалка с распущенными рукавами. Здесь изображена девушка в длинной одежде с вертикальной орнаментированной полосой от ворота до подола, с подобранными рукавами и с конической чашей в левой руке.(Рыбаков Б. А. Прикладное искусство…, с. 103, рис. 136. Увеличенное фото, позволяющее разглядеть детали.) Перед девушкой находится сильно изогнутое существо, как бы вырастающее из земли. Его узкое тело напоминает ствол растения: внизу, у земли оно расширяется; так нередко изображают корни, комлевой конец растения. По узкому лентообразному телу идут точки-капли, как на корнях нижнего яруса на многих наручах. Голова существа закинута, и морда почти касается земли. Морда его собачья, лапы тоже. Из плечевого пояса выходят не только лапы, но и крылья. Девушка правой рукой держит Семаргла за кончик крыла. (Рис. 139).

Нет никаких сомнений в том, что перед нами изображение двух частей обряда в честь Семаргла-Переплута: в центре - пляска, а в боковых арках - питье из рогов.

Городищенский браслет из Галицкой земли.( См. публикацию В. И. Якубовского ("Археологiя, № 16. Київ, 1975, с 95, рис. 8). Опубликованный рисунок не дает представления о важных деталях. Я благодарен В. И. Якубовскому и П. П. Толочко за присылку мне превосходных фотографий.)

Створки браслета неоднородны; на одной - две широких арки, разделенные вертикальной плетенкой, символизирующей дождевую воду. На другой створке три арки, и разделителями их являются подобия столбообразных идолов. (Рис. 140).

Сюжеты изображений в пяти арках-небосводах таковы: 1. (слева) Две женщины сидят напротив друг друга. Над ними подвешена полукругом какая-то завеса (?) из четырех - пяти рядов. У левой женщины в одной руке турий рог с оковкой, а в другой - предмет, напоминающий прялку с куделью. Правая рука с прялкой выставлена на передний план. Вторая женщина выставляет вперед веретено, а правая рука показана как бы в благословляющем положении по отношению к рогу. Обе женщины одеты в длинные платья с узором на подоле; у правой - узорчатый пояс. Головы не покрыты; ноги обуты в туфли.

2. Вслед за вертикальной дождевой полосой под широкой аркой небосвода изображены две птицы, крылья которых превращаются в некое подобие сох с коротким грядилем (см. рисунок этнографических сох). На груди у каждой птицы четкая вертикальная зигзаговая линия.

3. На второй створке в левой арке тоже две птицы, но без зигзага на груди. Из их крыльев вырастает крупный пятилистный росток - обычная идеограмма растительной силы.

4. Между двумя столбами-"идолами" изображен волк с "процветшим" хвостом. Его морда повернута влево, и он смотрит на самую верхнюю личину, помещенную выше арок.

Исключительно интересным является то, что все пространство между двумя столбами покрыто особым видом двойной перекрестной черневой штриховки: углубленные линии залиты чернью, а десятки образовавшихся ромбиков снабжены точками в центре. Перед нами типичное условное изображение засеянного поля (см. выше). Волк идет по засеянной ниве.

5. В последней секции браслета дана такая сцена: волк кувыркается, задрав высоко задние ноги; хвост у него обычный, без цветка на конце. На волке два пояса: один у бедер, другой посередине живота. Справа от волка - женщина в полураспахнувшейся юбке (поневе?); в руке у нее или конец пояса или какой-то стержень. Морда зверя обращена вправо и закрывает часть живота женщины. Представляют интерес и малозаметные узоры в углах между арками: над сценой с двумя пряхами слева изображен типичный знак растения с боковыми ветвями (см. рис. 140), а в правом углу - только одна овальная черточка, которая может изображать семя. Над птицами с пашущими орудиями слева едва намеченная схема ростка (встречающаяся и на браслетах из других мест), а справа - пять четких параллельных бороздок, которые, возможно, и означают борозды на поле.

Композиция второй створки с тремя "арками" иная. Здесь средние треугольники (над двумя "идолами") вдвое больше по площади, и они использованы так: над правым столбом весь треугольник четко заштрихован узором "засеянного поля" с обозначением семян в каждом квадратике. Тема засеянной нивы доминирует на браслете. Другой большой треугольник использован для изображения крупной личины с рожками, приходящейся над левым столбом, который от этого стал трехглавым. По другую сторону поля, в правом уголке створки - тоже личина, но из-за недостатка места нечетко исполненная. Итак над дугами "арок" - поле с семенами, по сторонам которого две личины, два божества (?).

Весь этот верхний ряд содержит изображения: одного семени, борозд на поле, двух ростков, одного засеянного поля и двух богов, из которых один рогат.

Столбы очень сходны между собой и внешне симметричны. Капители столбов оформлены в виде голов львиц; у правой капители отсутствуют уши, что несколько уменьшает сходство со львицей, но следует сказать, что и в белокаменной скульптуре Владимиро-Суздальской земли встречаются (особенно в консолях) львиные морды без обозначения ушей. Базы столбов даны как морды львов: у левого льва морда лежит на лапах, а у правого особенно подчеркнута его косматая грива. По всей вероятности, в эти две львиных пары заложена идея семейности, продолжения жизни (как на свадебном браслете из Чернигова)(Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура, т. II, с. 428, рис. 211, 2.), что вполне гармонирует с засеянным полем, по сторонам которого расположены эти львиные столбы. Личины правого столба, отделяющего поле с волком от сцены кувырканья, в значительной мере антропоморфны, в них львиное сливается с человеческим.

Общая идея орнаментации вполне ясна: данный наруч, как и все подобные двустворчатые браслеты с языческой семантикой, предназначался для аграрно-магических заклинательных действий, но его необычность, уникальность, отсутствие знакомых нам сцен русальских плясок требуют специального анализа каждой из пяти секций отдельно и всех пяти в комплексе.

Первая секция (с двумя сидящими женщинами) хорошо расшифровывается при помощи этнографии: прялка с куделью, пустое веретено без спряденых нитей, седалища у каждой пряхи - все это указывает на известные "посиделки", "супрядки", совместное веселое прядение, начинавшееся на рубеже осени и зимы в октябре - ноябре. Около 26 октября в "дмитровскую" пятницу происходило поминание предков, а 28 октября отмечался день Параскевы-Льняницы (девятая пятница языческого года).(Чичеров В. И. Зимний период…, с. 13, 37, 44; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 390 - 392.) Самая ранняя пора празднеств, открывающих сезон посиделок, - 1 октября, "покров пресвятой богородицы" (старый стиль); вторая дата девичьих праздников - "кузьминки" - 1 ноября, когда прядение уже повсеместно шло.

Открытие сезона сопровождалось играми ряженых, возглавленных "двумя барынями".(Чичеров В. И. Зимний период…, с. 44.) Этнография объясняет нам не только наличие двух женщин, сидящих с прялкой и веретеном, но и загадочные полукруги, свисающие сверху:

"… К Покрову-дню ткут крестьянские девушки, задумывающиеся о женихах, так называемую "обыденную пелену". Собравшись вместе, они с особыми, приличными этому случаю песнями, теребят лен, прядут и ткут его, стараясь непременно окончить работу в один день, обыденкой. Приготовленную таким образом пелену (холстину) перед обедней на Покров несут к иконе покрова".

Иногда срок изготовления обетной холстины передвигается ближе к концу октября. В Вологодской губернии (до 1849 г.) "… было обыкновение строить девятой пятнице обыденную пелену аршина в полтора…" (несколько более метра).( Чичеров В. И. Зимний период…, с. 40; Коринфский А. А. Народная Русь. М., 1901, с. 429-430.)

Вот такая холстина-обыденка и изображена, очевидно, над головами двух прях в первой секции нашего браслета. В языческих представлениях Пятница-Льняница отождествлялась с древней Макошью.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 392.) Быть может, именно поэтому на вершине столбов-идолов изображены львицы, представительницы женского начала? Во всяком случае, мы вправе соотнести двух прях, возносящих священный рог, к культу Макоши, в котором именно эта функция - покровительницы прядения и ткачества - уцелела вплоть до конца XIX в. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379-388.) Семя и росток, показанные в уголках этой секции, указывают на основную функцию богини плодородия, которая в данном случае отступает на второй план.

Вторая секция (птицы и сохообразные придатки к крыльям). Обычнейший сюжет - две смотрящие друг на друга птицы - здесь осложнен добавлением к их крыльям угловатых конструкций в виде буквы А. На Украине широко известны пахотные орудия такого типа: рукоять, короткий грядиль, перемычка, соединяющая грядиль с пашущей частью, и ремни, идущие к упряжи. Все это, включая ремни упряжи, здесь налицо, но, разумеется, в несколько орнаментизированном виде. Створку можно истолковать как заклинание весенней пахоты. Это подтверждается третьей створкой, на которой между птицами, на месте сох, появляется огромный росток - хороший пример орнаментальной динамики: вспахано, посеяно и взошло. Правый уголок второй створки подтверждает расшифровку конструкций как сох - там изображены борозды. (Рис. 141).

Самым сложным является истолкование двух последних, взаимосвязанных секций браслета. Они связаны соседством с львиноголовыми столбами, связаны четкой идеограммой засеянного поля и дважды повторенной фигурой волка. Культ волка очень древен и сложен. Помимо общеизвестных отрицательных сторон этого хищника, мы в фольклоре нередко находим обрисовку и положительных качеств волка. Волки считаются пожирателями чертей, т. е. носителей активного зла. Встретить волка в пути - к добру. В сказках серый волк помогает Ивану-Царевичу. Быть может, для древних славян-земледельцев волки были полезны весной, когда всходили яровые хлеба и лен, а в лесных чащах было множество рогатой мелочи (косули, дикие козы, серны), оленей, кабанов, которые причиняли огромный вред молодым зеленям. Волки на открытом пространстве засеянных нив легко травили эту живность, невольно оберегая тем поля от потравы. Покровителем волков у восточных славян был святой Георгий, "волчий пастырь", а если углубляться в античную древность, то в Греции таким покровителем был Аполлон (Аполлон Ликейский, "Волчий"); Аполлон в некоторых мифологических эпизодах превращается в волка. Мать Аполлона и Артемиды - богиня Лето - тоже оборачивалась волчицей. В знаменитом дельфийском святилище Аполлона было медное изваяние священного волка, спасшего храмовые сокровища.( Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957, с. 282.)

Патронат св. Георгия над волками приводит к своеобразному восприятию хищных действий зверя: "Что у волка в зубах - то Егорий дал".(Токарев С. А. Религиозные верования…, с. 47.) Это приводит к тому, что нападение волка на скотину рассматривается как признак будущей удачи и довольства. У сербов считается, что волк приносит удачу и специально может предсказывать урожай.( Кулишин Ш. и др. Српски митолошки речник. Београд, 1970, с. 82.)

Интересно древнее наименование волка, сохранившееся лишь в заговорах: "хорт" (Брянская обл., мои записи в с. Вщиже 1940 г.). Многие славянские народы отмечали среди зимы на святках "волчьи праздники", долженствовавшие умилостивить паству солнечного Егория, особенно лютую в зимние месяцы. Особый интерес представляет "ликантропия" - оборотничество людей в волков с возможностью обратного превращения в человеческий облик. Такие поверья широко распространены у русских, украинцев, белорусов, поляков, болгар.( Moszynski Kazimierz. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, v. II, s. 576.)

Самые ранние сведения о ликантропии сообщает Геродот, описывая нравы невров (праславян, живших на территории современной Белоруссии и северной Украины): "Эти люди (невры), по-видимому, оборотни. Ведь скифы и эллины, которые живут в Скифии, говорят, что раз в год каждый невр становится волком на несколько дней и затем снова возвращается в прежнее состояние".(Народы нашей страны в "Истории" Геродота. М., 1982, с. 141-142.)

Рассказ, записанный недоверчивым Геродотом, которого клятвенно уверяли в его достоверности, смыкается через две с половиной тысячи лет с многочисленными этнографическими данными, преимущественно из тех самых мест, где в древности обитали невры. Наш браслет найден близ земли невров и в самом центре ареала сведений о волкодлаках. Именно в Галиции (где был найден браслет с волками) и в Польше "на коляду" (новогодние святки) бегали по селу с чучелом волка и с волчьей шкурой (а "волкодлак" и означает буквально "волчья шкура") ряженые, т. е. активные участники святочного ритуала.(Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 765.) Сохранилось много вариантов рассказа о том, как колдун превратил в волков весь свадебный поезд из-за того, что его не пригласили на свадьбу. Под шкурой убитого оборотня-"волкодлака" находят обрядовый пояс "вясельнага маршалка" (Нiкольскi Н. М. Жывёлы у звычаях i абрадах. Менск, 1933, с. 50.) (по-русски - свадебного "тысяцкого") - главного распорядителя свадебного ритуала. Это связано, по всей вероятности, с тем, что на зимние святки (от 24 декабря по 6 января ст. ст.) приходились и массовые свадьбы после филипповского поста и "волчьи праздники", когда рядились в шкуры и маски.

О связи волкодлаков со жреческим сословием говорят строки Кормчей:

"Облакогонештеи от селян влъкодлаци нарищаються. Егда убо погыбнеть луна или слънце, глаголють: "Влъкодлаци луну изъедоша или слънце".(Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, т. I, с. 736.)

"Облакогонители" - это один из высших разрядов волхвов, ведающих погодой, облаками и даже солнцем. "Селянам", прозвавшим их волкодлаками (вурдалаками, вовкулаками), они могли являться, очевидно, и в волчьем обличье, ряжеными. Военные и жреческие функции на том этапе общественного развития вполне еще могли совмещаться: напомню близость терминов "князь" и "жрец" (knez; ksedz) в славянских языках. "По русским поверьям, - пишет А. Н. Афанасьев, - вовкулаки бывают двух родов: это или колдуны, принимающие звериный образ, или превращенные в волков чарами колдовства" … "Одно из названий, знаменующих волшебные чары: "кудеса" в новгородской губернии служит для обозначения обрядового ряженья, скручивания в мохнатые шкуры: "кудес", "кудесник" - замаскированный человек".(Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, т. III, с. 527-530.)

Обращение оборотней в волков происходит (в Польше) два раза в году: на коляду и Иванову ночь (ночь с 23 на 24 июня).( Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 528.) Процедура превращения человека (мужчины) в волка происходит двояко: или набрасыванием на него волчьей шкуры или же посредством "волшебной паузы" - ремня или лыка, заговоренного заклятием, которым опоясывают оборотня и он становится волком до тех пор, пока чародейный пояс не изотрется или не будет порван.(Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 553.)

Напомню, что на волке в пятой секции нашего браслета надет узорчатый пояс. Образ волка хорошо известен не только русским поверьям и сказкам, но и серебряному и белокаменному "фольклору". В белокаменной резьбе Владимиро-Суздальской земли XII - XIII вв. наряду со львами, грифонами и птицами встречается и волк. На одном только Дмитровском соборе изображено свыше двух десятков волков.(Вагнер Г. К. Скульптура древней Руси. М., 1969, с. 274. Автор склоняется к тому, что изображены барсы, но с "собакоподобной мордой". В некоторых случаях волчья сущность "барсов" бесспорна. См., например, рис. № 205 на с. 325. Шерстистый ожерелок, жесткая грива и очень длинная морда не позволяют согласиться с автором. См. также рис. 252 на с. 389. Такими же волчьими признаками обладает и рельеф Георгиевского собора в Юрьеве. См.: Вагнер Г. К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. М., 1964, фото на с. 105.) (Рис. 143).

Первым волком, выгравированным на русском средневековом серебре, является волк на оправе турьего рога из Черной Могилы. Этот волк, как и его сказочные потомки в XIX в., благожелателен к человеку, к природе и к жизненному началу вообще - он принимает участие в поиске смерти мертвящего все живое Кощея. В качестве другого примера благожелательного волка можно привести браслет из Старой Рязани, синхронный анализируемому и отстоящий от черниговского почти на три столетия.( Лучше всего браслет издан в книге "Произведения искусства в новых находках советских археологов". М., 1977. Статья В. П. Даркевича "Древняя Русь X - XIII вв.", с. 158-159.) Каждая створка браслета разделена на два яруса, а каждый ярус подразделен на три квадрата. (Рис. 142).

Центральным знаком на каждой створке в верхнем ярусе является знак земли и растений (рис. 142), по бокам которого на левой створке изображены волки с процветшими хвостами, а на правой - птицы. В нижнем ярусе волк и птица размещены в среднем квадрате, а по сторонам их - пышные символы набравшего силу растения. Особенно интересен символ, расположенный направо от волка. Это - растение в форме буквы Ж, окруженной кругом и шестью гранями, как обычно в деревянной резьбе изображался "громовый знак". Символ в высшей степени полисемантичен: круг и вписанный в него шестигранник должны обозначать вселенную, "белый свет". Четыре ростка, устремленные в разные стороны, хорошо знакомы нам еще по вещам X в.; они означают, как уже неоднократно говорилось: "пусть все и повсюду расцветает!". Образованная этими ростками буква Ж говорит сама за себя, так как в древнерусской азбуке она называлась "живете", т. е. "живите!". Дождевые струи, ростки и ветки в узких вертикальных полосках дополняют общую картину.

Трое волков органично вписаны рязанским гравером начала XIII в. в символическую композицию, пронизанную идеей жизни и расцвета природы на земле при помощи неба (света и дождя).

В упоминавшейся белокаменной резьбе волки часто соседствуют с Ж - "живете". На Дмитровском соборе свыше 80 раз высечены изображения стилизованного растения в форме "живите"; некоторые из них в непосредственном соседстве с волками. (Рис. 143). Возвратимся к городищенскому браслету. Волк с процветшим хвостом, аналогичный волкам на соборах и на других браслетах, теперь не должен уже нас удивлять. А тщательно изображенное на браслете поле, где вычеканено каждое семя, полностью соотносится с той растительной символикой, которая может быть прослежена на других русских изделиях того времени.

Последнее, что мы должны выяснить, это - сцена в пятой створке браслета: под знаком засеянного поля кувыркается волк, перепоясанный двумя поясами, из которых один щедро орнаментирован. Стоящая рядом женщина держит в руке (около морды волка) ремень или пояс (?) или какой-то короткий стержень (?). Обращает на себя внимание, что женщина как бы начинает снимать с себя юбку (несшивную поневу - плахту, т. е. ткань, обернутую вокруг бедер); одна нога женщины обнажена выше колена, что заставляет вспомнить распространенный еще в XIX в. обычай ритуального coitus'a на вспаханном поле. Пережиточной и очень широко распространенной формой этого магического обряда (симильная магия плодородия) являлся обычай катать по полю священника. Обычай, идущий, по-видимому, из очень глубокой древности, когда все пахотные угодья были в общем владении всего рода. Естественно, что тогда обряд должен был выполнять сакральный глава рода, а исполнение его отдельными супружескими парами - явление позднейшее, связанное с парцеллярным хозяйством. Сведений о пережитках архаичной формы обряда у нас очень много; указанная выше непристойная сущность ритуала заклинания плодородия была заменена кувырканьем и катаньем по земле, по полю.

Приведу несколько этнографических примеров: "В д. Нежино Московской области женщины катали по озими или, льну священника или дьякона, чтобы посев был тучен и спор, а в некоторых селах Рязанской губернии, чтобы уродился хороший лен при этом приговаривали: "Каков попок, таков и ленок" … В приведенных примерах женщины катались не сами, а валили на землю священника или дьякона во всем облачении, что, видимо, придавало обряду в их глазах большую силу…".(Соколова П. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 151. См. также с. 114 и 186. Географический диапазон обряда значительно шире приведенных примеров.)

В XIX в. православные священники выполняли ту ритуальную функцию, которую в древности, очевидно, выполняли волхвы и кудесники.

Все привлеченные материалы и вытекающие из них заключения приводят нас к следующей расшифровке двух "волчьих" секций городищенского браслета: по всей вероятности, мы имеем здесь дело не с простым волком, а с волкодлаком, волком-оборотнем, т. е. с ритуально преображенным волхвом-кудесником, сохранившим свой нарядный пояс - залог возвращения в свой человеческий облик. Четвертая секция браслета указывает на прямую связь волка с засеянным полем; поле, судя по содержанию первой секции, было "ленищем", засеянным льном. Обрамляющие поле столбы являются не столько идолами, сколько деликатным иносказанием идеи плодородия: с одной стороны поля львица со львом и с другой тоже львица со львом. В последней секции волхв-кудесник (т. е. по материалам Афанасьева замаскированный человек) с волшебным поясом - "облакопрогонитель-волкодлак" кувыркается в непосредственной близости от поля. В выполнении обряда принимает участие женщина. В верхней части всей этой створки в треугольниках между арками, над птицами с большим знаком растительной силы, над засеянным полем и волком и над женщиной с волкодлаком-кудесником размещены символы, полностью гармонирующие с содержанием основных изображений: над "волчьими" секциями четко обозначенные чернью и тщательной прочеканкой борозды и семена "засеянного поля", а в соседнем треугольнике - узколицая бородатая голова мужчины с рогами (или торчащими ушами?). Это, почти несомненно, Волос-Белес, "скотий бог", праздничными днями которого были "волчьи праздники" на зимних святках.

Волос-Белес был очень архаичным божеством, восходящим, возможно, к охотникам палеолита, маскировавшимся в звериные шкуры и во время охоты и во время заклинательного ритуала. Лингвисты полагают, что от волосатости-"волохагости" вождей и жрецов произошло имя божества и наименование волхвов.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 421-431.) Позднее, вероятно в неолите и в бронзовом веке, Волос стал "скотьим богом", покровителем уже прирученных зверей. К средневековью обозначилась новая ипостась божества - он стал богом богатства вообще ("скотница" - казна) и хлебных запасов. Вплоть до начала XX в. крестьяне Подмосковья завязывали последнюю жмень колосьев на сжатом поле в узел и оставляли, не сжиная, её "Волосу на бородку". Вот эта аграрная функция Волоса и отражена на городищенском браслете, так как в соседнем симметричном треугольнике наверху помещен рисунок засеянного поля и, кроме того, такое же поле (с волком) вплотную подступает к изображению Волоса.

Итак, драгоценный исторический источник - серебряный браслет из Галицкой земли - в отличие от других знакомит нас не с русалиями, а с особым циклом обрядов, связанных со льном.

1. Посиделки-супрядки. Две женщины (две, как и в этнографически зафиксированных обрядах) поднятием священного рога провозглашают заклинание, связанное с такими предметами, как прялка с куделью, веретено, "обыденная пелена" - холстина. Время обряда - очевидно октябрь, когда на день Параскевы ("Пятницы-Льняницы") 28 октября ст. ст. торжественным обрядом начинались посиделки в XIX в.

2. Вертикальная плетенка символизирует дождь, который тоже должен входить в число заклинаемых явлений.

3. Сохи и птицы явно указывают на пахоту, которая под лен производилась в русских областях перед 21 мая, чтобы 21, в день Константина и Елены, произвести сев: "Сей лен на Олену!" Наверху в уголке - борозды.

4. Птицы и символ вегетативной силы. Пояснений не требует.

5. Волк и Волос; тщательно изображенное засеянное поле. Значение волка раскрывается при анализе последней секции.

6. Столбы, обрамляющие поле с личинами львов и львиц. По всей вероятности, здесь содержится намек на парность, на источник плодовитости - соединение женского и мужского начала, прямо связанное с магией плодородия. Недаром над одним из столбов помещено изображение Волоса.

7. Последняя секция (как и первая) является ключом к расшифровке всей системы символических изображений. Раскрытие содержания может стать убедительным лишь в том случае, если мы примем допущение, что волнообразный персонаж пятой секции не просто волк, а волк-оборотень, "волхв-волкодлак", человек, принявший посредством волшебного пояса ("науза") волчье обличье. Наузы часто упоминаются в поучениях против язычества, начиная с Кирилла Туровского (XII в.), приравнивавшего "науз ношение" к "кощюнам (мифам) и бесовским песням".(Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 343.)

"Грех есть носити науз как любо". Монахи исповедовались: "Согреших, наузы вязах на себе и к волхвом и к обавником и к чародеем ходих… согреших, наузы на себе нося". Те, кто "к волхвом ходит ворожи ради или наузы омлет потворныа", наказывались так: 40 дней не есть мяса и молока и на 3 года епитимья. К ношению волшебных повязок были причастны даже священники: "Аще обрящеться кто от священническаго чину, таковая, (иже) вълъхвуя или обавая… или узлы (наузы, повязки) творя … таковый от церкве изринеться". Ношение волшебной повязки приравнивалось к колдовству, заклятиям ("обавать" - заклинать; incantare) и каралось отлучением от церкви.(Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 1173. Новгородская Кормчая 1280 г.)

Волхвующий священник XIII в. (из Новгородской Кормчей 1280 г.) с языческим волшебным поясом-наузом - посредствующее звено между обернувшимся волком, волхвом-волкодлаком на ритуальном языческом браслете и православным священником XIX в., которого бабы катают во всем облачении по льняному полю, приговаривая:

Каков попок - таков и ленок!

* * *

Подведем некоторые итоги. Как видим, рассмотренные нами наручи были различны по их календарному приурочению. Одни из них предназначались только для ранних весенних русалий (таков киевский браслет с танцующими журавлями и городищенский, галицкий браслет с посевной обрядностью); есть наручи, символика которых доведена до "двойного солнца", т. е. до Купалы, до созревания растений, когда настала пора благодарить Семаргла. Часть наручей была орнаментирована менее специально и могла служить на всех весенне-летних празднествах. Русалии встают перед нами во всем своем многообразии: главной фигурой русалий является "любовница дьявола и невеста Сатаны" - танцующая девушка, размахивающая своими рукавами-крыльями, подражая русалке-виле, оросительнице полей. Этнографическая болгарская русалка ("еньова буля" - "Иванова девушка") конца XIX в. во время купальских русалий, пока поют песни об облаках и о траве, обращенные к солнцу, "…все машет длинными рукавами своей одежды, совсем как птица крыльями".(Маринов Д. Народна вера…, с. 494.)

Важной персоной был волхв-гусляр, помещаемый в отличие от "свирачей" и волынщиков на центральное место композиции и со всех четырех сторон окруженный символами растительности. Интересна фигура воина с мечом и щитом, исполняющего русальский танец.

При внимательном, подробном знакомстве со всем многообразным убором древнерусских женщин, предназначенным для русалий (а он не ограничивался только наручами; в него могли входить и колты, и подвески крины и др.), нас поражает глубокая продуманность языческой тематики: природа взята здесь во всем её макрокосмическом размахе от небосвода с его запасами дождевой влаги, от солнца, идущего по небу, до земли с её растительным и животным миром, с людьми, выполняющими священные обряды, и различными мифическими существами и даже до подземных недр, где таятся корни растений и текут подпочвенные соки земли. Кроме этого вертикального разреза мира в статике мир показан и в динамике: солнце движется, дождь струится, семена прорастают, растения созревают, люди заклинают силы природы.

Серебряные наручи из городских кладов XII - XIII вв. являются как бы альбомом иллюстраций к антиязыческим поучениям того времени, порицающим и осуждающим пережитки язычества, поклонение старым богам, исполнение прадедовских обрядов.

Нас может удивлять, что подтверждение наличию пережитков язычества дает нам не деревенский материал, где подобные пережитки вполне естественны, а городской, и не простой посадский, а аристократический, зарытый в период штурма города в земле княжеских и боярских усадеб. Существование y одной и той же княгини одновременно двух уборов - одного золотого, парадного, представительного, с полуязыческими и христианскими изображениями, и другого - серебряного, с откровенно языческими сюжетами (чего стоит угощение Семаргла!), позволяет понять упреки церковников в двоеверии и в двуличии:

"О, злое дело христьяном се творити, оставльшо бога, давшего нам всяко обилье от земных плодов! Мы же, оставльше живодавца, к дьяволу бежим и того волю творим…" (Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 35.)

"Мнози погании: еллини, манихеи в бесы вероют, дияволом прельщены, а мы суще рекше истинныя християне - в тыя же бесы веруемь: в волхвы и ворожу…" (Гальковский H. М. Борьба христианства…, с. 68. Поучение Кирилла "О злых дусех" направлено против пережитков язычества именно в княжеско-боярской среде, так как здесь говорится о дружине, подчиненной адресатам поучения.)

Серебряный языческий убор второй половины XII - начала XIII в. настолько тщательно и роскошно изготовлен, что y нас нет сомнений в его бытовании и притом в бытовании показном, парадном, но не в христианской среде, не для демонстрации духовенству.

Недоумение разъясняется, если мы, как всегда в трудных случаях, обратимся к этнографии. Этнографии и истории хорошо известны примеры проведения заклинательных и оберегающих обрядов вождями племен, царями древних государств. Именно этот разряд людей с незапамятных времен возглавлял все важнейшие общественные обряды, что хорошо нам известно по трудам Д. Фрезера.

Для старой Руси представляет интерес сведение о действиях Ивана Грозного во время начала весенних полевых работ. В 1545 г., пятнадцатилетний великий князь оказался в Коломне весною "И тут была y него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и сеял гречиху. И иныя потехи: на ходулях ходил и в саван наряжался…(Пискаревский летописец.)

Здесь речь не о простой забаве, а о выполнении целого комплекса весенних заклинательных действий: хождение на ходулях зафиксировано этнографами, как способ воздействовать на высокий вырост посеянных злаков, а одевание в саван должно было приобщить участников обряда к миру предков-покровителей, что также происходило весною, на радуницу. Сам Иван Васильевич удостоверил языческий смысл слова "norkxa" в своем 27-м вопросе Стоглавому собору: "В первый понедельник после петрова поста (праздник "играющего солнца") в рощи ходят и в наливки бесовские потехи деяти. Ответ: Чтобы православные христиане… в рощи не ходили и в наливках бы (у источников) бесовских потех не творили, понеже все то - еллинское бесование и прелесть бесовская, а православным христианам не подобает тако творити".(Стоглав, с. 142.)

Великолепные русальские браслеты из кладов XII - XIII вв. с явными языческими изображениями являются безусловным доказательством того, что за 300-400 лет до Грозного русские княгини возглавляли весенне-летние языческие обряды и, вероятно, сами исполняли главную роль в священном танце русалки. Недаром сказка о Царевне-Лягушке и её муже Иване-Царевиче сохранила описание царского дворцового обихода. Очевидно, главные языческие действа - потехи в стольных городах Руси начинали княгини и именно для этих всенародных, но тайных для церковников, празднеств мастера-ювелиры с таким тщанием и продуманностью изготавливали свое серебряное узорочье, пронизанное языческой символикой.

Последний вопрос, связанный с русалиями, - это вопрос о том, к какому божеству были направлены русальские моления. Казалось бы, что они должны были бы быть адресованы или Роду с рожаницами, или Дажьбогу, божеству солнца и расцветающей природы. Однако ни в прикладном искусстве, ни в поучениях против язычества мы не найдем прямых указаний на это (кроме разобранных выше сведений о "болване света").

Конкретные действия людей в связи с поклонением языческим божествам связаны или с берегинями или с Переплутом "Христьянин не мога терпети христьян двоеверно живущих, верующе в Перуна и Хорса, и в Макошь, и в Симаргла (написано: в Сима и в Рыла), и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо невегласии: "То все мнять богынями" и тако нокладывають им требы и кур им режють…".(Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. И, с. 41. Слово некоего христолюбца.)

Здесь речь идет о русалках-берегинях (которые по своей туманно-водной сущности впоследствии стали 30-ю сестрами-лихорадками), в честь этих богинь-берегинь режут кур. Характер треб, приносимых Перуну, оставлен без пояснения. Такое же умолчание о старших богах мы видим и в другом поучении: "А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех (из рогов), забывше бога, створившаго неба и землю, моря и рекы и источникы и тако веселяшеся об идолех своих".(Гальковский H. М. Борьба христианства…, с. 60. Слово Иоанна Златоуста.)

Hа серебряных русальских наручах мы видели и Семарглов, и "вертящихся" плясунов, и питье из чаш и из рогов, и угощение Семаргла из рога, и тех, кого я условно назвал Переплутами. В письменных памятниках Семаргл и Переплут всегда стоят в единственном числе, а в прикладном искусстве они чаще всего бывают парными. Возможно, что такое удвоение связано с желанием показать повсеместность влияния божества, устранить неизбежную односторонность единичного изображения, дать возможность Семарглу-Переплуту устремляться "семо и овамо". Примеров можно привести много, начиная с удвоенного Дива-грифона на турьем роге из Черной Могилы. Это - обычный изобразительный прием, когда не столько изображали, сколько заклинали посредством образа. К началу XIII в. собаковидный Семаргл (плохо понимаемый и переписчиками) начинает вытесняться антропоморфным Переплутом. В этом отношении интересны два рязанских браслета 1966 г., датируемые временем батыева погрома. Они, вероятно, составляли единый гарнитур. Hа одном из них даны архаичные символы: грифон-Див и семарглы, а на другом - картина русальских плясок, грифон и удвоенный Переплут со знаком засеянного поля и с туловищем, образованным сочными корнями. Головы переплутов полностью повторяют головы мужчин на этом и на других браслетах: безбороды, с длинными волосами в конических, скифского вида колпаках. От облика Семаргла (крылатого пса) здесь еще остались следы крыльев, но они уже почти преобразованы в корни. Имя Переплута, бога корней и плодородящей их силы (своего рода "Яри"), вызвало большое количество толкований и сближений как с греческим - богатство, так и с литовским божеством плодородия Пергрубием или прусским Пилъвитусом.(Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 116; Ильинский Г. А. Одно неизвестное древнеславянское божество. - Изв. Академии наук СССР, 1927, с. 369 - 372.)

Hе отрицая очень интересных и семантически сходных балтийских параллелей, обращу внимание на латинское "perpluo" - "протекать внутрь"; "perpluit" - "дождь проникает внутрь".(Латинско-русский словарь, с. 656.) Все то, что дает нам прикладное искусство о Переплуте, связано с дождем, с напоением почвы влагой, с проникновением этой влаги в корни растения в виде капель или струй соков земли, Матери-сырой-земли. Латинская форма Перплуит вполне подходит к обозначению божества корней, напоенных дождем. Наличие её y славян может быть объяснено только индоевропейской давностью возникновения. Возможно, что это архаичное понятие было временно вытеснено иранской формой, а затем, к XII -XIII вв. возродилась древняя форма, общая когда-то ряду индоевропейских народов, а в средние века общая русским, пруссам и литовцам.

Когда-то Г. Дьяченко высказал интересную, но забытую впоследствии мысль: "По нашему мнению, Переплут то же, что и Ярило"; это прозвище божества, "которое вообще не имело одного устойчивого имени".(Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь, с. 417.) Если согласиться с этим предположением, то браслеты с Переплутом следует относить ко времени не позже ярилина дня, т. е. 4 июня, после которого происходят "похороны Ярилы", не отраженные в искусстве XII в.

В связи с объяснением имени Переплута стоит и вопрос о происхождении слова, обозначающего девушку-русалку, вызывающую дождь. В русском, украинском и белорусском фольклоре такого обозначения вообще нет. У южных славян девушки, обвешанные на голое тело зелеными ветвями и участвующие в обряде вызывания дождя, называются или "додолами" (вызывающими дождь с неба до долу, вниз), или же "пеперудами". Слово это y балканских народов сильно варьирует:

пеперуда (болгары) прпоруша (сербы)

пеперуна перпероне (алб.)

пеперунe (вост. сербы) peperousа (греки) ( Кулишиы Ш. и др. Српски митолошки речник, с. 249.)

Этимология слова осталась невыясненной. Мне кажется, что следует обратить внимание на средневековое русское слово "прапруда" - "сильный грозовой ливень". 1421. "Месяца мая 19 в петрово заговение в нощь бысть трус на небесе велик: въшедши туце с полудни, в полунощи гром и молнии огнене с шюмом страшным и дождь прапруден с камением и с градом".(Новгородская I летопись, 1950, с. 413.)

1470. Месяца июня 24 в само рожества Ивана Предотечя бысть чюдо дива исполнено: вшедши туча дождевая и двигнушася облаци и бысть грохот, гром с молниею силен … и бысть тма силна и дождь прапрудою неисказаему силен, яко с полтора часу…".(Псковская III летопись, с. 171)

Прапруда (от "прудать" - наполнять водой) превратилась в загадочную пеперуду.

Вся терминология, так или иначе связанная с русалиями, ведет нас к небесной влаге, увлажняющей землю и питающей корни растений: "прапруда", "переплут", "русалка" (от росы и орошения), "русалии". Быть может, и отдаленная сарматская Орсилоха тоже как-то связана с кругом божеств, обеспечивающих небесную влагу.

Круг описанных языческих празднеств крайне неполон. Достаточно сравнить перечисленное выше с ярким перечнем общественных праздников восточнославянского народного календаря XVII - XIX вв., чтобы определить, насколько беднее наши сведения о русском средневековье по сравнению с этнографическими сведениями о хороводах, песнях, обрядах, карнавалах, праздничных пирах-братчинах и всевозможных жертвоприношениях от блюдца молока, ставившегося домовому под печку, до мирского быка, закалываемого в перунов день (ильин день 20 июля). Только метод экстраполяции позволит в какой-то степени опустить известные нам этнографически празднества на семь - восемь столетий в глубь веков.

* * *

После принятия христианства в качестве государственной религии происходило календарное соприкосновение древних языческих праздников с новыми, церковно-государственными, обязательными для правящих верхов. В ряде случаев христианские праздники, возникшие, как и славянские, на первобытной астрономической основе, на солнечных фазах, совпадали по срокам (рождество христово, благовещенье, рождество Иоанна Предтечи); нередко они расходились. Резкий разнобой вносил, как уже говорилось, подвижной пасхальный цикл, сместивший со своей солнечной позиции масленицу, которая должна была праздноваться в пору весеннего равноденствия, встречу весны и русальско-ярильские моления мая и июня.

В XI - XII вв. началось стихийное установление некоего паритета между двумя системами. Русские люди, как мы видели из предшествующих разделов, прочно держались за свои прадедовские обычаи и стремились соблюдать их и после принятия новой веры, не доверяя чародейскому, колдовскому могуществу новых христианских жрецов. Это очень явно сказалось в событиях 1060-х - 1070-х годов, когда во время засухи и голода ("скудости") произошел открытый возврат к язычеству. Вспомним события в Новгороде, где весь город перешел на сторону языческого волхва. В Киеве в 1071 г. появился волхв, напоминавший киевлянам о языческом пантеоне 980 г.: "Явила ми ся есть пять бог (очевидно: Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Макошь; без пса Симаргла), глаголюще сице: поведай людьм, яко на пятое лето Дънепру потещи въспять…" ( Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 221.) Волхвы усилились и в Ростовской земле (до 1071 г.).

Возможно, что возрождению языческих традиций в 1060-е годы в какой-то мере содействовал в своей земле полоцкий князь Всеслав Брячиславич, считавшийся чародеем и вошедший в былинный фонд под именем "Волхва Всеславича". Hе своим ли волхованием в эти трудные годы скудости привлек он к себе симпатии народных масс, помогших ему одолеть вероломных Ярославичей и занять самый высший пост в государстве - киевский престол "цесаря Руси"? Полоцкие епископы известны нам только с 1104 г., через три года после смерти князя-волхва в 1101 г., хотя, конечно, Всеслав был христианином, но, вероятно, сильно мирволил волхвам.(Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, т. I, с. 682.)

Возврат к язычеству вызвал репрессии и церковные поучения, вроде известного "Слова о вёдре и казнях божьих", в котором церковный автор говорит как бы от имени разгневанного и угрожающего людям бога - "Глаголеть господь":

"Удьржах от вас дъждь… и поразах вы зноемь и различьными казньми, то и тако не обратистеся ко мъне… Послах на вы различьныя болезни и съмьрти тяжкыя и на скоты казнь свою посълах, то и тако не обратистеся къ мъне… Вы бо уклонистеся от пути моего, глаголеть. господь, и съблазнисте мъногы… Обратитеся къ мъне и обращюся к вам… и аз отъвьрзу вам хляби небесьныя и възвращю от вас гнев мой… Hъ вы стяжаете на мя словеса ваша, глаголюще "Суетен работаяй богу" … Егда призовете мя - аз же не послушаю вас! Hе въсхотеша бо ходити по путьм моим - да того ради затворяеться небо, ово ли зъле отъвьрзаеться, град в дъждя место пущая, ово ли сланою (заморозками) плоды узнабляя и землю зноемь томя… Се бо (говорит автор уже от себя, а не от имени бога) не поганьскы ли живем?.. Но сими (полуязычниками) диявол льстить и другыми нравы, вьсякыми льстьми превабляя (переманивая) ны от бога: трубами и скомрахы и гусльми и русалиями. Видим бо игрища утолочена и людии мъножьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленнаго дела. А цьркъви стоять; егда же бываеть год молитвы мало их обретаеться в цьркъви. Да сего ради казни приемлем от бога вьсякыя…"(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 213-216.)

Русальские заклинательные обряды и пляски были начальной стадией языческого празднества, завершавшегося обязательным ритуальным пиром с обязательным употреблением мясной скоромной жертвенной пищи: свинины, говядины, кур и яиц.

Так как многие языческие праздники совпадали или календарно соседствовали с православными, то внешне приличия были почти соблюдены: пир устраивался, например, не по случаю праздника рожаниц, а по причине дня рождества богородицы, но продолжался и на следующий день уже как "беззаконная вторая трапеза". Другой пример: язычники праздновали Купалу, а церковь отмечала в этот день рождество Иоанна Крестителя; в итоге симбиоза получился "Иван-Купала".

Церковь не только выступала против игрищ и пиров вообще, но и нашла сильное оружие против ритуальной еды. Вероятно, с этой целью в XI в. был удлинен петровский пост, приходившийся на "русальский месяц" июнь. Пост кончался в петров день 29 июня, а начинался он через неделю после троицына дня (по подвижному календарю).(Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 463-465.)

Церковники ввели "мясопуст" на весь недельный интервал между троицей и "петровками", продлив тем самым запрет на вкушение мяса в самый разгар русальских празднеств в тот период, на который в большинстве случаев приходится ярилин день (4 июня) и всегда купальская неделя. Произошло это во время митрополита Георгия (1069 - 1073), т. е. в пору усиленного возрождения язычества.(Даже митрополит-грек Георгий недоумевал по этому поводу: "Несть лепо пдражати мясопусту других по пянтикостии…" Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 465.)

Более болезненной оказалась другая форма наступления церкви на ритуальные пиры - запрещение есть мясное в том случае, если крупный господский праздник придется на постные дни, на среду или пятницу.

Для русских блюстителей древних обычаев, которые дожили до XIX - XX вв. (рождественский окорок, новогодний "васильевский" или "кесаретский" поросенок и т. п.), эти запреты были грубым вторжением в быт, в привычные устои жизни. Создалась конфликтная ситуация, в которой выступила не только простая чадь, организовывавшая всенародные русалии, но и княжеско-боярские верхи, считавшие пиры князя с дружиной естественной формой общения, своим неотъемлемым бытовым правом. Недаром один из крупнейших знатоков русского язычества Е. В. Аничков в своем исследовании целых три главы посвятил вопросу: "Пиры и игрища, как главный предмет обличения".(Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, гл. VII-IX, с. 155-226.)

Пиры в праздничные дни, сопровождаемые музыкой, проводились и в домах горожан ("… скомороха … и гудця и свирця не уведи y дом свой глума ради - поганьско бо то есть")(Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 188.), и в монастырях, и, разумеется, в княжеских дворцах, где князья, княгини пировали с боярами и богатырями, с придворными дамами.

В середине XII в. в связи с общим возрождением языческих традиций стоит резкое обострение конфликтной ситуации, вызвавшее ожесточенные споры "о мясоядении".

Крупнейший знаток церковной истории Е. Е. Голубинский утверждает, что практически в русском быту XI - XII вв. "утвердился тот обычай, чтобы отменять пост для всех праздников господских и богородичных и для праздников нарочитых святых - Предтечи, Петра и Павла, Иоанна Богослова, Георгия и Димитрия".(Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 466.)

Первым из русских великих князей вопросом о мясоедении заинтересовался Изяслав Мстиславич (1146 - 1154), для которого, по интересной догадке М. Д. Приселкова, некиим игуменом Феодосом были написаны ответы на "Въспрашанье Изяславля" о святости воскресного дня и о посте в среду и пятницу.(Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X - XII вв. СПб., 1913, с. 366 и 392.) Игумен ответил великому князю очень хитроумно, признавая, что поститься "добро вельми и полезно", но если это делается по особому обещанию, то "недостоит человеку (христианину) себе связать", а если он уже связан, то духовник может разрешить не поститься, а грех игумен берет на себя: "Бог мене ради простить тя … то ежь мясо".(Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 4731)

Вскоре споры перешли в действие. В 1157 г. ростовский епископ Нестор (по-видимому, грек) начал войну с этим послаблением языческим обычаям Руси, замахнувшись на самого Андрея Боголюбского, что печально окончилось для епископа-ригориста: 1157 г. "Того же лета изгнан бысть Нестер епископ Ростовский с престола его… про господьские праздники - не веляше бо мяса ясти в господьскиа праздники, аще прилучится когда в среду или в пяток, такоже от светлыа недели и до пенти-костиа" (т. е. на 50 дней после пасхи, включая часть русалий).(Никоновская летопись 1157; ПСРЛ, т. IX, с. 210-211.)

Константинопольский партиарх Лука Хризоверг, разбирая конфликт, разрешил мясоядение на все зимние святки, но в 1164 г. церковь выдвинула нового борца за строгости в лице суздальского епископа Леона, захватившего пустующую кафедру Нестора. "Поча (Леон) Суждали учити не ести мяс в господьскыя празникы - в среды и в пяткы - ни на рожьство господне ни на крещенье-И бысть тяжа про то велика пред благоверным князем Андреем и предо всеми людьми. И упре его владыка Феодор".(Лаврентьевская летопись под 1169 г., с. 334.)

Федор происходил из боярских кругов. Леон посягал на зимние святки, на самую неприкосновенную часть языческого праздничного календаря, совпадающую с христианскими праздниками. Князь Андрей был против ревнителя Леона.

Летописец Андрея Боголюбского с удовольствием передает подробности дальнейших дел: Леон отправился за поддержкой в Византию, но там нагрубил императору и "удариша слугы цесаревы Леона за шею и хоте-ша и в реце утопити", чему были свидетелями русские послы. "Се же сказахом, - добавляет автор, - верных деля людей, да не блазнятся о праздницех божьих!"

В 1169 г. взятие Киева соединенными силами одиннадцати князей под водительством сына Боголюбского Мстислава современники рассматривали как продолжение и результат споров о мясоядении: "Се же здеяся за грехы их (киевлян), паче же за митрополичю неправду: в то бо время запретил бе Поликарпа, игумена печерьскога про господьскые праздникы, не веля ему ести масла ни молока в среды и в пяткы… Помагашеть же ему (митрополиту) и черниговьскьш епископ Антоний (грек) и князю черниговському многажды браняшеть ести мяс в господьскые праздьникы. Князю же Святославу и не хотящу ему, изверже и из епископъи".(Лаврентьевская летопись, 1168 г., с. 336.)

Конфликт из-за мясоядения произошел между 1164 и 1169 гг. при Святославе Всеволодиче; точная дата изгнания грека Антония неизвестна. Hо об этом помнили и ставили в причинную связь с защитой прадедовского мясоядения Андреем Боголюбским, тоже низвергавшим излишне строгих епископов, стремившихся вычеркнуть из памяти русских людей старые, языческие по существу, обычаи. Если верить полностью этому комментатору, то получится, что из-за споров по поводу запрещения ритуальных мясных блюд в 1150 - 60-е годы были низвергнуты четыре епископа: трое были смещены князьями, а четвертый (Федор, "упревший" Леона), очевидно, митрополитом из мести Андрею Боголюбскому. Как бы то ни было, но вопрос о языческих традициях в княжеско-боярской среде в середине и во второй половине XII в. стоял весьма серьезно.

Все то, что удалось выявить в предшествующих разделах о возрождении языческой символики в придворном прикладном искусстве второй половины XII в. и в архитектурной орнаментике, полностью соотносится с той накаленностью споров о языческом мясоядении, которые велись в эти же самые годы. Именно в это время автор "Слова о полку Игореве" так свободно и смело пренебрегал сентенциями в церковном духе и так непринужденно насыщал свою поэму языческой романтикой, воскрешая не только Дажьбога и Стрибога, но и архаичного Дива.(Лихачев Д. С. "Слово о полку Игореве" и культура его времени. Л., 1985. Интересные соображения об общеевропейском возрождении язычества в XII в. см. на с. 24, примеч. 1.)

Победу русской языческой традиции мясоядения в спорах и боях за епископские кафедры мы можем ощутить по специальному произведению о постах, написанному примерно в начале XIII в. - "Слове о посте к невежамь".(Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 14 - 16. Автором основной части "Слова о посте" мог быть Даниил Заточник, так как здесь встречаются очень близкие литературные приемы: автор говорит о "разбивании младенца своего о камень", а, определяя скоротечность человеческой жизни, пишет что "время твое течеть, аки речная быстрость", применяя метафору Даниила. Автобиографические черты подтверждают это предположение: "Мы же походили по Болгаромь, мы же по Половцемь, мы же по Чюди, мы же по Вятичемь, мы же по Словеном, мы же по иным землям…" (Гальковский H. М. Борьба христианства…, с. 15). В середине многих перечисленных земель находилось Владимирское княжество; Словене и Чудь могли быть известны автору во время пребывания в Новгороде (см.: Рыбаков Б. А. Даниил Заточник и владимирское летописание XII в. - В кн.: Из истории культуры древней Руси. М., 1984, с. 183-186).)

В этом замечательном подробном описании языческих обрядов и поверий нет и следа посягательства на мясоядение при всех праздничных пирах. Автор упрекает современников лишь в том, что в страстную субботу (!) они с разрешения священников употребляют масло и молоко, а в "великий четверг" (тоже на страстной неделе) приносят умершим предкам в качестве требы мясо, молоко и яйца и приготавливают им баню; приношение потом съедается самими жертвователями в пасхальное воскресенье, когда скоромная еда уже разрешена. Автор указывает на вопиющее противоречие: в церкви идет служба, посвященная смерти казненного Христа, а русские двоеверцы в момент самой кульминации пируют за скоромным столом… Во время споров о мясоядении речь никогда не шла о пасхе и пасхальном цикле; практика ушла дальше. О том, что составляло предмет споров - о праве на мясную (в прошлом - ритуальную) пищу в дни православных праздников - в "Слове о посте" нет и намека. В более поздних поучениях о соблюдении постов тоже нет речи о нарушении постов ради дедовских обычаев. Значит, рождественские окорока и новогодние поросята, хорошо известные нам по художественной литературе XIX - начала XX в. устояли от натиска церковников XII в. и вошли в русский быт, как старая праздничная традиция.(Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 141 и сл., 224 и сл.)

* * *

Наследницами чисто языческих обрядовых трапез являются древнерусские "братчины" - общесельские пиры у часовни или около церкви или даже в церковной трапезной (если позволяли её размеры) в тот или иной православный праздник. Известны "братчина Никольщина", "братнина Петровщина" и др. На братчинах "всем миром" варили пиво, закалывали быка. Братчины впервые упоминаются в XII в. Полочане в 1159 г. хотели заманить обманом князя Ростислава Глебовича: "и начаша Ростислава звати льстью у братьщину к святей Богородици к Старей, на петров день, да ту имуть и" (Ипатьевская летопись, 1159 г.). Братчины подробно описаны в новгородских былинах о Ваське Буслаеве.

Этнографические братчины русского Севера хорошо зафиксированы исследователями. Петровская братчина, упомянутая летописью, была завершением русальского цикла и в древности, вероятно, была посвящена Дажьбогу, так как в петров день (29 июня) еще в XIX в. старики ходили на холмы за селом смотреть как при восходе "играет солнце".

Братчинами являлись и осенние праздники урожая, когда заклинательное содержание "собора" заменялось благодарственным. Этнографически известны праздники спаса в начале августа (1 и 6) и знаменитый "госпожин день" - успение божьей матери 15 августа. Средневековые письменные источники настойчивее всего говорят о таком осеннем празднике урожая, как рождество богородицы 8 сентября и соединенное с ним празднование Рода и рожаниц. Это время завершения основных сельскохозяйственных работ, когда яровые хлеба не только сжаты, но и весь урожай обмолочен и зерно ссыпано в закрома. Время от 29 августа по 9 сентября (по старому стилю) именуется в народе "бабьим летом". Этнограф С. В. Максимов на основе собранных им наблюдений и корреспонденции так характеризует праздник урожая 8 сентября:

"Празднество это, в зависимости от урожая, отличается большим разгулом. При видимо благополучном результате жатвы "оспожинки" справляются иногда в течение целой недели: чем урожайнее было лето, тем продолжительнее праздник". "Это деревенское "пировство" развертывается по всем правилам хлебосольства и со всеми приемами гостеприимства по преданию и заветам седой старины и по возможности широко и разгульно".(Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.500.)

Главный праздник бабьего лета - рождество богородицы - был в древней Руси и праздником рожаниц. Первоначально праздновали Роду и рожаницам, а со временем все внимание было перенесено на женские божества плодородия.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 466-470.)

"Сего же (языческих молений) не могут ся лишити, наченше в поганстве, даже и доселе - проклятого того ставленья вторыя трапезы Роду и рожаницам на прелесть верным христьяном…".(Гальковский Н. М. Борьба христианства…, с. 25.)

Культ рожаниц был общественным: вплоть до XVIII в. переписывались поучения против язычества, в которых бичевалось то, что "Бабы каши варят на собрание рожаницам".(Гальковский Н. М. Борьба христианства…, с. 94.)

Праздник языческих рожаниц был подключен к такому созвучному православному празднику, как рождество богородицы: и там и здесь речь идет о рождении новой жизни; в одном случае - ребенка (после долгой бездетности), а в другом - нового урожая. Кроме христианского двунадесятого праздника рождества богородицы, праздновался почти одновременно (или на следующий день?) второй праздник, учреждалась "вторая трапеза" в честь Рода и рожаниц. Эти два совершенно различных но происхождению праздника настолько слились воедино, что средневековые "череву работние (чревоугодливые) попове уставиша трепарь прикладати рождества богородицы к рожаничьне трапезе", а современная нам православная церковь XX в. производит в этот день "благословение хлебов", при котором трижды поется тропарь рождеству богородицы.(Православный церковный календарь…, с. 36.)

С исключительной силой и экспрессией безымянный церковный автор, писавший ранее середины XII в., обрушивается на эти рожаничные трапезы: "Вас же, покинувших меня, забывших мою святую гору, готовящих пир в честь Рода и двух рожаниц, наполняющих ковши свои на потребу бесам, - вас я предам мечу и все вы падете пронзенными! … Я вас звал и вы не отозвались; я говорил вам и вы не слушали… Когда верные мне люди начнут пировать - вас будет мучить голод, но сыты вы будете лишь тем, что приготовили рожаницам… Возрадуются (верные) в веселии сердца, вы же, покорившиеся бесам, молящиеся идолам и устраивающие пиршества в честь Рода и рожаниц, вы закричите в сердечной муке, будете рыдать в судорогах сердец своих!" (Здесь дан мой перевод "Слова Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и роженицам" ("Язычество древних славян…", с. 446). Древнерусский текст см.: Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 24.)

Написанное примерно в эпоху Мономаха, это поучение переписывалось на протяжении шести столетий вплоть до XVII в. Это говорит о жизненности самого явления, о длительном и устойчивом в крестьянской среде бытовании праздника рожаниц, лишь внешне прикрытого богородичным праздником. Если мы обратимся к вышивкам русского Севера XIX в., то мы найдем там интереснейшие изображения рожаниц внутри построек и, что особенно интересно, внутри явно церковных построек с главами и крестами.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 499-501.) На вышивке из с. Ботихи (с. 500) церковная постройка дана как бы в разрезе: в середине основная клеть храма с изображением рожающей женщины (святой Анны, рождающей Марию?). Ярусом выше, по бокам основного здания, как бы на его гульбище (тоже покрытом главами) изображены две рожаницы. (Рис. 144).

Если мы обратим внимание на севернорусскую церковную архитектуру XVI - XVIII вв. того времени, когда еще бытовали и обновлялись списки гневных порицаний культа рожаниц, то найдем здесь много больших деревянных храмов с широкими гульбищами вокруг них. Такие храмы были вполне пригодны для праздничных пиршеств, так как в древней Руси даже княжеские пиры устраивались на "сенях", на "сеньнице", т. е. на окружающем здание балконе-гульбище второго этажа.

В 1150 г., когда князь Изяслав Мстиславич форсированным маршем шел на Киев, занятый Юрием Долгоруким, сын Юрия - Борис охранял западный форпост - Белгород.

"… в то же веремя Борис пьяшеть в Белегороде на сенъници с дружиною своею и с попы белогородьскыми".(ПСРЛ, т. II, с. 56. Войска подошли к Белгороду 6 апреля. (Не пасха ли?).)

Каменные церкви с широкими галлереями известны нам. Такова была, например, церковь во Вщиже, построенная для племянницы упомянутого Бориса.( Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж. - В кн.: По следам древних культур. М., 1953, рис. на с. 119.)

Традиция постройки церквей с обширными гульбищами сохранилась и в Прикарпатской Руси. Украинские мастера XVII - XIX вв. оставили ряд грандиозных деревянных храмов с несколькими ярусами гульбищ, которые служили как трапезные помещения во время праздников. Особый интерес для нашей темы представляют севернорусские деревянные храмы, своеобразным "разрезом" которых является упомянутая вышивка с двумя рожаницами вне основного храма.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 500-501.) Высокие просторные церкви, лучшим образцом которых является храм в Кижах, зачастую обнесены обширным гульбищем, которое обходило храм с трех сторон и поэтому не было пригодно ни для богослужения, ни для крестного хода. А для праздничной трапезы такие балконы подходили вполне. Такова церковь в с. Холм Ярославской области, построенная в 1552 г. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 171, рис. 378. См. также рис. 379.) Такова церковь Рождества Богородицы (!) 1566 г. в с. Передки. (Рис. 145).

Есть целый ряд храмов, у которых трапезные устроены более обширными, чем само молитвенное помещение церкви.(Забелло С., Иванов В. и др. Русское деревянное зодчество. Л., 1942, с. 99, 125, 118 и др.) В этих обширных трапезных обычно устраивали посередине два массивных подпорных столба, облик которых должен привлечь наше внимание. У этих столбов обязательно присутствуют два укоса, идущие к потолку, якобы для увеличения площади подпора, но на самом деле они неконструктивны, так как в ряде случаев не доходят до потолка.(Забелло С., Иванов В. и др. Русское деревянное зодчество, с. 99, рис. 221 и 224; с. 119, рис. 274 и 275; с. 199, рис. 435; с. 200, рис. 439; с. 125, рис. 287, 288; Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство. М., 1962, т. I, рис. 19 и 59. Здесь кронштейны даже не соприкасаются с матицей потолка.)

Идолообразные столбы трапезных всегда парные, точно так же, как парны и идущие от них кронштейны. Общий вид их с кронштейнами очень напоминает человеческую фигуру с воздетыми кверху руками. Эти рукообразные укосины завершаются наверху лебедиными или конскими головами, что позволяет сближать их с народной вышивкой этих мест, где очень часты женские фигуры с поднятыми к небу руками и обязательными птицами и конями по сторонам. (Рис. 146).

Думаю, что не будет большой натяжкой признать эти богато орнаментированные "рукастые" столбы в просторных трапезных, могущих вместить одну-две сотни пирующих, схематичными изображениями тех двух рожаниц (в рукописях стоит двойственное число), в честь которых 8 или 9 сентября наполнялись "черпала" и пелся тропарь рождества богородицы. Церкви с такими своеобразными идолами рожаниц строились тогда, когда поучения, направленные против культа рожаниц и "второй трапезы" им, еще продолжали размножаться в новых списках, когда на обрядовых полотенцах еще вышивали схему церкви со сценой рождества богородицы, а сбоку, на уровне церковного гульбища изображали двух рожаниц.

Тему о языческих празднествах очень трудно закончить, даже доведя её в каком-то одном разделе до XVII в. Эта тема мощно и полнокровно вливается в поток русской народной культуры XVIII - XIX вв. и наиболее полно представлена в необъятном и ярком этнографо-фольклорном материале.

Надеюсь, что после книг, посвященных глубоким корням язычества и встрече исконного русского религиозного мышления с христианством, появятся новые исследования, знакомящие нас со всем богатством русской народной обрядовой, песенной культуры и традиционного изобразительного искусства, хранящим отголоски отдаленных времен.

.

Обратно в раздел оккультизм