Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты
Да благословит вас Христос! Адольф фон Гарнак
ИСТОРИЯ ДОГМАТОВ

Книга третья

ТРОЯКИЙ ИСХОД ИСТОРИИ ДОГМАТОВ

ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

§ 72

Те элементы, из которых Августин создал западную теологию, усилились в течение средневековья и дополнились внесением учения Аристотеля, но в то же время между ними возникали все большие противоречия. Фома предпринял колоссальную задачу удовлетворить в пределах одной системы всем требованиям, предъявлявшимся церковной древностью, воплощенной в догме, Священным Писанием, идеей церкви как живого, пребывающего на земле Христа; правовым порядком римской церкви, учением Августина о благодати, наукой Аристотеля и религиозностью Бернарда и Франциска; но этот новый Августин не был в состоянии создать удовлетворительного единства. Его попытка привела даже отчасти к обратному результату. Из школы Фомы вышли как номиналистическая критика разума, так и мистика Экгарта; у него учились как куриалисты, так и реформаторы. В XV веке теологическое учение представляло развалины. Определенно выступали два направления: куриализм и оппозиция против него.

Куриализм учил, что обычаи римской церкви представляют божественную истину. Он понимал церковь и религию как внешнее господство, даже как местную власть в старался упрочить ее при помощи силы, бюрократии и тягостной системы налогов. После печального исхода великих соборов у большинства наступило состояние утомления. Князья, стремящиеся к абсолютизму, примирились с церковью, чтобы вместе с нею извлекать выгоды. Они вернули курии абсолютную власть в чисто церковных делах с тем, чтобы в делах, касающихся обоих, разделить с нею власть (буллы “Execrabilis” Пия II, 1459 г., и “Pastor aeternus” Льва X, 1516 г., провозгласили супрематию папы над соборами). Мнение, что папские решения так же святы, как постановления соборов, и что право толкования Писания принадлежит только церкви, т. е. Риму, все более и более утверждалось. Однако церковь все-таки остерегалась составить из этих постановлений правовой кодекс, замкнутый догматический канон. Ее непогрешимость и суверенитет были прочны лишь до тех пор, пока ее руки были развязаны и пока лишь от времени до времени приходилось обращаться за ее верховным приговором. Древняя догма сохраняла свое прежнее значение, но жизненные вопросы давно уже вышли из ее рамок. Ими занималась теология. Эта последняя за 150 лет, протекших после смерти Фомы, убедилась в иррациональности откровенного учения и потому выставила требование слепого подчинения авторитету церкви. Это развитие было очень кстати куриализму; в Риме уже давно учили, что подчинения авторитету церкви (fides implicita) достаточно для достижения блаженства, если только человек при этом верит еще в божественное воздаяние. В гуманистических кругах при курии последнее понимали уже не буквально; но, с другой стороны, и благочестивые души в иррациональном и произвольном могли почитать божественное. Ясно, что все это должно было разрушать старую догму. То, зародыши чего имелись на Западе уже с самого начала, обнаружилось теперь с ужасающей ясностью: догма — установление, правопорядок. Сама курия признавала его лишь формально, на самом же деле он как и всякий правопорядок в руках абсолютного господина, должен был подчиниться ее политике. “Tolerari potest” и “probabile” свидетельствуют об еще худшем обмирщении догмы и церкви, чем “anathema sit”. Однако, даже в куриалистической церкви заключалась доля истины по сравнению с теми направлениями, которые хотели создать церковь на основе святости христиан. По сравнению с гуситами и мистиками, Рим сохранил то верное убеждение, что церковь Христова является действием Евангелия среди грешных людей.

Оппозиция против куриализма объединялась только отрицательной мыслью, что обычаи римской церкви обратились в тиранию, и что против них свидетельствует древняя церковь. Здесь соединялись политические, социальные, религиозные и научные мотивы. Делались поэтому выводы, что папские постановления не имеют значения вероучения, что не один только Рим имеет право толковать Писание и Отцов, что собор должен реформировать церковь в лице ее главы и членов, и что церковь должна вернуться от догматических, культовых и церковно-правовых новшеств Рима к своим “первоначальным” принципам и к своему “первоначальному” состоянию. Представители оппозиции считали возможным отрешиться от развития последних веков и теоретически опирались на Священное Писание и на древнюю церковь; но на самом деле реформаторская цель была или совершенно призрачна, или содержала еще в себе столько элементов послеавгустиновского развития, что это заранее подрывало оппозицию. Они не знали, что надо реформировать, обычаи или злоупотребления церкви, и что делать с папой, которого в одно и то же время признавали и отрицали, благословляли и проклинали (ср. отношение к папе Лютера между 1517 и 1520 гг.). Но эта полная противоречий оппозиция была все же силой, только не в области учения, так как последнее было дискредитировано и в кругах антикуриалистов. “Практическое благочестие” было лозунгом гуманистов, подобных Эразму, и августинцев, подобных Штаупицу. Рассудочная теология, искавшая убежища у авторитета и лишь обременявшая действительно благочестивую жизнь, всем надоела. Если бы церковное учение было только “наукой”, то его роль была бы кончена; оно должно было бы отступить и освободить место новому образу мыслей (см. социнианство). Но так как старая догма представляла собою нечто большее, то она уцелела, — однако, и в данном случае лишь как правопорядок. За исключением нескольких отчаянных борцов, оппозиционные партии с верным инстинктом самосохранения уважали догму. Они в ней чувствовали еще, хотя и не ясно, основу собственного существования. Но они не хотели споров относительно учения; схоластические споры были им противны, как монашеские распри, и, вместе с тем, они хотели освободиться от схоластики. Какое противоречие! Причина его заключалась в огромной пропасти, лежащей между древней догмой и христианским миросозерцанием, воплощением которого была жизнь того времени. Догма была почвой и правовым основанием для существования церкви. Но какая древнецерковная догма имела еще непосредственно понятный смысл для религиозности, как она тогда выражалась? Ни учение о Троице, ни учение о двух естествах. Люди уже не рассуждали как греки. Религиозность, в том виде, как она развилась в XV веке, жила в Августине, Бернарде и Франциске. Под оболочкой старой веры в течение тысячелетия создалась новая религиозность, следовательно, и новая вера. Кое-кто думал помочь делу, вернувшись к чистому августинизму. Но и данное состояние, пропасть между догматическими установлениями церкви и железными цепями религиозного чувства, создалось на почве августинизма. Ошибки в зародышах заключались уже в его построениях. Этого, однако, не сознавал никто из предшественников реформации; но факт невозможности реформы при помощи Августина достаточно ясно говорит за себя. Искаженный августинизм все же остается августинизмом; как же можно было надолго спасти его при помощи первоначального"!

Тем не менее, критика, которой воскресший августинизм подверг искаженный, в XV в. была благотворной силой, без предварительного действия которой была бы немыслима ни реформация, ни Тридентский собор. Он подорвал авторитет безнравственного, иррелигиозного, прямо-таки языческого механизма господствующей церкви; больше того, он пробудил чувство свободы в религии и, следовательно, искание самостоятельной религии. Он работал в союзе со всеми силами, которые в XV в. боролись за права личности и субъективности и стремились разрушать средневековье. Он создал тот беспокойный дух, который ищет чего-то высшего, бьется над разрешением вопроса, каким образом достигнуть того, чтобы быть одновременно свободным и блаженным? Но никто не умел еще определенно формулировать этого вопроса, потому что никто еще не ощущал всего его значения.

В конце XV века казались возможными различные результаты критики: полная победа куриализма, победа восстановленного августинизма, распадение церкви на различные группы, начиная с самого старого куриализма и обрядовой религии и кончая рационалистическим и экстатическим библейским христианством, разрушающим древнюю догму, наконец, новое объединение всей религии, т. е. евангелическая реформация, которая лишит старую догму ее корней и уничтожит ее, потому что новая исходная точка, милостивый ради Христа Бог и проистекающее от Него право на свободу, может сохранить в теологии лишь то, что связано с ней.

На самом деле результаты были другие. Все они заключали в себе противоречия: католицизм Тридентского собора, социнианство и евангелическая реформация. В первом утвердился куриализм, монархически управляемая церковь, дарующая блаженство, с ее таинствами и “заслугами”; но ему пришлось примириться с августинизмом и сильно считаться с ним при навязанной ему кодификации новой догмы. В социнианство проник светлый луч гуманистического духа нового времени (его отношение к догме обусловливалось влиянием номиналистической рациональной критики); но он оставался связанным со старым библеизмом, и, устраняя прежнюю догму, он создавал в противовес ей новую. Наконец, в евангелической реформации принципиально была отвергнута непогрешимая организация церкви, непогрешимое церковное учение, основывающееся на предании, и непогрешимый кодекс Писания; но разума и решимости было недостаточно, чтобы в частностях довести до конца все то, что в общем было завоевано. Под предлогом, что этого требует сущность религии (Евангелие) — не авторитет — (иначе дело не могли себе представить), старая догма была сохранена как главное содержание Евангелия и под именем “слова Божия” возвратились к библеизму. По сравнению с новыми учениями иерархического, культового, пелагианского и монашеского христианства древняя догма представлялась только выражением веры в милостивого Бога во Христе; при этом не замечали, что она была еще чем-то другим, именно философским пониманием Бога и мира и законом веры. А то, что было допущено под новым именем, раз получивши доступ, скоро приобрело снова свое прежнее значение в силу своей собственной логики. Истинная теология (иметь в лице Христа милостивого Бога и полагаться на него) была возвеличена; но, делая это в древнецерковной форме, реформация получила в придачу также относящееся сюда знание и закон веры, и евангелические споры о вероучении стали продолжением схоластических школьных споров, но с гораздо большим значением, так как теперь для спорящих сторон дело шло о существовании новой церкви. Так уже с самого начала — во всяком случае, начиная со спора об евхаристии и с Аугсбургского исповедания, которое начало вливать новое вино в старые мехи — реформационное учение стало очень сложным, полным противоречий организмом. Протестантизм лишь 8 лет оставался вполне свободным, затем он вступил в период своего средневековья и до сих пор не решается окончательно порвать с ним. Лишь в принципах Лютера, и то не во всех, выражался новый дух; в остальном протестантизм не содержал ничего нового, и кто теперь, в XIX веке, понимает его не как задачу, но успокаивается на тех формах, в какие он вылился в течение XVI века, тот заблуждается относительно своего собственного положения: он не евангелический протестант, а принадлежит к одному из разветвлений католицизма, причем, по принципам нынешнего протестантизма, ему предоставляется свободный выбор между библейской, догматической, мистической или иерархической разновидностью его.

Таким образом, в этих трех новообразованиях заключаются результаты истории догмы: католицизм после Тридентского собора завершает превращение догмы в произвольный папский правопорядок, правда, сильно ограниченный преданием; социнианство разлагает ее разумом и уничтожает ее; реформация, одновременно — совершенно противоречиво — устраняя и сохраняя ее, выходит за ее пределы, назад к Евангелию и вперед к новой формулировке евангелического исповедания, свободного от уз догмы и мирящегося со свободой и истиной несомненного исторического познания. История догмы должна поэтому в таком именно смысле представить исход догматического развития в XVI веке — решительные перевороты и новые образования, начинающие собою разложение. Для реформации ей достаточно изобразить христианство Лютера, чтобы сделать понятным дальнейшее развитие. Последнее либо совсем не относится к истории догмы, либо должно войти туда целиком (до настоящего времени). Но правильнее будет совсем исключить его, так как древняя догма признавала себя непогрешимой. От этого притязания для своих собственных построений реформация отказалась. Поэтому признание формул протестантизма XVI века догматами и доведение истории до формулы соглашения и Дортрехтских постановлений было бы только упрочением той путаницы, которая господствовала при эпигонах, все еще стремившихся найти для протестантского учения среднее понятие между возможностью реформы и непогрешимостью.



ГЛАВА II. ИСХОД ИСТОРИИ ДОГМЫ В РИМСКОМ КАТОЛИЦИЗМЕ

§ 73. Кодификация средневековых учений в противовес протестантизму (Тридентский собор)

Рим хотел только осуждать чужие учения, а не кодифицировать свои; он не хотел также соборов. Но он был принужден к этому прелатами курии. Когда собор собрался, то обнаружилось, что средневековый дух усвоил себе элементы реформации, гуманизма и августинизма, но что он остался все-таки самой могучей силой. Курии удался удивительный шаг — подчинить себе новшества, осудить реформацию, утвердиться самой и при этом, однако, отвергнуть наиболее грубые злоупотребления. В противовес лютерантству ей пришлось превратить в догматы многие средневековые учения: тридентские декреты — обратная сторона реформации. То, что сначала казалось курии несчастьем, необходимостью формулировки и принуждением считаться с августинизмом, оказалось, впоследствии выгодным: церковь приобрела новый закон веры, который она могла применять с буквальной точностью, где это казалось уместным, но, с другой стороны, он был так двусмыслен и эластичен, что оставлял полную свободу действий произвольным решениям курии. Последняя сохранила за собою право толкования Писания; собор, идя на это, в сущности, уже почти признал непогрешимость папы. Таким образом, курия вышла из чистилища собора не изменившись, т. е. со всеми своими прежними привычками, практикой, притязаниями и грехами; но внутреннее состояние всей церкви все же возвысилось. Вследствие ее внутреннего раскола и вследствие того, что церковное учение во многих пунктах развито теперь последовательнее (вторичное исключение августинизма; решение вопроса, не решенного на Тридентском соборе, является ли папа универсальным епископом и непогрешимым), тридентские декреты уже не представляют — хочется сказать: к сожалению — полного выражения католицизма. Уже в Триденте догма превратилась в догматическую политику, и мирянин был отстранен от веры и догматики: каждая буква предания неприкосновенна, но в теологии она распадается на целый ряд более или менее вероятных мнений, которые в случае спора разрешаются папой.

Собор единодушно осудил “анабаптистов” и протестантов. После повторения Константинопольского символа на четвертом заседании, “для сохранения в чистоте Евангелия”, было объявлено, что апокрифические книги имеют одинаковое значение с Ветхим Заветом, что Вульгата должна считаться подлинной, и что одна только церковь имеет право толковать Писание. Наравне с Писанием, однако, были поставлены “неписанные предания, принятые апостолами из уст Самого Христа или преподанные Святым Духом и почти собственноручно переданные самими апостолами и дошедшие до нас” (в другом месте определение гласит несколько иначе). На пятом и шестом заседаниях возникли декреты относительно первородного греха и оправдания. Здесь, под впечатлением вновь пробудившегося августинизма и реформации, церковь не отождествила себя с номиналистическим учением и очень приблизилась к доктрине Фомы; учение об оправдании, хотя возникшее из политических мотивов, представляет собою почтенную работу, в которой не отсутствует евангелическое содержание. Однако: 1) кое-где намечался путь, приводящий к пониманию учения, согласному со Скотом (пелагианскому); 2) было почти безразлично, что заключалось в первой посылке относительно греха и благодати, если во второй было выставлено положение, что обычаи римской церкви являются высшим законом.

Относительно первородного греха признавалось, что Адам потерял святость и праведность “in qua constitutes fuerat”, что он телом и душой стал хуже, и что его грех распространяется “propagatione”. Но учили также, что свободная воля не уничтожена, а лишь “viribus attenuate cst”, и что хотя крещение и уничтожает reatum originalis peccati, но страсть (fomes) остается и ее нельзя считать за грех (следовательно, религиозная точка зрения покинута). Относительно оправдания говорится, что оно является актом, через который человек из неправедного становится праведным (через крещение, вернее, через таинство покаяния); но оно состоит не только из отпущения грехов, но также из освящения и обновления человеческой души добровольным принятием благодати, хотя человек не в состоянии своими собственными силами или буквой Моисеева закона освободиться от власти греха. С одной стороны, оправдание представляется перенесением из одного состояния в другое, именно усыновление Богом, и вера является, наряду с благодатью, решающей силой; с другой — он представляется процессом очищения через излияние благодати, так что человек при оправдании получает вместе с отпущением грехов веру, любовь и надежду; без двух последних слияние с Христом не совершенно и вера — не живая вера. Последняя мысль становится преобладающей, и в зависимости от нее следует подробное рассуждение о стадиях процесса оправдания (предварительный процесс и т. д.). Gratia praeveniens исчерпывается vocatione (без всяких заслуг); но этим предварительный процесс не оканчивается, к нему относится также illuminatio spiritus sancti, которая делает человека способным к iustitia и, таким образом, создает особое настроение и свободное стремление к Богу. Раз оправдание следует только теперь, идея gratiae gratis datae искажается. Отпущение грехов только теоретически существует само по себе и отождествляется с самим оправданием; конкретным образом это только постепенный процесс очищения, состоящий в омертвении телесных членов и выражающийся в последовании заповедям Бога и церкви при помощи все усиливающейся благодати. Человек не может в течение земной жизни убедиться в получении им благодати; но потерю ее всегда можно возместить покаянием; процесс не всегда начинается при этом сначала, так как, несмотря на потерю оправдывающей благодати, вера может остаться. Целью процесса в этой жизни являются добрые дела, которые Бог в силу своей милости рассматривает как угодные ему и как заслугу. Поэтому на них надо смотреть, с одной стороны, как на Божий дар, с другой — как на действительное средство к спасению. Важнее всего то, что (в противоположность преданию Фомы и Августина) первая благодать не служит к оправданию, а только подготовляет его. Следовательно, оправдание обусловливается взаимодействием. Все августиновские выражения не могут этого скрыть. Из 33 анафематизмов 29 направлены против протестантизма. Вместе с осуждением положения: “оправдывающая вера есть не что иное, как уверенность в божественном милосердии, прощающем грехи ради Христа, и мы оправдываемся только этой уверенностью”, на самом деле было предано осуждению гораздо большее, именно тогдашний строгий августинизм; в этом заключалось искусство декрета.

В седьмом и следующих заседаниях было формулировано учение о таинствах, и церковь утвердила за собою роль церкви таинств; о слове и вере не было при этом ничего сказано. Вместо учения о таинствах вообще были формулированы 13 анафематизмов, заключающих в себе главный протест против протестантизма. Утверждаются установление всех семи таинств самим Христом и невозможность оправдаться одной верой без таинств. Последние содержат благодать, следовательно, таинственную силу, которую они сообщают ex opere operate тем, кто “не оказывает сопротивления”. И в других отношениях повсюду сохраняется учение Фомы (отличительный признак, цель и т. д.), но теологические тонкости оставлены, и поворот к взглядом Скота остается возможным. В заключении анафематизмов предается осуждению всякое уклонение от раз существующих обрядов церкви. Для учения об отдельных таинствах образцом послужила булла Евгения IV Exultate domino (1439 г.). Постановления относительно крещения и конфирмации поучительны лишь в том отношении, что в первых осуждаются те, кто учит, что позднейшие грехи могут быть прощены sola recordatione et fide suscepti baptismi; в последних — что только епископы признаются ministri sacramenti. По отношению к евхаристии учение Фомы становится догматом. В силу пресуществления весь Христос присутствует в каждой части хлеба и вина, и даже до принятия их, так что Святым Дарам подобает поклонение. Все обряды признаются здесь апостольского происхождения. Результат таинства остается очень незначительным; решительно осуждаются те, кто считает прощение грехов его главным следствием. Относительно пункта, подвергшегося наибольшим нападкам, мессы, было также санкционировано все усвоенное обычаем, и лишь, между прочим, отвергнуты некоторые суеверия. Немые и заупокойные обедни были также сохранены и — несмотря на оппозицию князей — лишение мирян чаши и латинский язык. Каноны предают анафеме все реформационное и создают, таким образом, пропасть между церковью литургической жертвы и церковью слова. Учение о покаянии развивается гораздо подробнее, чем учение об евхаристии, о которой спорили лишь теологи. Вся схоластическая работа, вплоть до materia и quasi materia, при покаянии усваивается как догмат. Поэтому более подробно останавливаться на этом нет необходимости (см. выше, стр. 447). Однако, интересно, что к attritio отнеслись очень осторожно и придали ей значение contritionis imperfectae. Тем категоричнее требуется исповедание всех смертных грехов перед священником и утверждается роль священника как судьи. Удовлетворения и индульгенции признаются, как и у Фомы, необходимыми ввиду временных наказаний за грехи. Но относительно индульгенций собор высказался очень осторожно. Схоластическая теория не была затронута, и была допущена возможность злоупотреблений; но по существу не было сделано никакой уступки (всякий, не считающий индульгенций спасительными, подлежит осуждению). Соборования, священства и брака собор коснулся вскользь и провозгласил семь таинств существовавшими с самого возникновения церкви. Старый спорный вопрос об отношении епископов к священникам не был разрешен, но за первыми было признано превосходство. О браке высказывались лишь в гомилетическом и церковно-правовом смысле, но в то же время все те, кто отрицал, что в нем сообщается благодать, предавались осуждению. В вопросах о чистилище, святых, мощах и иконах собор высказывал полное сожаление по поводу злоупотреблений, но строго придерживался традиции, в осторожных выражениях, считаясь с духом времени. Так, на Тридентском соборе завершилось специфическое обмирщение церкви, как церкви жертв, духовенства и таинств; она не отказалась даже от своих идолов (см. о практике благословений, сакраменталий и индульгенций: Gihr, “Das heilige Messopfer”, 1887; Schneider-Bchringer, “Die Ablasse”, 9-е изд., 1887). Декреты Тридентского собора навсегда приковали церковь к почве средневековья и схоластики: таинства, послушание, заслуга.

§ 74. Развитие догмы после Тридентского собора как подготовление Ватиканского собора

Вопросы, не решенные окончательно на Тридентском соборе: куриализм или епископальность, августинизм или номиналистическое (усвоенное иезуитами) пелагианство, прочный нравственный закон или пробабилизм, — волновали мысль в течение следующих трех веков. Первый вопрос распадался на два: папа или собор, папское решение или традиция. Ватиканский собор решил в пользу куриализма, следовательно, в пользу учения, защищаемого иезуитами.

1. а) На Тридентском соборе спор между куриалистами и епископами по вопросу о власти папы не привел ни к какому постановлению; но уже professio fidei Tridentina, включила римскую церковь и папу в символ, a Catechismus Romanus, возникший в школе Фомы и превосходный во многих отношениях, рассматривает папскую автократию как предмет веры. Тем не менее, поднялась энергичная оппозиция, именно во Франции при Генрихе IV и Людовике XIV. Она (Боссюэт) вернулась к галликанству (самый Тридентский собор не признавался безусловно), частью в интересах короля, частью в интересах нации и ее епископов (резиденция епископов divino iure). Примат был признан, но вполне уяснить себе его значение и прийти относительно его к соглашению по-прежнему, как и в XV веке, не могли; было, однако, твердо установлено, что французской церковью управляют король и епископы, что в светских делах папа не имеет никакого голоса, и что даже в духовных он связан решениями соборов (Констанцкого), и что, следовательно, его постановления неприкосновенны только при соглашении на это церкви (галликанские постановления 1682 г.). Папы отвергли эти положения, но не порвали с Францией. К концу своей жизни сам великий король отказался от них, не уничтожая их формально. Еще в XVIII веке они представляли собою силу, пока Наполеон I, тот самый монарх, который сделал их государственным законом (1810 г.), не выдал их курии. Тот способ, каким он окончательно разрушил, с согласия папы, церковь и церковный строй, расшатанные революцией, для того, чтобы снова создать их с помощью папы, был предательством французской церкви папе. Император не этого желал, но случилось так. Романтики (де Мэстр, Бональд, Шатобриан и др.) в союзе с реставрацией завершили дело. Галликанство было вырвано с корнем. Поскольку Франция теперь еще действительно католическая, она кажется папской; но и в других странах еще до последнего времени официальная политика покровительствовала ультрамонтанству. В Германии Феброниус (1763) энергично боролся с куриализмом; но так как одни хотели архиепископской национальной церкви (Эмская пунктация 1786 г.), другие — государственных церквей (Иосиф II и др.), то фактически не вышло ничего. Старый церковный строй и новые планы церкви погибли в водовороте Наполеоновской эпохи. Венский мир был зарождением новой церкви, которой руководила курия, и в которой она с помощью государей, улътрамонтанских романтиков, доверчивых либералов и дипломатов школы Меттерниха подавила остатки епископального строя и национальных церквей (/. Friedrich, “Gesch. d. vat. Konzils”, 3 тома, 1877 слл.; Janus, “Der Papst und das Konzil”, 1869 г.; 2-е изд. Dollinger, “Das Papstthum”, 1892). 1. b) Уже “Professio fid. Trid.” отвела традиции большее место, чем сам Тридентский собор, и поставила ее выше Писания. Позднейшие теологи, главным образом, иезуиты, все Сюлее и более подчиняли Писание преданию и потому старались возможно уменьшить роль вдохновенности в Писании, так что даже Ватиканский собор возбудил против этого протест. Современный католицизм требует одновременно признания полной неприкосновенности письменного предания и прикрытия его недостаточности и пробелов. Важнее было развитие понятия традиции. Теоретически было сохранено положение, что новых откровений в церкви не существует, и, действительно, церковь все сильнее боролась против гностического (тайная традиция) и энтузиастического принципа традиции, против которого был некогда выставлен католический; Беллармин действовал еще нерешительно; но уже Корнелий Мусс, член Тридентского собора, выставил положение, что он в делах веры одному папе доверяет больше, чем тысяче Августинов и Иеронимов. Иезуиты дополнили новое уже само по себе положение, что все обычаи римской церкви принадлежит к традиции, еще более новым, что всякое решение папы относительно веры — также традиция. Они иногда высказывались даже пренебрежительно о соборах и доказательствах на основании традиции или объявляли подлогами наиболее достоверные акты, чтобы победить историю догматом о папе. Сама церковь — живая традиция, а церковь — папа: следовательно, папа — традиция (Пий IX). Он присвоил себе это качество уже в 1854 г., провозгласив непорочное зачатие Марии и решив, таким образом, собственной властью старый спорный вопрос. То, что на Тридентском соборе, вследствие трудного времени, не могло получить силы, а с точки зрения древнего католичества было еретическим принципом, теперь получило господство (И. Holtsmann, “Kanon u. Tradition”, 1859 г.; J. Delitsch, “Lehrsystem der romischkathol. Kirche”, I, 1875). 2. Catechismus Romanus (1566 г.), подвергшийся за это нападкам иезуитов, был последним официальным памятником августинизма. С этих пор церковь работала над тем, чтобы учение о благодати получало свое право от дипломатической практики исповедальни. Уже в 1567 г. было достигнуто то, что папа Пий V отверг 79 тезисов Левенского профессора Байуса, содержавших строгий августинизм, хотя и соединенный с чуждыми элементами, но неблагосклонных к реформации. Загорелся долгий и горячий спор между доминиканцами и иезуитами. Первые нападали на иезуитские школы, осуждали гордые положения иезуитов (Лессиус и Гамель) и старались сохранить учение Фомы о важности первородного греха, о страсти и gratia praeveniens. Последние придавали особое значение свободе воли и “расположению”. Среди них особенное внимание обратил на себя Молина своим сочинением: Liberi arbitrii cum gratiae donis, divinapraescientia... praedestinatione... concordia” (1588 г.). Он пытался ввести полупелагианство в августинизм, на самом же деле он совершенно отбросил последний. За решением бурного спора обратились в Рим. Последний совершенно не интересовался делом, а лишь собственным возвышением; и, в действительности, дело шло не об Августине и Пелагии, а о доминиканцах и иезуитах. Политика требовала не портить окончательно отношений ни с одной из партий. “Congregatio de auxiliis”, заседавшая от 1597 до 1607 г. между тем как иезуитская партия терроризировала папу, была, наконец, распущена не давши никакого решения. Эта безрезультатность сводилась фактически к победе иезуитов.

Еще печальнее окончился янсенистский спор. В католической Франции, после страшной борьбы, изгнавшей реформацию, наряду с легкомысленным придворным и государственным католицизмом и снисходительным иезуитством медленно вновь возрождалась серьезная религиозность. Посмертный труд Ипернского епископа Янсена “Августин” (1640 г.) дал ей историческую и теологическую опору. Она воспрянула, чтобы освободить церковь от церкви, веру от обрядового христианства, нравственность от утонченной и распущенной морали. Иезуитская исповедальня представлялась ей главным врагом (Письма Паскаля). Орден Иисуса мог устоять против страшных нападок, только перейдя сам в наступление и объявив чистый августинизм Янсена и его друзей ересью (“янсенизмом”). Папы дали себя склонить. Урбан VIII (“In eminentia”), главным же образом Иннокентий X (“Cum occasione”) и Александр VII (“Ad Sancti b. Petri sedem”) запретили и осудили книгу Янсена. Иннокентий отверг, кроме того, пять положений Янсена. Тогда началась энергичная оппозиция: “янсенисты” отказались признать отвергнутые тезисы принадлежащими Янсену и осудить их. Но Александр VII требовал этого, и король помогал ему. После временного компромисса (silentium obsequiosum, 1668, Климент IX) Климент XI в 1705 г. возобновил резкие буллы своих предшественников. Пор Рояль был разрушен. Еще тяжелее отозвалась на августинизме булла “Unigenitus” Климента XI (1713 г.), наиболее позорное решение римской церкви до Syllabus и Ватиканского собора, и отчасти уклонение от Тридентского собора. В ней было осуждено 101 положение из поучительного толкования Пасхазия Кенела к Новому Завету, извлеченные иезуитами. Среди них было много, не только чисто августиновских, но и Павловых. Снова поднялась буря во Франции. Признавшие буллу и протестующие против нее стояли друг против друга. Но, как всегда бывало в католицизме, одни подчинились с запятнанной совестью, другие ушли в экстаз и мечты. Только в Нидерландах еще до этого, как результат янсенистского спора, образовалась схизматическая старокатолическая церковь. Булла Unigenitus, подтвержденная многими папами, является победой антиавгустиновской (иезуитской) догматики над августиновской, следовательно, последним словом католической истории догмы (в смысле вероучения). В XIX веке, вместе с остатками галликанства, были уничтожены также остатки янсенизма и “лжемистики”, которая логически развилась из августинизма и квиетизма и, во всяком случае, представляет опасность для католической церкви. Провозглашение Пием IX непорочного зачатия Марии является заключительным аккордом. Как в формальном отношении (см. пункт 1) оно знаменует окончательное возвышение папства, так в материальном — искоренение августинизма. Неуничтожимую жажду духовности, созерцания и христианской независимости современный (иезуитский) католицизм удовлетворял всякого рода видимыми священными предметами, игрушками и чудесами, а также братствами, подвигами и молитвами и удерживал в пределах церкви (F. X. Linsenmann, “Bajus”, 1867; Schneemann, “Entst. und Entw. d. thomist.-molinist. Controverse”, 2 тома, 1879 сл.; /. Dollinger und H. Reusch, “Gesch. d. Moralstreitigkeiten in d. rom.-kath. Kirche seit dem XVI Jahrh.”, 2 тома, 1889; Reuchlin, “Jansen” в “R.-E.”, 3-е изд.).

3. Уже в средние века юридическо-казуистический дух римской церкви оказывал самое неблагоприятное влияние на исповедь, этику и догматику. Одним из главных корней номиналистической теологии была юридическая казуистика (т. е. пробабилизм). Иезуиты — но не они только — усвоили ее и культивировали ее таким образом, что иногда приводили в ужас самих пап, даже собственных своих сочленов по ордену (Ddllinger и Reusch, указ. выше соч.). “Научно” изложил “пробабилизм” впервые доминиканец Варфоломей из Медины в 1577 г. Формула его гласила: “Si est opinio probabilis, licitum est earn sequi, licet opposita sit probabilior”. Редко произносилось более зажигательное слово. Это было освобождением нравственности от категорического императива, религии от ее замкнутой строгости. Уже около 1600 г. пробабилизм считался господствующим мнением. В области веры он представляется: 1) как. послабление (в смысле дарования отпущения), 2) как аттриционизм. Развился целый ряд разновидностей его: наиболее мягкий, настоящий, ригористический пробабилизм, эквипробабилизм, пробабилиоризм, мягкий и строгий тутиоризм. Различия между шестью первыми почти не имеют значения; последний — единственный нравственный — был категорически осужден Александром VIII в 1600 г. Весь метод его — талмудистский; вероятно, между ними имеется действительно некоторая связь, идущая от средних веков. Янсенизм, главным образом Паскаль, восстал против этого разрушения нравственности, которое не может быть оправдано тем, что священник при исповеди функционирует, как судья, и, как таковой, может решать сомнительные случаи. Священник является в то же время и пастырем душ, и прежде всего — он по католическому учению решает вместо Бога; что он связывает и разрешает, то связывает и разрешает Бог; таким образом, святая божественная воля и его решение отдаются во власть этой казуистике! Паскаль достиг того, что пробабилизм с середины XVII в. несколько потерял свое влияние. Многие папы запрещали наиболее беспринципные морально-теологические книги; Иннокентий XI в 1679 году осудил 65 тезисов пробабилистов, среди которых находились настоящие плутовские уловки (см. Denzinger, “Enchiridion”, стр. 213 сл., 217, 218 сл.). Главное зло казалось устраненным, в особенности, когда в самом ордене Гонзалес (в 1687 г. он был генералом) выступил против этой доктрины. Но янсенизм и антипробабилизм были солидарны. Когда первый пал, и второй должен был отступить. К тому же и сами папы по отношению к аттриционизму довели дело только до нейтралитета. Из этого семени в XVIII в. пробабилизм снова возродился. Основатель ордена редемитористов, Альфонс Лигуори (объявленный блаженным в 1816 г., святым в 1829 г., учителем церкви в 1871 г.), стал благодаря своим книгам самым влиятельным учителем церкви. Он занял в современном католицизме место Августина, эквипробабилист заменил автора “Исповеди”. Но не было уже Паскаля, который восстал бы против этого.

§ 75. Ватиканский собор

Церковь, подавившая у себя епископализм и августинизм, восстановившая пробабилизм и в союзе с политической реакцией и романтизмом возведшая папу в роль господина церкви и объявившая его живой традицией, созрела, наконец, для догмата о непогрешимости папы[1]. Епископы признали на Ватиканском соборе (1869—70 г.) большинством голосов против значительного меньшинства, что примат является действительным и непосредственным, что папа обладает potestate ordinaria et immediata как plena и suprema над всей церковью, и что эта власть в полном смысле универсально-епископская (постановление об этом универсальном епископе 18 июля 1870 г.). Противившиеся епископы скоро подчинились. Число тех, кто отказался принять новый догмат, было и остается теперь незначительным (J. F. v. Schulte, “Der Altkatholizismus”, 1887). Новое учение является, действительно, заключительным камнем здания. Многое еще может последовать, например, светская власть папы и его право направлять политику католиков, в качестве тезиса вероучения, затем Иосифология наряду с догматом о Марии и т. д.; но главное уже теперь достигнуто. Римская церковь уже вполне проявила себя как автократическое господство великого понтифика — как древняя римская империя, связанная с воспоминанием об Иисусе Христе, — получившая от него в дар слово и таинства, обладающая правом, по мере надобности то более эластичным, то железным, деспотическим, распространяющая свою власть не только на землю, но также на чистилище и на небо. Или же из папской непогрешимости в отдаленные времена разовьется противоположный результат, который предпишет сам непогрешимый? Но привычка уже слишком укоренилась, и папа, который пожелает ее разрушить, должен будет, в конце концов, сам отрицать тот авторитет, в силу которого он действует. Но разве он не может когда-нибудь произнести такой приговор над папством, какой Павел произнес над законом, как над необходимым исторически, данным Богом, но упраздненным? Параллель с законом, который умножил грех, и все же был воспитателем, была бы очень подходящей! ElpiV par elpida.



ГЛАВА III. ИСХОД ИСТОРИИ ДОГМЫ В АНТИТРИНИТАРИЗМЕ И СОЦИНИАНСТВЕ

§ 76. Историческое введение

Соццини был эпигоном подобно Кальвину. Социнианство, рассматриваемое с церковно-догматической и исторической точек зрения, предполагает гуманизм и великие антицерковные движения средневековья; но на него оказала влияние также и реформация. Он из них развился, частью отрезвил их (экстатические элементы), частью связал с библеизмом (гуманизм) и объединил. В нем сочетаются критическо-гуманистический и скотистско-пелагианский элементы; наряду с этим можно усмотреть и анабаптистский (пантеистического, экстатического, мистического, социалистического элементов нет). В нем, следовательно, достигли свободного развития критические и рационалистические идеи церковной теологии XIV и XV веков; вместе с тем, он следовал также импульсам нового времени (ренессанса); последние были в нем даже, может быть, наиболее сильными. Характерной особенностью антитринитарного и социнианского движений XVI века было то, что они представляют собой такое разрушение католицизма, которое могло явиться результатом схоластики и ренессанса, без углубления и оживления религии. В этом смысле социнианство также является заключением истории догмы. Средневековье и новое время протягивают в нем друг другу руки, помимо реформации. Здесь осуществился союз, по-видимому, несоединимого: схоластики и ренессанса. Именно вследствие этого не вполне отсутствует пророческий элемент. В этих движениях с удивительной решительностью было уже предвосхищено то, что в евангелических церквах после мимолетных попыток казалось в первое время совсем заглохшим, потому что интерес к религии в стесненной форме в продолжение 150 лет поглощал здесь все остальное. Антитринитаризм и социнианство являются более “просветительными” движениями, чем церковный протестантизм, но они менее способны к развитию и беднее.

Здесь может быть дан только беглый обзор. Общим для всех антитринитарных и анабаптистских групп является разрыв с историей, отречение от церкви, в том виде, в каком она существует, и убежденность в правах личности. Исходя из самых различных пунктов, они нередко приходили к одинаковым критическим — прежде всего, отрицание учения об удовлетворении — и положительным выводам, так как настроение, руководившее ими, было одинаково. Первая группа примыкала к пантеистической мистике и к новой гуманистической образованности; не понятия, а факты, не формулы, а жизнь, не Аристотель, а Платон, не буква, а дух. Внутренний свет был поставлен наряду с Библией, свободное убеждение выше закона. Церковные догматы были либо иначе истолкованы, либо отброшены. Освобожденные от бремени прошлого и руководимые Евангелием, многие из них возвысились до царства свободного духа, другие оставались в области фантастического. Сюда относятся Швенкфельд, Парацельс и др., главным образом, Себастиан Франк и Теобальд Тамер; к следующему поколению принадлежит Ф. Вейгель, Джордано Бруно, имя которого, однако, не может быть названо в истории догмы, также стоит на почве этого движения. Силу второй необозримой группы составлял ее контраст с политическим и обрядовым католицизмом. Она создала, в противовес ему, новый социально-политический мир и церковный строй, выдвинула апокалиптику и хилиазм. В ней продолжают пребывать энтузиастические минориты, вальденцы и т. д. Их отличительным признаком было вторичное крещение. В сильной степени проникнутое реформационными и мистическими элементами (Г. Денк), это анабаптистское движение — движение мирян, вышедшее из религиозных низов народа, воспитанного в католицизме и порабощенного таинствами — играло значительную роль до самой мюнстерской катастрофы и даже после нее. В третьей, главным образом, романской (итальянской) группе воплощается последовательное развитие номиналистической схоластики под влиянием гуманизма, подчинение церкви прекратилось, морализм, просвещенный гуманизмом, частью также Евангелием, продолжал существовать. Старая догматика и сакраментализм были отброшены; но присоединился исторический элемент, возвращение к источникам, филологический дух, уважение к классическому во всем, что называется древностью. Религиозное чувство, в его наиболее глубоком смысле, отсутствует у этих итальянцев: они не довели также дела до народного движения. Эта и первая группа представляют во многих отношениях полные противоположности, поскольку одни преклоняются перед спекулятивной мистикой, другие перед разумным мышлением. Но не только гуманистические интересы объединяют их, но из спекулятивной мистики в связи с опытом, которому начали придавать цену, развилось чистое мышление, а, с другой стороны, трезвые итальянские мыслители, под влиянием новой образованности, отказались от нелепостей мифологии понятий, в которой погряз старый номинализм. Сильнее всего выразился этот союз в лице испанца Михаила Серведа. В теологии этого романца, наряду с ясными и туманными идеями немца С. Франка, объединилось все лучшее из того, что созрело в XVI веке за исключением евангелической реформации.

По отношению ко всем этим группам догматическая история должна иметь в виду два главных пункта, их отношение: 1) к формальным авторитетам католицизма, 2) к учению о Троице и о Христе. Что касается первого пункта, то они упразднили авторитет церкви, настоящей и прежней, как наставницы и судьи. Но неясным оставалось их отношение к Писанию. Его противопоставляли традиции и основывались на букве с неслыханной приверженностью к закону; с другой стороны, его авторитет принижали перед авторитетом внутреннего откровения, даже совсем устраняли его. Однако в теории его исключительное значение было сохранено; социнианство твердо стало на почве Писания. Против него реформаторы XVI века — за исключением нескольких выдающихся людей, которые действительно понимали, что такое свобода христианина — не решались энергично бороться. То противоречие, в котором запутался протестантизм, встречается и у большинства реформаторов: сохранить значение за обширным сборником книг, но предоставить его понимание усилиям отдельных лиц. Что касается антитринитаризма, то он развивался во всех трех группах, hp различным образом. В первой группе он не переходил в наступление и развивался только вширь (как у старых мистиков, которые и в Троице видели только “modi”, рассматривали воплощение Христа, как частный случай, и вообще видели в догматах только скрытую истину). Во второй, анабаптистской группе антитринитаризм был вообще сравнительно второстепенным элементом, потому что теологические интересы здесь вообще отсутствуют. У крупного реформата Денка его почти нельзя найти, несколько определеннее, напротив, у Гэтцера, еще сильнее у Кампана, Д. Иориса и Мельхиора Гофмана, которые все создали себе собственное учение о Троице. Самый корень учения о Троице, т. е. божественность Христа, был затронут только итальянцами (Пьетро Манельфи), т. е. третьей группой. Сочетание гуманизма с номиналистическо-пелагианской теологической традицией развило в Италии антитринитаризм в духе адопцианства или арианства как настоящий фактор исторического движшия. Отрицание учения о божественности Христа и о Троице считалось здесь важнейшим очищением и освобождением религии. Их место занимает сотворенный Христос и единый Бог; для этого подыскивается и находится доказательство в Писании (ср. римских феодотианцев древности). Италия в средине XVI века изгнала из своих пределов целый ряд ученых и большею частью очень почтенных антитринитариев, Камилло Ренато, Бландрату, Джентилиса, Оккино, обоих Соццини и др. Борьба за права антитринитаризма в евангелической церкви разыгралась в Швейцарии. Кальвин решил дело против них и сжег Серведа. Учение нашло убежище в Польше и Семиградской области. Там возникли антитринитарные общины, в Семиградской области Блавдрате удалось даже добиться формального признания своего исповедания. Среди анархии нашлось место и свободе совести. Унитаризм, как его проповедовал Бландрата, видел в Христе избранного Богом и возвеличенного до божественности человека. Скоро произошел раскол. Левая отвергла также чудесное рождение и почитание Иисуса (нонадорантизм); ее главным представителем был Франц Давидис. Чтобы подавить это направление, Фаусто Соццини прибыл в 1578 г. в Семиградскую область и действительно подавил его. Здесь и в Польше он создал из анабаптистских, социалистических, хшшастических, либертинских и нонадорантистских общин церковь на почве развитой библейской догматики. Пережив богатую драматическими эпизодами историю, польский унитаризм вместе с нидерландским арминианством нашел, наконец, убежище в Англии и Америке и выдвинул многих выдающихся людей. Однако, он там все больше и больше проникался евангелическим духом.

§ 77. Социнианское учение

Социнианское христианство лучше всего отражается в Раковском катехизисе (1609). Религия является полным и истинным знанием спасительного учения. Последнее можно извлечь из Священного Писания, как внешнего, положительного откровения, главным образом из Нового Завета. Христианская религия является теологией Нового Завета, но, вместе с тем, разумной религией. Писание и разум — две основы социнианского учения. Поэтому указание certitudinis sacrarum litterarum представляется главной задачей этого супернатуралистического рационализма. Оно заменяет собою доказательство на основании традиции. Значение Нового Завета (Ветхий Завет лишь сохраняется) должно измеряться разумом, а не религиозным чувством. Новый Завет является достаточным, потому что вера, действующая через любовь, содержится в нем “quantum satis”. Такая вера является верой в существование Бога и в воздаяние (ср. номинализм), любовь воплощает в себе нравственный закон. Писание же ясно, когда к нему приступают с разумом.

Сам человек не мог найти цуги к спасению, потому что он смертен (древнекатолический элемент). Божие подобие в нем выражалось исключительно в господстве над животными. Не временная смерть, а вечная пришла через грех в мир (Пелагий). Наконец, человек потому не мог найти пути к спасению, что он “ex solo dei arbitrio ас consilio pependit”; следовательно, он должен был быть сообщен ему во внешнем откровении (ср. номинализм). О страхе, любви и доверии нет речи, а только о notitia dei и о законе святой жизни, которые должны быть открыты. Notilta dei, это познание Бога, как высшего владыки всего, который “pro arbitrio leges ponere et praemia ac poenas statuere potest” (ср. номинализм). Важнее всего познать единство Божества; но “nihil prohibet, quominus ille unus deus imperium potestatemque cum aliis communicate possit ac communicaverit” (ср. древних субординациан — у Тертуллиана это положение встречается буквально в этой же форме — и ариан). Свойства Божества развиваются безотносительно в вере в спасение из понятия “supremus dominus” и “summe iustus” (ср. номинализм). Очень полезным для спасения, хотя и не безусловно необходимым является убеждение в неправильности учения о Троице. До закона и через закон люди познали уже сотворение мира Богом, Божий промысел de singulis rebus(!), воздаяние и Божественную волю (в десяти заповедях).

Познание Христа распадается на познание его личности и его служения. В первом отношении дело идет об убеждении в том, что Бог искупил нас через человека (ср. гипотетические положения номинализма). Христос был смертным человеком, освященным Отцом, одаренным божественной мудростью и силой, воскрешенным и, наконец, приобретшим одинаковую власть с Богом. Таков результат эксегетики Нового Завета. Бог послал его, чтобы возвести людей в новое состояние, т. е. дать смертным бессмертную жизнь (древнецерковная точка зрения; ср. в особенности антиохийцев). Это было свободным решением божественной воли, и выполнение (чудесное рождение, воскресение) было так же произвольно. Христос, как пророк, принес нам совершенный божественный закон (объяснение и углубление десяти заповедей), ясно высказал обетование вечной жизни и запечатлел своей смертью пример совершенной нравственной жизни, дав предварительно некоторые установления относительно таинств. Этой проповедью Он дал сильный импульс к исполнению божественной воли и, вместе с тем, удостоверил намерение Бога простить грехи всем кающимся и работающим над самоусовершенствованием (ср. номинализм). Поскольку никто не может исполнить в совершенстве божественный закон, оправдание обусловливается не делами, а верой. А эта вера должна быть доверием к законодателю, указавшему великую цель, вечную жизнь, и уже заранее пробудившему через Святого Духа уверенность в этой жизни, затем надеждой на Христа, который, будучи облечен божественной властью, следующим за ним дает залог освобождения от греха. В частностях заслуживает внимания: 1) виртуозная, часто очень меткая критика церковной христологии на основании Писания и разума — затруднения представляли, правда, свидетельства Писания о предсуществовании Христа; 2) попытка облечь дело Христа в схему трех служений и явное бессилие пойти дальше пророческого служения. В рамках последнего, в сущности, все умещается: “comprehendit turn praecepta, turn promissa dei perfecta, turn denique modum ac rationem, qui nos et praeceptis et promissionibus dei confirmare debeamus”; а дальше этого социнианство ничего не знает. Новозаветный закон — это толкование десяти заповедей с присоединением “Отче наш” и особые заповеди о постоянной радости о Боге в молитве, благодарении и уверенности в Божией помощи, воздержание от любви к миру, самоотречение и терпение. Сюда присоединяются еще особые обрядовые заповеди, именно крещение и евхаристия. Первое является исповеданием, обязательством и символом; нерешительным образом упоминается и отпущение грехов на основании Писания и отвергается крещение детей, хотя и признается терпимым (так как дело идет об обряде). Евхаристия после отрицания всех остальных точек зрения рассматривается как особо установленная трапеза воспоминания. Promissa dei — обетование вечной жизни и Святого Духа. В рассуждении о последнем, социнианство много сделало, но к прощению грехов, напротив, относилось очень двусмысленно. В противоположность евангельскому пониманию оно учит: “в вечной жизни подразумевается отпущение грехов”. Эта вечная жизнь описывается очень поверхностно, и основная католическая окраска социнианства выражается в учении, что Святой Дух даруется в зависимости от степени нравственного совершенствования. На вопрос, чем Христос удостоверил Свои заповеди и обетования, дается ответ: 1) Своей безгрешностью, 2) Своими чудесами, 3) Своей смертью. Последняя рассматривается как доказательство любви, и затем следует подробное опровержение теории удовлетворения. В этом заключается сильная сторона социнианства. Если некоторых доводов и нельзя принять, так как они вытекают из Скотовского определения Бога, то все же надо сказать, что здесь юридическое учение об удовлетворении действительно опровергается. Идея заслуги Христа удерживается. Но каким жалким является учение о вере, когда катехизис к нему снова возвращается. Это — полная противоположность евангелическому пониманию веры. То, что замечается затем об оправдании, представляет собою не имеющий никакой цены компромисс с павлинизмом. Компромиссы вообще не редки — в первосвященническом служении Христа подчеркивается его непрерывность, между тем как его однократное первосвященство, в сущности, отвергнуто. Совершенно вкратце описывается господство Христа над всеми живыми существами и предметами.

В конце катехизис снова возвращается к церкви и снова определяет ее как школу. Церкви необходимы пасторы (ученые) и диаконы; но о посвящении умалчивается и епископская преемственность отрицается. Рассуждения о видимой и невидимой церкви сбивчивы и не ясны.

В социнианстве выражается разложение догмы на церковной почве, как в романизме ее нейтрализация. Место традиции заступает внешнее откровение в Библии. Религия, поскольку она доступна пониманию, поглощается морализмом. Но, к счастью, сохранились непоследовательности, и социнианство и помимо них обнаруживает отрадные стороны:

1) у него хватило смелости упростить вопрос о сущности и содержании религии и стряхнуть грехи прошлого церкви;

2) оно порвало тесный союз религии с познанием мира, союз христианства и платонизма; оно способствовало распространению убеждения, что выражение религии должно быть ясно и понятно, если оно хочет быть сильным;

3) оно сделало попытку освободить изучение Священного Писания от запрета старой догматики.



ГЛАВА IV. ИСХОД ИСТОРИИ ДОГМЫ В ПРОТЕСТАНТИЗМЕ

§ 78. Введение

Католицизм после Тридентского собора и социнианство являются во многих отношениях явлениями нового времени, но с точки зрения их главного религиозного содержания они не таковы, а скорее представляют, напротив, прямое продолжение средневекового христианства. Наоборот, реформация, в том виде, как она воплощается в христианстве Лютера, представляется во многих отношениях старокатолическим, даже средневековым явлением, но в своей религиозной основе это — скорее восстановление Павлова христианства в духе нового времени. Из этого ясно, что о реформации нельзя судить исключительно по тем результатам, которых она добилась при первых двух поколениях; тогда она не была чужда противоречий и односторонностей. Реформацией было христианство Лютера; но в периферии своего существа Лютер был старо-католическим и средневековым явлением. Период времени от 1519 до 1523 года, лучшие годы реформации, когда она была в союзе со всем живым и, по-видимому, должна была породить новый строй, был лишь эпизодом. Лютер скоро вновь вернулся в свои границы. Последние же не были лишь легкой оболочкой, так чтобы только на Меланхтоне и эпигонах лежала вина за узость: Лютер ощущал их как источник своей силы и придавал им поэтому такое значение.

Величие Лютера заключается в познании Бога, вновь открытом в Евангелии. Живая вера в Бога, который ради Христа и в Христе взывает к виновной и отчаивающейся душе: “Я — твое спасенье”, полная уверенность, что Бог — то существо, на которое можно положиться, — такова благая весть, которую принес Лютер христианскому миру. Он восстановил религиозное понимание Евангелия, высшее право религии в религии, высшее значение исторической личности Иисуса Христа в христианстве. Сделав это, он вышел из рамок средневековой церкви и старо-католической эпохи и вернулся к Новому Завету, даже к самому Евангелию. Но тот самый человек, который освободил Евангелие Иисуса Христа от церковности и морализма, усилил, однако, его авторитет в форме старокатолической теологии, сообщил даже этим формам после целых веков сна вновь силу и значение в религии. Он стал реставратором старой догматики и вновь подарил ее вере. Ему надо приписать то, что эти формулы до сих представляют в протестантизме живую силу для веры. “Всего Лютера” можно понять, только имея в виду это двойственное его отношение к старокатолической теологии и пытаясь его объяснить. Лютер выбросил своих современников из рамок гуманистического, францисканского и политического христианства и принудил их заинтересоваться тем, что было им наиболее чуждо — Евангелием и древней теологией.

Чтобы понять эту его роль, надо помнить следующее: 1) зло, с которым приходилось бороться, проистекало, главным образом, из средневековой теологии, и исторический горизонт Лютера ограничивался приблизительно временем возникновения папской церкви; то, что лежало дальше, сливалось для него во многих пунктах с золотой линией Нового Завета, 2) Лютер никогда не боролся против неправильных теорий и учений, как таковых, а лишь против таких теорий и учений, которые явно искажали puritatem evangelii (пелагианство во всех его формах); в нем не было непреодолимого влечения мыслителя, стремящегося к теоретической ясности, ему свойственна была, напротив, инстинктивная враждебность и прирожденное недоверие ко всякому уму, который смело исправляет ошибки, руководясь исключительно знанием; он совершенно не воспринял в себя всей образованности и всех критических элементов своей эпохи — “sublimement borne, gauchement savant, terriblement naif”, так говорит об этом герое один из знатоков человеческой души; 3) сама старая догматика противоречила тому пониманию Евангелия, какое он проповедовал; он хотел правильной веры и больше ничего; но древняя догматика в противоположность средневековой — изображала христианство не как смесь веры и дел (последние не входят в догматику), благодати и заслуг, а как дело Бога через Иисуса Христа для прощения грехов и вечной жизни. Только это содержание и видел Лютер в древней догматике; всего остального он не замечал. Поэтому он смотрел на свое призвание как на призвание реформатора: надо было только выдвинуть то, чем церковь уже обладала, но в обладании утратила; надо было путем восстановления древней догмы восстановить благую весть о свободной благодати Бога во Христе.

Но не был ли он действительно прав? Не совпадает ли, действительно, его новое понимание Евангелия с древней догматикой? Это утверждают еще и теперь, правда, с большими или меньшими колебаниями и с оговоркой, что Лютер присоединил важный элемент, правильное учение об оправдании. Но разве он не упразднил непогрешимости церковной традиции, непогрешимости церковного сана, в принципе даже непогрешимости канона Писания? И, несмотря на это, его понимание Евангелия должно покрываться древней догматикой? В чем же состояло это понимание? До чего доходила его критика предания? Что он сохранил? Был ли он чужд противоречий или, напротив, нынешнее состояние протестантизма, полное противоречий и колебаний, восходит к нему?

§ 79. Христианство Лютера

Лютер хотел в монастыре бороться с собою и со своими грехами; но на самом деле он боролся с религией своей церкви. В системе таинств и подвигов, которым он подвергал себя, он не нашел того мира, которого искал. Именно то, что должно было доставлять ему утешение, наводило на него ужас. Среди такого тяжелого состояния ему постепенно стало открываться из поколебленного церковного исповедания (“верую в оставление грехов”) и из Священного Писания то, что составляет истину и силу Евангелия и веры. Ему послужила при этом путеводной звездой также вера Августина относительно начала и конца мира. Но он гораздо вернее понял сущность дела. То, чему он здесь научился, то, что он понял всеми силами своей души, как единственное, это было откровение милостивого Бога в Евангелии, т. е. в Христе. То же, что испытал Павел, пережил и Лютер, и хотя это наступило у него не так бурно и внезапно, как у Павла, однако, испытанное научило и его тому, что праведник его веры жив и что веру дает Бог, “так как Богу благоугодно было открыть через меня своего Сына”.

Когда он сумел дать выражение тому, что он пережил, то по сравнению со всем тем, что церковь выдавала за “религию”, обнаружилось прежде всего огромное сокращение. Он извлек религию из сложной системы благодати, подвигов, искуплений и утешений и восстановил ее снова в ее простом величии. Христианская религия — это живая вера в живого Бога, явившегося в Иисусе Христе, раскрывшего свое сердце, пославшего своего Сына и милостивого ради Христа — и больше ничего. Объективно, это Иисус Христос, вочеловечившийся, распятый и воскресший, субъективно — это вера; но ее содержание — милостивый Бог, следовательно, отпущение грехов, заключающееся в усыновлении и блаженстве. В этом круге для Лютера заключается вся религия. Живой Бог — не философская или мистическая абстракция — явивший себя в откровении, известный, доступный для каждого христианина, милостивый Бог. Непоколебимое сердечное доверие к нему, ставшему через Христа нашим отцом, личная убежденность в вере, так как, благодаря своему делу, Христос является нашим ходатаем — это было для него всей совокупностью религии. Он решился, отбросив все заботы и сомнения, все аскетическое искусство, все предписания теологии, прибрести через Христа Самого Бога, и, благодаря этому подвигу его веры, который он сознавал как дело Бога, все его существо приобрело независимость и спокойствие, даже самоуверенность и ясность, какими не обладал никогда средневековый человек. Из убеждения, что “своими силами мы ничего не в состоянии сделать”, он извлек высшую внутреннюю свободу. Вера была для него уже не покорным доверием к церковным учениям или историческим фактам, не мнениями, не делами, не предварительным актом, за которым следует нечто большее, а уверенностью в отпущении грехов и потому личной и постоянной преданностью Богу, как Отцу Иисуса Христа, перерождающею и обновляющею всего человека. Вера — это непоколебимая уверенность, делающая человека ясным и радостным по отношению к Богу и к творениям, и как всякое доброе дерево, приносящая добрые плоды, всегда готовая всякому послужить и все претерпеть. Жизнь христианина, несмотря на все несчастья, грехи и виновность, охраняется Богом, потому что они покрываются и ежедневно прощаются. Вследствие того, что Лютера воодушевляла эта уверенность, он пережил своей душой свободу христианина. Эта свобода была для него не пустой эмансипацией или мистическим отчуждением, а свободой от вины и господством над миром в уверенности, что если Бог за нас, то никто не может быть против нас. Он этим завоевал право личности для себя и в религии; он пережил свободу совести. Но свободная совесть была для него внутренне связанной и право личности он понимал как священный долг смело идти к Богу и быть для ближнего Христом, т. е. самоотверженно служить ему в любви.

Этим уже почти сказано, чем была для него церковь — общиной верующих, которых призвал через Слово Божие Святой Дух, которых Он просвещает и освящает, которые постоянно наставляются Евангелием в правильной вере, ожидают великой участи детей Божиих и тем временем служат друг другу в любви, каждый на своем месте. Этот взгляд на церковь заключал в себе сильное сокращение. Он целиком основывается на следующих простых мыслях: 1) что Святой Дух через Слово Божие основывает церковь, 2) что этим словом является проповедь об откровении Бога в Христе, поскольку она создает веру, 3) что церковь поэтому не имеет другой области, кроме области веры, но что в ней она является матерью, на лоне которой люди достигают веры, 4) что раз религия является только верой, то ни особые подвиги, ни особая область, будь то официальный культ или исключительная жизнь, не могут быть той сферой, в которой церковь и отдельные лица обнаруживают свою веру, но христианин должен проявлять ее в обычном строе жизни и любовном служении ближнему.

С этими четырьмя положениями выступил Лютер против старой церкви. Первым из них он положил основанием церкви Слово Божие, понимаемое на основании чистого разума, подчеркивая в августиновской формуле “Слово и таинство” исключительно первое. Вторым он, в противоположность всем теологам, аскетам и сектантам средневековья и древней церкви, восстановил Евангелие в Евангелии и возвел в единственную норму “данное в Христе утешение”, за которое хватается вера (в августиновской формуле “вера и любовь” он перенес, следовательно, центр тяжести целиком на веру). Третьим он сильно сузил понятие и объем церкви, но возвратил ее в область веры (в августиновской формуле, по которой церковь является общиной верных, но также политическим учреждением, он сохранил только первую половину). Четвертым, наконец, он возвратил самостоятельное право на существование естественному строю жизни, браку, семье, различным профессиям и государству, он освободил их от опеки церкви, но подчинил их духу веры и любви. Этим он проложил брешь в средневековом и древнецерковном миросозерцании и строе жизни и перестроил идеал религиозного совершенства, как этого не сделал ни один христианин со времени апостолов. Вместо сочетания монашеского отречения от мира и церковного господства над миром, он поставил христианину великую задачу проявлять свою веру в обыденной жизни, с самоотречением служить в ней ближним и способствовать их совершенствованию. Право на существование обычной мирской жизни отнюдь не было для Лютера самостоятельным идеалом — он был настроен эсхатологически и ждал дня, когда мир с его радостями и страданиями, с господством в нем диавола и со всем своим строем погибнет, — но, отводя великую и властную роль вере, он не мог терпеть рядом с религией и в ней ничего чуждого. Поэтому, благодаря его могучей проповеди, все замкнутые в себе порождения средневековья начали разлагаться. Он хотел научить мир только тому, что значит иметь Бога; но между тем, как он познавал самую важную область с ее особенностями, — и все остальные, наука, семья, государство, любовь, гражданское призвание, стали постепенно получать свои права. Отводя главное место тому, что, засыпанное мусором утонченных и сложных идеалов, меньше всего обращало на себя внимание — смиренной и непоколебимой надежде на отеческий промысел Бога и честности в своем жизненном призвании в уверенности в прощении грехов — он открывает новую эпоху мировой истории.

Кто посмотрит на дело с этой точки зрения, тот едва ли согласится, что Лютер присоединил лишь два-три новых учения к старой “здоровой” догматике.

Теология Лютера — дело обстоит здесь приблизительно так же, как у Августина — должна рассматриваться в тесной связи с его (только что развитым) религиозным сознанием. При иной точке зрения (см. Denifle, “Luther und Lutherthum”, I том, 1904) получается теолог, который может привести в отчаяние любого историка догмы. Он знал номинализм не вполне основательно, учение Фомы — плохо; традиционную теологию он обыкновенно передавал неправильно и судил о ней совершенно тенденциозно; он сосредоточился на одной крайней и не продуманной в вытекающих из нее следствиях теологеме; и ко всем своим мертвым и живым противникам, которые были гораздо более осторожными и благочестивыми мыслителями чем он, он относился в высшей степени несправедливо и совершенно ненаучно. Такого человека называют реформатором и — что еще хуже — ему удалось целые миллионы людей оттолкнуть от святой церкви!

Лютер отличался в теологической терминологии большой независимостью и очень свободно пользовался формулами вероучения. Традиционные древнецерковные схемы он обыкновенно рассматривал таким образом, что в каждой из них, правильно понятой, он находил выражение всего учения. Это замечается в учении о Боге (Бог вне Христа и в Христе), о провидении (1 член, правильно понятый, обнимает все христианство), в христологии (“Христос назван Христом не потому, что в нем два естества, но он носит это дивное и утешительное имя от служения и дела, которое он на себя взял; Христос — зеркало, отражающее в себе отеческое сердце Бога”, учение о двух естествах должно при этом, конечно, все-таки остаться в силе), в учении о грехе (грех — это “неимение Бога”), предопределении и несвободной воле (сущность религии не составляется из исторических и сакраментальных актов, которые создает Бог, и из субъективных актов, которые являются до известной степени делом людей, но Бог обусловливает лишь волю и исполнение), о законе и Евангелии (различие между возможностью и действительностью спасения), покаянии (оно должно быть смирением веры, и потому вся жизнь должна быть непрерывным покаянием) и оправдании. Во всех этих частях вероучения для Лютера воплощалась вся его совокупность — свободная благодать Бога в Христе, — но охотнее всего он останавливался на Павловой схеме оправдания “propter Christum per fidem”. Крайние формулы об iustitia imputativa и школьное разделение оправдания и освящения (вера и любовь) восходит не к нему и не к Меланхтону в его ранний период; но оба они дали ему толчок. Важнее всего была для него всегда уверенность в спасении. “Где есть отпущение грехов, там есть также жизнь и блаженство”. Благодаря этому убеждению он приобрел религиозную независимость и свободу по отношению ко всему, что не Бог, так как жизнь только в независимости и свободе. Уверенность в спасении во имя Христа стала для него совокупностью религии. К ней поэтому он свел религию. Но положительной стороной прощения грехов было для него усыновление, благодаря которому христианин становится независимым существом по отношению к миру, ни в чем не нуждается и не находится ни в рабстве закона, ни в зависимости от людей — становится священным перед Богом и царем над миром.

§ 80. Критика Лютером господствующей церковной традиции и догматики

Повсюду в своей критике Лютер шел от центра к периферии, от веры к установлению и затрагивал учения не как таковые, а лишь те учения, которые затемняли и искажали истинную практику.

1. Он упразднил господствующее учение о спасении как вредное (Apol. IV init.) и показал своим противникам, что их учение о Боге (софистическая философия и рассудочность), их христология (они рассуждают о двух естествах и не знают beneficia Христа), их учение об истине, правосудии и благодати Божией (они не находят “утешительного” и потому блуждают с ослепленным разумом), о грехе и свободной воле (они — пелагиане), об оправдании и вере (они не знают, что значит иметь через Христа милостивого Бога и надеются на свои заслуги) и о добрых делах — ложны и опасны для души. Указав на это, Лютер затронул не только схоластиков, но и отцов церкви, даже Августина, следовательно, все древнекатолическое церковное учение.

2. Лютер поколебал древнекатолические (не только средневековые) идеалы совершенства и блаженства. Уничтожив представление о двойной нравственности в самом его корне, он заменил монашеское совершенство, основывающееся на евангельских “советах”, верой, утешительною мыслью о прощении грехов, понятие блаженства как наслаждение очищенных чувств и освященного познания утешением умиротворенной совести и богосыновством.

3. Лютер уничтожил все католическое учение о таинствах, а не только семь таинств, тремя тезисами:

1) таинства служат только к прощению грехов и больше ни к чему,

2) sacramenta non implentur dum fiunt, sed dum creduntur,

3) они являются особой формой освящающего слова Божия (promissionis dei) и потому получают свою силу от исторического Христа — он превратил элементы таинств в сущность и признал в них только одно настоящее таинство, отпускающее грехи, слово Божие.

Это было направлено столько же против Августина, сколько против схоластиков, и, сливая в одно целое Christum praedicatum, отпущение грехов и веру, он исключил все остальное, мистический экстаз, вещественное благо, opus operatum, споры о результатах таинств и требуемом ими расположении. Он понимал таинства не как “орудия” благодати, чудесным образом подготовляющие человека к будущей жизни, вливающие в него любовь и делающие его способным на добрые дела, но как “видимое слово”, через которое Сам Бог общается с нами и дает Себя нам в лице Христа. Бог, давая в таинстве отпущение грехов, создает веру и утешение, даваемое верой. Лютер проводил это учение на крещении и причащении. Сильнее всего поколебал он католическую церковь своей критикой таинства покаяния, так как, 1) не уничтожая совершенно confessio и satisfactio — правильно понимаемых — он восстановил преобладающее значение сердечного раскаяния, 2) в противоположность attritio, которая была для него делом диавола, он понимал это раскаяние в самом строгом смысле, как ненависть к греху, вытекающую из созерцания величия того блага, которое, благодаря ему, утрачивается: “перед Тобой одним я согрешил”, 3) он требовал непрерывного душевного раскаяния и, таким образом, считал исповедь перед священником лишь частным случаем, 4) он отверг необходимость посредничества священника, 5) он учил об исключительно тесной связи между contritio и absolutio, которые обе заключаются в вере, 6) он устранил все безобразия, присоединившиеся к учению о таинствах, вычисление временных и вечных выгод, чистилище, заслуги святых, удовлетворения, являющиеся заслугами, и индульгенции, сведя все на вечную вину. Таким образом, он срубил дерево католической церкви, дав возможность вырасти от его корней новому отпрыску.

4. Лютер разрушил всю иерархическую и клерикальную церковную систему, оспаривая всякую юрисдикционную власть церкви над ключами, т. е. над словом, объявил епископскую преемственность фикцией и отрицал права какого-либо особого священства наряду с общим. Сохранив только одну должность для проповеди Евангелия, он этим разрушил не только папскую церковь, но и церковь Иринея.

5. Лютер уничтожил форму, цель, содержание и значение традиционного культа. Он не хотел признавать специфического богослужения, особых священников и особых жертв. Он вообще отодвинул на задний план идею жертвы, признавая только жертву, принесенную некогда Христом. Богослужение — не что иное как объединение богопочитания отдельных лиц одним местом и временем. Всякий, кто приписывает ему особое значение для воздействия на Бога, грешит. В богослужении имеет значение лишь воспитание веры через проповедь божественного слова и общая жертва хваления, выражающаяся в молитве. Истинное богослужение состоит в христианской жизни, в надежде на Бога, в покаянии и вере, смирении и честности в своей деятельности. Официальное богослужение служит целям этого последнего. И этим он разбил не только средневековую, но и древнюю церковь.

6. Лютер уничтожил формальные внешние авторитеты католицизма; упразднил различие между сущностью и авторитетом. Так как сущностью и авторитетом был для него проповеданный Христос (Бог в Христе, Слово Божие), то он отбросил все формальные авторитеты. Он не остановился даже перед буквой Библии. В тот период, когда он боролся против абсолютного авторитета традиции, пап и соборов, он противопоставил дело Христа даже букве Писания и не боялся — по крайней мере, в свое лучшее время — прямо высказываться об ошибках библейских авторов в делах веры.

7. Лютер лишь уступил своим противникам относительно догматической терминологии, поскольку он не упразднил ее. Он живо чувствовал, что эта терминология в лучшем случае вводит в заблуждение. Это можно видеть из его построений 1) относительно различных значений терминов и iustificatio, sanctificatio, vivificatio, regeneratio и др., 2) относительно понятия satisfactio, 3) ecclesia, 4) sacramenta, 5) homousion, 6) trinitas и unitas. Терминологию схоластиков он называл обыкновенно неправильной, многих из древнекатолических теологов бесполезными и холодными. Но важнее всего было то, что в учении о Боге и в христологии он отличал то, что имеет значение “для нас” и “само по себе” и этим строго определил, что является настоящей сущностью вероучения, и что относится к спекулирующему разуму или в лучшем случае является непостижимой тайной веры.

Лютер уничтожил старое догматическое христианство и заменил его новым евангельским пониманием. Реформация является действительно окончанием истории догмы: это ясно и определенно показывает этот очерк. То, что Августин начал, но не сумел осуществить, Лютер довел до конца: он заменил догму евангельской верой, уничтожив дуализм догматического христианства и практически-христианского суждения о себе и жизни и освободивши христианскую веру от пут античной философии, познания мира, языческих обрядов, — мудрой морали и политики господства над миром. Вероучению, но в чистом виде, он возвратил его преобладающее право в церкви — к ужасу всех гуманистов, церковников, францисканцев и просветителей. Истинная теология должна быть решающей силой в церкви.

Но какая задача! Это казалось почти противоречием: выдвинуть в центр значение веры как содержание откровения, в противовес всякой рассудочности и делам и, таким образом, извлечь затертый теоретический элемент, но, с другой стороны, не принимать всякой веры, которую создало прошлое, но проявить ее скорее в том виде, в каком она является сама жизнью и сообщает жизнь, является практикой, но практикой религии. Громадностью этой проблемы объясняется также и сохранение в теологии Лютера таких элементов, которые запутали ее и могли поколебатьубеждение, что реформация действительно представляет историю догмы.

§ 81. Католические элементы, сохраненные Лютером наряду с его христианством и в нем

Много или мало из этого сохранил Лютер, это относится, конечно, к пониманию “всей личности Лютера”, но не “всего христианства Лютера”. Как мот Лютер удержать католические элементы, и какие из них он сохранил? Из этих двух вопросов, требующих ответа, на первый уже отчасти дан ответ выше (стр. 489 сл.); здесь требуется лишь дополнение.

1) Лютер выступил в защиту веры в противовес всяким делам евангельского учения, в противовес оправдывающим подвигам и искуплениям. Это подвергало его опасности усваивать себе всякое выражение веры или, по крайней мере, давать ему место, если только оно казалось свободным от закона и дел. Он не устоял против этой опасности. В зависимости от этого и его понятие церкви лишилось ясности. Оно стало так же двусмысленно, как и понятие евангельского учения (община веры, община чистого учения). 2) Лютер считал, что борется только с лжеучениями и злоупотреблениями средневековой церкви и, приписывая все зло папе, он составил себе слишком благоприятное суждение о до-папской древней церкви. 3) Лютер плохо знал древнекатолическую церковь и приписывал ее постановлениям, хотя и неопределенным образом, некоторый авторитет, 4) Лютер, причисляя себя и свое дело к единой католической церкви, утверждал, что эта церковь дает ему право на его реформу и потому был очень склонен видеть в ней преемство веры. Это указание, по-видимому, вполне определенно давалось формулами веры. 5) Лютер не был систематиком и хозяйничал как дитя в доме церкви; он не стремился к ясности и упорядочению учения; но, таким образом, вся его сила превращалась в слабость. 6) Лютер умел во всякой схеме традиционного учения найти выражение всего своего христианства и потому успокоился на старых формулах. 7) Лютер фактически — не по своим намерениям — был средневековым экзегетом; поэтому он находил в Писании многие традиционные учения, хотя они там и не заключались. По отношению к истории у него были, конечно, инстинктивно-правильные суждения, но не полученные методическим путем. 8) Его углубление в сущность Слова Божия не уничтожило совершенно библеизма; напротив, с 1523 г. он возвращается даже с новой силой. “Так написано” сохранило над ним свое обаяние. 9) В отношении таинств у него осталось сильное суеверие в понимании их, как “благодатных средств” (вместо единой благодати), и это имело самые тяжелые последствия для развития его учения. 10) Он не был в состоянии искоренить остатки номиналистической схоластики, и они продолжали оказывать свое влияние на его формулировку учения о Боге, предопределении и таинствах. 11) Вступив в борьбу с мистиками, он приобрел недоверие к разуму, заходящее гораздо дальше недоверия к нему как к опоре самооправдания. Он действительно закалил себя в своем смелом сопротивлении разуму и во многих важных пунктах поддался опасному католическому настроению, которое в парадоксах и абсурде находит божественную мудрость, которой надо покориться. В частности, высокомерное пренебрежение к “мечтателям”, которые во многих отношениях обладали более правильными взглядами, чем он, и нежелание идти в уровень со светской образованностью нанесли реформации очень тяжелые раны.

Следствием такого положения Лютера было то, что завещанная им своим сторонникам догматика представляет собою в высшей степени сложное, неудовлетворительное целое: не нечто новое, а видоизменение традиции. Из этого ясно, что здесь Лютер не был завершителем, & лишь положил начало, какого требовала реформа по его собственным принципам. Наиболее важные неясности и проблемы в его наследии следующие.

1. Смешение Евангелия и евангелического учения. Лютер никогда не переставал смотреть на articuli fidei как на различные свидетельства того, что является единственно важным в христианстве; но, наряду с этим, он придавал им все-таки и самостоятельное значение. Вследствие этого, отягчающий веру интеллектуализм схоластики не был искоренен; даже, напротив, он стал скоро под именем чистого учения плодоносной силой, и церковь, таким образом, стала церковью теологов и пасторов (ср. историю исповеди в лютеранстве). Последствием этого было то, что, в противовес ставшему для всех чуждым учению (в особенности учению об оправдании), вновь проникла кабалистическая мистика и евангельский жизненный идеал был затемнен (см. Ritschl, “Gesch. des Pietismus”, 3 тома). Таким образом, будущему, вместо ясных и определенных указаний относительно веры, учения и церкви, была поставлена скорее проблема — именно сохранить на высоте “учение” в чисто лютеровском смысле, но освободить его от всего, что может быть усвоено лишь путем духовного подчинения, и понимать церковь как общину веры, не придавая ей характера теологической школы.

2. Смешение евангельской веры с древней догмой. Выражая свою веру в спасение в форме древних догматов, Лютер не мог воспрепятствовать тому, чтобы последние приобрели свои прежние права и стали стремиться в своим прежним целям, даже он сам — именно, начиная с учения о причащении — мыслил в форме древней христологии. Вследствие того, что он, таким образом, вливал новое вино в старые мехи, возникла спекуляция о вездесущии Тела Христова, которая доходила до высших пределов схоластического абсурда. Печальным результатом этого было то, что лютеранство, подобно notae ecclesiae, приобрело наиболее пространное схоластическое учение, каким когда-либо обладала церковь. Этот результат не представляет ничего удивительного, так как невозможно, не доходя до абсурда, включить идею, что человек Иисус Христос есть само откровение, поскольку Сам Бог через Него дал нам познать Свое отеческое сердце и раскрыл его нам, — в схему учения о двух естествах? Именно потому, что Лютер впервые придал серьезное значение вере в Богочеловека (единство Бога и человека в Христе) возвращение к спекуляции об “естествах” должно было иметь самые печальные последствия. Это же можно заметить в принятии августиновского учения о первоначальном состоянии и первородном грехе. И здесь Лютер должен был только усилить парадоксы и нелепости, пытаясь выразить в этой форме свое евангелическое убеждение, что грех является безбожием и виной. Повсюду замечается, что евангелическая вера, перенесенная в эти догматические рассудочные схемы, созданные греками, Августином и схоластиками, приводит к странным формулам, и что эти схемы становятся теперь совершенно бессмысленными. Таким образом, реформация поставила будущему задачу уничтожить эту философию Бога и мира и заменить ее простым выражением веры, правильным суждением о себе в свете Евангелия и истинным пониманием истории.

3. Смешение Слова Божия и Священного Писания. Лютер никогда не преодолел колебания между относительной и буквальной оценкой Священного Писания, и спор об евхаристии лишь утвердил его в последней. Он не уничтожил рабства перед буквой. Так, его церковь пришла к строгому учению о вдохновенности, но в то же время она никогда не могла забыть, что содержанием Евангелия является не все то, что заключается под переплетом Библии, а возвещение свободной Божией благодати, в Христе. И здесь, следовательно, реформационной церкви была завещана задача борьбы христианства Лютера против “всей его личности”.

4. Смешение благодати со средствами, через которые она сообщается (таинствами). Простая и исключительная точка зрения, с которой Лютер смотрел на Бога, Христа, Святого Духа, Слово Божие, веру, отпущение грехов и оправдание (блавддать) является его главной заслугой, главным образом, сознание неразрывной связи между Духом и Словом. Но благодаря, на первый взгляд, легкой передержке, он пришел к опасным утверждениям, перенося то, что относится к слову (Христос, евангельская проповедь) на понятие “vocale verbum et sacramenta” вообще. Он справедливо боролся за представление, что Бог (Христос) действует через слово и что нельзя смешивать Слово и Дух, знак и сущность; но не только вследствие выделения некоторых актов как “орудий благодати”, возвращался он в узкие рамки средневековья, из которых он вышел, — он лучше всех знал, что христианин живет не орудиями благодати, а живым общением с Богом, Которого он обретает через Христа, — но в еще большей степени вследствие попытки а) защищать крещение детей как средство сообщения благодати в строгом смысле, б) понимать покаяние так же, как вступительный акт сообщения благодати, в) утверждать реальное присутствие Тела Христова в евхаристии как главное содержание этого таинства.

К а). Если отпущение грехов (благодать) и вера неразрывно связаны между собою, то крещение детей не является таинством в строгом смысле (см. слова самого Лютера в большом катехизисе). Чтобы избежать этого вывода, Лютер обратился к оговоркам, которые были равносильны возвращению к католицизму (fides implicita, вера восприемников). Хуже всего было то, что он подал повод — ради сохранения крещения детей, как таинства в полном смысле, — разделять возрождение и оправдание (объективную и субъективную стороны). И, действительно, благодаря этому, крещение детей стало таинством оправдания (не перерождения); явилось опасное смешение, и величайшее сокровище евангелического христианства, оправдание, было утрачено и грозило превратиться в догматический locus наряду со многими другими и потерять свое практическое значение.

К б). Вера и истинное покаяние для Лютера одно и то же (R. A. Lipsius, “Luther's Lehre von der Busse”, 1892; W. Herrmann в “Z. Th. K.”, I стр. 28 сл.), так, однако, что первенство остается за верой: поскольку христианин должен пребывать в постоянной вере, он должен пребывать также в постоянном раскаянии; отдельные акты искупления греха не имеют никакой цены, и без истинной веры невозможно истинное покаяние. Так учил Лютер, стоя на точке зрения верующего христианина. Опасность, что такое учение должно привести к нравственной распущенности, ясна так же, как и то, что при помощи его нельзя обращать турков, иудеев и закоренелых грешников. Это почувствовал сперва Меланхтон, затем сам Лютер. Но, вместо того, чтобы отделить педагогические соображения от выражения веры, они — отчасти также под влиянием католического таинства покаяния — внесли первые в последнее и требовали покаяния до веры, причем покаяние уже не отличалось коренным образом от attritio, и допустили таинство покаяния (без обязательной исповеди перед священником и эпитимий) как судебный акт оправдания. Правда, Лютер наряду с этим всегда сохранял свой первоначальный правильный взгляд; но раз допущенное понимание развивалось дальше с ужасающей быстротой и создало практику, которая, вследствие своей снисходительности, была хуже римской исповеди (см. реакцию пиетизма). В ней понятие веры дошло до простого хождения в церковь; почти не скрываясь, выступило вновь старое понимание действия таинств ex opere operate, и оправдание грешника сузилось до чисто внешнего судебного акта, до оправдательного приговора Бога, усыпляющего совесть человека и наступающего незаметным образом в тот момент, когда пастор разрешает грешника. Чтобы предотвратить легкомысленное отношение, была открыта дверь католическому пониманию, и тогда поверхностность дошла до крайних пределов! Мысль, что оправдание является сферой и воспитанием христианина, была затемнена; оправдание стало считаться только iustificatio impii. Таким образом, pius должен был искать новых воспитательных средств, и оправдание стало только (повторяющимся) “объективным” предварительным актом.

К в). Лютер бесчисленное число раз признавал, что в слове и таинствах надо искать только удостоверения отпущения грехов, и с “злобным презрением” устранил все остальные добавочные элементы, присоединившиеся к учению о таинствах. Он никогда и не оставил этого убеждения, которое вообще не допускает вопроса о теле Христовом в евхаристии (в теологическом смысле). Но, увидев, что сперва Карлштадт, затем Цвингли и другие разделили знак и сущность и подвергли опасности уверенность в прощении грехов в таинстве, он старался обеспечить ее, будучи отчасти под влиянием средневековой традиции, тем, что вернулся к представлению о реальном присутствии тела в таинстве и защищал его со все усиливающейся энергией и с таким упорством, как будто дело шло здесь о существовании самого отпущения грехов. Роль Лютера в споре можно понять только, приняв во внимание это недоразумение, а также и то, что Лютер инстинктивно искал средства избавиться от людей, которые стремились примкнуть к нему и которым он с верной самооценкой — в интересах своего евангелического сознания и своей роли как реформатора — не мог протянуть руки. Но факты имеют свою собственную логику. Между тем как он лишь в одном пункте, относительно реального присутствия тела, выступил в защиту веры в нечто такое, что не соответствовало его природе и его особенностям, в нем проснулись все средневековые интересы, казавшиеся уже побежденными. Тут-то проснулся библеизм (“est”, “est”), схоластическое доктринерство вместо fides sola, излишний интерес к софистической спекуляции, несоизмеримая оценка таинства наряду со словом и выше его, наклонность к opus operatum, и над всем этим одностороннее и чуждое любви настроение! Что же касается понимания самого учения, то оно неизбежно должно было стать еще более парадоксальным, чем католическое. Пресуществление не было признано, а лишь мнение, высказанное гипотетически Оккамом и другими номиналистами, что в одном и том же пространстве заключены видимые хлеб и вино и истинное тело Христово. Тот самый человек, который обыкновенно смеялся над схоластиками, в данном случае говорит: “Софисты говорят об этом правильно”, дает своей церкви христологию, которая по схоластическому абсурду оставляет далеко позади себя христологию Фомы (вездесущие тела Христова), настолько выводит веру из таинства, что возводит учение о manducatio infidelium в articulus stantis et cadentis ecclesiae (“тело Христа раскусывается зубами”), и видит в нелепости учения свидетельство его божественной истины.

Благодаря тому пониманию, какое Лютер придал учению о причащении, он должен разделить вину в том, что позднейшая лютеранская церковь в своей христологии, в своем учении о таинствах, в своем доктринерстве и в своей ложной мерке, по которой она объявляла уклоняющиеся учения ересями, грозила стать жалким повторением католической церкви, так как католицизм воплощается не в папе, не в почитании святых и не в мессе — это все следствия, — а в неправильном учении о таинстве, о покаянии, о вере и об авторитетах в вере.



ДОПОЛНЕНИЕ

Цвингли и Кальвин

1. Цвингли — сперва гуманист и реформатор под влиянием Эразма и т. д., потом просвещенный библейский теолог под влиянием главнейших отцов Церкви, наконец, под явным, хотя и отрицаемым самим Цвингли, влиянием Лютера настоящий реформатор — сочетал либеральный дух религиозного гуманизма и строго теистическую религиозную философию предопределения с христологическими учениями Лютера, но совершенно самостоятельно и независимо приобрел твердую надежду на милостивое провидение Бога и его исключительное воздействие. Эта надежда давала ему внутреннюю уверенность и ясность в его жизненном призвании, бодрую энергию в борьбе с римской церковью и силу для пересоздания Цюрихского государства и церкви. Так как связанная с гуманизмом теология провидения и teologia Christi et crucis вместе с оправданием остаются у него не слитыми, то его можно причислять как к группе, описанной в § 76, так и соединять с Лютером, и он сам в теологических вопросах высказывался то как первые, то как последний. Он мог подписать Магдебургские пункты (т. е. учение Лютера о благодати и грехе в самой крайней его формулировке; но здесь играла большую роль также политика) и вслед затем признать как исповедание своей веры “fidei ratio” и “fidei expositio”. Но в своей церковно-реформаторской деятельности он стоял ближе к Лютеру, чем к реформаторам, от анабаптистского направления которых он сам отграничивался, и результаты его деятельности в Цюрихе и Швейцарии заставляют не отказывать ему в почетном имени евангелического реформатора после Лютера и рядом с ним. Гуманистическо-вольнодумные и не христианские теистические (Бог не только в Христе) элементы его теологии должны были привести, его к несогласию с Лютером, которое еще усилилось после того, как Цвингли убедился во второстепенной роли таинств. В последнем отношении Цвингли был еще более радикальным противником католицизма, чем Лютер, но в своем свободомыслии и теизме он ближе, чем первый, к просветительному католицизму. Нельзя сказать, чтобы Лютер вообще отставал перед Цвингли “в свободомыслии”; напротив, в другом отношении он даже опережает его, сильнее огораживая религию и церковь от философской спекуляции, от государства и т. д.

2. Кальвину принадлежит особое и самостоятельное место в истории реформации, в силу рода его реформаторской деятельности и ее поразительной широты; но, с точки зрения учения в его первоначальных чертах, он является человеком второго поколения, эпигоном Лютера и лютеранином, подобно Буцеру. Теологические разногласия между ним и Лютером могли только при втором поколении приобрести настолько важное значение, чтобы разделить их церкви и, таким образом, увеличить пропасть, которая в реформаторской практике обоих была уже и без того достаточно велика. Однако, нельзя забывать, что Кальвин на почве теологии, воспринятой им от Лютера и Меланхтона (отчасти также от Цвингли) ввел библеизм, законность и строгость, которые представляли опасность не только для лютеровских идей, но и для созданной Лютером религиозной свободы. Самый ярый противник римского католицизма не был, в конце концов, таким глубоко-принципиальным его противником, как Лютер. История догмы, как понимается ее задача в этом сочинении, должна пройти мимо Кальвина; но она помнит, что Кальвин не был согласен с началом Афанасиева Символа, и что относительно таинств он разделял сдержанность немецких теологов.

Формы, какие приняли реформационные церкви в XVI веке, отнюдь не были единообразными и окончательными: это доказывает история протестантизма до сего дня. Лютер возвеличил Евангелие и в принципе подчинил ему догматику. Этот факт остается, как бы ни были сильны в нем противоречия и ограниченность. Надо сохранить и продолжать то, что он начал.





ПРИМЕЧАНИЕ:

1 Последний (Пий IX) в своей энциклике и syllabus (1864 г.) не столько внес поправку в завоевания светской культуры, которые, конечно, имели свои недостатки и слабости, сколько противопоставил свое государственное и общественное право и свою культуру в форме отрицания.

<<назад








 




Наверх
sitemap:
Все права на книги принадлежат их авторам. Если Вы автор той или иной книги и не желаете, чтобы книга была опубликована на этом сайте, сообщите нам.