Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 11. ШАМАНСКИЕ ИДЕОЛОГИИ И ТЕХНИКИ У ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ

"Шаманские" символики и техники в Индии

В Ригведе есть несколько примеров шаманского исцеления посредством призыва или поиска бежавшей души больного. Жрец так обращается к умирающему: "Твой дух улетел в Небо, твой дух убежал на край земли... Мы заставим его вернуться к тебе, и ты останешься здесь, ты будешь жить здесь!"155 Там же брамин заклинает душу больного следующим образом: "Пусть дух вернется к тебе, чтобы хотеть, действовать, жить, чтобы долго видеть солнце. О Отцы, пусть народ духов отдаст нам эту душу; мы хотим остаться среди живых!.." В медико-магических текстах Атхарва Веда маг, для того чтобы вернуть умирающего к жизни, призывает дыхание-Ветер и глаз-Солнце, вновь соединяет душу с телом и освобождает больного от пут Ниррити156.

Речь здесь идет, разумеется, только о следах шаманского целительства, и если индийская медицина использовала позже некоторые традиционные магические идеи, то они не принадлежат к собственно шаманской идеологии157. Уже призывание различных "органов" из космических регионов, о чем говорит маг из Атхарва Веды158, подразумевает иную концепцию — концепцию человека-микрокосма; и хотя она кажется очень старой (возможно, индоевропейской), она все же не является "шаманской". Тем не менее призывание бежавшей души больного зафиксировано в одной из книг Ригведы (самой последней), а поскольку та же идеология и шаманская техника преобладает у других, неарийских народов Индии, то возникает вопрос, не следует ли принять во внимание влияние субстрата. Например, маг ораонов из Бенгалии также ищет заблудившуюся душу больного, отправляясь через горы и реки в страну умерших159, в точности, как алтайский или сибирский шаман.

Это еще не все: Древняя Индия знает доктрину о неустойчивости души, так ярко выраженную во всех культурах, где господствует шаманизм. Во сне душа переносится очень далеко от тела, и Катапатха Брахмана160 рекомендует не будить спящего резко, поскольку душа может заблудиться на обратном пути. Зевая, человек также рискует потерять душу161. Легенда о Субандху рассказывает, как можно потерять и вновь отыскать свою душу162.

В связи с той же идеей — сугубо шаманской, экстатические основания которой мы уже не раз рассматривали, — что маг может свободно покидать свое тело, мы встречаем, как в технических текстах, так и в фольклоре, другую магическую способность: "вхождение в другое тело" (парапуракайяправеша). Это магическое средство носит уже, однако, отпечаток индийской обработки: оно фигурирует среди йогических сиддхи, а Патанджали перечисляет его163 наряду с другими чудесными способностями.

Мы не можем дать здесь обзор всех технических аспектов йоги, в той или иной мере связанных с шаманизмом. Поскольку большой синтез, который мы назвали бы барочной йогой, включает в себя очень много элементов, принадлежащих к магическим и мистическим традициям Индии, как арийским, так и коренным, то случается, что в этом обширном синтезе удается выделить несколько шаманских элементов. Необходимо, однако, каждый раз уточнять, идет ли речь о собственно шаманском элементе или же о магической традиции, выходящей за рамки шаманизма. Невозможно здесь взяться за эту огромную сравнительную работу164. Ограничимся лишь замечанием, что даже в классическом тексте Патанджали упоминаются некоторые "способности", близкие к шаманизму: полеты, исчезновение, превращение в очень большого или в очень маленького и т.п. Кроме того, упоминание165 о лекарственных растениях (аушадхи), которые, наряду с самадхи, могут дать йогину "чудесные способности", свидетельствует об употреблении наркотиков в йогической среде именно с целью достижения экстатических переживаний. С другой стороны, однако, "способности" играют лишь второстепенную роль в классической и буддийской йоге, и многие тексты предостерегают от опасности поддаться соблазну магического ощущения силы, которое эти способности порождают и которые могут привести к тому, что йог забудет об истинной цели своих усилий — окончательном освобождении. Поэтому экстаз, которого он достигает через наркотики или другие материальные средства, нельзя сравнивать с экстазом настоящего самадхи. Однако мы видели, что и в самом шаманизме наркотики уже знаменуют упадок, и обращение к наркотикам обусловлено дефицитом собственно экстатических средств достижения транса. Заметим попутно, что в барочной (народной) йоге, как и в шаманизме, также существуют искаженные варианты. Подчеркнем, однако, еще раз структурное различие между классической йогой и шаманизмом: хотя последнему и известны техники концентрации (см., например, посвящение у эскимосов), его окончательной целью всегда остается экстаз и экстатическое путешествие души в различные космические страны, тогда как йога стремится к энстазу, окончательной концентрации духа и "побегу" за пределы Космоса. Разумеется, протоисторические источники классической йоги вовсе не исключают существования промежуточных форм шаманской йоги, целью которой было бы достижение определенных экстатических переживаний166.

Другие "шаманские" элементы можно найти в индийских верованиях, связанных со смертью и судьбой умершего167. Как и у многих других азиатских народов, они сохраняют следы представлений о множестве душ168. Но в Древней Индии преимущественно верили, что после смерти душа возносится на Небо, к Яме169 и Предкам (питарас). Умершему советовали не пугаться четырехглазых собак Ямы и идти дальше своей дорогой, чтобы присоединиться к Предкам и к богу Яме170. Ригведа не содержит точного описания моста, по которому должен проходить умерший. Упоминается, однако, о реке171 и лодке172, что скорее напоминает дорогу в Ад, чем на Небо. Во всяком случае, мы узнаем остатки старого ритуала, в котором умершему напоминали дорогу, по которой следует идти, чтобы дойти до царства Ямы173. Известно также, что душа умершего не оставляла Землю сразу; она блуждала некоторое время (до года) вокруг дома. Поэтому ее призывали во время жертвоприношений и даров, приносимых в ее честь174 .

Но в ведической и браминской религиях нет определенного понятия бога-проводника душ175. Такую роль иногда исполняет Рудра-Шива, но это поздняя концепция, подвергавшаяся, вероятно, влиянию верований доарийских аборигенов. Во всяком случае, в ведической Индии ничто не напоминает алтайских и северосибирских проводников умерших; просто умершему указывали маршрут, по которому он должен следовать, — это похоже на индонезийские или полинезийские погребальные плачи и Тибетскую книгу мертвых. Присутствие проводника душ в ведические и браминские времена было, вероятно, излишним, потому что — несмотря на все исключения и противоречия в текстах — маршрут умершего вел его по направлению к Небу и, следовательно, был менее опасен, чем дорога вАд.

Во всяком случае, Древняя Индия знает очень немного "нисхождений в Ад". Хотя идея подземного Ада засвидетельствована уже в Ригведе176, экстатические путешествия в подземный мир очень редки. Нацикетаса отдал "Смерти" его отец, и юноша действительно отправляется в обиталище Ямы177, но это загробное путешествие не производит впечатления "шаманского" переживания: в нем отсутствует экстаз. Единственным четко засвидетельствованным случаем экстатического путешествия в потусторонний мир является случай Бхригу, "сына" Варуны178. Лишив его сознания, бог посылает его душу в различные области Космоса и Преисподней. Бхригу даже присутствует при наказании виновных в некоторых ритуальных преступлениях. Бессознательность Бхригу, его экстатическое путешествие через Космос, наказания, свидетелем которых он является и которые ему затем объясняет сам Варуна, — все это напоминает нам Арда Вираф. С тем, естественно, различием, которое может быть между загробным путешествием, дающим полную картину посмертных воздаяний (как в случае Арды Вирафа), и экстатическим путешествием, открывающим лишь ограниченное количество ситуаций. Но и в том и в другом случае еще можно расшифровать схему загробного инициационного путешествия, использованную и перетолкованную ритуалистами.

Здесь уместно также вспомнить "шаманские" мотивы, еще сохранившиеся в таких сложных персонажах, как Варуна, Яма и Ниррити. Каждый из этих богов, на соответствующем ему уровне, является "связующим"179. Многие ведические гимны упоминают о "путах Варуны". Узами Ямы180 обычно называют "узы смерти"181. Ниррити сковывает тех, кого хочет погубить182, и богов просят об избавлении от "уз Ниррити"183, поскольку болезни являются "путами", а смерть — не чем иным, как наивысшими "узами". В другой работе мы проанализировали очень сложный символизм, в рамки которого вписывается и магия "уз"184. Поэтому здесь нам достаточно сказать, что некоторые аспекты этой магии являются шаманскими. Если "силки" и "путы" фигурируют среди наиболее специфических атрибутов богов смерти, причем не только в Индии и Иране, но и в других регионах (Китай, Океания и т.д.), то и шаманы имеют силки и лассо, предназначенные для тех же целей: поимки заблудших душ, покинувших свое тело. Боги и демоны смерти ловят души умерших в сети; например, тунгусский шаман использует лассо для поимки беглой души больного185. Но символизм "связывания" во всех отношениях выходит за рамки собственно шаманизма; только в колдовстве "узлов" и "уз" встречаются определенные черты сходства с шаманской магией.

Вспомним, наконец, и об экстатическом восхождении Арджуны на Гору Шивы, со всеми его световыми эпифаниями186; не будучи "шаманским", оно входит в категорию мистических восхождений, к которым относятся и шаманские. Что касается световых переживаний, то здесь вспоминается кауманек эскимосского шамана, "блеск" или "свет", которые вдруг приводят все его тело в дрожь(см. выше). Разумеется, такое явление, как "внутренный свет", вспыхивающий вследствие долгих усилий концентрации и медитации, хорошо известно всем религиозным традициям и широко распространено в Индии, от Упанишад до тантризма (см. выше). Мы привели эти несколько примеров для того, чтобы указать рамки, в которые можно вписать некоторые шаманские переживания, поскольку, как мы не раз повторяли в этом труде, шаманизм в своей совокупности не всегда и не обязательно является извращенной и мрачной мистикой187.

Упомянем попутно также магический бубен и его роль в индийской магии188. Легенда иногда упоминает о божественном происхождении бубна; в одном из преданий говорится, что нага (дух-змея) открывает царю Канишку эффективность гханта в ритуалах дождя189. Мы подозреваем здесь влияние неарийского субстрата, тем более, что в магии исконных народов Индии (магии, которая, не всегда имея шаманскую структуру, тем не менее граничит с шаманизмом) бубны занимают важное место190. Поэтому мы не занимаемся исследованием ни бубна у неарийских народов Индии, ни культа черепов191, столь существенного в ламаизме и во многих индийских сектах тантрической ориентации. Некоторые подробности мы приведем ниже, не претендуя, впрочем, на полное освещение проблемы.
Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел оккультизм