Библиотека Гумер - догматика

§ 61. Подъем религиозного чувства

Из Кведлинбурга (Матильда), из лотарингских монастырей и из Клюни (К. Muller, “Kirchengeschichte”, I, стр. 384 сл., 396 сл., 403 сл.) вышел новый подъем религиозного чувства; григорианские папы, новые конгрегации и Бернард провели его в жизнь, миряне живее отозвались на него, чем белое духовенство, к которому он предъявлял большие требования; он обнаруживается ярче всего в энтузиазме крестовых походов и в основании бесчисленных новых монастырей. Строгая дисциплина в монастырях, регулировка белого духовенства (приближение их жизни к монашеской), господство монашески-организованной церкви над светским миром, над государями и нациями, подчинение земной жизни надежде и приобретению вечной — таковы были его цели. Осуществление истинно христианской жизни представлялось возможным только на такой основе. Весь земной мир должен служить небесному: сильнейшее напряжение мирского господства церкви для осуществления наиболее полного покорения мира, т. е. удаления от мира. Освобождение от мира казалось возможным лишь при условии господства над миром. Эта диалектика ослепляла даже таких монахов, которые отлично чувствовали противоречие между целью и средством и для себя лично предпочитали прямой путь: распространение аскезы путем аскезы. Но церковь была ведь также Божиим градом, а не только индивидуальным блаженством! Поэтому и они воспламеняли умы на борьбу с симонианами-государями и преданными миру клириками. Для полного воплощения болезненного отрицания мира германцы и романцы были еще слишком юны. К нему присоединилась могучая струя завоевания мира и создала то удивительное настроение, в котором с быстротой молнии сменяют друг друга чувство силы и смирение, жажда наслаждений и самоотречение, жестокость и сентиментальность. Люди ничего не искали в этом мире, а лишь на небе, и в то же время они все-таки хотели обладать этой чудной землей.

Религиозный индивидуализм в первое время еще не зародился (см., однако, ереси, появляющиеся в XI веке, частью занесенные с Востока — богомилы, — частью возникшие уже самостоятельно); конечно, и из святой земли, куда уносили с собою индульгенции, приносили новые взгляды. Вновь воскрес образ Христа, и религиозное чувство оживилось под влиянием более живого представления страдающего и умирающего Спасителя; надо следовать за ним по всем ступеням его страдальческого пути! Таким образом, на место исчезнувшего “адопцианства” снова выдвинулся человек Иисус, и отрицательная аскеза получила положительную форму и новую надежную цель. Мистические ноты, едва затронутые Августином, превратились в увлекательную мелодию. Наряду с Христом, проявляющимся в таинствах, — переходной ступенью было и здесь покаяние, вернее эпитимия — стал образ исторического Христа, величие в смирении, праведность в страданиях, жизнь в смерти. Нельзя измерить, какие огромные последствия имело это новое религиозное чувство, проникнутое мотивом “Ессе homo” и углубленное чувством виновности, и как разнообразно оно развивалось. Сильное и трогательное выражение дал ему впервые святой Бернард, который, будучи иерархом, как Киприан, Афанасий и Кирилл, был, однако, несмотря на это, религиозным гением XII века, а потому вождем эпохи; в его лице вновь воскрес Августин, Поскольку Бернард дает систему созерцания и изображает различные его степени (caritas и humilitas) вплоть до экстаза, постольку он вновь переживает драму Августина. На его язык также оказала влияние “Исповедь”. По страстной любви к Христу он превосходит Августина. “Благоговение перед тем, что ниже нас”, перед страданием и смирением (набожность) проявляется у него, как, может быть, ни у кого из западных христиан до него. Он почитал крест, поругания и смерть, как выражение божественного, явившегося на земле. Изучение Песни Песней и воодушевление крестовыми походами выдвинули перед ним образ распятого Спасителя, как жениха души. Он погружался в этот образ, и ему светила из него истина, и тело его горело от любви. Чувственное созерцание ран Христа сливалось у него с духовным подъемом, который, однако, всегда должен был основываться на церковном покаянии. Бернард связал неоплатоническое восхождение к Богу с созерцанием распятого Спасителя и открыл путь субъективной христианской мистике и лирике. Этот взгляд привел его в его проповедях на Песнь Песней к приговору над собой, который достигает в некоторых местах высоты веры в спасение Павла и Лютера (“поп modo iustus sed et beatus, cui non imputabit deus peccatum”). Но, с другой стороны, и ему пришлось заплатить дань, которой повержена всякая мистика; чувство особого подъема чередовалось у него с чувством покинутости. У него можно найти и ту крайнюю концепцию, которая не нуждается уже ни в каких фактах. Подобно Оригену, и Бернард также учил, что от Христа во плоти надо восходить к Христу в духе, что историческое является лишь переходной ступенью. Эта черта сохранилась затем во всей мистике. Затем, она научилась от Бернарда, которого чтили как пророка и апостола, созерцанию Христа; но она приняла, вместе с тем, и пантеистическую окраску. Выражение “excedere et cum Christo esse” означает что душа в объятиях жениха теряет свое индивидуальное существование. Но когда душа сливается с божеством, тогда Божество расплывается во всеедином.

Значение для христологии нового понимания Христа неизмеримо. Правда, была сохранена схема двух естеств; но на самом деле, наряду с Христом-Судьей и Христом, проявляющимся в таинствах, существовал третий, человек Иисус, нравственный, образ, страдания и дела Которого должны представлять и распространять пример божественной жизни. Он является образцом и силой; Его крестная смерть является также жертвой человека, в котором был Бог. Так завершилось здесь августиновское представление, намек на которое был уже у Амвросия. Во второй половине XII века эта новая религиозность (любовь, страдания, смирение) представляется уже могучей силой в церкви. Но как в самом Бернарде воплощается контраст между миром христианско-религиозного чувства и иерархической политикой, правящей миром церкви, так и большинство верующих, в своей наивной преданности церкви, считало совместимыми идеалы светской власти и смирения. Еще не выступил великий ассизский нищий, появление которого должно было произвести кризис в колебании между бегством от мира и господством над миром; но и в конце XII века над церковью носились уже гневные проклятия “еретиков”, которые в ее светской власти и в чисто внешнем понимании даров благодати усматривали черты древнего Вавилона, и сам Бернард предостерегал пап.

§ 62. К истории церковного права

Все, на что когда-либо заявляли притязания папы, сосредоточивается в великом подлоге псевдо-Исидора (см. Е. Seckeln “R.-E.”, 3-е изд.) и представляется как древнее папское право: независимость церкви и ее органов от мирян, и власть папы над епископами и национальными церквами. На этом фундаменте лжеисидоровых декреталий строили последующие папы свое здание. Им, как римлянам, важна была не теология, а развитие права, которое они присваивали себе как божественное. В борьбе между императором и папой дело шло о том, кому быть истинным господином града Божия и кому должны быть подчинены епископы. Реформированное папство развилось под влиянием Клюни и Григория VII в автократическую власть в церкви и потому создавало путем бесчисленных декреталий свое законодательство, освободившись от последних остатков прежней римской конституции. Вступив в союз с лучшими представителями эпохи, папы XII века, получив в свои руки инвеституру, начали создавать новое церковное право. Декреталии получили одинаковую силу с древними канонами, даже с постановлениями древних соборов. Однако, строго говоря, их авторитет был еще шатким.

Папство, развившись в высшую законодательную инстанцию в церкви, которая все же должна была оставаться общиной, объединяемой верой и культом, никогда бы не достигло монархической роли в руководительстве верой и нравственностью, если бы в нашу эпоху не совершилось окончательное слияние догмы и права. Догматические формы в самом Риме совершенно стушевывались перед правовыми (lex dei), а романо-германские народы были еще пока безоружны, так как церковь пришла к ним некогда, как римский правовой порядок. Великие папы были монахами и юристами. Юридическое научное отношение ко всем функциям церкви стало их высшей задачей. Изучение прав имело огромное влияние на разумное отношение к церкви на всем пространстве ее существования. То, что раньше создалось из неизбежных условий, — церковь как правовой институт, — было теперь упрочено и развито дальше путем мысли. Юридический дух, утвердившийся над церковной верой, начал подчинять себе и традиционные догматы. В этом — главный корень схоластики; но нельзя забывать, что, уже начиная с Тертуллиана, западные догматы были подготовлены к юридическому к ним отношению, из которого они отчасти и возникли. Диалектика юристов покоится на авторитете и разуме. Это один из величайших контрастов средневековья — религиозность Бернарда и римское юридическое мышление! Идя по этому пути, церковь должна была превратиться в судилище, и, к сожалению, также в рынок и вертеп разбойников. Но в нашу эпоху она находилась еще в начале этого развития.

§ 63. Переворот в науке

Схоластика является наукой средневековья. В ней проявляется испытание мыслительной потребности и такое энергичное стремление подчинить все существующее и ценное мышлению, примера которого нельзя, может быть, найти ни в одну эпоху. Но схоластика является, во всяком случае, мышлением, начатым “с середины”, так как хотя схоластики и доходят везде до первопричин, но последние добываются ими не из опыта или действительных фактов; однако, с развитием средневековой науки и опыт все больше и больше принимается в соображение. Авторитет и разум (диалектическо-дедуктивный метод) господствуют в схоластике, которая отличается от древнего богословия тем, что авторитет догмата и церковной практики строже проводится, и что люди не живут уже более в философии (античной), а привлекают ее извне. Основное положение схоластики — по крайней мере, до времени ее разложения — заключается в том, что все надо понимать, исходя из богословия, и что все, в свою очередь, возвращается к богословию. Этот тезис предполагает собой то, что мыслитель чувствует себя в полной зависимости от Бога. Благочестие является, следовательно, основой средневековой науки, но уже в самом существе средневекового религиозного чувства заложено созерцание, ведущее к науке, так как религиозность представляет собою зарождающееся из постоянного размышления об отношении души к Богу и постоянно возрастающее познание. Следовательно, схоластика, поскольку она выводит все из Бога и в нем вновь все сосредотачивает, является сознавшим себя и нашедшим себе выражение религиозным чувством. Именно вследствие этого у нее один корень с мистикой; различие заключается лишь в том, что в схоластике познание мира в его отношении к Богу приобретает более самостоятельный, объективный интерес, и богословские учения должны быть доказаны, тогда как в мистике сильнее выступает рефлексивная цель процесса познания (усиление собственного религиозного чувства). Первая обыкновенно больше пользуется диалектикой, последняя интуицией и внутренним опытом. Однако, например, богословие Фомы, по его исходной точке и цели, можно, не задумываясь, назвать также мистикой, и, наоборот, были теологи, которых принято называть мистиками и которые, однако, по силе стремления познать мир и понять церковное учение, нисколько не уступают так называемым схоластикам. Не только цель у них одна (мистика является практическим осуществлением схоластики), но также и средства (авторитетный церковный догмат, душевный опыт, традиционная философия). Затруднения, которые представились вначале средневековой науке, были поэтому устранены тогда, когда она познакомилась с искусством подчинять диалектический метод традиционной догме и религиозному чувству.

Средневековье получило в наследие от древней церкви Священное Писание, в общих чертах готовую догму, богословие, приведшее к этой догме (Иоанн Дамаскин, уже раньше известный Западу, был переведен по приказанию Евгения III на латинский язык, см. Lombard, I, 19, 9), и целую сокровищницу классической литературы и философско-методических учений, очень слабо связанных с богословием. В этих придатках к догме заключались даже элементы, враждебные ей или, во всяком случае, опасные (неоплатонизм и аристотелизм). В теологии Иоанна Дамаскина была сделана попытка нейтрализовать научным путем все противоречащее, но этим Запад не мог быть избавлен от работы над примирением. В эпоху Каролингов его силы были еще слишком слабы для самостоятельной работы над сокровищами, которые он унаследовал. Некоторые теологи сжились с Августином — уже это вызвало, как мы видели, частичные кризисы, —другие нарядились в несвойственную им одежду классических авторов; в школах на сочинениях Боэдия и Исидора знакомились с началами диалектического метода и робким применением разума. Самостоятельным, за исключением Скота Эриугены, не был ни один теолог. Когда они становятся сознательнее, они отказываются от познания природы, этой блудницы диавола, и от античности. Правда, они нуждались в ней как в формальном образовательном средстве, и потому все увеличивается значение диалектики, т. е; тот метод, который разлагает понятия и сначала раскрывает противоречия, чтобы затем разрешить их. От эпохи Каролингов идет нить научной традиции в высших школах до XI в. Но еще не в лице Герберта Реймсского получает она решающее значение, а лишь в лице теологов-диалектиков, начиная с середины XI века. Уже тогда был поднят главный философско-теологический вопрос будущего, существуют ли общие понятия в вещах и над ними, или являются лишь абстракциями (Боэций in Porphyr.; реализм и номинализм). Инстинкт самосохранения заставил церковь стать на сторону реализма, которого требовала мистика. Когда Росцеллин, вследствие своего преждевременного номинализма, пришел к троебожию, то вместе с ним на Суассонском соборе (1092 г.) было осуждено и это воззрение. На диалектиков XI века, если они сколько-нибудь склонялись к номинализму, смотрели с большим недоверием. Действительно, они нападали часто не только на грубое суеверие и варварские воззрения в религии, но угрожали также и ортодоксии, или тому, что тогда считали ортодоксией. Но они не были “просветителями”. Если ближе приглядеться, то даже самые смелые из них стоят на почве церкви или, во всяком случае, связаны с нею тысячью нитей. Правда, всякая наука, даже самая несвободная, всегда будет содержать в себе известный элемент, который будет оскорблять веру, ищущую покоя; она будет проявлять свежий дух, бодрость и академическую свободу, которая благочестию кажется дерзостью; даже в том случае, если она будет сознавать себя, в своей исходной точке и в цели, согласной с церковью, она не будет в состоянии совершенно освободиться от некоторой тенденции отрицания, так как она всегда справедливо будет находить, что принципы церкви, при их конкретном осуществлении в жизни, искажены суеверием и посторонними стремлениями. Так было и тогда; но так как подъем науки был следствием подъема церкви, то, в конце концов, и церковь признала свою собственную жизнь в теологии.

Подъем науки заключал в себе три следствия: 1) углубление в неоплатоническо-августиновские принципы теологии, 2) настоящую виртуозность в искусстве диалектического расчленения и рационального доказательства, 3) усиление занятий отцами церкви и древними философами. Это углубление заключало в себе опасность акосмического, мистического пантеизма, и чем наивнее отдавались реализму, тем больше была опасность; диалектика грозила вместо доказательства догмы привести к разложению ее; опасность общения с древними заключалась в превращении исторического христианства в космополитизм, в обычную бесцветную религиозную философию на почве нейтрализированной истории. Настоящей философии рядом с теологией до конца XII века еще не существовало; поскольку же нечто подобное существовало, оно внушало к себе страх, и, таким образом, вторая из указанных здесь опасностей была сознана раньше других (Беренгар и его друзья). Первую опасность было тем труднее заметить, что наиболее крупный теолог около 1100 года, Ансельм, ортодоксальность которого была вне всякого сомнения, пользовался очень независимо как рационалистическими доказательствами, так и неоплатоническо-августиновскими принципами. Может быть, ему — как особенно энергичному систематику, даже основателю средневековой систематики, несмотря на скудость философского материала — удалось бы вполне упрочить положение диалектической науки, которой он умел пользоваться с виртуозностью, и заставить уверовать в совместимость мистики (meditatio) и разума, авторитарной веры и ratio (“верую, чтобы понять” — с одной стороны; “с логической необходимостью должно быть понято все то[13], чему учит нас верить относительно Христа католическая вера”, — с другой), если бы его ученики, как, например, Вильгельм из Шампо, не вывели из платонического реализма сомнительных заключений (единая покоящаяся субстанция, явления как призрак), и если бы в лице Абеляра не выступил сильный научный талант, который должен был испугать представителей церкви. Абеляру не вполне чужды черты просветителя; но он был более смел, чем последователен, и признание откровения ограничивало его “рационализм”. Но он все-таки выступал — хотя далеко не во всем — против веры, основывающейся исключительно на авторитете; он хотел знать то, во что он веровал, и хотел показать, как непрочны и противоречивы бесконтрольная ортодоксия и традиция, выдаваемая за безусловную истину (“Sic et nоn”). Таким образом, он в одинаковой степени имел в виду как основы веры, так и теологические крайности, выражающиеся в догматах. Его противники, прежде всего Бернард, признавали его учение о Троице и весь метод его науки — который у его учеников часто вырождался в формалистическое искусство спорить и соединялся с невыносимым самомнением — чуждым и еретическим; за это они осудили его. Они совершенно не заметили, что наиболее подозрительные положения смелого новатора частью были выводами из того мистического учения о Боге, которое они сами разделяли (так, напр., его взгляд на историю, по-видимому, устраняющий историческое христианство в пользу греческой философии; ср. Юстина). Еще парадоксальнее то, что именно Абеляр, сделавший, с одной стороны, указанные выводы, с другой, заменивший реализм некоторого рода концептуализмом, отвел трезвому мышлению осязательное влияние на отношение к основным принципам, устранил пантеистические следствия тогдашней ортодоксии и таким образом положил начало классической форме средневековой консервативной теологии. Церковная догма требовала реализма, но логически не могла быть сохранена при полном господстве мистической неоплатонической теологии. Необходимо было умерение высокого полета платонизма; другими словами, церковь нуждалась в “аристотелизме”, как его тогда понимали и как он тогда выражался, т. е. в таком взгляде на вещи, согласно которому явления и творения являются не транзиторным выражением божества, но стоящий вне мира Бог, как творец в собственном смысле слова, вызвал тварь к бытию и дал ей самостоятельное существование. С этой мысли снова начал Абеляр, и многое, вызывавшее в его время возражения, стало впоследствии ортодоксальным. Но его неуспех обусловливался его собственными свойствами, недостатками в характере, неясностью его точек зрения и многими уклонениями от церковной веры. Он до такой степени дискредитировал “науку” в глазах Бернарда и мистиков, что следующее поколение теологов оказалось в очень тяжелом положении. Недалеко было до осуждения написанных, вероятно, в 1151 г. изречений Петра Ломбардского, ученика Абеляра, в которых с известной научной независимостью противоставлялись различные мнения в патриотической традиции[14], давался целесообразный обзор учения в духи церкви[15], но в частностях теологические вопросы часто оставались открытыми[16], (1164, 1179 г.). Вальтер из монастыря Сент-Виктор боролся с ним так же, как и с Абеляром, так как и Ломбардец наряду с авторитетом руководствовался и разумом и пользовался диалектическим методом. Но задача теологии дать обзор всей области догматики (учение о Боге [Троица, предопределение и т. д.] — сотворение мира, ангелы, свобода, грех — христология, вера, надежда, любовь, учение о добродетели — таинства, эсхатология) и все продумать, будучи раз поставлена, не могла уже быть устранена, и в разрешении этой задачи последователи Абеляра и Бернарда сблизились несколько друг с другом. Сношения с иудеями и могометанами требовали также разумной апологетики. Больше всего сделал для объединения обоих течений Гуго из монастыря С.-Виктор (“De sacramentis” — сентенции, подлинность которых должна быть, по-видимому, признана), крупный учитель, второй Августин, величайший догматик Запада в период времени между Августином и Фомой[17], имевший сильное влияние уже на Петра Ломбардского[18]. Новая религиозность, с самыми новыми своими выражениями, упражнениями и воспитательными средствами, к концу XII века постепенно слилась, хотя и не вполне, с диалектической наукой. Из первой была устранена наивная простонародная вера, из второй излишняя смелость, вместе с которой погибло, правда, и много независимого знания. Это произошло под опьяняющим впечатлением, которое производила сияющая от побед церковь. Ее право в жизни и в учении стало наиболее достойным предметом исследования и изложения. К этой задаче присоединилась другая — относить все к Богу и строить свое миросозерцание как богословие. Но лишь в течение XIII века патристика, экклезиастика, мистическая теология и аристотелизм объединяются в величественные системы, и создается нечто высшее, что превосходит греческую догматику. Догматические сочинения XII века носят еще — может быть, за исключением трудов Гуго — компилятивный характер. Мышления, когда оно хотело быть чем-нибудь большим, нежели репродукция и размышление, еще боялись.

Развитие науки до конца XII века вкратце следующее: (а) школа в Шартре (Фульберт, ученик Герберта; Беренгар; Гильдеберт Турский); (б) школа в Беке (Ланфранк, Ансельм Кентерберийский — первый расцвет церковной науки; в научном отношении так же тверд, как Беренгар, но вполне церковен и набожен); (в) Лаонская школа (Ансельм Лаонский; Вильгельм из Шампо, не сломленный реализм); (г) школа Абеляра (Абеляр — научный расцвет: концептуализм, критика, стремление выйти из границ положительной религии); (д) школа Бернарда (Бернард — церковность, обостренное чувство греховности, недоверие к диалектике); (е) систематики с мистической основой, родственной бернардовской (Гуго из С.-Виктора — второй церковный расцвет, summa sententiarum, de sacramentis; Ришар из С.-Виктора); (ж) экклезиастические ученики Абеляра (Роберт Пулл, Петр Ломбардский, находящийся в сильной зависимости также от Гуго — не знаменует собою расцвета, но является основой для догматики будущего; Иоанн Салисберийский — лучший писатель своей эпохи и, может быть, самый умный; Петр из Пуатье); (з) последняя неудачная попытка вывести абеляровскую науку из области религиозности и церкви; Вальтер из С.-Виктора.

§ 64. Работа над догмой

Из числа богословских споров и многочисленных осуждений выделяются спор с Беренгаром о причащении и новое понимание Ансельмом учения о примирении/Лишь они знаменуют собою прогресс в истории догмы, которая в наш период вообще не обогащалась.

А. БЕРЕНГАРОВСКИЙ СПОР

Второй евхаристический спор имеет, кроме богословского, также философский и церковно-политический интерес. Последний не может быть здесь рассмотрен. Беренгар, ученик Фульберта Шартрского, был первым диалектиком, который с полной верой в свое искусство, тождественное, по его мнению, с самим разумом, напал на церковное суеверие, уже почти ставшее догматом. Критика евхаристического догмата при выдающемся положении этого учения была критикой господствующего церковного учения вообще. Беренгар писал (систематизация его взглядов в сочинении “de sacra coena adv. Lanfrancum”, ок. 1073 г.) и создал школу, не в качестве лишь отрицательно действующего просветителя, а для того, чтобы противопоставить вредному обычаю истинную традицию и, вместе с тем, также, чтобы распространять свой свет. В господствующем учении о пресуществлении он видел безумие и восстановил августиновское учение об евхаристии (как Ратрамн, книга которого, между прочим, принималась за принадлежащую Скоту Эриугене и как таковая была осуждена на Верчелльском соборе 1050 г.), для восстановления “разумного богрпочитания” и борьбы с варварской жаждой чудес. Беренгар начал полемику письмом к Ланфранку, где доказывал, что признание пресуществления нелепо, и что, следовательно, слова Христа надо понимать в переносном смысле. Он не учил чисто-символическому пониманию, но скорее, подобно отцам, признавал в священном акте signum и sacramentum: через “conversio” вступает нечто святое, но это невидимый элемент, весь Христос; хлеб и вино изменяются лишь относительным образом. Противное учение противоречит разуму, в котором заключается божественное подобие; тот, кто служит “безумию”, лишается божественной части своего существа. Учение Беренгара было осуждено в его отсутствие в Риме и в Верчелли (1050 г.); его самого в Риме принудили отречься от своего учения (1059 г.) и подписать составленное кардиналом Гумбертом исповедание, которое показывает, что Беренгар не преувеличивал, когда говорил о господствующем учении, так как в исповедании говорилось, что дары после освящения являются не только таинством, но истинным телом Христа (sensualiter, non solum sacramento), которое и раскусывается зубами верующих (так учил, однако, уже Иоанн Златоуст). В последующие годы Беренгар, защищаемый влиятельными римскими друзьями (Гильдебрандом), долгое время молчал, но затем снова начал литературную полемику. Лишь в это время были написаны главные сочинения (Ланфранк, De corpor. et sang, domini adv. В., около 1069 г.). Григорий VII не торопился объявить его еретиком, но, чтобы не повредить собственному своему авторитету, он, наконец (Рим 1079 г.), вторично заставил Беренгара сдаться. Ученый был сломлен, и его дело погибло. Учение Пасхазия о пресуществлении было дальше развито противниками Беренгара (manducatio infidelium; чистый реализм); но в этих же кругах в церковных интересах начали пользоваться при разработке догмы “наукой”. Грубые представления были устранены, было признано присутствие в таинстве всего Христа (в обеих частях; не кровавые куски Его тела), проведено различие между signum и sacramentum для различия manducationis infidelium и fidelium (особенно важно сочинение Гитмунда из Аверсы, “de corp. et sang. Christi veritate in eucharistia”). Уже тогда были выставлены также “научные” взгляды на субстанцию и внешность, что само собою уже исправляло грубое “sensualiter”, хотя некоторые предполагали неизменяемость внешности изменяемой субстанции; наконец, можно встретить уже робкое зарождение спекуляции относительно вездесущие субстанции тела Христова. Выражение “пресуществление” встречается впервые у Гильдеберта Турского (начало XII века); главным аргументом все еще остается всесильная Божья воля. Как догмат учение о пресуществлении было формулировано на Латеранском Соборе 1215 года в новом исповедании веры, которое до professio fidei Trident, было наиболее важным символом после древнецерковного. Учение об евхаристии здесь непосредственно примыкает к учению о Троице и к христологии. Его единство с этими учениями выразилось, таким образом, и в символе, и притом в форме учения о пресуществлении (“transsubstantiatis pane et vino”) и с чисто иерархической тенденцией. Затем идет упоминание крещения и покаяния (“per verara poenitentiam semper potest reparari”). Таким образом, завершается как это развитие, так и другое, связанное с ним, что каждый христианин должен исповедовать свои грехи духовнику (гл. 21). Новое введение в символе (соединение учения об евхаристии с Троицей и христологией) является наиболее самостоятельным и смелым делом средневековья, гораздо более важным, чем “filioque”. Но, с другой стороны, символ все еще ясно показывает, что лишь древние догматы являются действительно догматами, а не августиновские учения о грехе, первородном грехе, благодати и т. п. В состав католического христианства, кроме древнецерковных догматов, входят учения о трех таинствах (крещении, покаянии и причащении). Остальное является догматами второго разряда, вернее — совершенно не догматами. Это положение вещей имеет огромное значение для последующего времени (вплоть до реформации).

§ 65. Продолжение

Б. УЧЕНИЕ АНСЕЛЬМА ОБ УДОВЛЕТВОРЕНИИ И УЧЕНИЯ ТЕОЛОГОВ XII ВЕКА О ПРИМИРЕНИИ

Ансельм в своем сочинении “Cur dens homo” старался доказать полную необходимость (разумность) смерти богочеловека для искупления грешного человечества (даже у Августина встречаются сомнения относительно необходимости), и, таким образом, он возвел основы практики покаяния (satisfactio congrua) в основную схему религии вообще (у А. не заметно большого влияния германского права; прецеденты, которых здесь надо искать, принадлежат еще древнекатолической церкви). В этом состоит его огромное значение. Предпосылкой является то, что грех есть вина и притом вина перед Богом, что уничтожение грехов является сущностью дела Христа, что крест Христов есть искупление, и что, следовательно, благодать Божия есть не что иное, как дело Христа (Августин проявляет еще в этих вопросах колебания). В этих пунктах рассуждения Ансельма согласуются с Евангелием. Но в них есть, к сожалению, большие недостатки, так как, имея в виду лишь “объективную” сторону, они не содержат доказательства действительности спасения, но лишь действительности необходимых для него условий (они, в сущности, не содержат учения о примирении); затем они основываются на противоречивых взглядах на Божие достоинство, невозможным образом запутывают представления о божественных свойствах, представляют Бога не как владыку и как всесильную любовь, а как могущественное частное лицо, союзника человека, не признают нерушимости священного нравственного закона, а потому и наказания, и представляют, наконец, человечество искупленным от гневного Бога, и Бога удовлетворенным человеческой жертвой (!), не будучи в состоянии как следует выяснить, как в самом человеке совершается нравственное перерождение. Великий августинец и диалектик Ансельм не знал, что такое вера, и потому считал возможным дать учение о спасении по строго логичным пунктам (для обращения иудеев и язычников), не заботясь об основании религии в сердце, т. е. о пробуждении веры. Но это значит желать представить религию без религии, так как религия есть создание веры. Расчленение проблемы на “объективное” спасение и “субъективное” принятие спасения — введенное августинизмом, привязанным к старому и стремящимся к новому — обнаруживается и здесь даже сильнее, чем когда-либо раньше, так как Ансельм серьезно отнесся к основной проблеме. Тем тяжелее были дурные последствия, дающие себя знать и до сих пор, так как, если проблема распадается на “объективную” (драму Бога) и “субъективную” сторону, то, следовательно, Бог и в христианстве смертью Христа дал лишь общую возможность существования истинной религии; самое же ее должен создавать себе сам человек, либо самостоятельно, либо с сотней ничтожных помощников и вспомогательных средств (церковь). Всякий, кто разделяет это убеждение, остается католиком, хотя бы он и называл себя лютеранином. Ансельм впервые вполне выяснил на этой важной проблеме (то, что он выдвинул ее на первый план, является его заслугой) вульгарно-католическое понятие Божества и вульгарное древнекатолическое понимание религии в том виде, в каком они давно уже выразились в практике покаяния. В этом смысле он является одним из творцов католической церкви, хотя от его теории в ее частностях церковь впоследствии, может быть, и отказалась — в пользу еще более удобной церковной практики.

Ансельм во многих своих сочинениях (“Monologium”, “Prologium”, о понятии Божества, онтологическое доказательство) высказывал убеждение, что можно верить только на основании авторитета, и лишь тогда человек становится в состоянии логически доказать свою веру. Но только в своем написанном в форме диалога сочинении “Cur deus homo” он сосредоточил всю христианскую религию на одном пункте, рассматривая ее логически и как целое. После очень замечательного введения, в котором отвергается старое представление о спасении, как об удовлетворении притязаний дьявола, выставляет он тезис, что разумное творение через грех отнимает у Бога подобающую ему честь, не оказывая ему требуемой его достоинством покорности. Так как Бог не может быть лишен своего достоинства, и так как, кроме того, безнаказанность должна была бы вызвать общую смуту в Божием царстве, то возможно лишь или восстановление (satisfactio), или кара. Последняя сама по себе была бы вполне справедлива, но так как она может состоять лишь в уничтожении, следовательно, в гибели драгоценнейшего создания Божия (разумных тварей), то Божие достоинство ее не допускает. Таким образом, остается возможной лишь satisfactio, которая должна быть одновременно восстановлением и выкупом. Но человек не может сам этого выполнить, так как все, что он может дать Богу, он и без того обязан ему дать по долгу; кроме того, вина греха бесконечно велика, так как уже малейшая непокорность имеет своим последствием бесконечную виновность (“nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum”). Как же человек должен вернуть Богу “все то, что он у Него отнял”, “чтобы всё, чего Бог был им лишен, Он вновь от него получил”? Сделать это может только Богочеловек, так как лишь Бог может принести что-нибудь “de suo”, что больше всего того, что существует помимо Бога, а принести это должен человек. Следовательно, необходима личность, имеющая в себе две природы, могущая добровольно принести в жертву свою богочеловеческую жизнь (безгрешность) и действительно приносящая ее. Это должна быть его жизнь, так как лишь ее он не обязан принести Богу в жертву; все остальное обязан отдать даже он, чуждый греха. Но в этой жертве заключается полное удовлетворение (nullatenus seipsum potest homo magis dare deo, quam cum se morti tradit ad honorem illius”), и ценность ее бесконечна. Так как малейший ущерб, наносимый этой жизни, имеет бесконечную отрицательную ценность, то добровольная отдача ее имеет бесконечную положительную ценность. Acceptio mortis Богочеловеком является бесконечным благом для Бога(!), далеко превосходящим ущерб от греха. Христос сделал все это; Его добровольная смерть могла совершиться лишь “in honorem dei”, так как другой цели нельзя найти. Для нас эта смерть имеет троякое последствие: 1) прежнее тяготевшее над нами бремя вины снимается; 2) мы можем брать пример с этой добровольной смерти; 3) Бог, признавая акт satisfactions заслугой Богочеловека, обращает эту заслугу на пользу нам, так как Он ничего не может дать Христу. Только при условии этой замены можем мы сделаться последователями Христа. Эта последняя мысль является отрадной попыткой со стороны Ансельма перенести драму спасения в человеческое сердце; но она страдает от неясности, которая существовала уже в практике покаяния. Сами по себе удовлетворение и заслуга несовместимы, так как один и тот же акт может быть либо тем, либо другим (первым — если не было повода для сверхдолжного подвига). Но на практике покаяния католики привыкли видеть в сверхдолжных поступках “заслуги” даже в тех случаях, когда они служили для искупления греха. Таким образом, Ансельм и на satisfactio Христа смотрел с точки зрения заслуги, которая постоянно — даже после окончания самого акта — продолжает умилостивлять Бога и делать его снисходительным. Ансельму тем легче было это сделать, что он считал дело Христа превышающим тяжесть греха. К идее заслуги он присоединил, правда, скорее в виде намека, субъективный результат акта; в пределах представления об удовлетворении он не нашел ни одного пункта, от которого он мог бы перейти к “субъективной” стороне. Тем не менее, он кончил свою работу с отрадным сознанием, что он логически доказал “per unius quaestionis solutionem quicquid in novo veterique testamento continetun”.

Теория Ансельма об удовлетворении была принята впоследствии лишь с видоизменениями, Абеляр не воспользовался ею; там, где он говорит об искуплении Христом (комментарий к “Посланию к римлянам”), он восходит к Новому Завету и патристической традиции (Августин), выдвигая важную мысль, что мы должны быть возвращены к Богу (а не отношение к нам Бога должно быть изменено). С самого начала он относит спасение лишь к избранным и потому учит, что смерть Богочеловека должна пониматься лишь как акт любви, воспламеняющий наши холодные сердца; но он придает своей мысли и такой оборот, что заслуга Христа как главы общины обращается на пользу ее членов; но эту заслугу составляет не совокупность известных подвигов, а присущая Христу полнота любви к Богу. Заслуга Христа — это Его служение любви, постоянно продолжающееся в непрестанном ходатайстве; примирение есть личное воссоединение с Христом. О правах на нас диавола Абеляр также не хотел ничего знать, и вместе с идеей необходимости для Бога кровавой жертвы он отклонил и идею логической необходимости крестной смерти. Правильность представления о страдании в виде кары ускользнула и от него, как от Ансельма. Бернардовские идеи о примирении уступали абеляровым, но он сумел дать более поучительное выражение своей любви к Христу. Впоследствии представление о заслуге Христа (согласно Ансельму) становится господствующим. При серьезном размышлении об удовлетворении строгие категории Ансельма во многих пунктах были разрушены. Ведь и в дисциплине покаяния ни необходимость, ни “количество” не были прочно установлены! Петр Ломбардский удовлетворялся тем, что развил, согласно традиции, все возможные точки зрения, с которых можно было рассматривать смерть Христа, даже подкуп диавола вместе с обманом и выкупом, за исключением учения об удовлетворении, потому что оно не имело традиции. По существу дела, однако, он был последователем Абеляра (заслуга, возбуждение взаимной любви). Лишь после него начались расчет и торгашество за ценность греха и ценность заслуги Христа (общецерковный взгляд на роль Христа в спасении в первую половину XII века, вкратце изложил Готтшик, указ, выше соч., стр. 437 сл.).



ГЛАВА VIII. ИСТОРИЯ ДОГМАТИКИ В ЭПОХУ НИЩЕНСТВУЮЩИХ ОРДЕНОВ ДО НАЧАЛА XVI ВЕКА

Условия, в которых находилась древнецерковная догматика в эту эпоху, все более упрочивали ее как правовой порядок — причина, почему даже реформация невольно остановилась перед нею. В великих принципиальных вопросах и в учениях о грехе, благодати, покаянии, оправдании, таинствах, действительно, продолжала жить работа теологов. В этом смысле все они августинцы; но не только не было достигнуто единогласно принятое учение, но все более выдвигался на первый план взгляд, примыкавший к церковному эмпиризму, но не удовлетворявший более серьезного религиозного чувства. Теология Фомы была разрушена номиналистами, и реакции в духе Фомы или Августина не имели успеха.

§ 66. К истории религиозности

Религиозность Бернарда, выражавшаяся в созерцании страданий Христа, была преобразована Франциском в религиозность следования Христу “in humilitate, caritate, obedientia”. Смирение — это самая совершенная нищета, и то выражение, какое дал ему Франциск в своей жизни, соединив его с бесконечной любовью к Христу, содержало в себе неистощимо-богатый, способный на самые различные индивидуальные воплощения, высокий идеал христианства, ставший могучей силой, потому что в нем впервые католическая религиозность получила свое классическое выражение. Вместе с тем, Франциска одушевляли чисто апостольская потребность проповеди и горячее стремление воспламенять сердца и служить христианам любовью. Содержанием его проповеди была отдельная душа, покаяние и восстановление апостольской жизни. В более широких кругах она должна была производить впечатление как потрясающая проповедь покаяния; в этом отношении Франциск отсылал верующих к церкви, самым верным сыном которой он был, несмотря на то, что ее епископы и священники не служили, а правили. Этого противоречия он не замечал; но другие, его предшественники (вальденсы, гумилиаты), замечали его, в своем стремлении восстановить апостольскую жизнь они презирали господствующую церковь и отделились от нее. За нищенствующими орденами остается заслуга, что они удержали в русле церкви могучий поток пробудившейся бурной христианской жизни: не мало вод этого потока текло уже вне церкви, приняло враждебное церкви направление, вновь воскресило старые апокалиптические идеи и видело в церкви великий Вавилон, близкий суд, уготованный то папе, то императору. Небольшая часть францисканцев протянула им руку. Они распространились по Италии, Франции, Германии, вплоть до Богемии и Бранденбурга, бросая здесь и там смутные еретические идеи, но чаще лишь обостряя совесть, пробуждая религиозное волнение или независимость в форме индивидуальной аскетической религиозности, разрушая авторитет церковности и борясь с ним. В церкви и наряду с ней развивалось христианство мирян, в котором росло стремление к религиозной независимости; но так как аскеза, в конце концов, всегда лишена цели и не способна дать блаженства, то она нуждается в церкви, в ее авторитете и ее таинствах. Все “еретики”, написавшие на своем знамени евангельский идеал жизни, оставались связанными с церковью невидимыми, но очень прочными узами, с той самой церковью, от гнета, господства и привязанности к миру которой они хотели уйти. Из библицистских и апокалиптических сект не создалось ничего прочного, из вальденской и гуситской — ничего, имевшего широкое значение. Они были действительно “еретическими”, так как они все-таки принадлежали к церкви, от которой хотели уйти. Многочисленные благочестивые братства, развившиеся в это время и остававшиеся — хотя и со вздохами — в пределах церкви, показывают, что официальная церковь обладала еще достаточной эластичностью, чтобы дать у себя место “нищенству” и евангельской жизни, и принять в свой организм нищенствующие ордены. Скоро она их обезоружила, и они стали ее лучшей опорой. Индивидуальному благочестию мирян, крепкими цепями прикованному к исповедальне, к таинствам, духовенству и папе, в клерикальной церкви было оставлено лишь подчиненное существование. Так средневековая церковь с трудом пробивала себе путь в XIV и XV вв. За те жертвы, какие минориты должны были принести иерархии, они уже очень скоро вознаградили себя, благодаря той неслыханной энергии, с которой они служили среди мирян целям господствующей над миром церкви. Всемирно-историческое значение тех религиозных движений, толчок которым дали вальденсы и нищенствующие ордены, не может быть указано в новых учениях и учреждениях, хотя и последние не вполне отсутствовали, а в порожденном ими религиозном пробуждении и в волнении, ведущем к религиозному индивидуализму. Поскольку они заставили каждого отдельного человека задуматься над истиной спасения, нищенствующие ордены и “дореформационные” движения являются подготовительной ступенью к реформации. Но чем более религия вносилась в среду третьего сословия и мирян вообще, тем более опасений вызывало незащищенное положение древней догмы, и при существовавшем колебании относительно практических задач и настоящего состояния эмпирической церкви огромное большинство самих мирян искало прочной опоры в догматике.

В этом углублении религии, для целей истории догмы, особенно важен в частности союз нищенствующих орденов с мистикой. Мистика является сознательной, рефлектирующей католической религиозностью, ищущей подъема в проповеди, размышлении и созерцании: католицизм знает лишь ее или fides implicita. Образец ее исходит от сочетания Августина с Ареопагитом, оживленного бернардовской преданностью Христу. Мистика имеет много проявлений, но национальные и вероисповедные условия ее мало изменяют. Подобно тому, как ее исходная точка исторически близка к пантеизму, так при последовательном развитии и цель ее является пантеистической (акосмической). В зависимости от того, насколько она держится исторического Христа и наставлений церкви, цель эта выступает сильнее или слабее; но и в церковном выражении мистики не вполне отсутствует это направление, ведущее далее исторического Христа: Бог и душа, душа и ее Бог; Христос-брат; рождение Христа в каждом верующем (последняя мысль понимается то в пантеистическом, то в духовном смысле). Мистика учила, что религия есть жизнь и любовь, и, исходя из этой высокой идеи, она предприняла новое освещение, даже переработку всей догмы вплоть до учения о Троице; она создала индивидуальную религиозную жизнь, и мистики нищенствующих орденов были ее величайшими виртуозами. Но так как она не вполне познала даваемую верой опору в виде твердой надежды на Бога, она могла дать только направление для progressus infmitus (к Богу), но не породила постоянного чувства прочного обладания.

Эти указания мистики вращаются в области того, что удалившаяся от Бога душа должна вернуться к Нему при помощи очищения, просветления и субстанциального соединения с Богом; она должна лишиться своего образа, подучить его вновь, переродиться. Мистики говорили об углублении в себя, о созерцании внешнего мира, как Божьего творения, о нищете и смирении, к которым должна стремиться душа, так что было очевидно, что они все это пережили. На всех ступенях многие из мистиков умели привлекать весь церковный аппарат спасительных средств (таинства, священные предметы); как прежде у неоплатоников, так теперь у мистиков глубокая духовная религиозность и идолопоклонство при известных условиях не представляли противоположности: видимое, если на него падает отблеск священного предания, становится символом и залогом вечного. В частности таинство покаяния играло обыкновенно особенно важную роль в “очищении”. При “просветлении” особенно выдвигается бернардовское созерцание. Наряду с сомнительными указаниями относительно подражания Христу встречаются также “евангелические” мысли — полная вера, надежда на Христа. При этом здесь подчеркивается то погружение в любовь, из которого развился тот высокий подъем душевной жизни, который подготовляет собою ренессанс и реформацию. При “субстанциальном соединении”, наконец, выступают метафизические идеи (Бог есть всеединое, индивидуум — ничто; Бог, как “бесконечная субстанция”, “тихий покой” и т. д.). Даже вполне ортодоксальный догматик Фома не отказывался в данном случае от пантеистической спекуляции, давшей толчок “бурной” религиозности. В новейшее время Денифле показал, что мейстер Экхарт, великий отверженный церковью мистик, находился под влиянием Фомы. Но как ни опасны были эти спекуляции, все же ими предполагалась и высшая духовная свобода (см., напр., “немецкое богословие”), которая должна быть достигнута путем полного отделения от мира в чувстве сверхмирного. В этом направлении в особенности действовали немецкие мистики, начиная с Экхарта. Тогда как романцы стремились, главным образом, потрясать проповедью покаяния, первые взяли на себя положительную задачу распространять на народном языке и в кругах мирян (Таулер, Сейзе и др.) высшие идеи тогдашней религиозности и сроднить умы с миром любви путем аскезы. Они учили (подобно Фоме), что душа уже здесь на земле может принять в себя Бога, что она испытывает в полном смысле видение Его существа и пребывает уже на небе. Однако, идея полной преданности божеству переходит в другую, что душа в себе самой носит божественное начало и может развивать его как духовную свободу и возвышена над всем существующим и мыслимым. Указания на это носит то более интеллектуалистический характер, то более квиетический. Мистика Фомы была полна августиновской надежды освободиться путем познания и вознестись к Богу; мистика Скота уже не обладала этой уверенностью и стремилась достигнуть высшего состояния души через дисциплинирование воли: единение воли с Божеством, преданность, спокойствие. В этом заключается шаг вперед в сознании евангельской религиозности, который должен был иметь значение для реформации; но именно номиналисты (последователи Скота) утратили ясное и верное понимание божественной воли. Здесь намечается, хотя и не ставится еще вопрос об уверенности в спасении; он должен был оставаться без ответа, пока понятие божества не освободилось от произвольности.

Надо остерегаться недооценки значения мистики, в особенности немецкой, особенно в ее сближении с положительной формой аскезы с деятельной братской любовью. Старые монашеские наставления были воскрешены энергичным призывом к служению ближнему. Простые отношения одного человека к другому, освященные Христовой заповедью любви и Божиим миром, освободились от традиционных корпораций и каст средневековья и готовы были их разрушить. И в этом можно заметить начало нового времени; монахи становились более активными и близкими к миру — часто, правда, это сопровождалось и огрубением, — и миряне становились живее и деятельнее. В полусветских, полудуховных свободных общинах кипела религиозная жизнь. Существование старых орденов большею частью лишь искусственно поддерживалось, и их авторитет падал. У англосаксов и чехов, которых до сих пор притесняли другие нации и держали в бедности, новая религиозность соединилась с национально-политической программой (виклифитское и гуситское движения). Последняя сильно отражалась и в Германии, но до национального реформационного движения в терпеливой и раздробленной стране дело не дошло. Все социалистическое, революционное и антииерархическое оставалось одиноким и даже тогда, когда господствующая над миром церковь опозорила себя в Авиньоне, и на реформационных соборах раздался призыв романских наций к оздоровлению и защите от противоречащей духовному назначению церкви и возмутительной финансовой власти курии, немецкий народ за немногими исключениями оставался еще покорным. Колоссальный переворот, все еще сдерживаемый, подготовлялся в XV в., но казалось, что он грозил только учреждениям политическим и церковным. Благочестие редко затрагивало старую догматику, благодаря номинализму, превратившемуся вполне в священный пережиток. Оно часто обращалось против новых учений, возникших из безобразной церковной практики; но само оно не хотело быть ничем иным, как старой церковной религиозностью, и на самом деле ничем иным и не было. В XV веке немецкая мистика высказалась определеннее. “Подражание Христу” Фомы Кемпийского является ее лучшим выражением, но чего-либо реформационного в полном смысле эта книжка не предвещает. Реформаторский элемент заключается лишь в ее индивидуализме и в энергии, с которою она обращается к каждой душе.

§ 67. К истории церковного права. Учение о церкви

За период времени от Грациана до Иннокентия III папская система одержала победу. Все законодательство декреталий от 1159 до 1320 г. основывается на сборнике законов Грациана, расширяя его объемы, и схоластическое богословие применяется к этой системе. Цитаты из отцов церкви берутся большею частью из юридических книг. Церковь, которая по догматике остается общиной верующих (предопределенных), на самом деле превращается в иерархию, папа — в episcopus universalis. В церковной области немецкие короли допустили такое развитие и должны разделить ответственность за него.

Руководящие идеи относительно церкви, лишь теперь окончательно формулированные, были следующие: 1) иерархическая организация принадлежит к существу церкви, и мирское христианство во всех отношениях нуждается в посредничестве священников (rite ordinati), которые одни только могут совершать церковные священнодействия; 2) власть священника в таинствах и в юрисдикции независима от его личного достоинства; 3) церковь является видимой общиной (и как таковая corpus Christi), обладающей своей конституцией, данной ей Христом; она обладает двойной властью, spiritualis и temporalis. Благодаря обеим, она, долженствующая остаться до конца мира, стоит выше преходящего государства и царит над ним. Поэтому ей должны покориться все государства и все отдельные лица (de necessitate salutis); власть церкви распространяется даже на еретиков и язычников (завершение этого учения Вонифатием VII); 4) в лице папы, наместника Христа и преемника Петра, церкви дано строго монархическое устройство. Все, что относится к иерархии, относится прежде всего к нему; более того, остальные члены иерархии призваны лишь “in partem sollicitudinis”. Он является episcopus universalis; ему принадлежат поэтому оба меча, а так как христианин может достигнуть спасения лишь в церкви, а церковь является иерархией, иерархия же папой, то весь мир de necessitate salutis должен быть подчинен папе (Булла “Unam sanctam”). В целом ряде догматов, возникших вследствие вновь возбужденной полемики против греков (XIII век), эти принципы были приписаны древней церкви; но они были строго формулированы (Фомой Аквинатом) лишь после того, как они давно уже получили право гражданства на практике. Новое право последовало новому обычаю, усиленному нищенствующими орденами, которые благодаря полученным ими особым привилегиям подорвали аристократические, провинциальные и местные власти и завершили победу папской автократии. Учение о папской непогрешимости было прямым заключением этого хода развития. И оно было формулировано Фомой, но не было еще проведено в жизнь, ввиду реакции в этом отношении исторического и областного церковного сознания (парижский университет; объявление Иоанна XXII еретиком). Около 1300 года неслыханное возвеличение папства достигает в литературе своей высшей точки (Августин Триумф, Алвар Пелагий), но с 1330 г. оно падает, чтобы вновь подняться лишь через 120 лет (Торквемада). В этот промежуток времени новое развитие папства подвергалось сильным, но не имевшим успеха нападкам, сначала в гибеллинской литературе и отчасти связанной с нею миноритской (Оккам), особенно французской, затем с точки зрения супрематии соборов (Констанцский, Базельский; если бы постановления этих соборов были проведены, то папству пришел бы конец, так как собор объявлял себя высшей законодательной властью в церкви, которой должен быть подчинен и папа, присваивал себе также контроль над церковной администрацией и был близок к тому, чтобы объявить себя постоянным). Лишь временно Мюнхен стал центром оппозиции, и немецкие писатели приняли в ней участие. Настоящей ареной оппозиции была Франция, ее король, ее епископы, даже французская нация. Лишь она сохранила за собою достигнутую на соборах свободу (Буржская прагматическая санкция 1438 г.); однако, и здесь король пожертвовал ею по конкордату 1516 г., чтобы по примеру других государей разделить с папой власть над национальною церковью. Прежняя тирания около 1500 г. была почти повсюду восстановлена. Латеранский собор в начале XVI века издевался над народными желаниями, как будто никогда и не существовало Констанцского и Базельского соборов.

Новое понятие церкви до середины XIII века развивалось не теологией, а юриспруденцией. Это объясняется: 1) недостатком интереса в теологии в Риме; 2) тем фактом, что теологи, рассуждая о церкви, все еще повторяли “непрактичные” мнения Августина о церкви как общине верных (numeras electorum), так что позднейшие “еретические” мнения о существе церкви встречаются и у великих схоластиков. Лишь с середины XIII в. богословие приняло иерархическо-папистское понятие церкви, выработанное юристами (предшественник, еще не смелый, Гуго из С.-Виктора). Повод к этому подала полемика с греками, в особенности после Лионского собора 1274 г. Значение Фомы заключается в том, что он впервые строго развил папальное понятие церкви в догматике и в то же время искусственно сочетал его с августиновским. Фома твердо держится того, что церковь есть совокупность избранных; но он указывает, что церковь как законодательный авторитет в области учения и как учреждение священства и таинств является единственным органом, через который глава церкви набирает себе членов. Таким образом, он сумел сочетать новое со старым. Тем не менее, вплоть до реформации и даже позднее вся иерархическая и папальная история не имела прочного места в догматике (Констанцский и Базельский соборы оказали свое влияние несмотря на все папские угрозы); она оставалась римским правом декреталий, проводилась на практике и фактически владела многими умами через учение о таинствах. Таким образом, все то, чего можно было ожидать лишь в будущем от формулировки понятия церкви в иерархических интересах, стало на практике уже прочным достоянием.

Вся оппозиция, поднявшаяся во вторую половину средневековья против римского понятия церкви, потому и оставалась безрезультатной, что она являлась оппозицией из своей же среды. Никто вполне ясно не сознал значения веры для понятия церкви, и никто не внес корректива в представление, что конечной целью всей религиозной системы является visio et fruitio dei. Общая почва, на которой стояли представители иерархического понятия церкви и их противники, была следующая: 1) церковь является общиной тех, которые могут достигнуть созерцания Бога, т. е. предопределенных; 2) так как никто не знает, принадлежит ли он к этой общине, то он должен усердно пользоваться всеми спасительными средствами; 3) эти спасительные средства, таинства, даны эмпирической церкви и связаны со священством; 4) они имеют двоякую цель во-первых, подготовление к будущей жизни через соединение с телом Христовым; затем, так как в них проявляются силы веры и любви, то вторая цель — создание “bene vivere” на земле, т. е. осуществление закона Христа; 5) так как высшей задачей земной жизни является исполнение закона Христа (нищета, смирение, покорность), то мирская жизнь — следовательно, и государство — подчинено этой цели, а вместе с этим и таинствам и в некотором смысле церкви. На этой общей почве вращалась вся политика о церкви и ее реформе. Сторонники Рима делали дальнейшие выводы, что иерархическое разделение, выражающееся в совершении таинств и в функции церкви подчинит себе мирскую жизнь, существует de necessitate salutis, затем они отодвигали нравственную задачу действительного исполнения закона Христа совершенно на задний план перед механической и иерархической задачей совершения таинств, низводили, таким образом, понятие церкви, как совокупности предопределенных (религиозная точка зрения) и общины живущих по закону Христа (нравственная точка зрения) до степени простой реторической фигуры и искали доказательства законности церкви в строгом понимании объективной системы, завершающейся в лице папы; в одном пункте, правда, — именно относительно реординаций — подвергая даже опасности законченное здание. Противники, напротив, приближались к еретическим мнениям, либо: 1) отвергая иерархические степени, так как степени выше епископской не находят себе опоры ни в Писании, ни в предании, либо 2) ставя религиозную и этическую идеи, выражающиеся в учении о предопределении и представлении о церкви, как общине последователей Христа, выше понятия эмпирической церкви, как учреждения, в котором совершаются таинства, и правового института, и 3) вследствие этого оценивали священников, следовательно, и церковные авторитеты с точки зрения закона Христа (в духе донатистов) прежде, чем признать за ними право связывать и разрешать. Оппозиция всех так называемых “предреформационных” сект и отдельных лиц коренится в этих положениях. Из них можно было создать, по-видимому, самую радикальную антитезу против господствующей церковной системы, в ее действительно создали (церковь диавола, Вавилон, антихрист и т. п.); но, несмотря на все это, противники стояли на общей почве. Правда, нравственные признаки церкви ставили выше правовых и “объективных” — и это уже было, конечно, очень важным шагом вперед, — но основные понятия (церковь как учреждение, установленное для совершения таинств, необходимость священства, fruitio dei как цель, пренебрежение к гражданской жизни) оставались те же, и под именем societas fidelium на самом деле было создано лишь юридическо-моралистическое понятие церкви: церковь как совокупность тех, которые до некоторой степени осуществляют апостольскую жизнь по закону Христа. Вера понималась лишь как один из признаков в понятии закона, и место общецерковного закона занял францисканский устав или библеизм, от апокалиптических и грубых наслоений которого приходилось опять искать спасения в древней догматике и церковной традиции. Не образ общины верных или “невидимой” церкви, как ошибочно думали, носился перед реформаторами, а прежняя церковь священников и таинств должна была быть лишь облагорожена уничтожением иерархическо-монархического строя, отнятием у нее присвоенных ей политических функций и строгой фильтровкой духовенства на основании идеала закона Христа или Библии. При таких условиях и сторонники реформы готовы были признать ее видимой святой церковью, через которую Бог осуществляет свое предопределение. Они не понимали того, что исполнение донатистских требований является невозможностью, и что такая реформированная церковь снова превратится в иерархическую.

Вальденсы не отвергали ни католического культа, ни таинств, ни иерархического строя самих по себе, но они считали смертным грехом то, что католическое духовенство пользовалось правами преемников апостолов, не ведя апостольской жизни, и протестовали против широкой административной власти папы и епископов. Иоахимиты и часть миноритов сочетали с нравственным элементом апокалиптический. И здесь дело шло совершенно не о таинствах или священстве, а лишь о законности существования иерархических степеней, о божественном установлении папства и о светской власти церкви, которая за ней не признавалась с точки зрения францисканских взглядов. Передача всей сферы права государству была у многих лишь выражением презрения к этой области. Профессора парижского университета и их национально-либеральные сторонники напали на псевдо-исидорово и григорианское развитие папства и церковного строя в самом их корне; но и они хотели прежде всего подорвать лишь папскую финансовую систему и оздоровить церковь епископальной системой, которая при том положении, какое уже занимала церковь в качестве римской власти, должна быть названа утопией. Виклиф и Гус — последний энергичный агитатор в духе Виклифа, но не самостоятельный богослов — являются наиболее зрелым выражением реформационных движений средневековья: 1) они указали на то, что вся практика культа и таинств осложнена и искажена человеческими установлениями (отпущение, тайная исповедь, полная связующая и разрешающая власть священства, manducatio infidelium, почитание святых, икон и мощей, частные обедни, св. Дары; Виклиф восставал также против учения о пресуществлении; они требовали более простого, понятного (на национальном языке) и духовного культа; 2) они требовали реформ иерархии и обмирившихся нищенствующих орденов; они все во главе с папой должны вернуться к апостольскому служению; папа является лишь первым слугой Христа, а не наместником; всякое господство должно прекратиться; 3) подобно Фоме, они выдвинули на первый план августиновское понятие церкви, вытекающее из учения о предопределении; но тогда как Фома, соединяя это представление с эмпирическим, привлекает всю нравственную сторону лишь через посредство таинств, они, не отнимая у последних их значения, выдвинули как центральную идею ту, что эмпирическая церковь должна быть царством, где господствует закон Христа. Они учили, что закон Христа является истинной nota ecclesiae; согласно этому положению надо определить и права священства и характер совершения таинств. Виклиф с этой точки зрения отвергал право клира, как такового, быть представителями церкви и распорядителями дарами благодати; он ставил это право в зависимость от исполнения закона Христа. И Виклиф и Гус расширили роль “веры”. Восставая со всей энергией против иерархии и объективно-правового взгляда на церковную систему, они противопоставили правовому понятию церкви понятие, основывающееся на законе. “Fides caritate formata”, т. е. соблюдение закона одно лишь дает церкви ее право на существование. Как ни много сделали они для углубления взглядов на церковь; все же иерархическое понятие о церкви заключало в себе элемент истины: что Бог создает свою церковь на земле своей благодатью среди греха, и что святость в религиозном смысле не является отличительным признаком, который может быть обнаружен масштабом закона (о понятии церкви у Фомы и у предшественников реформации см. J. Gottschick в “Z. К. G.”, т. VIII).

§ 68. Из истории церковной науки

Сильный подъем науки с начала XIII века обусловливался: 1) грандиозным триумфом церкви и папства со времени Иннокентия III; 2) пробуждением религиозности со времени святого Франциска; 3) расширением и обогащением всей культуры и открытием истинного Аристотеля [сношения с Востоком; арабы и иудеи как посредники при знакомстве с греческой философией; супернатуралист Авиценна (ум. 1037), пантеист Аверроэс (ум. 1198); влияние Маймонида на Фому и др.]. Обе новые великие силы, нищенствующие ордены и Аристотель, должны были сначала отвоевывать себе место в науке; последний победил, когда церковь убедилась, что он является лучшим союзником в борьбе против крайнего реализма, приводящего к пантеизму. Теперь стал развиваться смягченный реализм, признающий общие понятия “in re”, но умевший, в случае необходимости, помещать их также “ante” и “post rem”.

Новая наука так же, как и прежняя, пыталась объяснить мир, сводя все к Богу, но это было равносильно подчинению всякого знания авторитету церкви. В некотором смысле в XIII веке наука была еще более связана, чем раньше, так как не только древняя догматика (articuli fidei), но даже догма в изложении Петра Ломбардского и вся область церковной деятельности считалась абсолютным авторитетом, и требование, чтобы всякий авторитет в частных вопросах был равносилен разуму, лишь теперь было решительно выставлено. Богословы нищенствующих орденов дали “научное” оправдание данному состоянию церкви с ее новыми установлениями и учениями, оперируя одинаковым образом с “credo” и “intelligo”. Ансельм стремился построить на почве основывающегося на авторитете откровения рациональное здание; у новейших ученых самое произвольное смешение разнородных элементов стало принципом. Было сохранено представление, что богословие является спекулятивной наукой, высшая цель которой visio dei; но доверие к церкви было так велико, что это спекулятивное здание все время надстраивали положениями, основывающимися на авторитете. Однако, развился взгляд, что существует естественное и откровенное богословие, но их представляли себе в теснейшей гармонии, одно как дополнение и завершение другого, и жили убеждением, что это целое выдерживает суд разума. Количество материала, которым надо было овладеть, было необозримо как со стороны откровения (вся Библия, учение и практика церкви), так и со стороны разума (Аристотель). Тем не менее, от “сентенций” перешли к системе (“Summae”): то, чего достигла церковь в жизни, господство над миром, должно отражаться и в ее теологии. Новая догматика является диалектическо-систематической переработкой церковной догмы и церковной деятельности с целью развить ее в цельную систему, охватывающую все достойное знания в высшем смысле, с целью доказать ее и, таким образом, привлечь на службу церкви все силы разума и все миропознание. С этой целью всегда соединялась другая, субъективная, вознесение к Богу и наслаждение им. Теперь обе цели сливаются: познание церковного учения является познанием Бога, так как церковь есть олицетворение Христа. При всем том эти схоластики не были подневольными работниками церкви, напротив: они сознательно искали знания для своей души, но они могли дышать только в церкви. Возведенное ими здание рухнуло, но и их работа была прогрессом в науке.

Сказанное относится к схоластике до Скота, главным образом, к Фоме. Характерными чертами его “Summa” являются: 1) убеждение, что религия и богословие имеют по преимуществу спекулятивный характер (не практический), что они, следовательно, могут быть усвоены путем мышления, и что, наконец, не может возникнуть никакого разногласия между разумом и откровением; 2) строгое сохранение августиновского учения о Боге, предопределении, грехе и благодати (лишь на понятие Бога оказало влияние аристотелевское представление; сильное выдвигание Священного Писания, как единственного надежного откровения, Фома заимствовал у Августина); 3) глубокое знание Аристотеля и широкое пользование его философией, поскольку это допускал августинизм; 4) смелая защита даже наиболее далеко заходящих притязаний церкви при помощи гениальной теории государства и удивительно тонких наблюдений над эмпирическими тенденциями папской церковной и государственной системы. Всемирно-историческое значение Фомы заключается в примирении Августина и Аристотеля. Как ученик первого, он был спекулятивным мыслителем, полным доверия к авторитету, и, несмотря на это, у него замечаются уже зародыши разрушения абсолютной теологии. Для целого он старался еще сохранить впечатление абсолютной достоверности и доказанности, в частностях уже во многих местах необходимое заменено произвольным и относительным, и articuli fidei он уже не выводит чисто дедуктивным путем, как Ансельм[19].

Но и признание строгой необходимости не удовлетворяло церковь во всех отношениях. Она и здесь требует игры а deux mains: с одной стороны, она ищет теологии, доказывающей логическую необходимость ее системы, с другой — такой, которая призывала бы к слепой покорности. Однако, богословие Фомы не могло считаться удовлетворяющим. При всей своей церковности оно не отказалось от основной идеи, что Бог и душа, душа и Бог составляют все. Из этой августиновско-ареопагитской точки зрения должна была развиться та “ложная мистика”, при которой личность стремится идти своим путем. Где есть внутреннее убеждение, там есть и независимость. К счастью для церкви, богословие скоро приняло другое направление. Оно стало скептическим по отношение к “общему”, к той “идее”, которая хочет стать “субстанцией”. При дальнейшем изучении Аристотеля вместо имманентности основным понятием стала каузальность. Научный дух окреп; единичное в своем конкретном выражении приобрело интерес — Бог создал не материю, а отдельные предметы; воля правит миром, воля Бога и отдельного человека, а не непостижимая субстанция или конструированный мировой разум. Детерминизм не удовлетворителен. Разум познает ряды причин и останавливается перед произволом и перед чисто случайным. Начало этого огромного переворота знаменует собою Дунс Скот, наиболее остроумный средневековый мыслитель; но лишь в лице Оккама этот переворот завершается.

Результатом этого переворота был не протест против церковного учения с его абсолютными тезисами и не попытка проверить его основания, а усиление авторитета церкви. Ей приписали то, что раньше принадлежало разуму вместе с авторитетом, и это не было результатом разочарования, а понятным актом покорности. Протест поднял лишь социнианизм, за проверку оснований взялось лишь протестантство — католицизм, несмотря на все препятствия, шел после Тридентского собора по тому пути, на который он вступил: таким образом, победой номинализма была подготовлена почва для позднейшего развития учения по трем путям[20].

Номинализм имеет большие преимущества; его представители впервые поняли, что религия представляет собою нечто другое, нежели познание и философия, тогда как Фома все еще был окружен неясностями; он сознает значение конкретного в противоположность пустоте абстракций (основание новой психологии); он познал волю и выдвинул этот момент также и в Божестве, сильно подчеркивал в Боге личность и этим положил конец неоплатонической философии, смешивавшей Бога и мир; он яснее понял позитивный характер исторической религии — но вместе с верой в абсолютное знание он потерял и веру в величие нравственного закона, этим он лишил понятие Божества его содержания и отдал его в руки произвола; к области “позитивного”, перед которым он преклонялся, он отнес и церковь со всеми ее атрибутами — религиозные и нравственные законы произвольны, но законы церкви абсолютны. Суверенное право казуистики, подготовленное уже дисциплиной покаяния и диалектикой теологов направления Фомы, получает место и в догматике; все в откровении основывается на божественном произволе, поэтому разум может только указать “Conveniens” его установлений. Поскольку он обладает собственным познанием, существует двоякая истина, религиозная и естественная; надо подчиняться первой, и в этом состоит заслуга веры (это — идея сама по себе старая, но лишь теперь она становится силой). Номинализм все больше сознавал достаточность “fides implicita”, не останавливаясь даже перед тем, что могло показаться вольнодумством; но и здесь он имел прецеденты в папских декреталиях. Иннокентий IV определенно учил, что для мирян достаточно, если они будут веровать в воздающего по делам Бога, а во всем остальном будут подчиняться учению церкви. Противоречие здравому смыслу и авторитет стали теперь признаками религиозной истины. Освободившись от бремени спекулятивных несообразностей и мнимо-“логических” выводов, люди взяли на себя еще более страшное бремя веры, содержание которой они сами признавали произвольным и непонятным и которую можно было носить лишь как вывеску. В тесной связи с этим развитием шло другое: отрицание августинизма и возвращение римского морализма, нашедшего себе подкрепление в Аристотеле. Тяжесть греха и сила благодати стали относительными величинами. Из Аристотеля узнали, что человек в силу своей свободы независим от Бога, и, устраняя учение Августина о начале и конце мира, вместе с его формулами отвергли и учение о благодати. Все в религии и этике стало лишь предположительным, самое спасение Христом было причислено к области совершенно недостоверного. Принципы космополитических, религиозных и нравственных отношений были применены к объективной религии и субъективной религиозности. Представление Божественной святости побледнело: Бог не вполне строг, не вполне свят. Вере нет надобности быть полной преданностью, покаянию — полным раскаянием, любви — совершенной любовью. Везде достаточно “известной степени” (Аристотель), и недостаток пополняется таинствами, церковностью; религия откровения дана для облегчения пути на небо, и лишь церковь может определить, какая “степень” достаточна для Бога и какими случайными заслугами можно Его удовлетворить. Таков “аристотелизм” или “разум” схоластиков-номиналистов, которых ненавидел Лютер. Иезуиты в эпоху после Тридентского собора окончательно доставили им право гражданства в церкви — все было бы в порядке, если бы к требованиям религии можно было формально стать в такое же положение, как к требованиям уголовного закона.

К исходу средневековья, даже уже в XIV веке, этот номинализм, лишающий религию ее содержания, вызвал сильную реакцию, но все еще оставался господствующим во многих университетах. Не только теологи доминиканского ордена стояли в постоянной оппозиции к нему — практика также во многом следовала более строгим и глубоким принципам, — но и вне ордена поднялась реакция августинизма в лице Брадвардины, Виклифа, Гуса, Везеля, Весселя и др. Они выступили против пелагианства, несмотря на то, что сохранили важную роль таинствам, fidei implicitae и авторитету церкви. Сильного союзника против номинализма, который своей пустой формалистикой и диалектикой в XV веке вызывал прямо презрение, августиновская реакция приобрела в лице Платона, который в это время снова был извлечен на свет. От него и от вновь открытой античности исходил новый дух: он стремился к познанию живого и, вместе с тем, и действительного и искал идеалов, освобождающих личность и возвышающих ее над низменным миром. Этот новый дух возвещал о себе бурными порывами, и вначале в своих крайних проявлениях, казалось, грозил христианству язычеством; но представители Возрождения с наиболее светлой его стороны (Николай Кузанский, Эразм и др.) хотели уничтожить лишь лишенную духа церковность и ее ничтожную науку, не затрагивая единства церкви и догмы. Вновь приобретенная уверенность в познаваемом единстве всех вещей и смелый полет фантазии, вдохновленной античностью и новыми открытыми мирами, положили основание новой науке. Не путем очищения номиналистическая наука превратилась в точную, но новый дух прошел через пожелтевшие листы схоластики и пробудил уверенность и энергию добыть также и у природы ее тайны при помощи живой, охватывающей всего человека спекуляции Платона, и путем соприкосновения с жизнью.

Но теология вначале не извлекла из этого для себя никакой выгоды. Она просто была устранена. Даже христианские гуманисты не были теологами, а учеными знатоками отцов церкви с платоническо-францисканскими идеалами, в лучшем случае, августинцами. Учению церкви более уже никто, кроме некоторых доминиканцев искренно не верил, но исканием оригинальности, пробужденным возрождением, была подготовлена почва для новой теологии.

§ 69. Отражение догматики в схоластике

В схоластике XIII века западная церковь получила цельное систематическое изложение своей веры. Материалом послужили: 1) Священное Писание и касающиеся веры постановления соборов, 2) августинизм, 3) развитие церкви после IX века, 4) аристотелевская философия. Конечной целью теологии все еще остается личное блаженство в загробном мире; но поскольку таинства, служащие этой цели, в качестве выражения любви создают царство Христа и на земле, теологии приписывается (уже со времени Августина) еще и вторая цель, она является не только духовной пищей но и экклезиастикой. Но обе эти конечные цели никогда не были согласованы между собою в католицизме. В них благодать и заслуга являются двумя центрами кривой средневекового понимания христианства.

Догматами в строгом смысле были лишь древние articuli fidei; но после того, как пресуществление было признано вытекающим из воплощения, вся система таинства была в сущности возведена в степень абсолютного учения о вере. Граница между догматом и теологическим учением в частностях была совершенно неопределенной. Никто уже не мог указать объема церковного учения, часто даже того, “что” в сущности учит церковь, и она сама всегда остерегалась отграничить область необходимой веры, в особенности, когда стало признаваться заслугой верить возможно большему.

Задача схоластики была троякой: 1) научная обработка древних articuli fidei и включение их в один круг представлений с таинствами и заслугами; 2) формулировка учения о таинствах; 3) примирение принципов церковной политики с августинизмом. Она блестящим образом исполнила эти задачи, но вступила при этом в конфликт с той религиозностью, которая теперь все менее и менее находила свое выражение (реакции августинизма) в официальной теологии (номиналистической) и потому оставляла его в стороне.



А. РАЗРАБОТКА ДАННЫХ ПРЕДАНИЕМ ARTICULORUM FIDEI

1. Августиновско-ареопагитское понятие Божества было сначала господствующим в средневековой теологии (понятие необходимого бытия, вытекающее из самого себя; все определяющая субстанция; возможное бытие Бога в мире; онтологическое доказательство Ансельма), но затем была замечена опасность пантеизма (Амальрих из Бены, Давид из Динанто), с которой боролся уже Абеляр. Фома старался сочетать августиновское и аристотелевское понятия Божества. Бог есть абсолютная субстанция, самосохраняющее мышление, actus purus; он отличен от мира (космологическое доказательство). Но Фома был еще самым живым образом заинтересован в том, чтобы оттенить в Божестве полное самодовление и необходимость (в самоцель Божества входит мир), так как достоверно познано может быть только необходимое, а от достоверного познания зависит спасение. Однако, Дунс Скот отверг понятие необходимого бытия из самого себя, смешал все доказательства существования Божества, отрицал также, чтобы Божественная воля могла рассматриваться с точки зрения наших этических понятий и понимал Бога исключительно как свободную волю, руководствующуюся неисповедимыми мотивами, вернее никат кими (произвол); Оккам подверг сомнению даже понятие primum movens immobile и объявил монотеизм лишь более вероятным, чем политеизм. Разногласие сторонников Фомы и Скота обусловливается, главным образом, различным представлением об отношении человека к Богу. Первые понимали его как зависимость и видели в добре сущность Божества (Бог хочет чего-либо, потому что это добро); вторые отделяли Бога и творение, считали последнее независимым, но обязанным исполнять божественные заповеди, исходящие из Божьего произвола (что-либо хорошо, потому что Бог этого хочет). Там предопределение, здесь произвол. На устах теологии остается положение “pater in filio revelatus”, но из него не делается соответствующего вывода.

2. Развитие учения о Троице после того, как попытки троебожия (Росцеллин) и модализма (Абеляр) были отвергнуты, окончательно стало научной работой. У учеников Фомы должна была остаться склонность к модализму (выделение divinae essentiae и вследствие этого четверобожие было поставлено в обвинение еще Петру Ломбардскому), тогда как школа Скота строго различала лица. В форме мелких исследований троичность стала школьной проблемой. Отношение к ней показывает, что для западной религиозности это традиционное учение не составляло части ее существа.

3. У Фомы можно еще найти остатки пантеистического миросозерцания (сотворение мира как актуализация божественных идей; все существующее существует лишь participatione dei; божественная благость есть конечная цель всего, следовательно, нет самостоятельной цели мира); но уже он, благодаря введению аристотелевских понятий, завершил в общем разделение Бога и творения и попытался восстановить в чистоте представления о сотворении мира. В споре о начале мира отражаются противоположности. В школе Скота самостоятельная цель Бога и цель творений строго различаются. Бесчисленное множество вопросов об управлении миром, о теодицее и т. д., вновь возбужденных схоластикой, относятся к истории богословия. Фома признавал, что Бог руководит всем immediate, и Он же обусловливает corruptiones rerum “quasi per accidens” (Ориген, Августин); сторонники же Скота хотели признавать лишь косвенное управление и в интересах Бога и независимости человека отвергали неоплатоническое учение о зле.

4. Благодаря “nota” Петра Ломбардского против “нигилизма”, в которой он подвергал сомнению, чтобы Бог через воплощение стал чем-нибудь иным, великие схоластики усвоили учение о двух естествах. Понимание Иоанна Дамаскина было руководящим; но к ипостатическому соединению относились как к школьной проблеме. Сторонники Фомы понимали человеческую природу как нечто пассивное и случайное и в сущности были последователями монофизитского взгляда; Дунс старался спасти человечество Христа, поставить известные пределы его человеческому сознанию и приписать существование также и его человеческой индивидуальной природе. Но на этой почве победа осталась за направлением Фомы. На практике, правда, христологическим догматом пользовались только в учении о причащении, которое позднейшая схоластика (Оккам) совершенно не признавала необходимым и разумным (Бог мог принять также natura asinina и, таким образом, спасти нас). Центром учения о деле Христа было не учение о двух естествах, а идея заслуги безгрешного человека Иисуса, жизнь которого имеет божественную ценность (“Христос страдал по плоти”). Наряду с этим снова была выдвинута идея удовлетворения (Галезий, Альберт). Фома разрабатывал ее, но признавал спасение через смерть Христа лишь наиболее подобающим путем. Эта смерть спасительна потому, что в ней олицетворяется совокупность всевозможных страданий; она указывает нам на любовь Бога, является для нас примером, призывает нас отказаться от грехов и возбуждает в нас любовь к Богу. Наряду с этой субъективной стороной Фома оттеняет и объективную: если бы Бог спас нас sola voluntate, он не мог бы так много даровать нам; благодаря смерти, мы получили не только освобождение от вины, но также оправдывающую благодать и славу блаженства. Кроме того, приведены все точки зрения, с которых можно рассматривать смерть Христа. В качестве удовлетворения она является superabundans, так как для всякого удовлетворения имеет силу правило, что оскорбленный более любит получаемый в нем дар, чем ненавидит оскорбление (sacrificium acceptissimum). Эта, по-видимому, правильная и достойная идея оказалась роковой; очевидно, и Фома не сознает значения искупительных страданий, а, вместе с тем, и всего значения греха. В учении о заслуге должна найти свое выражение действительность (а не только возможность) нашего примирения с Богом, благодаря смерти Христа. С устранением учения о двух естествах развивается дальше идея Ансельма, что заслуга добровольных страданий переходит с главы на членов: “глава и члены составляют как бы одно мистическое лицо, и, таким образом, удовлетворение, совершенное Христом, распространяется на всех верных, как на его членов”. Но понятие веры тотчас же заменяется понятием любви: “вера, которою мы очищаемся от греха, не есть вера бессознательная, могущая сосуществовать с грехом, но вера, украшенная любовью”. Фома колебался между предполагаемым и необходимым, объективным (возможным) и субъективным (действительным), рациональным и иррациональным спасением, Дунс сделал последние выводы из теории удовлетворения, сведя все на “acceptatio” Божества. Произвольная оценка принимающего дает удовлетворению его ценность подобно тому, как она же определяет важность оскорбления. Смерть Христа имеет то значение, какое придает ему Бог; во всяком случае, надо отвергнуть представление о “бесконечном”, так как ни грех конечного человека, ни смерть конечного человека не может иметь бесконечной важности; к тому же бесконечная заслуга совершенно не нужна, так как суверенная воля Божества объявляет, что является для него добром и заслугой. Вследствие этого нас мог бы спасти также безгрешный человек, так как нужен был только первый толчок, остальное должен сделать свободный человек. Дунс старается, правда, также доказать, что смерть Христа была “уместна”: но это доказательство уже не имеет большого значения: Христос умер, потому что так хотел Бог, и потому что нам должны были быть даны таинства, в которых обнаруживается и сообщается результат смерти Христа (над Христом в таинствах действуют священники; Христос как живой пример находит свое олицетворение в нищенствующих монахах и их проповеди; по мнению Дунса, на основании этой деятельности церкви надо оценивать “дело” Христа). Все “необходимое” и “бесконечное” устраняется. Предопределяющая воля Бога, таинства и заслуги людей господствуют в жизни и в догматике. Дунс в сущности уже разрушил древне-церковное учение о спасении и устранил божественность Христа, поскольку она не была необходима для таинств (в остальном он исходит из человека Иисуса). Оно продолжает еще существовать лишь благодаря авторитету церкви и практике таинств; стоит им пасть, и социнианство водворится. Несмотря на признание этого авторитета, теологи-номиналисты доходили до вольнодумства и кощунства. Однако, в XV веке в связи с августинизмом вновь выдвинулось более серьезное понимание в лице Герсона, Весселя, даже Биля и др.

§ 70. Продолжение

Б. СХОЛАСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ

Колебание и свободомыслие схоластики в учении о деле Христа объясняется той убежденностью, с которой она видела в таинствах уже осуществляющееся блаженство. Вера и теология жили в таинствах. Августиновское учение развивалось здесь как со стороны содержания, так и со стороны формы; однако, “слово” еще более было вытеснено “таинством”; раз наряду с пониманием благодати, как возбуждения веры и любви, сохранилось прежнее определение: благодать есть не что иное, как участие в подобии божественной природы, то по существу не мыслима была никакая иная форма благодати, как выражающаяся в чародействе и таинствах.

Развитие учения о таинствах долгое время боролось с затруднением, вызываемым не установившимся числом таинств. Наряду с крещением и причащением существовало еще неопределенное число священнодействий (ср. еще Бернарда). Абеляр и Гуго из С.-Виктора выдвигали конфирмацию, соборование и брак (число 5), Роберт Пулл — конфирмацию, покаяние и священство. Путем комбинации, может быть, в борьбе против катаров, возникло число 7 (сборник сентенций Роланда), которое Петр Ломбардский указывает как “мнение”. Даже на соборах 1179 и 1215 гг. это число не было утверждено. Лишь великие схоластики доставили ему авторитет, и лишь на флорентийском соборе 1439 г. последовало определенное церковное решение (Евгений IV, булла Exultale deo). Однако к полному уравнению между собою семи таинств церковь не стремилась (крещение, покаяние и, в особенности, причащение остаются первенствующими, а священство сохраняет свое обособленное положение). “Уместность” числа семь и организм таинств, охватывающий всю жизнь личности и церкви, подробно излагались. В действительности создание именно этих семи таинств является перлом политики, может быть, и бессознательной (однако, не вполне: брак как таинство представляет непреодолимые затруднения; монашеству недостает таинства; отсутствие епископального таинства — до 1870 г. — было также чувствительно).

Гуго начал техническую разработку учения, сохраняя августиновское различение между sacramentum и res sacramenti и резко подчеркивая физическо-духовный дар, действительно заключающийся в таинстве. Следуя ему, Петр Ломбардский дал определение таинства (IV. 1, В). Но он не говорит (как Гуго), что таинства содержат благодать, но обусловливают ее как свое следствие; кроме того, он требует как основы только signum, а не corporate elementum, как Гуго. Фома смягчает также “continent” Гуго, он идет даже еще дальше. Бог действует не иначе, как “при помощи таинств” (Бернард), но они все же обусловливают благодать лишь “per aliquem modum”; дает ее сам Бог; таинства — causae instrumentales, они переносят действие благодати a primo movente. Они являются, следовательно, причиной и символами; так надо понимать слова: efficiunt quod figurant. Однако, в таинствах заключается virtus ad inducendum sacramentalem effectum. Впоследствии связь между таинством и благодатью была совершенно порвана. Одно лишь сопровождает другое, так как их соединил лишь Божий произвол (Дунс) в силу “договора, заключенного с церковью”. Таким образом, номиналистическое понимание представляется менее связанным с волшебством; своим протестом против “continent” оно подготовило учение о таинствах “предшественников реформации” и Цвингли; но это представление возникло не из стремления выдвинуть “слово” и веру, а, как было замечено, из своеобразного понятия Божества. Официальное учение сохранилось у Фомы, вернее, вернулось к “figurant, continent et conferunt” (Флорентийский собор). При этом признается, что таинства в отличие от ветхозаветных, при которых необходима вера (“opus operands”) действует “ex opere operate” (так учил уже Петр Ломбардский), т. е. результат вытекает из самого акта как такового. Попытка последователей Скота уравнять ветхозаветные таинства с новозаветными была отвергнута.

В частностях еще следующие пункты учения Фомы особенно важны: 1) in genere таинства вообще необходимы для спасения, in specie это относится в строгом смысле лишь к крещению (в остальном действует правило: “nоn defectus sed contemptus damnat”); 2) in genere таинства должны иметь троякий результат, символический (sacrainentum), подготовительный (sacramentum et res) и спасительный (res sacramenti); но in specie подготовительный результат, отличительный признак, может быть указан лишь для крещения, миропомазания и священства. Благодаря им “характер Христа”, как способность к receptio et traditio cultus dei, передается indelebiliter, и потому неповторно, потенции души (подобно печати); 3) при точном определении вопроса “что такое таинство” устанавливается, что оно является не только священным, но и освящающим символом, и притом причиной освящения являются страдания Христа, форма состоит в сообщаемой благодати и в добродетелях, а целью является вечная жизнь. Таинство всегда должно быть res sensibilis a deo determinata (вещество таинства), и сопровождение таинства “словами” “очень уместно”, “quibus verbo incarnato quodammodo conformantur”. Эти “установленные Богом слова” (форма таинства) должны точно соблюдаться, даже непроизвольный lapsus linguae делает таинство несовершенным; само собою разумеется, что оно совершенно недействительно, если совершающий не намерен делать того, что делает церковь; 4) необходимость таинств доказывается тем, что они “quodammodo applicant passionem Christi hominibus”, поскольку они “congrua gratiae praesentialiter demonstrandae”; 5) относительно результата (характер и благодать) разъясняется, что в таинстве к обыкновенной gratia virtutum et donorum присоединяется еще “quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem”; как в словах, так и в веществе заключается instrumentalis virtus ad inducendam gratiam. При определении отношения между благодатью, сообщаемой в таинствах, и страданиями Христа ясно сказывается, что католическое учение о таинствах является не чем иным, как удвоением искупления Христом. Так как благодать понимали в физическом смысле, а эту физическую благодать нельзя было непосредственно связать со смертью Христа, т. е. выводить из нее, то Богу-Спасителю, кроме instrumentum coniunctum (Иисуса), должно было быть подчинено еще instrumentum separatum (таинства). Если, напротив, оказывается возможным достигнуть такого понимания жизни и смерти Христа, чтобы она сама представлялась благодатью и таинством, то такое удвоение становится ненужным и вредным); 6) при определении causae sacramentorum устанавливается, что Бог является первой причиной, а священник как исполнитель — causa instrumentalis”. Все, что является “de necessitate sacramenti” (следовательно, не молитвы священника и т. д.), должно быть установлено самим Христом (возвращение к традиции, тогда как еще Гуго и Петр Ломбардский возводили некоторые таинства лишь к апостолам; это сохранилось у некоторых до XVI века; апостолы не могут быть установителями таинств в строгом смысле; даже Христу как человеку принадлежит лишь potestas ministerii principalis seu excellentiae; он действует meritorie et efficienter и мог бы передать эту исключительную potestas ministerii, однако, не сделал этого); и дурные священники могут совершать таинства, и они будут действительны; им нужна лишь intentio, а не fides; но они навлекают на себя этим смертный грех. Даже еретики могут передать sacramentum, но не res sacramenti.

Учение Фомы не имеет отношения к вере и обходит вопрос об условиях, необходимых для того, чтобы принять таинства было спасительно. Этот вопрос, наравне с вопросом об отношении благодати и таинства (см. выше) и о совершающем каждое отдельное таинство, был для номиналистов наиболее важным, и они решали его в том смысле, что отдавали фактору заслуги преимущество перед фактором таинства и благодати, но в то же время снисходительнее относились к условиям, необходимым для наличности заслуги, и сильнее подчеркивали opus operatum. В сущности они разрушали все учение Фомы. Они и здесь хотели ввести более духовное и этическое понимание учения; на самом же деле они впали в нелепую казуистику и открыли путь как праведности, основывающейся на делах, так и магическому пониманию таинств. Что для спасительного принятия таинства нужно известное расположение, признавали все, но в чем оно состоит и какова его ценность, это составляло вопрос. Одни не видели в нем положительного условия для сообщения в таинстве благодати, а лишь conditio sine qua поп, следовательно, понимали его не как достоинство и потому прямо объявляли, что таинства действуют лишь ех ореге operate (расположение принимающего необходимо, но не имеет причинного значения). Другие — они были немногочисленны — признавали, что благодать может сообщаться через таинства лишь тогда, когда у принимающего есть внутреннее раскаяние и вера, которые, в свою очередь, создаются Богом, как interiores motus, так что невозможно признавать оправдания ex opere'operante; таинства являются лишь выражением невидимого действия Бога на душу (зарождение реформационной точки зрения). Третьи, одержавшие победу, учили, что спасительная благодать — продукт таинства к веры, сопровождаемой раскаянием, так что самое таинство лишь выводит человека из мертвой точки, чтобы затем действовать совместно с его душевным настроением. Лишь при этой точке зрения вопрос о том, каково должно быть это настроение (раскаяние и вера), чтобы таинство было действительно, получал важное значение. Сперва на это давался вместе с Августином ответ, что принимающий таинство не должен “obicem contrariae cogitationis opponere”. Старшие теологи делали из этого вывод, что должен иметься bonus motus interior, но понимали уже последний как заслугу, так как minimum заслуги (в противоположность Августину) необходим для сообщения благодати. Но Дунс и его школа учили — опасное искажение верной мысли, — что величие новозаветных таинств именно в том и заключается, что они не требуют, подобно прежним, bonus motus, а лишь отсутствия motus contrarii mali (презрения к таинствам, положительного неверия). Без таинства благодать может действовать лишь там, где есть какое-нибудь достоинство, но таковая благодать через таинства действует даже там, где находит tabula rasa (как будто таковая существует!); там требуется meritum de congruo, здесь “solum requiritur opus exterius cum amotione interioris impediment!”. Раз последнее возникает, то уже простая покорность перед совершением таинства становится для принимающего его meritum de congruo, и таким образом начинается процесс спасения, который при усилении действия таинств может придти к концу без того, чтобы личность когда-либо переступила через границы meritum de congruo (т. е. некоторой заслуги, которая может существовать и без действительной внутренней веры и любви). Благодать таинств ex opere operate превращает attritio в contritio и, таким образом, дополняет недостающие заслуги, делая их совершенными. По лестнице постоянно усиливающихся благодаря таинствам душевных движений (даже страх перед карой, страх ада, бессильное недовольство самим собою имеется здесь в виду) душа может возвыситься к Богу. Здесь учение о таинствах в худшей своей форме привлечено на помощь пелагианскому учению об оправдании.

Отдельные таинства. 1. Крещение (вещество: вода; форма: слова установления таинства). Оно относится к первородному греху. Крещение уничтожает вину, заключающуюся в нем и во всех ранее совершенных грехах, освобождает от наказания (но не от земных бедствий, посылаемых в виде наказания) и упорядочивает страсть, следовательно, допускается понятие чистой страсти (не религиозный взгляд) и утверждение, что крещение делает человека способным ограничивать страсть. Положительный результат крещения определяется словом “regeneratio”, но это понятие не освобождается от той неопределенности, какую оно имело у отцов церкви. Теоретически утверждали, что положительная благодать крещения — perfectissima, и что ее получают также и дети (таинство оправдания в полном смысле); но фактически его можно было понимать лишь как вступительное таинство и лишь в этом смысле сохранить во всей силе крещение детей (заменяющая вера церкви или крестного отца); крещением начинается процесс оправдания лишь in habitu, a не in actu. Крестить в случае нужды может и диакон, даже мирянин. Подробное толкование вещества таинства при крещении.

2. Миропомазание (вещество: освященное епископом миро; форма: consigno te и т. д.). Результатом этого таинства, не повторяемого так же, как и крещение, является сила (robur) для роста и для борьбы, gratia gratum paciens в процессе оправдания. Его может совершать только епископ; в качестве таинства епископской иерархии, оно получило место рядом с таинством священства; значение его заключается в сущности лишь в “даваемом им отличительном признаке”. Сомнения относительно этого таинства никогда не замолкали в течение средневековья (Виклиф). Начиная с Фомы, оно было тесно связано с папской властью, так как оно относится, главным образом, к мистическому телу Христа (церкви, а не к сакраментальному) и, таким образом, была принята в соображение юрисдикционная власть.

3. Евхаристия (вещество: хлеб и вино; форма: слова установления таинства). Здесь учение Фомы одержало полную победу над попытками номиналистов разрушить учение о пресуществлении; однако, и “еретическая” оппозиция против этого учения ни на минуту не замолкала в средние века со времени Латеранского собора (см. выше, стр. 423). Ортодоксальная теория предполагает реализм; без него она рушится. Об евхаристии высказывались всевозможные возвышенные вещи, и все же таинство покаяния, как таинство и как жертва, далеко превосходит причащение; литургия — ничтожное средство, и духовная пища не уничтожает смертных грехов. Самое пресуществление было захватывающей теологической проблемой, и за ее величием не заметили ничтожности результата. Фома развил учение о характере присутствия тела Христова в таинстве (отсутствие пересоздания, assumptionis elementorum, так, чтобы они стали новым телом, отсутствие сосубстанциальности); вещество хлеба и вина совершенно исчезает, но не уничтожаясь, а преобразуясь; существование остающихся невещественных признаков даров делается возможным, благодаря непосредственному вмешательству Бога; вступает тело Христа и притом totus in toto; и в хлебе и в вине содержится весь Христос, а именно per concomitantiam телом и Душой так же, как и своим Божеством с момента произнесения слов, устанавливающих таинство (следовательно, также extra usum); присутствие Христа в хлебе и вине не пространственное: но как его надо понимать — это стало главной проблемой, при разрешении которой Фома и его номиналистические последователи предлагали нелепые и остроумные теории пространства. Они приближались либо к признанию уничтожения вещества даров (Дунс), либо к сосубстанциальности и импанации (Оккам, ему следует Лютер); к последнему взгляду они пришли потому, что их метафизика вообще допускала только такое представление, что Божество и творение могут сопровождать друг друга лишь в силу божественного устаноштения (подобным образом учит Везель, Лютер мотивирует иначе). Следствия развития учения о пресуществлении были: 1) прекращение причащения детей (это обусловливалось и другими причинами), 2) возвышение авторитета духовенства, 3) лишение мирян чаши (окончательно утвержденное на Констанцском соборе), 4) почитание возносимых даров (праздник тела Господня, 1264 г., 1311 г.). Против двух последних выводов в XIV и XV вв. поднялась значительная оппозиция. Относительно представления об евхаристии как о жертве еще Петр Ломбардский находился под влиянием древне-церковного мотива воспоминания; однако, усилившееся благодаря Григорию I представление о повторении крестной жертвы Христа все более и более упрочивалось (Гуго, Альберт; Фома основывает теорию в сущности лишь на практике церкви) и изменило даже канон литургии (Латеранский собор 1215 г.). Священник стал считаться sacerdos corporis Christi. Оппозиция Виклифа и др. против этой совершенно не библейской точки зрения замолкла; в XIV и XV вв. борьба шла в сущности лишь против злоупотреблений.

4. Покаяние (крупный спор о веществе, так как отсутствует всякая res corporalis) является в сущности главным таинством, так как лишь оно восстанавливает утерянную благодать, даруемую в крещении. По сравнению с иерархической практикой, нашедшей себе выражение в псевдо-августиновском сочинении de vera et falsa paenitentia, теория долгое время еще оставалась суровой: Петр Ломбардский, следуя своему учителю Абеляру и восстановляя старую точку зрения, видел таинство в истинном раскаянии христианина, а в отпущении священника лишь внешнюю форму (церковный акт), так как лишь один Бог отпускает грехи. Но Гуго и Латеранский собор 1215 г. подготовили учение Фомы. Последний усматривал материю таинства в видимых действиях кающегося, форму в разрушительных словах священника; его, в качестве авторизированного исполнителя, называл дарующим отпущение в полном смысле и основывал необходимость покаяния как таинства (перед священником) положением, направленным в пользу иерархии; “если человека постигнет один из грехов (смертных), то его не освободит от греха ни любовь, ни вера, ни милосердие без покаяния”. Однако он добавил к этому, что разрешение через таинство не уничтожает тотчас же вместе с виной смертного греха также и reatus totius poenae, но последний исчезает лишь completis omnibus paenitentiae actibus. Три части покаяния, — формулированные уже Петром Ломбардским как contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis, — считались первоначально неравноценными. Внутреннее, совершенное раскаяние считалось res и sacramentum, это было еще господствующим представлением у Петра Ломбардского и Фомы. Но уже Александр, Галезий и Бонавентура думали, что Бог именно через таинство облегчил путь к спасению, и различали contritio и attritio, считая последнюю достаточной для принятия таинства. Несмотря на молчаливое отрицание его Фомой, этот взгляд все более утверждался; само таинство дополняет несовершенное раскаяние через infusio gratiae. (Путь к небу может, следовательно, при неизвестных условиях состоять лишь из частичного раскаяния и таинства.) Учение об attritio — attritio не при всяком определении, какое ей давалось, надо отвергать, и учение о ней было, вероятно, не так распространено, а практика была не всегда такой грубой, как описывшш протестанты для XIV и XV вв. — стала, таким образом, язвой церковного учения и церковной практики для широких кругов (Иоанн Палтцский, Петр из Палуде и др.; Dieckhoff, “Der Ablasstreit”, 1886; С. Stuckert, “Die katholische Lehre von der Reue”, 1896; ср., однако, N. Paulus в “Histor. Jahrb.”, 1895, стр. 45 и сл.; H. Finke, “Die kirchenpol. u. kirchl. Verhaltnisse am Ende des Mittelalters”, 1896, стр. 122 и сл.; J. Mausbach, “Historisches und Apoiogetisches zur scholastischen Reuelehre”, в “Katholik”, 1897, стр. 48 и сл.); Тридентекий собор лишь условно признал ее[21]. Теологом устного покаяния был Фома; он поставил необходимость его под защиту божественного права, делая теологический вывод из четвертого Латеранского собора; он впервые точно установил объем нового порядка и вывел из ministerium super corpus Christi verum исключительное право духовенства слушать исповедь (в случае нужды надо исповедоваться перед мирянином, но такая исповедь, согласно Фоме, уже не таинство). Школа Скота приняла все существенные части этого учения. Исключительное право священников отпускать грехи было строго проведено также лишь учителями XIII века. Но на это таинство оказывает свое влияние юрисдикционная власть (случаи, когда папа оставляет право отпущения за собой). Согласно Скоту, священник, отпуская грехи, лишь склоняет Бога к исполнению своей молитвы; согласно учению Фомы, он действует самостоятельно на основании переданной ему potestas ministerii. При наличии эпитимии священник действует как medicus peritus и iudex aequus. Практика и точка зрения были стары, механический характер и теологическая обработка и оценка (наряду с contritio, как частью покаяния) сравнительно новы. Идея теперь то, что удовлетворение, как составная часть таинства, является необходимым проявлением раскаяния в таких делах, которые способны дать известное удовлетворение оскорбленному Богу, и таким образом служат к сокращению временной кары. В крещении Бог прощает без удовлетворения, но от крещеного Он требует известного удовлетворения, которое затем зачитывается ему как заслуга. И крещеный действительно может дать такое удовлетворение, оно служит, затем его совершенствованию и охраняет его от грехов. Ценны лишь такие подвиги, которые совершаются в состоянии благодати (в любви, следовательно, после отпущения); однако, некоторую цену имеют и дела (молитва, пост, милостыни) тех, кто не находятся in caritate.

Но схоластики заимствовали также и из практики представление о замене удовлетворения и лиц. Это привело к учению об индульгенциях. Е. Bratke, “Luther's 95 Thesen”, 1884. — J. Schneider — F. Beringer, “Die Ablasse”, 9-е изд. 1887. — Th. Brieger, “Das Wesen des Ablasses am Ausgang des Mittelalters”, 1897; об индульгенциях Льва X. — Об индульгенциях Фуггеров см. A. Schulte, 1904). Индульгенция вытекает из учения об удовлетворении. В теории они не имеют ничего общего с reatus culpae et poenae acternae; на практике их нередко с ним связывали; даже теория начала вступать на этот путь (Тридентский собор жаловался на злоупотребления в этом отношении, правда, в очень осторожной форме). Индульгенция основывается на идее замены и имеет целью смягчить, вернее, уничтожить временные кары за грехи, главным образом, наказание в чистилище. Благодаря отпущению ад замкнулся, но homines attriti в сущности не верят ни в ад, ни в силу благодати; о них знает лишь contritus. Но они боятся физических наказаний и верят в возможность устранения их путем различных “дел”, готовы даже на некоторые жертвы в этом направлении. Таким образом, чистилище было для них адом, и индульгенция стала для них таинством. Церковь фактически пошла навстречу этому настроению: attritio, opera и indulgentia стали для массы частями таинства покаяния. Фома старался примирить серьезную теорию с вредной практикой, против которой он не был в силах бороться. У него индульгенция не была еще глумлением над христианством, как религией искупления, потому что он считает ее лишь подчиненным придатком к таинству. Но он все же отказался от прежней мысли, согласно которой индульгенция относится лишь к церковному наказанию, наложенному священником, и дал теорию индульгенции. Она получается из сочетания двух идей: 1) и прощенный грех имеет свои временные последствия, не может остаться “inordinate”, и потому его временное наказание должно быть искуплено; 2) Христос своими страданиями дал нечто большее, чем уничтожение вечной вины и наказания; в таинствах, именно в отпущении, действует лишь это последнее; но вне таинства имеется излишек. Эта сверхдолжная заслуга (сокровищница сверхдолжных дел), раз она не может быть полезна ни Христу, ни святым, должна переходить к телу Христа, к церкви.

Другого применения ее, кроме сокращения или уничтожения временных наказаний за грехи, быть не может. Она может относиться только к тем, кому отпущены грехи, кто периодически приносит для этого минимальную жертву со своей стороны, маленький подвиг; распоряжается ею глава церкви, папа, который, однако, и другим может уделить часть своей власти. Эта теория сверхдолжных заслуг, имевшая уже длинную историю (персы, иудеи), стала особенно губительна, когда фактически перестали придавать решающее значение вере и раскаянию, или когда умышленно оставляли неясным, что собственно уничтожается индульгенцией, или, когда утвердительно отвечали на вопрос, не может ли индульгенция быть полезна совершившим смертный грех ad requirendam gratiam, нельзя ли поэтому давать ее заранее, чтобы воспользоваться ею при наступлении необходимости (практика школы Скота). Теория индульгенций находит свое полное выражение в булле “Unigenitus”, Климента IV, 1349 г.; здесь — формально также и в позднейших индульгенциях — говорится, что он имеют силу лишь для “vere paenitentibus et confessis”. Виклиф первый начал полемику против этой практики и теории; он называл индульгенции произволом и кощунством, мешающим исполнению закона Христа, нечестивым новшеством. Но указание на противоречие Библии, на превышение иерархией своей власти, на нравственную испорченность еще не подрывает окончательно силы индульгенций; надо указать средство к пробуждению спящей совести и успокоение мучимой. Этого не сумели сделать ни Виклиф, ни другие энергичные борцы против индульгенций, Гус, Везель и др. Лишь Вессель затронул самые корни индульгенции; он учил не только тому, что ключи даны лишь благочестивым людям (а не папе и священникам), но он подчеркнул также, что отпущение грехов основывается не на произволе (но на истинном покаянии), что временные наказания имеют воспитательную цель и потому не могут быть заменены. Он отвергал также и satisfactionem operum: удовлетворение вообще не может иметь места там, где Бог излил Свою любовь; оно уменьшило бы значение дела Христа (gratia gratis data). Тем не менее, индульгенции, признанные также и на Констанцском соборе, царили около 1500 г. более, чем когда-либо; все признавали их за “abusus quaestorum” и, тем не менее, пользовались ими.

5. Соборование (вещество: освященный елей; форма: молитва об отпущении грехов). Фома утверждал установление его Христом, распространение Иаковом (Посл. 5, 14). Цель этого повторяемого таинства — отпущение грехов, однако, только легких. Развившееся из потребности умирающих это таинство таким оставалось и на практике. Теория мало занималась им; да и что ей было о нем сказать?

6. Священство. Из невозможности указать наряду с формой “accipe potestatem и т. д.” видимое вещество — однако, его видели иногда в культовых сосудах, в возложении рук и в символах — Фома делает вывод об особой возвышенности таинства. Совершать таинство может только епископ. Споры возникали относительно 1) семи посвящений и их взаимоотношения, 2) отношения посвящения в священники к посвящению в епископы, 3) действительности посвящения, совершенного епископом — схизматиком или еретиком (вопрос о вторичном посвящении; Петр Ломбардский стоит за еще более строгую практику, которая, однако, несмотря на то, что ее придерживался Григорий VII, ставит в опасность все существование священства). Отличительный признак этого таинства является в сущности его главным результатом. Епископат, в силу древней традиции, нельзя было считать особой степенью (наряду со священством), но все же стремились доставить ему особое, высшее положение (на основании юрисдикционной власти), будто бы данное Христом; Дунс на основании фактического положения склонен выделить особую степень епископов, что близко уже к признанию особого таинства.

7. Брак (вещество и форма — союз брачащихся). Как в предыдущем таинстве, так и здесь определенного действия благодати нет; но здесь было еще труднее применить общее учение о таинствах. Рассуждение о браке как таинстве представляет уже у Фомы целую цепь натяжек; в сущности, здесь участвует лишь церковное право. Абсолютная нерасторжимость правильно заключенного брака; подробные рассуждения о значении copulae carnalis для таинства; благословение священника считалось лишь “quoddam sacramentale” и не является конститутивным, следовательно, и необходимым.

В учении о таинствах Фома остался руководящим учителем; его учения были утверждены Евгением IV; но поскольку они все находятся в зависимости от учения о заслугах, в догматику постепенно проникает другой дух, дух Скота. Уже Фома должен был усилить общекатолические элементы августинизма, потому что в своей Summa он руководствовался практикой церкви. Позднейшие теологи пошли в этом отношении еще гораздо дальше. Разложение августинизма в догматике происходило, главным образом, не извне; оно в большой степени является результатом его внутреннего развития. Три элемента, которые Августин сохранил наряду со своим учением о благодати, заслуга, gratia infusa (любовь, вместо веры) и иерархическо-священнический элемент, продолжали развиваться до тех пор, пока они совершенно не преобразовали августиновского учения.

§ 71. Продолжение

В. ПЕРЕРАБОТКА АВГУСТИНИЗМА В НАПРАВЛЕНИИ УЧЕНИЯ О ЗАСЛУГЕ

Ни один церковный теолог прямо не отрицал, что благодать является основой христианской религии, но так как самое понятие “благодати” допускает много толкований — Бог как любовь? Бог во Христе? таинственное папство? любовь? сверхъестественное познание? — то им можно было пользоваться для самых разнообразных взглядов. Петр Ломбардский дословно повторял августиновские мнения о благодати, предопределении, оправдании, но о свободной воле придерживался уже не августиновского, а полупелагианского учения, так как и он предполагал заслугу. Такое же противоречие между учением о благодати и о свободе замечается у Ансельма, Бернарда и в особенности у Абеляра, так как у них всех действует мысль, которую Петр Ломбардский формулировал следующим образом: “nullum meritum est in homine, quod non fit per liberum arbitrium”. Следовательно, у людей и после падения должен был остаться разум и способность к добру. Религиозная точка зрения Августина разрушается эмпирической; даже Бернард не замечает августиновского разграничения формальной и материальной свободы. Достойна внимания попытка Петра Ломбардского отождествить спасающую благодать со Святым Духом. Но она осталась без последствий; люди искали не Самого Бога, а божественных сил, могущих превратиться в человеческие добродетели.

От Бога к Богу через благодать — такова основная мысль Фомы, и все же и ему, в конце концов, важнее всего обычная добродетель. Основная ошибка заключается уже в августиновском различии между gratia operans и cooperans. Лишь последняя создает блаженство, но она действует совместно с волей, и обе они создают заслугу. Заслуги же представляются важными, потому что теолог не может представить себе дела иначе, как так, что для Бога имеет цену лишь совершенствование, выражающееся в известном habitus. Но это не религиозная точка зрения, так как при ней вера становится лишь предварительным актом, и Бог представляется не всемогущей любовью и камнем спасения, а союзником, помощником и судьей; Он представляется не личным благом, которое одно только, будучи Отцом, может дать душе успокоение, а Дарователем вещественных благ, хотя и очень высоких (сообщение Своей природы). Эти теологи, думая о Боге, видели не сердце всемогущего Отца, а непостижимое существо, которое, создавши мир из ничего, изливает неиссякаемые силы, служащие к познанию, совершенствованию и к полному перерождению. И думая о себе, они думают не о центре человеческого “я”, не о духе, таком свободном и высоком, что он может найти успокоение лишь в божественной личности, а не в дарах, даже самых высоких: Бог и благодать, учили они, вместо: личное единение с Богом, Который есть любовь. В исходной точке Бог и благодать (сила и любовь) у них тесно связаны, но при дальнейшем ходе мысли благодать все больше и больше отделяется от Бога, пока ее не находят в волшебно действующих таинствах. Две различные и, тем не менее, соединенные между собою идеи, “божественная природа и природа творения” и “bonum esse” в сверхъестественном и естественном смысле, были господствующими: природа и нравственность, а не надежда, основывающаяся на вере. Поэтому всю религию и мысль проникает различение двух областей “сверхъестественной и естественной” (в смысле двух природ) и двух родов добродетелей, сверхъестественных и естественных. Так дело обстоит и сейчас.

Фома исходит из закона и благодати, как внешних принципов нравственности. Первый, даже в смысле Нового Завета, недостаточен. Поэтому доказывается, отчасти при помощи Аристотеля, необходимость благодати. В то же время ярко обнаруживается интеллектуализм Фомы: благодать представляется как сообщение сверхъестественного знания. Lumen gratiae есть в то же время lumen superadditum, т. е. он необходим не для осуществления цели человеческой жизни, но чего-то большего, следовательно, имеет сверхъестественную ценность, т. е. основывает заслугу. Человек в состоянии чистоты обладает способностью при помощи собственных сил творить добро, свойственное его природе, но он нуждается в божественной помощи для достижения сверхдолжной заслуги. Но после падения он нуждается в благодати и для первого, поэтому теперь необходима двоякая благодать. Этим уже кладется начало развитию между gratia operans и cooperans, и, вместе с тем, целью человеческого существования становится сверхъестественное состояние, достижимое лишь с помощью второй благодати, содержащей заслуги. Но при помощи благодати можно и должно заслужить вечную жизнь. Однако Фома, как строгий августинец, не допускает мысли, что можно подготовить себя к принятию первой благодати. Он признает началом лишь благодать, а не merita de congruo. Сущность благодати он описывает таким образом, что она создает как дар особое качество души, т. е., кроме помощи, путем которой Бог вообще склоняет к добрым делам, Он вливает в душу особое сверхъестественное качество. Надо отличать, во-первых, спасительную благодать (gratum faciens) и благодать, которой обладают священники в силу своего сана, во-вторых, operans (praeveniens) и cooperans (subsequens); в первом случае душа mota поп movens, во втором — mota movens. Причина благодати, которая является deifica, — сам Бог, Который также приготовляет человека, делая материю (душу) способной к восприятию благодати (disposita). Сам ли Бог совершает этот сверхъестественный процесс в каждой отдельной личности, этого никто не может знать. Этот тезис, а также излишнее рассуждение о materia disposita (внушенное Аристотелем) были роковыми. Результат благодати двоякий: во-первых, оправдание, во-вторых, заслуги, т. е. в отпущении грехов не заключается еще полного оправдания, и, лишь имея в виду конечную цель, можно сказать, что прощение грехов есть уже оправдание. Но gratia infusa необходима уже для отпущения грехов, и, следовательно, уже здесь требуется motus liberi arbitrii. Таким образом, gratia praeveniens в действительности заключается в неопределенном акте, так как каждый результат предполагает уже взаимодействие. При более пристальном взгляде видно, что у Фомы царят крупные противоречия относительно процесса оправдания, так как введение момента прощения грехов представляло затруднения; оно должно было стоять в начале и в то же время должно было быть помещено позже, так как излияние благодати, порыв к Богу в любви и отречение от греха должны ему предшествовать. После “великого и чудесного дела” отпущения греха упоминается все возрастающее действие благодати на оправданного. Все оно объединено именем заслуги. Каждый шаг к совершенству, поскольку его создает благодать, рассматривается как достигнутый ex condigno, поскольку же участвует свободная воля оправданного, он предполагается последовавшим ex congruo. Мнение Фомы, следовательно, таково, что человек после падения в естественном состоянии вообще не может приобрести никакой заслуги, но оправданный может прибрести ее ex congruo; напротив, для вечного спасения у человека “propter maximam inaequalitatem proportionis” нет никакого meritum de condigno. Это предоставляется действию благодати. Принципом заслуги всегда остается внушенная Богом любовь; она заслуживает augmenturn gratiae ex condigno. Напротив, благодать никогда не может быть заслужена. Этим восстановляется чистый августинизм, который Фома принимает в неискаженном виде также и в учении о предопределении, между тем как не только неутомимо повторяемое определение Бога как первого двигателя, но и все специальное учение о нравственности обнаруживает влияние Аристотеля. В нем устанавливается, что добродетель состоит в уравновешении стремлений и страстей разумом и завершается сверхъестественным образом дарами благодати. Высшим пределом добродетели является исполнение евангельских советов (бедность, целомудрие, покорность). Они представляют завершение новозаветного учения, но, с другой стороны, в них достигает своего высшего предела и учение о благодати, так что они являются кульминационным пунктом всего рассуждения. Благодаря “советам”, человек “лучше и быстрее” достигнет цели; заповеди допускают еще некоторую привязанность к благам мира, советы совершенно отбрасывают их, и потому в следовании им заключается кратчайший путь к вечной жизни. Это различение заповедей и советов бросает еще раз некоторый свет на первобытное состояние. Первоначальная природа человека сама по себе была недостаточна для достижения вечной жизни; последняя была “благом, превосходящим природу”, но в полученной в придачу iustitia originalis человек обладал сверхъестественным даром, который давал ему возможность действительно достигнуть вечной жизни. Таким образом, можно сказать, что после появления греха (с материальной точки зрения = страсть, с формальной = лишение первобытной праведности) заповеди соответствуют восстановлению естественного состояния человека, советы — добавочному дару первоначальной праведности.

Учение Фомы о благодати представляется двуликим; одним ликом обращено оно назад к Августину, другим — вперед и предвосхищает уже разложение учения в XIV веке. Фома хотел быть августинцем, и его изложение было уже августиновской реакцией по сравнению с построениями Галезия, Бонавентуры в др.; но он предоставил идее заслуги гораздо больше места, чем Августин, учение о благодати еще гораздо больше отделил от личности Христа (оно помещено до христологии!) и еще более отодвинул на задний план веру и отпущение грехов. Вера — либо fides informis, т. е. еще не вера, либо fides formata, т. е. уже не вера. Он не может найти места для веры, понимаемой как fiducia, раз результаты веры — новая природа и нравственное совершенствование. В противоречивом положении, восходящем к Августину “caritas meretur vitam aeternam”, заключалась уже язва последующего времени.

Во всех пунктах августиновского учения о благодати и грехе можно указать следы разложения: 1) уже Галезий учил, что Адам в раю заслужил gratia gratum faciens добрыми делами ex congruo. Школа Скота последовала ему, отличая, вместе с тем, iustitiam originalem от этой благодати и ставя ее за счет совершенству самой человеческой природы. Если это было преимуществом, то оно уничтожалось тем, что заслуга ex congruo с самого начала была поставлена наряду с “исключительным действием благодати”. 2) Уже Фома не допускал относительно первородного греха положения: “naturalia bona corrupta sunt” во всей его резкости, поскольку он определяет страсть, саму по себе не являющуюся злом, лишь как languor и fomes, сильнее, чем Августин, подчеркивает отрицательную сторону греха и признает, раз сохранился разум, продолжающуюся в человечестве склонность к добру. Дунс отделил вопрос о похоти от вопроса о первородном грехе; первая представляется ему уже не формальной стороной последнего, а лишь материальной. Таким образом, первородный грех остается для него только лишением сверхъестественного блага, которое, конечно, исказило человеческую природу, но таким образом, что ни один из естественных даров не был утрачен. Даже на первый грех Дунс (в противоположность Августину) смотрел очень снисходительно: Адам лишь косвенным образом нарушил заповедь любви к Богу, а заповедь любви к ближнему лишь постольку, поскольку вследствие излишней уступчивости он переступил должные границы. К тому же дело шло совсем не о нарушении нравственного закона, а о неисполнении заповеди, данной ради испытания. У Оккама уже все окончательно разрушено. Как спасение, так и вменение греха представлялось ему произволом со стороны Бога, который известен нам через “откровение”. Мелкие грехи были возможны уже и в первобытном состоянии (так учил уже Дунс). Отказ от всякого идеального, т. е. неоплатонического миропонимания привел номиналистов к разрушению понятий виновности и греха; они и здесь ввели tabula rasa и ссылались на церковную практику, представлявшуюся откровением, потому что они были еще слепы по отношению к истории и конкретным отношениям. 3) Дунс и его последователи считали вину первородного греха конечной. 4) Дунс видел заразу первородного греха только в плоти и полемизировал против представления школы Фомы о vulneratio naturae; религиозное понимание греха как вины, расшатанное уже Августином и Фомой, совершенно исчезло. 5) Свободная воля получила широкую арену, так как был отброшен основной взгляд, что какое-либо добро существует только в зависимости от Бога. Свободная воля у Дунса и у наиболее крупных теологов после него стала второй величиной после Бога, и тому, что они правильно устанавливали в сфере психологии, они придали также материальное и положительно религиозное значение. Такова унаследованная от средневековой догматики судьба, что при столкновении знания и религии — относительно правильное дознание мира оказывалось для веры опаснее, чем ложное. Против пелагианства, которое все беззастенчивее пользовалось августинизмом как “условной терминологией”, впервые снова энергично выступил Брадвардина, и с тех пор реакция уже не замолкала, но постепенно усиливалось в течение XV века в лице Везеля, Весселя, Штаупица, Каэтана и Контарини. 6) Сильнее всего сказалось разложение в учении об оправдании и достижении вечной жизни путем заслуг; a) gratia praeveniens превратилась в пустое выражение, gratia cooperans осталась единственной понятной формой благодати; б) то, что для Фомы было meritum de congruo, стало meritum de condigno, a meritum de congruo усматривалась в таких побуждениях, на которые Фома вообще не смотрел с точки зрения заслуги; в) вместе с признанием attritio заслугой и fides informis, простая покорность в вере стала цениться выше. В этом пункте зло было наиболее ощутительно. Немое подчинение вере церкви и attritio грозили стать для практики догматическими принципами. По учению Дунса грешный человек может подготовить себя к принятию благодати; он может начать любить Бога. Следовательно, он и должен это делать. Таким образом, заслуга всегда предшествует благодати, сперва meritum de congruo, затем после получения первой благодати meritum de condigno. Этим и первая и вторая благодати низводятся до степени простых вспомогательных средств. Божественный фактор проявляется в сущности лишь в acceptatio. Последнее же — здесь взгляд круто изменяется, — строго говоря, не допускает возможности никаких заслуг. Номиналистическое учение лишь потому не простой морализм, что оно меньше его, т. е. учение о Боге вообще не допускает строгого морализма. Это яснее всего сказывается у Оккама, который представляет парадоксальную картину; его ярко выраженное религиозное чувство прибегает исключительно к произволу Божества. Только надежда на него, понимаемого так, как определила его содержание церковь, охраняла его от нигилизма. Вера для своей защиты от напирающих волн миропознания не имела другого спасения, кроме соломинки божественного произвола, за которую она и хваталась. Она его уже не понимает, но подчиняется ему. Таким образом, церковная догма и церковная практика уцелели для номиналистов именно потому, что религиозная философия и абсолютная мораль исчезли. По мнению Оккама необходимость в сверхъестественном habitus (следовательно, в благодати вообще) для достижения вечной жизни не может быть доказана при помощи разума; ведь и язычник может путем разума придти к любви к Богу. Необходимость эта основывается только на авторитете церкви. Оккам и его друзья не были еще моралистами и рационалистами; они нам лишь кажутся таковыми. Ими стали лишь социнианцы, так как лишь они превратили гипотетические положения номиналистов о естественном богословии в категорические. Но, благодаря этому, они снова приобрели могучую уверенность в ясности и силе нравственности, которую номиналисты утеряли вместе с внутреннею уверенностью в религии. Когда в XV веке жаловались на опустение теологии в религии, то разумели перешедшее в практику учение, что добрые дела являются сашае для достижения вечной жизни, что даже самые незначительные подвиги могут рассматриваться как заслуги, а также подчинение постановлениям церкви, поднимаемое как bonus motus, который, сопровождаемый таинствами, делает человека достойным вечной жизни.

Мягкое понимание первородного греха обнаруживается в развитии догматов, касающихся Марии. Ансельм, Бернард, Бонавентура и Фома распространяли еще первородный грех и на Марию, хотя они и признавали, что Она исключительным образом сохранила чистоту; однако, уже в 1140 году в Лионе справлялся праздник в честь Непорочного зачатия Марии, и Дунс учил, что непорочное зачатие является вероятным (в силу обратного действия смерти Христа). Спор между францисканцами и доминиканцами, загоревшийся по этому поводу, не был разрешен в средние века, но был запрещен Сикстом IV. В остальном доминиканцы не отставали в безграничном возвеличении Девы Марии. Уже Фома учил, что Ей подобает не только “dulia” как святым, но “hyperdulia”. Ей было приписано также некоторое участие в деле спасения (Царица Небесная, inventrix gratiae, via, ianua, scala, domina, mediatrix). Признание школой Скота, что Она не только пассивно, но и активно участвовала в воплощении, было лишь естественным следствием того почитания, которое предписывал, например, Бернард.



ПРИМЕЧАНИЯ:

1 То, что его трактаты и послания читались с поучительными целями наряду с Библией в продолжение двух веков и что им приписывался почти канонический авторитет, доказывает, с одной стороны, скудость христиано-латинской литературы до Августина, с другой — указывает на своеобразный характер западного христианства. Необходимо обратить внимание, что среди чисто моралистических рассуждений Киприана встречаются поразительные религиозные проблески; см., напр., выше и ad Donat. 4. К сожалению, нельзя не признать во многих из этих мест, что религиозность является риторикой.

2 Запад сохранил общий церковный язык, Восток нет: уже один этот факт имел коренное значение для пропасти, возникшей между Западом и Востоком. Он был следствием более низкой степени развития западных варваров и хода политического развития здесь и там, но затем он сам стал орудием дальнейшего прогресса.

3 Из теологов, бывших его учителями, надо назвать Тертуллиана, Киприана, Викторина, Амвросия, Тихония, Оптата, псевдо-Августина, автора “Quaestiones in V. et. N. Т.” и неоплатоников. Историко-литературного и теологического исследования об отношении Августина к александрийцам еще не существует.

4 Вследствие этого и у него, конечно, во многих местах встречаются рассуждения, в которых так ясно выступает assumptio naturae humanae, что нельзя думать о “homo”.

5 Августин называл Пелагия еретиком лишь с 415 г. (о причинах переворота см. Loofs, стр. 762 сл.); с 416—17 г. он оставил по отношению к нему всякую мягкость.

6 Но Пелагий едва ли находился в это время в Риме; его следы теряются с 418 г. на Востоке.

7 Из этого видно, как дорожил Гонорий тем, чтобы удовлетворить епископов своей африканской провинции!

8 Пелагий в своем комментарии к Павловым посланиям так высказывается о вере, оправдании, благодати, даваемой независимо от заслуг, что Loofs (“R.-E.”, т. 15, стр. 753) мог сказать, что учение об оправдании одной верой не имело до Лютера более энергичного представителя, чем Пелагий, и вера является для него “fides promissorum dei”. Но спор с Августином с самого начала принял такой оборот, что спорный вопрос был изъят из этой области. Если это было возможно, значит Пелагий не сознавал значения своего учения о вере. Он упорно ограничивал его крещением (совершенно в духе древней церкви); для всей дальнейшей жизни христианина он его упразднил. Здесь вмешался Августин, и спорный вопрос, касающийся крещения детей, окончательно отодвинул на задний план учение об оправдании одной верой. “Интерес Писания сосредотачивался не в том пункте, где его мысли ближе всего сходились с мыслями Павла”, и старик вместо того, чтобы больше углубиться, стал духовно беднее.

9 О его главном систематическом сочинении “De trinitate”, см. выше; на этом сочинении, главным образом, основывается влияние Августина в средние века как религиозного философа, и благодаря ему он выдержал конкуренцию Аристотеля.

10 Точка зрения Иеронима, поскольку он имел таковую в подобных вопросах, согласовалась с точкой зрения Кассиана.

11 Можно быть склонным (Loofs, “Leitfaden”, 3-е изд., стр. 241) говорить скорее о полуавгустинизме; но так как августиновское учение о благодати не допускает смягчений, то поступают правильно, избегая слова полуавгустинизм, хотя термин полупелагианство вводит в заблуждение.

12 Этот спор характерен для низкого уровня религиозных интересов. Девственность Марии при рождении была общепризнанной; вопрос был, следовательно, лишь в том, каким образом она была сохранена, т. е. был ли Иисус рожден естественным образом, хотя и при помощи чуда (Ратрамн), или совершенно сверхъестественным образом (Пасхазий Радберт).

13 Прежде всего, самое христианское понятие Божества; Ансельм вполне убежден в необходимости его логического понимания (христологическое доказательство); так это остается и у Дунса Скота.

14 Около 1500 цитат, заимствованных большею частью из вторых рук (в особенности из “Glossa Strabonis” и из “Docretum Gratiani”), две трети из Августина, и из них две седьмых из сочинения “De trmitate”!

15 Сочинение чисто теологическое; отсутствует учение о принципах, следовательно, и философия.

16 Только на духе книги сказывается влияние Абеляра; особая задача ее, а также положение дел в то время не позволяли его цитировать; отдельные его мысли нередко смягчены. Автор пользуется также Иоанном Дамаскиным, часто даже он лежит прямым или косвенным образом в основе распределения материала (Seeberg).

17 Он имел, по-видимому, еще большее влияние, чем Ансельм.

18 Сентенции П. Ломбардского впоследствии, по-видимому, вытеснили сентенции Гуго, так как были более объективны.

19 Общая схема “Summa” соответствует основной мысли: от Бога, через Бога, к Богу. 1-я часть (119 вопр.) содержит учение о Боге и об исхождении всего из Бога, 2-я часть 1-й отдел (114 вопр.) об общей нравственности, 2-я часть, 2-й отдел (189 вопр.) о специальной нравственности с точки зрения возвращения творения к Богу, 3-я часть, которую Фоме уже не удалось окончить, о Христе, таинствах и эсхатологии. Метод в каждом отдельном вопросе контрадикторный. Приводятся все доводы, говорящие против правильного понимания учения (“difilcultates”). В общем господствует принцип, что вся система должна основываться на авторитете откровения.

20 Филиация схоластической науки после знакомства с Аристотелем: основатель великих “Summae” францисканец Галезий, расширение и углубление их его учеником Бонавентурой наиболее универсальное изложение доминиканца Альберта Великого (также спекуляция над природой); более строгая теологическая концентрация и слияние Августина и Аристотеля, начало сомнений в полной необходимости, теолог таинств и экклезиастики — доминиканец Фома Аквинский, критик Фомы, остроумный исследователь понятий и исследователь вообще, энергичный систематик, сильно пошатнувший реализм, будучи, однако, сам реалистом, открывший индивидуализированное творение; вера и знание начинают разделяться — францисканец Дунс Скот (влияние Аристотеля усиливается, Августина падает); борьба обеих школ; номинализм возникает из направления Скота; он получает преобладание благодаря Оккэму; но немецкая мистика, в качестве дальнейшего развития практического осуществления учения Фомы, стоит в оппозиции к нему. Но существуют также мистики, сторонники Скота. Реакции направления Августина и Фомы: Брадвардина, Виклиф, Гус и т. д., с одной стороны, строго церковные доминиканские теологи — с другой.

21 В этом изложении об attritio мой прежний взгляд смягчен на основании указаний католических исследователей, но я не могу согласиться ни с их утверждением, что под attritio всегда разумелась наряду с timor servilis также “твердая решимость на полную перемену образа мыслей и решительный отказ от греха” (если только последнее выражение не противоречие), ни в том, что по отношению к требованию contritionis с VII по XVI век ничто не изменилось. Проповеди не имеют решающего значения, так как с кафедры, с которой можно было говорить лишь совершенно обще, понятно, выставлялись всегда самые высокие идеалы. Финке (стр. 136) присоединяет к своему утверждению, что “народу всегда внушали одно, оба мотива страха и любви всегда являются вместе”, следующие слова: “вполне ли соответствует эта contritio нашему современному (?) понятию полного раскаяния, или нет — вопрос второстепенный. Неважно также, преподавались ли с кафедры более строгие или более мягкие учения, и насколько они имели целью изменения понятия contritionis; наиболее важен для историка вывод, что в народ эти учения не проникали”. Можно подумать, что все сводится к этим вопросам; учения о покаянии и исповеди проникали в народ не только путем проповеди и катехизисов, но в еще гораздо большей степени путем практики исповеди и отпущений.

     <<назад          дальше>>